יום ראשון, 16 ביולי 2017

אורות הגבעה מטות מסעי תשע"ז - ענייני נדרים

   

"איש כי ידור נדר"

במאמר זה נדון בדברי הרמב"ן על הפסוק "איש כי ידור נדר". ונפתח בציטוט דברי קדשו:  "האומר הרי עלי קונם [קונם היינו כקרבן] שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני, יכול אפילו שיאכל נבלה קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה? ת"ל לאסור אסר, לאסור את המותר ולא להתיר את האסור לשון רש"י [יש לציין שברש"י אצלנו הגירסה היא "יכול אפילו 'נשבע' שיאכל בהמה", כגירסת הספרי דלהלן]. 

ולשון ספרי (מטות קנג) אינו כן, אלא שנו על לאסור איסר, יכול אפילו נשבע לאכול נבלות וטרפות שקצים ורמשים קורא אני עליו ככל היוצא מפיו יעשה ת"ל לאסור איסר על נפשו לאסור את המותר ולא להתיר את האסור [עכ"ד הספרי]. הזכירו הדבר הזה בשבועות, והרב החליפו לנדרים.

ולפי דעתי שלא נזהר [כלומר מה שכתב רש"י, נדר האומר הרי עלי קונם שלא אוכל או שלא אעשה דבר פלוני וכו' לא נזהר בזה לפי שהנדר אינו חל על הגברא בלשון הרי עלי וכו' אלא רק על חפץ וכדלהלן] שהרי אמרו ]נדרים ב, א]  בנדרים דהוה אסר חפצא עליה [דכל נדר חל על החפץ כמו קונם אכילת בשר עלי שאוסר עליו הבשר כקרבן, ושבועה חל על האדם כגון שבועה שלא אוכל בשר שאוסר גופו באכילת הבשר] ולפיכך אינן חלין על דבר שאין בו ממש [כמו שאמרו בנדרים י"ג. חומר בשבועות מנדרים  שהשבועות חלות על דבר שיש בו ממש ושאין בו ממש מה שאין כן בנדרים. ובר"ן "דמתסר חפצא הוא, הלכך אי לית ביה מששא לא אסר מידי"]  כגון נדר עלי שלא אדבר עמך או שלא אלך או שלא אישן וכיוצא בהם. וכיון שהדבר כן, נראין הדברים שאפילו בדבר הרשות אם אמר נדר עלי שאוכל היום או שאוכל ככר זה אינו נדר שאין הנדר על החפץ כלל אלא עליו שיעשהו [והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ ולכן אין בדבריו כלום ולפי"ז מה שכתב רש"י שהנודר על עצמו לאכול נבילה לא חל הנדר כיון שנדר להתיר את האסור אינו נכון, שאפילו אם נדר לאכול דבר המותר אינו חל לפי שנדר באדם שחייב את עצמו לאכול הככר והנדרים אינם חלים על האדם רק על חפץ] ולא הוזכרו נדרים בגמרא בקום ועשה כלל [א.ה. רבים העירו מנדרים ג: בל יחל דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה" הרי לנו נדר בקום ועשה. ועי' באג"מ יו"ד ח"א סי' ק"נ ועוד].

ואע"פ שמצינו בנדרי גבוה הרי עלי עולה הרי עלי שלמים [שנדר על הגברא בלשון הרי עלי וחל נדרו כמו שאמרו "אי זהו נדר האומר הרי עלי עולה", ואיך יתכן נדר על גברא? עונה הרמב"ן שתי תשובת, א'] שאמירתו לגבוה, נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט [כמו שאמרו (קידושין כ"ח) אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וא"כ אינו אמירה על הגברא שיתן אלא חל בחפץ כאילו נתן] או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש [כלומר שבנדרי הקדש חל חיוב גם כשנאמרו בלשון המטילה את החיוב על הגברא] מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש [וכשיפריש יתברר למפרע על איזה מהם מנכסיו חל] ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף".   [ועיין במהר"ל בגור אריה כאן].
הנה הפריע לרמב"ן הקושיא, היכן הוא החפצא שעליה חלים נדרי הקדש, הרי לא חלה על חפצא אלא הוי התחייבות גרידא ורק לאחר זמן הוא מפריש את קרבנו ומקריבו. וע"ז תירץ ב' תירוצים. חדא, דבשעת הנדר נתשעבדו נכסיו לגבוה באופן דנכסיו המה החפצא שעליהם חלו נדרי גבוה. ושנית, שכיון שבסופו יהא מפריש את הקרבן, נמצא שמתחילה חל הנדר על החפצא שיפריש בסוף אבל בנדרי ביטוי לעולם חל הנדר על החפצא בשעת הנדר.

קושיא על תירוץ הרמב"ן

וצריך ביאור רב בעיקר דברי הרמב"ן שכתב דהטעם דכל נדרי גבוה נחשבין כאיסור חפצא היינו משום חלות ההקדש שיחול אח"כ כאשר יפריש את הקרבן, ולכאורה כאשר מקדיש את קרבנו לחיובו הוא הקדש והפלאה מחודשת לעצמה, ולמה זה יחשב גוף הקבלה להביא קרבן כנדר בהחפצא משום מה שעתיד מחמת נדר זה להפריש קרבן?
יסוד גדול היוצא מדברי הרמב"ן – הנודר מתחייב להפריש ולא להביא

אשר מוכרח ומבואר מזה [כמבואר בס' תהילה לדוד סי' י', ס' מרומי נפתלי עמ' ת"ו, ובס' חבצלת השרון עמ' תתכק"ג] דבשעה שמתחייב קרבן באמירת הרי עלי ואח"כ מתפיס חיובו בבהמה מסוימת ואומר הרי זו לחובתי, הרי באמת אין כאן הקדשה מחודשת אלא כל מה דחייל הוא רק סיום החיוב, ואדרבה כל מה שבאמת קרבן זה פוטר חיוב נדרו הוא רק משום שהקדשת הקרבן הוא סיום חובת הקרבן שחל בנדרו ואשר מה"ט עיקר אמירת הרי עלי חשיב איסור חפצא משום דסופו לסיים החפצא. [ועי' בדברי הגרנ"צ פינקל זצ"ל (בקובץ נזר התורה כסלו תשע"ב עמ' ל"ד) שביאר דברי הרמב"ן בניסוח זה: שאף נדר ד'הרי עלי' הוי איסור חפצא והיינו דהרי עלי אין זה כפשוטו דעתה הוי התחייבות וכשיפריש תחול הקדושה בהפרשתו אלא דהנדר ד'הרי עלי' גופא יוצר עתה באמירתו חלות קדושה על הבהמה שיפריש לאחר מכן, ושפיר חשיב האי נדר איסור חפצא והחיוב להביא הקרבן הוי מכח שעבוד נכסים ולא הוי חיוב דקום ועשה].

הוכחות ליסוד

וכבר הוכיחו כן ממה שכתב הרשב"א בתשובותיו ח"ב סי' פ"ב לדון בכל מי שאומר הרי עלי עולה ואח"כ הפריש את הקרבן, דלכאורה יש בזה משום ברירה שהרי לא בירר ולא סיים את הקרבן עד לאחר זמן. וכתב כן לדון על שאילת השואל שם במה שנאמר במנחות ק"ח ונדרים נ"ו שהמוכר לחבירו אחת מקרקעותיו סתם יתן לו איזו קרקע שירצה, וקשה, דהיאך קונה כלל, הא קי"ל דאין ברירה כאומר כל שיתלקט יהא הפקר דחשיב ברירה.
והשיב הרשב"א וז"ל מה שהשווית את הדברים בדיני הברירה והקשית מזה לזה אינו נראה כן, דאין דין יש ברירה ואין ברירה אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה או חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום לפי שאנו צריכין לקיומו של דבר כההיא דהלוקח יין מבין הכותיים שהוא מפריש לאחר ששתה ואי אין ברירה נמצא זה שותה טבלים למפרע עכ"ל.

והנה אם נימא דעיקר הפרשת הקרבן היא הקדשה מחודשת, מה ענין ברירה לכאן, הרי מתחילה הוברר חיובו שנתחייב להביא קרבן ואח"כ הפרישו והקדישו ואין כאן שעה אחת חלות בלתי מבוררת. אשר מוכרח מדבריו דהפרשת הקרבן אינה הפרשה מחודשת אלא סיום ההתחייבות הראשונה על זו הבהמה שמפרישה וזהו שהקשה דא"כ תליא בדין ברירה כי לא נתברר בשעת נדרו על איזה מהן חל והוא פשוט וברור.

[אשר ע"ז תירץ הרשב"א, דכיון שאי"צ שיחול עליו מתחילה בשעת הנדר לא חשיב ברירה וכל עיקר ריעותא דברירה אינו אלא כשצריך לחול למפרע ויעוין בנתיה"מ סי' ס"א סק"ג וכשאג"א סי' ע"ג שכתבו כן דכל שאין אנו צריכים שתחול החלות למפרע אלא מכאן ולהבא הרי שאין זה תלוי בדין ברירה וכל דין ברירה לא נאמר אלא רק אם צריך שתחול החלות טרם שנתברר וכבר הביא כן בחידושי הריטב"א גיטין כ"ה בשם הירושלמי קידושין פ"ג ה"ג].

והנה בזבחים ד. תניא אמר ר"ש "ונרצה לו לכפר עליו" את שעליו חייב באחריותו, ואת שאינו עליו אינו חייב באחריותו, דכיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי. ופרש"י [ד"ה את] כגון נדר דאמר הרי עלי עולה חייב באחריותו אם הפריש בהמה לתת לנדרו אם מתה או נגנבה דהכי משמע אותו שעליו יקריב אותו ונרצה לו ועד שיקריבו לא נרצה ולא נפטר. את שאינו עליו כגון דאמר הרי זו עולה וכו'.

ובפשוטו אין לזה שום מובן, דפשיטא שכיון שאמר הרי עלי עולה נתחייב להביא עולה כפי נדרו, וביותר מזה דאיזה חובת אחריות היא זו, הרי עיקר חובתו היא לקיים דין נדרו והנדר עצמו הוא המחייבו להביאו להקרבה וצ"ע.

אלא שלפי דברינו מובן שכאשר דנים בהאומר הרי עלי עולה שחייב אף בנאבדו, הרי באמת אין הטעם משום שחייב עצמו להביא קרבן לגבוה ודממילא לא איכפ"ל אי נאבד דאכתי לא קיים חיובו להביא, כי למבואר אין באמירת הרי עלי חיוב להביא קרבן וכל חיובו הוא להקדיש הבהמה וא"כ בע"כ הא דחייב בנאבדו וכדו' באמת הוא מכוח חיוב האחריות שנתחדש בפסוק ד'עליו', דאכן מיסוד חלות נדרו אינו מחויב רק להקדיש אך מהפסוק של 'ונרצה לו לכפר עליו' נאמר דין מסוים לחייבו באחריות.
וביאור הדברים, דאמנם נדרו הוא חיוב להקדיש וכאשר חל ההקדש הרי הושלם והתקיים הנדר לגמרי, אכן משועבד הוא להקדש להיות אחראי לקיום ממון ההקדש שאצלו והוי אחריות נוספת שחלה עליו כלפי הקדש שאם תאבד בהמתם יעמיד אחר תחתיה זהו דין אם נאבדו חייב באחריותן שנאמר בנדר דהרי עלי.

והנה הרמב"ם [בפט"ז ממעשה הקרבנות ה"ז] כתב שהאומר הרי עלי עולה והפריש שור ונגנב פוטר עצמו בשה. ויעו"ש במהר"י קורקוס שכתב דהרמב"ם אשמועינן רבותא דאע"פ שהפריש שור לא אמרינן כבר הוקבע שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה [וכמו דאמרינן בדמיו עלי] עי"ש. ובפשוטו צ"ב דמה משמעות יש באותו שור שהופרש, וביותר הרי אין ההקדשה אלא היכי תמצי להבאה ומה בכך שהפריש שור למה לא יוכל לפטור עצמו בשה.
ואשר מבואר כמש"כ, דביסוד החיוב דהרי עלי מונח רק חובה להפריש, ורק שנשנה כאן חיוב אחריות להקדש להעמיד תחתיה בהמה אחרת, ואשר ע"כ הו"א שאם הפריש שור ונאבד יתחייב להפריש דוקא שור ולא יוכל לפטור עצמו בשה מכיון שהחיוב בא תחת השור האבוד, ועלה חידש הרמב"ם דמ"מ מצי פוטר עצמו בשה. והביאור - דאמנם חיוב האחריות להקדש הוא במקום הבהמה שאבדה להם, מ"מ אי"ז חיוב ממון כשומרים וכדו' שחייב להשיב הממון להקדש אלא הוא חיוב לקיים הבהמה להקרבה ובזה השור והשה שוין אצלנו כי שניהם הוי אותו שם של קרבן.

עוד ראיה משיטת רש"י בחולין [קל"ט ד"ה דמיחסר] דבכל נדר שאומר הרי עלי כל חיובו באחריות הוא עד שהביאו לעזרה. וכ"ה דעת התוס' [שם בדף כ"ב] דמכי הביאו ליד כהן מיפטר. והענין צ"ב, למה חובת האחריות הוא עד שבא ליד כהן? ונראה מזה כמש"כ דמצד עצם חיובו הרי זה נשלם בהפרשה ורק נתחדש דין אחריות להקדש וע"כ ודאי דכ"ז כד הויא הבהמה תחת אחריותו שהיא ברשותו וכל שאין בידו להיות אחראי עליה שהביאה להקדש והוא ביד כהן לא יתחייב באחריותו אבל אם חיובו היה להקריב הרי אפילו שכבר הביאו לעזרה אכתי לא קיים חיובו.

יסוד היוצא – באמירת "הרי עלי" אין חיוב הבאת קרבן אלא חיוב הפרשה שהיא השלמת דיבורו. בנוסף, קיימת ילפותא מיוחדת שחייב גם באחריות. וזאת בניגוד להבנה הפשוטה שבעצם אמירת "הרי עלי" כבר מקופלת חובת אחריות.

קושי נוסף בדברי הרמב"ן - מה ענין נדרי איסור לנדרי הקדש?

ועדיין יש לברר את קושיית הרמב"ן, שהיה קשה לו, שב'הרי עלי עולה' לא אסר שום חפצא, ואיך נחשב לנדר. ודבריו תמוהין, שבפשיטות, מה שכתוב שנדר היינו דאסר תפצא עלי' היינו בנדרי איסור שיסודם משום לאסור איסור על נפשו וע"ז אמרו שיסוד האיסור הוא איסור חפצא ולא איסור גברא. אכן מה ענין זה לנדרי גבוה ולאומר 'הרי עלי עולה' שיסודו משום דין שמחייב עצמן בקרבן עולה ומה אכפת לנו שבמקרה כזה לא אסר חפצא??

המכנה המשותף בין נדרי איסור לנדרי הקדש – מהותם איסור חפצא

ואשר נראה בזה [ודברינו מבוססים על הספר דברת שבועה סי' ט'] בהקדם דברי הר"ן ריש נדרים וז"ל נדר הוא באחד משני ענינים, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדק הבית או למזבח ובענין זה אינן יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם. או נדרי איסור שאסר על עצמו דברים המותרים ובענין זה יכול לאסור אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל עכ"ל. ודבריו צ"ב שהרי בא לפרש שני עניני נדרים, נדרי איסור ונדרי הקדש, אכן עיקר גדר נדר הקדש מהו, לכאורה לא פירש כלל. דהנה יעוי' ברמב"ם ריש הלכות נדרים שגם כן פתח בפתיחה זו וכתב שהנדר נחלק לשתי מחלוקות, החלק הראשון הוא שיאסור על עצמו דברים המותרים לו וכו' והחלק השני הוא שיחייב עצמו בקרבן שאינו חייב בו וכו' יעו"ש. והר"ן ביאר שנדרי איסור היינו שאסר על עצמו דברים המותרים, אכן לגבי נדרי הקדש לא פירש כדברי הרמב"ם שמחייב עצמו בקרבן וכו'. וע"ע בריטב"א ריש נדרים דג"כ פתח בביאור שני עניני נדרים ופירש שנדרי הקדשות הוא כל שמקבל עליו לתת דבר לגבוה הן קדשי שמים וכן' יעו"ש והוא כעין הגדרת הרמב"ם. ולכאורה נראה דלא ס"ל להר"ן כדבריהם בעיקר ביאור נדר הקדש מהו.

ובדברי הר"ן יש להעיר עוד, דהנה מדבריו נראה שבא לפרש החילוקים בין נדרי הקדש לנדרי איסור וזהו שכתב דלגבי נדרי הקדש אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור דאוסר אפילו נכסי חבירו עליו ואין איסורו שוה לכל. וצ"ב דזה ודאי דיש כמה חילוקים ונפק"מ בין הקדש לנדרים, אכן כונת הר"ן אינה אלא לפרש עיקר הך מילתא דמצינו שני ענינים בנדרים וממילא תמוה מש"כ לבאר דבהקדש איסורו כולל כל אדם משא"כ בנדרי איסור. דלכאורה  הך הלכתא דהקדש איסורו כולל כל אדם היינו פרט מדיני קדשים ומה ענינו כאן שבא לבאר עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור, וצ"ע.

ואשר נראה מבואר מדברי הר"ן שני דברים, חדא דאיסור בהקדש אינו משום הלכה בעלמא מהלכות הקדש אלא יסודו משום עיקר הנדר, שמכוח נדרו הוא שנאסר אכ"ע [ויעוי' תשובות רע"א סי' קס"ח דלא ס"ל הכי וכתב לחלק בין איסור נדר לאיסור הקדש יעו"ש]. ומבואר עוד דהך מילתא דבהקדש נאסר הקרבן אכ"ע מדין הנדר, הוא חילוק בעיקר מהות הנדר בשונה מנדרי איסור, וממילא כשבא הר"ן לפרש ולחלק בעיקר מהות שני העניינים בנדרים שפיר נקט אותה נפק"מ.

ובאור דברי הר"ן שכתב להך מילתא בביאור עיקר החילוק בין נדרי הקדש לנדרי איסור נראה, דבאמת לא ס"ל כלל כדברי הרמב"ם והריטב"א בפירוש גדר נדרי הקדש דיסודו משום התחייבות בקרבן לגבוה וס"ל דעיקר גדר נדרי הקדש הוא לענין זה גופא דיכול להקדיש לבדק הבית או למזבח ומהני דיבורו לענין זה שאוסר בדיבורו את שהוא מקדיש, וזהו עיקר מהות הנדר דנדרי הקדש וכמבואר בדברי הר"ן דבפירוש נדרי הקדש כתב רק שהוא מקדיש לבדק הבית אן למזבח ותו לא. והמבואר לפ"ז, דבעצם מהות הנדר שוה הוא דין נדרי הקדש לנדרי איסור דתרווייהו יסודם משום שאוסר בדיבורו וכמשנ"ת. וממילא הוצרך לבאר חילוק זה, והיינו דנהי דענין הנדר בתרווייהו משום זה דיכול לאסור בדיבורו מ"מ יש חילוק בין איסור שעושה בדיבורו דנדרי הקדש דאיסורו כולל כל אדם לאיסור שעושה בדיבורו דנדרי איסור דאין איסורו שוה לכל.  

ובאור שיטת הר"ן נראה דס"ל דהא דאיתא דנדרים מיתסר חפצא עלי' אינן דין מסויים בדין נדרי איסור אלא זהו עיקר חפצא דנדר פירושו דבר שנאסר בדיבורו וגם נדרי הקדש בכלל זה. ובהיכרח דגם גדר הנדר דנדרי הקדש היינו דאוסר בדיבורו ע"י שמקדישו למזבח. האומנם בעיקר דברי הר"ן עדיין יש להעיר דהנה כל מה שנתבאר ניחא לענין המקדיש למזבח ובאומר הרי זו. אכן באומר הרי עלי הא לא אסר מידי, ולכאורה מוכרח מנדר בלשון הרי עלי כשיטת הרמב"ם דיסוד דין נדרי הקדש היינו דמחייב עצמו בקרבן שלא הי' חייב בו וקשה לכאורה לר"ן דנתבאר דס"ל דכל עיקר החפצא דנדר וגם לענין נדרי הקדש היינן דאוסר חפצא בדיבורי' וצ"ע.

וכאן בא הרמב"ן ומציל אותנו, שמבואר מדברי הרמב"ן שהבאנו לעיל כמ"ש בדעת הר"ן, דהא דאיתא דנדרים דמיתסר חפצא עלי' יסודו משום עיקר חפצא דנדר מהן ואינו דין מסויים בנדרי איסור ואין לנו אלא נדר דמיתסר חפצא עלי' וגם לענין נדרי הקדש. ואשר זהו דהוקשה לי' דבשלמא באומר הרי זו הא שפיר אסר חפצא אבל באומר הרי עלי הא אין כאן נדר כלל. וברמב"ן תירץ ש"באמירתו לגבוה נתחייבו בו נכסיו כמסירתו להדיוט או שהוא חומר נוהג בנדרי הקדש מפני שיש בהן חפץ נאסר להדיוט ונתפס לגבוה לכשיפריש ולפיכך משעה ראשונה חל חיוב הנדר על נכסיו אבל בנדרי בטוי אין לנו לפי שאין שם חפץ כלל לא בתחלה ולא בסוף עכ"ל. והמבואר ברמב"ן שבאמת גם נדרי הקדש משום איסור חפצא הוי ורק דהרי עלי חשיב ג"כ כנדר משום חומר נוהג בהקדש כיון דיש חפץ נאסר להדיוט כשיפריש וממילא י"ל כן גם בדעת הר"ן ול"ק עלי' מנדר בהרי עלי וכמ"ש הרמב"ן. ובזה יואר דבר נוסף. לפי הר"ן [נדרים ח. ד"ה להשכים] מה שכתוב "בפיך" ודורשים [במס' ר"ה ו.] שזה צדקה, אין הכוונה לנדר ממש כי א"א לנדור לתת צדקה כי אין כאן חלות על החפצא, אלא הכוונה לקבלה – וזאת בניגוד לדעת הרא"ש שהכוונה לנדר ממש. וההסבר הוא שלפי תפיסת הר"ן [וגם הרמב"ן] נדר חייב לחול על חפץ, ואם לא [כמו במקרה שהתחייב לתת צדקה], אין כאן נדר אלא קבלה בעלמא.
ו
הנה מש"כ הרמב"ן, מפני שחל החיוב על נכסיו, אינו מובן, שהרי גם למ"ד שעבודא לאו דאורייתא וגם מי שאין לו נכסים כלל נאמר תורת נדרי הקדש ואף שאין שם אלא שעבוד הגוף? אבל בעיקר הדברים כתב בס' בד קודש [נדרים עמ' ס' וכעין זה ביאר הגרי"מ פיינשטיין בשיעוריו על שבועות עמ' קצ"ט-ר'] לבאר, דהא שאין בנדרים אלא איסור חפצא, אין הענין שאין בכחו של נדר לעשות דינים על הגברא אלא הענין שלא נתרבה כל תורת נדר אלא לתכלית איסור חפצא וכשאינו בא לאסור החפץ אין בדיבורו תורת נדר כלל. וזהו שכתב הרמב"ן דכיון דבנדרי הקדש הרי בסוף יביא לידי קדושה על החפץ, הרי שלצורך ענין זה כבר נתרבה תורת נדרים. ומעתה כבר חשיב נדר גם על הדברים המביאים לידי תכלית זו והוא גם חיובו להפריש את הקרבן וכל דשם נדר עלי' ממילא חל הדין שיהא חייב לקיימו שהוא כל תורת הנדרים מוצא שפתיך תשמור שיהא נדרו מתקיים ודו"ק. ויש עוד להאריך ואין כבר מקום וישמע חכם ויוסף לקח!


אִישׁ֩ כִּי־יִד֨ר נֶדֶר לַה' אֽוֹ־הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה֙ לֶאְסר אִסָּר֙ עַל־נַפְשׁ֔וֹ לא יַחֵל דְּבָר֑וֹ כְּכׇל־הַיצֵא מִפִּיו יַעֲשֶה

יש להקשות שתי קושיות, א' כיון שציותה תורה שלא יחל דברו, ממילא פשוט שככל היוצא מפיו יעשה, ולכאורה הוא לשון מיותר. ב' מהו לשון "על נפשו" הרי יכול לאסור נכסיו גם על אחרים, ולמה נקטה תורה דוקא על נפשו?

והנה מובא בנדרים ל"ה - בעא מיניה רבא מרב נחמן, יש מעילה בקונמות או לא? [נדר שנאסר בלשון קונם יש בו מעילה או לו וכגון אמר קונם ככר זה כיון שהתפיס בקרבן עשאו כקרבן ואם נהנה ממנה נתחייב באשם מעילה כמועל בקדשים או שאין מעילה אלא בהקדש שאסור על כל העולם, ולא בנדרים שאינם אסורים אלא על המודר.]
... כתנאי, קונם ככר זו הקדש [שאסרה בקונם לכל, כהקדש, שהוא אסור לכל אדם – ר"ן[, ואכלה בין הוא ובין חבירו – מעל [דיש מעילה בקונמות – ר"ן] ; לפיכך יש לה פדיון [דכיוון דמיתסר אכולי עלמא כהקדש, תפיס פדיונו – ר"ן] .

ככר זו עלי להקדש ואכלה הוא מעל [דנהי דלא מיתסרא אלא עליה, כי מתהני איהו מינה – מעל – ר"ן]; חבירו – לא מעל [דכיוון דחבירו לא מעל, לא אלים כהקדש למתפס פדיונה - ר"ן]; לפיכך אין לה פדיון. דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: בין כך ובין כך [בין שאסרה על עצמו ובין שאסרה על כולם] לא מעל לפי שאין מעילה בקונמות ע"כ. הרי לפנינו מחלוקת מפורשת לגבי מעילה בקונמות שלרבי מאיר יש מעילה ולחכמים אין מעילה. והר"ן כותב שקי"ל שיש מעילה בקונמות.

ומוסיף - ומסתפקא לי, מאן דמעל בקונמות, אי מישתרי ההוא קונם לבתר דמעיל, כהקדש שיוצא לחולין על ידי מעילה.

המש"ח מוצא יישוב לספיקו של הר"ן, אם הותרה הנאה בקונמות אחרי המעילה, בדברי הספרי זוטא וז"ל: "הלל היה אומר, הרי מי שאמר קונם לבית זה שאני נכנס, ככר זה שאני טועם, יכול יתן הנייתו של בית ויכנס דמי ככר ויאכלנו ת"ל ככל היוצא מפיו יעשה".
ראשית כל, שולל המש"ח הבנה אפשרית, שמלמד הפסוק שאין פודים קונם פרטי, כי זה פשוט ואין צורך בפסוק, וכדבריו: "והנה להורות דקונם פרטיי אין לו פדיון, לא מסתבר דנבעי קרא". אלא "נראה יותר דקמ"ל דאם כבר עבר על נדרו וכבר חלל דברו דצריך ליתן הנייתו להקדש כמו כל מעילה ואפילו הכי אסור לכנוס לבית ולאכול הככר". ומכאן פתרון לספיקו של הר"ן שבקונמות פרטיים, אין היתר לאחר מעילה כמו דין הקדש רגיל.
ובצורה נפלאה מוצא המש"ח רמז לדין זה בלשון הפסוק. "ומדוקדק לשון הכתוב 'לא יחל דברו', ואם חלל דברו, בכל זאת ככל היוצא מפיו יעשה ולא נפקע על ידי המעילה האיסור שאסר על "נפשו". פירוש [המלה "נפשו"] דאמר קונם עלי, שלא אסר בקונם על הכל [שאז יש לו דין הקדש רגיל – ועי' לקמן מה שנביא בזה].

ומבואר שהתוספת "ככל היוצא מפיו יעשה" מלמד שאע"פ שחילל – אינו יוצא לחולין וחייב לקיים ככל שיצא מפיו. והמילה "נפשו" מלמד שזה שייך דווקא אם אסר על נפשו ולא אסר בקונם על הכל.

ומסיים המש"ח "והוי כמו 'שלח תשלח', 'עזב תעזב', דפירושו אם כבר לקח וכבר לקט כן הכא פירושו אם כבר חלל ככל היוצא מפיו יעשה ודוק".

ופירושו שהלאו 'לא תקח האם על הבנים' ניתק לעשה זה אם עבר עליו, כלומר עוד חייב לקיים את העשה למרות שעבר על הלאו לא תקח האם על הבנים. ובמילים 'עזב תעזב', נראה כי אין כוונת המש"ח לפסוק בשמות [כ"ג ה'] בענין פריקה וטעינה אלא לויקרא [י"ט י'] 'לעני ולגר תעזוב אותם' שהוא העשה הבא אחרי 'וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט' כלומר אע"פ שעבר על הלאו עדיין חייב הוא לקיים את העשה כאמור.

בעל ה'ספירי אפרים' [הרב אפרים גרבוז זצ"ל והובא במשך חכמה המבואר] בפירושו לספרי זוטא אחרי הביאו את דברי המש"ח כותב "ופירושו דחוק, דהא תינח גבי בית, דגם לאחר שמעל ישנו בעולם ושייך לומר דקמ"ל דאסור להיכנס לבית אבל גבי ככר כיון שאסר עליו אכילה כדתני שאני טועם אם כן לא שייך בו מעילה אלא אם כן אכלו והרי לא משכחת לה שיהנה ממנו פעם שנית?!".

ובביאור עצם הספק של הר"ן, כתבו האחרונים בהרבה אופנים. בקה"י [נדרים סי' כ"ד] כתב שאם נפרש דספיקו של הר"ן ז"ל הוא בקונם פרטי [דאילו קונם כללי כיון דיש לו פדיון ונפיק לחולין ע"י פדיון] משמע שהוא הקדש גמור לבדה"ב ומסתברא דנפיק נמי לחולין על ידי מעילה ככל קדשי בדה"ב, יש לבאר טעם הספק משום דקונם פרטי מחשב קדושת הגוף כיון דאין לו פדיון [כדאמרינן בכתובות דנ"ט ולקמן דפ"ו] ובקדושת הגוף קיי"ל דלא נפיק לחולין ע"י מעילה כדתנן במעילה [די"ט] אין מועל אחר מועל אלא בבהמה וכלי שרת בלבד וה"ה כל קדושת הגוף למזבח עיין בהרמב"ם ז"ל פ"ו ממעילה ה"ה וכיון דקונם פרטי הוא קדוה"ג לא נפיק לחולין ע"י מעילה ככל קדשי מזבח. אכן יש לחלק דדוקא קדשי מזבח שאין להם פדיון מחמת חומרת קדושתן חמירי נמי שאינם יוצאין לחולין ע"י מעילה אבל קונם פרטי הא אדרבא מה שאין לו פדיון הוא משום קלישות קדושתו דלא אלים למתפס פדיונו כדפי' הר"ן ז"ל לעיל, א"כ אפשר דמ"מ ע"י מעילה שפיר נפיק לחולין דדוקא ע"י פדיון לא נפיק לחולין משום שאין כאן מציאות פדיון, כיון דלא תפיס פדיונו אבל ע"י מעילה כיון דאיכא דין מעילה נפק לחולין וזהו ספיקו של הר"ן ז"ל. אכן מסתימת דברי הר"ן ז"ל משמע דבכל קונמות נסתפק אי יוצא לחולין ע"י מעילה ואפילו בקונם כללי, וצריך ביאור מאיזו טעם יהא קונם כללי שאני מכל קדושת דמים שלא יהא בו דין יציאה לחולין ע"י מעילה עכ"ד.

בס' שערי שמועות [עמ' רי"ג] כתב שספיקו הוא דמעילה מוציאה מהקדש לחולין אבל לא מאיסור נדרים ואע"פ דמעל בקונמות משום שהוי כהקדש לא חשיב כהקדש [ממש] לצאת לחולין שיוצא לחולין מצינו ולא יוצא להיתר.

וחזי הוית בס' רשימות שיעורים [שבועות עמ' נ"א-נ"ב] שביאר ספקו של הר"ן ע"פ מחלוקת הבעה"מ והרמב"ן במס' ע"ז [נ"ב]. שם מבואר שאבני המזבח ששקצו אנשי יון לעבודת כוכבים נאסרו אע"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. בטעם הדבר אמר רב פפא התם קרא אשכח ודרש דכתיב 'ובאו בה פריצים וחללוה'. בעה"מ והרמב"ן במלחמות מבארים דין 'ובאו בה פריצים וחללוה' בדרכים שונות. דעת בעה"מ שמוסב על פריצי ישראל ואבני המזבח יצאו לחולין ע"י ישראל דבני מעילה נינהו. בעה"מ מבחין בין אבני מזבח לבין כלי שרת, כלי שרת קדושים בקדושת הגוף ואינם יוצאים לחולין ע"י מעילה, אבני המזבח לעומתן קדושים בקדושת דמים ויוצאות לחולין ע"י מעילה. ואילו לדעת הרמב"ן אבני המזבח קדושות בקדושת הגוף ואינן יוצאות לחולין ע"י מעילת ישראל, אך הקרא ובאו בה פריצים וחללוה בעובדי כוכבים כתיב. וז"ל על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין כו' שהרי נביא מתנבא על המקדש שיחרב ואמר שיצא לחולין על ידם וגוה"כ היה הכל אע"פ שאין מעילה בקרקעות ואע"פ שאינם בני מעילה וכו' עכ"ל אליבא דהרמב"ן גזה"כ היא שדוקא ע"י עכו"ם הקדשות אף אלה שנתקדשו בקדושת הגוף כמזבח וככלי שרת יצאו לחולין בזמן ובאו בה פריצים וחללוה.

לאור זה ניתן לומר שספק הר"ן תלוי במחלוקת בעה"מ והרמב"ן. לדעת הבעה"מ מעילה מוציאה לחולין ע"פ גזה"כ ובאו בה פריצים וחללוה. אליביה, איפוא, אין מעילה מוציאה קונמות לחולין שהרי בקונמות ליכא ובאו בה פריצים וחללוה כי זה שייך לקדשי המקדש וקונמות בכל אופן אינם קדשי המקדש. מאידך אליבא דהרמב"ן ובאו פריצים וחללוה מוסב על העכו"ם ומעילת ישראל שמוציאה לחולין הוא דין בפני עצמו. עקב כך, יתכן שאף קונמות יוצאים לחולין ע"י מעילה כהקדשות אחרים מאחר שחל בהן איסור מעילה ואיסור המעילה לבדו הוא המוציא לחולין.

ובאמת יש מבוכה בעצם ספק הר"ן, על מה נסוב: המנחת ברוך [קכ"ז י"ד] כתב דכל ספק דהר"ן הוא דוקא בקונם כללי שיש לו פדיון וא"כ יש צד דיוצא לחולין אבל בקונם פרטי דאין לו פדיון פשוט דאין יוצא לחולין. והקר"א כתב להיפך דבכללי פשוט דיוצא לחולין כיון דיש פדיון וכל ספק דהר"ן הוא דוקא בקונם פרטי וע"ע באמרי בינה דספק דהר"ן הוא בקונס כללי ופרטי.

ועי' בשטמ"ק בכתובות נ"ט שהביא שיטת רש"י במהדו"ק ושי' הרשב"א דקונמות יוצאין לחולין ע"י מעילה. ועי' במנ"ח במצוה קכ"ז דרק כללי הוא דמסתפק הר"ן דהרי יש לו פדיון משא"כ בקונם פרטי דאין לו פדיון דבודאי דאינו יוצא לחולין דהו"ל כקדשי מזבח, והוא דלא כרש"י שיוצא לחולין גם בקונם פרטי וכבר העיר בזה בקובץ הערות בסי' נ"ד. ומה שיוצא לחולין אף דבמעילה י"ט מבואר דכשאין פדיון יש מא"מ, כבר כתב באחיעזר ביו"ד בסי' י"ח דהיינו דוקא כשאין פדיון מפאת דהוי קדוה"ג משא"כ כשאי"ב פדיון מצד אחר כגון גיזי קדשי בה"ב שאי"ב העמדה והערכה דשפיר דיוצא לחולין ולפיכך גם בקונם פרטי הא דאין לו פדיון אי"ז מפאת חומר הקדושה רק משום דקלישא קדושתו שאסור לזה ומותר לזה ולכן יוצא לחולין ע"י מעילה.


ויש להאריך בזה ואכ"מ, ע"ע  בקובץ שיעורים ס"ח סי' נ"ה, בס' בית ישי סי' ע', חי' הגר"ב סורוצקין עמ' צ"ז, בס' מטעמי יעקב עמ' רנ"ד, שערי טוהר ח"ב עמ' קע"ו, שארית יוסף ח"ג סי' ס'. 

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה