תפילה מתוך אהבה

הרמב"ם כתב בהקדמתו לספר הי"ד שבספר אהבה אכלול כל המצות שהן תדיריות שנצטוינו בהם כדי לאהוב את המקום ולזכרו תמיד כגון קריאת שמע ותפילה וכו'. ונראה לי מקור נפלא לדבריו שתפילה נובעת מאהבה מדברי הגמ' בריש תענית שמחפשת מקור לתפילה על הגשם: "דתניא לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם איזה היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה". ולכאורה מדוע הגמרא הביאה את הרישא של הפסוק "לאהבה את ה' אלקיכם" העיקר הוא ה"ולעבדו בכל לבבכם"?

אולי הגמרא מרמזת לנו שהתפילה מוגדרת כעבודה שבלב מתוך אהבה, לכן הרישא של הפסוק גם היה חשוב לצטט. ומכאן מקור לרמב"ם שתפלה שייכת לספר האהבה. [וקריאת שמע פשוט למה מצאה מקומה בספר האהבה דכתיב בה "ואהבת את ה' אלקיך" ואם קוראים שצריך לאהוב בודאי צריך לקיים. ברית מילה גם נמצאת בספר האהבה - עי' מה שהבאתי במאמרי על אהבת ה'.] ועי' בתחילת ס' גבורת יצחק על הל' תפלה מש"כ בזה.

תפלה מדאורייתא ואכילה לפניה - הארות חדשות

החינוך [במצוה רמח] כתב שאיסור אכילה לפני התפילה ילפינן מהפסוק 'לא תאכלו על הדם' ודרשינן לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. המנ"ח כתב שנראה מדברי החינוך שהאיסור הוא מה"ת. ובתלמידי רבינו ברכות י,ב כתב שהוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ובאמת לרוב הראשונים שחיוב תפילה אינו אלא מדרבנן איסור האכילה הוא בודאי מדרבנן שהרי כל עיקר חיוב התפילה הוא מדרבנן, ואילו לפי הרמב"ם שתפילה מה"ת אפשר שגם איסור האכילה יהיה מה"ת.

ובספר גבורת יצחק [על רמב"ם הל' תפילה עמ' ח'] הוסיף שלפי שיטת הרמב"ן בסהמ"צ והסמ"ק [מובא במג"א סי' ק"ו סק"ג] שתפילה בעת צרה היא מה"ת יצא שגם להם יהיה אולי איסור דאורייתא מהפסוק לא תאכלו על הדם לאכול לפני התפילה בעת צרה.

ואני הקטן מוסיף על הוספתו: הריטב"א בנדרים ט. וכן בנמוקי יוסף שם כותבים שבדרך אין לנדור מלבד בר"ה ויו"כ שיש לנדור משום שהם עת צרה וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, ע"ש. ובס' אור אברהם [על מס' ברכות סי' י"א ועל סה"מ מצוה י'] כתב שלפי דבריהם יש מצוה מה"ת להתפלל בר"ה ויו"כ, עכ"ד. ולפ"ז יצא שגם בר"ה [וביו"כ מלבד האיסור הכללי לאכול] יהיה אסור מה"ת לטעום לפני התפילה.

ובזהירות והססנות אציע חידוש נוסף: האחרונים יסדו שלתקיעת שופר בר"ה יש דין תפילה, ולכן אומרים "שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים" ועוד הוכחות ואכ"מ [עי' למשל בס' אור אברהם על הרמב"ם הל' שופר פ"ג ה"א]. וא"כ מצאנו חיזוק לסוברים שאסור לאכול קודם התקיעות - לא רק מדין אכילה לפני קיום מצוה אלא גם מדין אכילה קודם תפילה.

והנה הרמב"ן כתב [ויקרא כ"ג ב'] "וטעם מקראי קודש שיהיה ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי המצוה על ישראל להקבץ בבית אלקים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפילה והלל לא-ל וכו'". ומבואר שיש מצוה מה"ת להתפלל ביו"ט וא"כ אולי גם יהיה אסור לאכול לפני התפילה ביו"ט.

קושטא קאי, נראה דזה אינו. דבאמת קשה, הרי אותו רמב"ן כתב בספר המצות שרק תפילה בעת צרה היא מה"ת ולמה השמיט חובת התפילה בחגים? ואני הרואה בספר אמרי דוד [על תפילה לג"ר דוד מלינובסקי זצ"ל עמ' י' וכ"כ בס' אמרי חן עה"ת במדבר סי' כ"ג ובגבורת יצחק תפלה עמ' ח'] שביאר שביו"ט התפילה הוא מדין קדושת יו"ט לאשוויי ליום קדוש מהפסוק "מקראי קודש" ולא מדין תפילה. ולפ"ד אין איסור מה"ת לאכול לפני התפילה שהרי אין כאן תפילה מה"ת של "להתפלל על דמכם". [ועי' בס' העמק דבר במדבר י' י' ודוק].

מפי השמועה למדו

הרמב"ם בפ"א מהל' תפילה הל' א' כותב שיש מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלקיכם ומפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם אמרו חכמים איזהי עבודה שבלב זו תפילה וכו'.

והנה הרמב"ם בפ"י מהל' תשובה הל' ג' כתב שצריך לעבוד את השם באהבה עזה ויתירה שנאמר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, הרי שבאופן כללי אנחנו מצווים לאהוב את ה' בכל הלב, וא"כ כשכתוב בפסוק ולעבדו בכל לבבכם אולי הכוונה שבאופן כללי צריך לעבוד ה' בכל הלב ולאו דוקא בתפילה. ואכן הרמב"ן כתב [סה"מ מצוה ה'] ועיקר הכתוב ולעבדו בכל לבבכם מצות עשה שתהיה כל עבודתנו לאל יתברך בכל לבבינו כלומר בכוונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע לא שנעשה המצות בלא כונה, כענין שנאמר ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך שמצוה היא לאהוב ה' בכל הלב ע"כ. הרי כתב שיש ציווי כללי לעבוד את ה' בכל הלב ואינו דבר מיוחד לתפלה, והקשה בס' רנת יצחק [תפילה עמ' י'] מה הכריח הרמב"ם לומר דקאי אתפילה.

ונראה שהרמב"ם כבר ענה על השגת הרמב"ן בכתבו "ומפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה" ומפי השמועה פירושו הלכה למשה מסיני [עי' שדי חמד כללי הפוסקים כלל ה' אות ד' ובדברי הגרי"ח סופר בספר יד סופר ח"ב דף ל"א ובספר עוז יעקב ח"א סי' ו'], וא"כ אה"נ מעצמנו לא היינו יודעים שלעבדו בכל לבבכם קאי אתפילה [שאולי הכוונה לכלל המצות] אבל יש לנו הללמ"מ שאומרת לנו כן.

ובמקור הרמב"ם בתענית ב. לא כתוב בגמרא "מפי השמועה" וא"כ הא גופא קשיא מנין יודע הרמב"ם שאין זה אסמכתא אלא דין דאורייתא ממש, וצ"ע.

קריאת שמע ותפילה - איזה מהן חמורה?

ידועה דעת הרמב"ן החיוב תפילה היא מדרבנן. וראיתי מקשים שאם כן למה מצאנו חומרות בתפילה שלא מצאנו בק"ש [שהיא דאורייתא], כגון האומנין קורין בראש האילן או בראש הנדבך מה שאין רשאין לעשות כן בתפילה [ברכות פ"ב מ"ד] ופרש"י דצלותא רחמי היא ובעי כוונה הלכך אין מתפללין בראש האילן ובראש הנדבך דמסתפי דלמא נפלי וכו' ומחמת ביעתותא לא מצי מכווני ע"ש לשונו. ואם ק"ש יותר חמורה למה יש לה קולא שאין בתפילה?

והתשובה פשוטה - קריאת שמע בלי כוונה היא עדיין קריאת שמע [חוץ מפסוק ראשון], תפילה בלי כוונה היא בכלל איננה תפילה, דעבודה שבלב בעינא וליכא. א"כ נהי דק"ש יותר חמורה מבחינת שורש חיובה, אבל בתחום של כוונת הלב, יש יותר הקפדה בתפילה, ופשוט.

שני סוגי רפואה

'ה' שועתי אליך ותרפאני' - פירש"י בתהילים היא סליחת עון כמו שנאמר ושב ורפא לו. והנה בגמרא יומא פ"ו הגמ' לומדת שהמילים שובו בנים שובבים [שהחטא נעקר למפרע] קאי אתשובה מאהבה ואילו ארפא משובותיכם [מכאן ואילך כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו - רש"י] קאי אתשובה מיראה, א"כ הרפואה באה מחמת תשובה מיראה ע"ש. והקשה הג"ר יצחק סורוצקין [רנת יצחק על תפילה] שבודאי דוד עשה תשובה מאהבה ולא רק מיראה והוכיח זאת. וא"כ למה כתב "ותרפאני"?





ונראה לתרץ שיש שני סוגי רפואה. יש רפואה של תשובה מיראה שהבאנו אבל לעיל בגמ' אי' גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם שנא' שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם. והסביר המהר"ל [נתיב התשובה] שכאן הכוונה לרפואה גמורה שאין מקצת שמו עליו שעשה תשובה גמורה מאהבה וכאן התשובה מקיפה את כל אישיותו [עי' הוצאת מכון י-ם בהערות] ואינו חיצוני כמו תשובה מיראה. ולרפואה זאת התכוון דוד המלך באומרו ה' שועתי אליך ותרפאני.

האם יש מצוה של "והלכת בדרכיו" גם במדת הדין

במאירי ב"ב [ד.] כתב דבר חידוש: "כבר ידעת בהרבה עבירות שמדרכי השם בענשיהן שלא להספיק בידו לעשות תשובה כו', כל שנתברר לחכם או למוכיח או למנהיג על איזה שהוא מזה הכת, אין ראוי לו להשיאו עצה למרוק חטאיו ולהדריכו בדרכי תשובה אלא יתנהג בו במדת קונו והוא שאמרו לא נענש דניאל וכו' אלא מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר".

הרי מבואר מדבריו שאין לסייע בחזרה בתשובה למי שעשה אחד מהדברים המעכבים את התשובה [עי' רמב"ם הל' תשובה פ"ד ה"א].

ועי' בספר בתשובת השנה [עמ' שא-שב] מש"כ בזה ובתוך דבריו הסביר סברתו שהחיוב לעזור לחבירו הוא משום והלכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו' שכמו שהקב"ה אינו מספיק בידו לעשות תשובה כך אתה תאמץ את 'מדת קונך' ע"ש.

ויש להעיר שלא מצינו מצוה ללכת בדרכו ה' אלא בצד החסד ולא מצד הדין והמשפט, וכאן אין זה חסד להמנע מלעזור לחבירו.

שוב מצאתי שכוונתי לדברי מרן זצ"ל בפחד יצחק [ר"ה מאמר לא]. ושוב מצאתי מה שהעיר ע"ד מרן בספר זאת יטרף [ח"ב תהילים פרק כ"ג] ותירוצו לחלק בין מניעת טובה [שיש מצוה ללכת בדרך ה'] לבין עשיית רע בפועל [שאין מצוה] לא היתה משביעת רצון, שסוף סוף מצאנו מצוה ללכת בדרכי ה' רק בעשיית טובה בפועל.

עינוי יתום ואלמנה

עינוי יתום ואלמנה

החינוך [מצוה ס"ה] והרמב"ם [דעות פ"ו ה"י] כתבו וז"ל שברית כרת להם שנענים מצעקתם שנאמר שמוע אשמע וכו'. וכתב המנ"ח סק"ו נראה מדבריהם דברית כרותה הן ליתומים והן לאלמנות ובאמת בקרא כתיב אם תענה אותו וגו' אשמע צעקתו משמע דאיתום לחוד קאי דכתיב בלשון יחיד ובלשון זכר מוכח דאיתום דכתיב קודם לזה קאי. ובדרך מצוותיך הביא דברי הרמב"ן שהשיג על הרמב"ם שמנה יתום ואלמנה בלאו אחד והשיג הרמב"ן אפילו לפי דרכו של רבינו הו"ל למנותו בשני לאוין שהרי חילקן הכתוב באמרו אם תענה אותו וכו' וכן גבי שאור ודבש ע"ש ראינו בפירוש אם ענה קאי רק על אחד ובודאי על יתום קאי מדכתבו בלשון זכר, א"כ מנלן דבאלמנה ג"כ קאי, וצ"ע ע"כ לשון המנ"ח.


וחזי הוית בס' אמרי דוד [לג"ר דוד שליסל זצ"ל עמ' נ"ב] שהעיר על המנ"ח דמה שכתב להוכיח משום דכתיב בלשון יחיד ובלשון זכר בודאי איתום לחוד קאי הנה מצינו בפירוש פסוק אחר כעין זה ויקרא י"ז ואיש כי יצוד ציד חיה או עוף ושפך את דמו וכסהו בעפר, הנה חיה היא לשון נקבה וכתוב אח"כ לשון יחיד ולשון זכר דמו וקאי על חי' ועל עוף הרי מצינו שלשון המקרא כן הוא, א"כ אין מזה הוכחה [ועי' באור החיים].


ומה שהביא ראיה מדברי הרמב"ן דלא קאי רק על אחד נראה שלא ירד לכונת הרמב"ן, דהרמב"ן עה"ת כתב בפ' משפטים וז"ל ואמר אם ענה תענה אותו על כל יחיד מהם אמר, על כן כתב אחריו והיו נשיכם אלמנות בעונש האלמנה ובניכם יתומים בצעקת היתום עכ"ל. הרי לן בפירוש שהרמב"ן סובר דאם תענה קאי על תרווייהו היפך ממה שכתב המנ"ח בכוונת הרמב"ן.


וכונת הרמב"ן בהשגה שלו על הרמב"ם כונתו כך: דז"ל [במצות ל"ת רנ"ו] "שנמנע מהכביד על היתומים והאלמנות והוא אמרו יתעלה כל אלמנה ויתום לא תענון עכ"ל הרמב"ם, ואני אומר שאפילו נאות לדעת הרמב"ם ונאמר שהלאו שבכללות לא ימנו פרטיו אלא אחת אבל כאן נאמר שהוא לאו פרטי וימנו שתים שהרי חלקן הכתוב באמרו אם ענה תענה אותו וזה מדרש חכמים בכל מקום כיוצא בו ע"כ לשון הרמב"ן.


הנה כפי הנראה מבעל מנחת חינוך ובעל לב שמח על ספר המצות ומפרשת דרכים בדרך מצותיך שהם הבינו בדברי הרמב"ן שהשגה שלו כאן הוא כמו שהשיג על הרמב"ם במצות ל"ת צ"ח שהרמב"ם מנה שאור ודבש ללאו אחד והשיג הרמב"ן שהרי החמץ יש בו לאו בפני עצמו לא תאפה חמץ והרי לוקין עליו אחת וא"כ השני שהוא לאו של דבש לאו מיוחד הוא ג"כ ולוקה שתים עכ"ל שם. וע"כ הבינו הם שכוונת הרמב"ן הכא בהשגה שלו ג"כ כן היא כיון שכתב אם ענה תענה אותו בלשון יחיד ולא קאי רק על אחד א"כ שמעינן שעל אחד בפני עצמו לוקין א"כ ה"ה על השני והוי כאן נמי כמו שהיה לאו מיוחד ליתום משום דאותו לא קאי רק על יתום וא"כ ה"ה על אלמנה יש לאו מיוחד. אבל לדעתי אין זה כוונת הרמב"ן וכמו שהוכחתי לעיל מדברי הרמב"ן על התורה שכתב בפירוש דאותו קאי על כל חד וחד באמת. אבל לדעתי כוונת הרמב"ן ע"פ מה דאמרינן בפ' התכלת דרבי סובר כיון דכתיב הכנף מין כנף [היינו לבן] וכתיב פתיל תכלת ועל זה כתוב וראיתם אותו בלשון יחיד ש"מ עד דאיכא תרווייהו בחד [דהיינו לבן ותכלת] ורבנן אמרו דאדרבה על כל חד וחד קאי ולחלק בא דהוי שתי מצות וע"כ התכלת אינו מעכב הלבן. וכך כוונת הרמב"ן כיון דכתיב אותו לשון יחיד בא לחלק על כל חד וחד למימר מתרי לאוין המה, וזה שכתב הרמב"ן "ומצינו מדרש חכמים כה"ג" וזה נלע"ד ברור בכוונת הרמב"ן ודוק היטב. וע"ע בס' 'די באר' [שמות עמ' שס"א לגאון ר' דוד יצחק מן].

והנה, הרמב"ם בפ"ו מהל' דעות הלכה י' כתב "חייב אדם ליזהר באלמנות ויתומים וכו' וכל המקללן או מכעיסו אע"פ שאין לוקין על לאו זה וכו'". והנה לא ביאר הטעם מפני מה אין לוקין על לאו זה.

ובספר פרשת דרכים [בדרך מצותיך ח"ד סי' ס"ה] כתב טעם בזה על פי סברת בעל החינוך דכל לאו שאפשר לעבור בלי מעשה אז אע"פ שעובר במעשה אכתי מיקרי לאו שאין בו מעשה, וא"כ ה"נ אפשר לעבור על לאו זה בלא מעשה אם יענה אותם בדברים לחוד, משום הכי לעולם לא לקי.

ובס' באר יהודה [לג"ר אברהם שלוזאוור] כתב דלכאורה מדברי הרמב"ם משמע דלא ס"ל כסברת החינוך הנ"ל דהרי פסק בקנה חמץ בפסח דלקי משום דעתה עובר במעשה אע"פ דהוי אפשר שיעבור בלא מעשה כשיש לו חמץ מקודם. וגם יש להעיר מדברי הה"מ בפי"ב מהל' שכירות שכתב בשיטת הרמב"ם לגמרי הפוך, דכל לאו שאפשר לעבור במעשה עובר גם כשלא עשה מעשה דלעולם מיקרי לאו שאין בו מעשה. וא"כ אמאי לא ילקה בלאו זה, שהרי אפשר לעבור במעשה [ולפעמים עובר במעשה ממש]?


ובקרית ספר כתב הטעם משום שעונשו מפורש בתורה שנאמר "וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב וכו'" [ואולי לזה רמז הרמב"ם עצמו במתק לשונו – בהלכות דעות]. ועיין עוד הסבר בספר משנת אברהם על הסמ"ג [להרב הגאון ר' אברהם פרייס מצוה ח'].


בס' די באר [שם] האריך מאד כדרכו בהסבר איסור זה, ונביא חלק מדבריו מחמת יקרותם. ראשית האריך להסביר האיסורים שנאמרו בפסוקים שקדמו לאיסור עינוי יתום ואלמנה והראנו לדעת שהכל יובן ביסוד אחד השזור בכולם, והמבט בהקשר הכללי יגלה נפלאות. בפסוקים י"ז י"ח נאמר מכשפה לא תחיה, כל שוכב עם בהמה מות יומת. והשייכות בין שני העניינים האלו תובן לאור דברי הגמרא [סנהדרין ס"ז:] שנקראו כשפים לפי שמכחישין פמליא של מעלה, עיי"ש. והיינו שכישוף הוא פעולה של עיוות הבריאה שמצד עצמה יש בה הסדר שנקבע בבריאת העולם ע"י פמליא של מעלה, והכישוף מעוות את הסדר הזה, והיינו מכחישין את הסדר שנקבע בפמליא של מעלה, וכ"ז מבואר בדברי החינוך מצוה ס"ב עיי"ש. וי"ל דמהאי טעמא כתיב מכשפה לא תחיה, ופרש"י אלא תומת בבי"ד, וקשה למה לא נאמר שחייבת מיתה, מה המשמעות "לא תחיה", אלא הכוונה שלא רק עונש מיתה יש כאן אלא כיון שהחיים בעולם הוא מסדר הבריאה, מכשפה המוציאה עצמה מחוץ לסדר אין לה זכות להיות בחיים, אלא לא תחי' ולא תהיה בסדר הבריאה. ואכן מבואר ברמב"ם [ל"ת ש"י ובפי"ד מהלכות סנהדרין ובחינוך מצוה ס"ב] שישנו לאו מיוחד על אי הריגת מכשפה בנוסף לביטול העשה שיש בכל חייבי מיתות ואולי זה מחמת הדין הנוסף שיש במכשפה שעיוותה את הבריאה. ומעתה מובנת השייכות והסמיכות בין שוכב עם בהמה ומכשפה, ששניהם הם עיוות הבריאה.


ולפ"ז נראה להסביר גם הסמיכות בפסוקים הבאים י"ט- כ' "זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים". זובח לאלהים יחרם, מבואר בסוגיא [סנהדרין ס:] דמיירי הקרא על עובד עבודה העשויה בפנים לע"ז, שחייב הוא על זה אע"פ שאינה כדרך עבודתה, שבזה כשאינה עבודת פנים אינו חייב כשאינו דרך עבודתה ע"ש. ויסוד החיוב ע"פ הראשונים הוא משום שמשתמש בעבודה שהיא מיוחדת לה' לשם ע"ז, והוא עיוות נורא, שלא רק שעבר על ציווי ה' כשעבד ע"ז אלא יותר מזה, השתמש בעבודה שיש בה חשיבות מיוחדת מחמת היותה עבודת פנים לה' ותחת זאת השתמש בה לע"ז. ומשום כך הפסוק נוקט בלשון 'יחרם' ולא לשון הריגה, דמעשה זה מבדילו [שזהו לשון חרם] ומפרישו ממציאות של בני אדם שמצד עצמן אין בהם מקום מקום לעיוות כזה, ולכן יש להוציאו ממציאות זו ע"י הריגתו, והיינו מש"כ 'יחרם'.

וענין זה ישנו גם בפסוק 'וגר לא תונה' וגו', דהנה במה שנאמר כאן בקרא איסור לאו מיוחד על אונאת דברים דגר ואונאת ממון דגר וכמש"כ רש"י ממכילתא, מבואר בגמרא בב"מ נ"ט: שהזהירה תורה בל"ו מקומות בגר מפני שסורו רע, וברמב"ם בפ"ח מהלכות עבדים הלכה י"א מבואר ענינו שהוא משום שהוא שפל רוח, ומצד זה מתבקש שלא יפגע בו, ובפרט מוזהר שלא להונות גר מי שמרגיש בעצמו את הפגיעה הבאה ע"י גרות, משום שהוא בעצמו היה גר. אבל מצד שני ישנו סוג של עיוות נפש, שדווקא הרגישות לפגיעה וההבנה בשפלותה, מביאה את האדם לפגוע בחלשים אחרים, וכלפי זה נאמר בפסוק 'כי גרים הייתם בארץ מצרים' ואמרו בגמ' 'מום שבך אל תאמר לחברך', וענינו שאמירת מום לחברך אין לו מקום כלל, וכמו דמייתי שם בגמרא מהא דאמרי אינשי דזקיף ליה זקיפא בדיותקי' לא נימא לי' לחברי' לחבריה זקוף ביניתא [ופירש"י מי שיש לו תלוי במשפחתו לא יאמר לעבדו או לבן ביתו תלה לי דג זה, שכל שם תלי' גנאי הוא לו], דמיירי בדברים שיש בהם צער לעצמו, ומהאי טעמא אין כל מקום לצער את השפל רוח דגרות כשהוא עצמו נפגע מזה, שהרי עי"ז מזכיר את צערו ובזיונו שלו, וממילא שיש לזה מקום רק מחמת העיוות שנתבאר, שדווקא משום שישנו מום זה בו הרי הוא אומרו לחבירו. ובכך מובן הקשר לפסוק הסמוך 'זובח לאלהים יחרם', שהרי כנתבאר שניהם הם מעוות במה שהדבר שהוא סיבה שלא לעשותו, נעשה סיבה כן לעשותו.


ומעתה נראה במש"כ אם ענה תענה אותו, שביתום ואלמנה שצערן מרובה בכל אונאה שהיא מחמת חולשת מצבם בכלל, וכמבואר ברמב"ם בפ"ו מהל' דעות ה"י וברמב"ן כאן, מצד אחד מתחייב לא לענותם, אבל מצד שני ישנו עיוות שדווקא חולשתם מביאה לידי אונאתם כש"כ רש"י כאן, שלפי שהם תשושי כח מצוי לענותם, וזו תוספת בחומרת האיסור שבמה שהיה צריך להיות סיבה לאי אונאה, דוקא מביאה את האונאה, עכ"ד הספר 'די באר'. ושם האריך מאד באופן נפלא בענין זה כדרכו בקודש, עיי"ש וינעם לך.


ויתבאר לפי זה גם העונש המפורש בפסוק 'והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים' וכתב רש"י ממשמע שנאמר והרגתי אתכם איני יודע שנשיהם אלמנות ובניכם יתומים, אלא הרי זו קללה אחרת שיהיו הנשים צרורות כאלמנות חיות שלא יהיו עדים למיתת בעליהם ותהיינה אסורות להנשא, והבנים יהיו יתומים שלא יניחום ב"ד לירד לנכסי אביהם שאין יודעים אם מתו או נשבו.


והקשה בס' סוכת דוד [פ' משפטים לג"ר דוד קוויאט זצ"ל] מה אשמים הנשים והבנים שיענשו בעונש כה חמור, הרי הם לא עשו כלום? ותי' שאולי מיירי שראו ולא מיחו עיי"ש. אבל לפי הנ"ל אולי אפשר לומר שאה"נ אין זה דין צדק אבל מחמת שהוא עיוות את הדין הוא נענש באופן מעוות וגם בני משפחתו החפים מפשע יסבלו. וב'די באר' כתב להסביר שעצם העונש הוא מעוות, שלא יוכלו האלמנות להנשא שוב, והבנים לא יהיו רשאים לירד לנכסיו, ויובן ע"פ הנ"ל.


ויש לציין לכמה חידושי דינים: בספר שערי תשובה כתב [ש"ג אות כ"ד]: "ומי שיציק ויצער אלמנה ויתום וכו' חייב מיתה בידי שמיים. וכן הדיינים שיש בידם להציל עושק מיד עושק, ויתום לא ישפוטו, משפט מות להם שנא' כל אלמנה ויתום לא תענון, אם ענה תענה אותו כי אם צעק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו. וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים וכו'.


ומבואר שלא רק על עינוי יתום ואלמנה חייב מיתה בידי שמיים אלא כל מי שבידו להציל עושק מיד עושקו כגון הדיינים בכלל העונש. ועיין באבן עזרא ובחזקוני ובס' הדר יעקב ח"ה סי' כ' [ועי' בהדר יעקב בפרקים כ"א והלאה מה שהאריך בדין זה של עינוי יתום ואלמנה].

הרמב"ם [שם בהל' דעות] כתב שלא רק שיש איסור לענותם אלא חייב גם באופן חיובי לדבר איתם רכות, ולכבדם, ולחוס על ממונן יותר מממון עצמו [השווה לדברי הרמב"ם במצות ואהבת לרעך כמוך בפ"ו ה"ג שצריך לחוס על ממון חבירו באותה מידה שחס על ממון עצמו]. וצ"ע מה מקורו. ויש להעיר מהפסוק בתהילים 'יתום ואלמנה יעודד' הרי שהרוצה להדבק בדרכי ה' יעודד יתום ואלמנה בדברים.

רש"י על הפסוק [שמות כ"ב כ"ג] הביא שבעצם הלאו שייך בכל אדם אלא דיבר הכתוב אלא בהווה שהם תשושי כח והדבר מצוי לענותם. לפ"ד צריך להזהר במיוחד לכבד ולא לענות נשים, ילדים וזקנים שגם הם תשושי כח ומצויים באותה קטגוריה של יתומים ואלמנות.

הרמב"ם מגדיר יתום כמי שזקוק למבוגר לטפל בו, אבל כאשר מסוגל לטפל בעצמו כבר אינו נחשב ליתום. העיר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שהרמב"ם אינו מגדיר עד מתי אלמנה נקראת אלמנה ופשוט שהיא אלמנה לעולם. אלא שדנו האחרונים מה דינה אם נישאה שוב – עי' בהדר יעקב שציינתי לעיל. ואם נאמר שכבר פקע שם אלמנה, חקר בס' משנת אברהם על הסמ"ג [מצוה ח'] מה דינה אם נתגרשה, האם חוזר לה דין אלמנה.

ועי' עוד אינציקלופדיה תלמודית ערך אלמנה ושו"ת בנין אב ח"ב סי' נ"ו ו'משנת חיים' בפרשת משפטים.

ויה"ר שנזכה לשמח אומללי לב ומוכי גורל תמיד וכולנו ננוחם בנחמת ירושלים בב"א!!

ח"י באב תשע"א ירושלים העתיקה

בענין הסרת בדי הארון

לזכות גלעד בן אביבה, לביא זאב בן יהודית, לאה אפרת בת מרים, חיה מאירה מינדל בת חוה גולדה

אי' במתניתין מכות [כ"א.] יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין וכו' ונזיר בבית הטומאה, חנניה בן חכינאי אומר אף הלובש כלאים, אמרו לו אינו השם, אומר להם אף הנזיר אינו מן השם. ופי' הרמב"ן - אינו השם, אין לאו שלו בא עליו משום חרישה אלא משום כניסה שנכנס למקום הטומאה. מבואר מזה דדעת הת"ק שבמשנה מנו רק הלאוין שמעשה החרישה גורם להלאו. והנה לקמן [כ"ב.] איתא וליחשב נמי המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי הארון דאזהרתי' משום לא יסורו לא יזח החשן, ופי' הריטב"א - פי' ומשכחת לה בחרישה זו כגון שהסיר בדי הארון לחרוש בהם וכל שעה שחורש בהם ואינו מחזירן לארון עובר משום לא יסורו ממנו, עכ"ד.

בירחון מוריה [קובץ קי"ב עמ' קכ"ב] הקשה הכותב, דהא לכאורה לאו זה אינו מן השם, דהא אף אם יסיר ולא יחרוש עובר בכל רגע שאינו בארון, ואין להסרה שום שייכות עם מעשה החרישה [ומדברי הריטב"א נראה שדיבר אף אליבא דת"ק], ע"כ הערתו.

ונראה לתרץ בהקדם דברי המשך חכמה דמה שאסרה תורה להסיר בדי הארון הוא כדי להורות שאינם כדי לשאת אותו, שהרי הארון נושא את נושאיו ולא איפכא. ומשום כך אמרה תורה לא יסורו ממנו אף בשעה שהוא עומד על מקומו, כדי שיתברר שגם כשמחזיקים הלויים את הבדים אינם נושאים אותו בהם אלא הוא נושא את נושאיו. וא"כ מבואר שהבדים הם מגוף עשיית הארון, ושימשו להורות יסוד זה שהארון נושא את נושאיו.

ובס' מנחת אהרן [לג"ר אהרן מיאסניק שליט"א] כתב שמעתה מובנים היטב דברי הריטב"א שעובר בכל רגע שאינו מחזיר את הבדים, דס"ל שאין האיסור מעשה הסרת הבדים אלא שהתורה אסרה הסרת הבדים כדי שלא יטעו שהבדים הם רק לשאת את הארון כמש"כ המשך חכמה, והארון בלי בדים הוא עיוות צורתו האמיתית של הארון, ומשום כך כל רגע שהארון עומד בלא בדים עובר באיסור.


וב'מנחת אהרן' דייק בדברי הריטב"א שכתב שהסיר בדי הארון "כדי לחרוש בהם" [והוסיף "וכל שעה שחורש בהם ואינו מחזירם לארון עובר וכו'] דאם האיסור הוא במה שאינו מחזירם למה כתב שעובר רק אם הסיר כדי לחרוש בהם? וביאר בדעת הריטב"א, שדוקא אם מסיר כדי להשתמש בהם כבדים של חפץ אחר עובר על הלאו. דשורש האיסור הוא שמשנה את צורתו של הארון, דהבדים הם חלק ממנו כדי להורות שאינם כדי לשאת אותו כמבואר במש"ח, ומשום כך האיסור להסיר אותם הוא דוקא כשדעתו להשתמש בהם בשימוש שמוכיח שהם בדים שנושאים חפץ אחר. ולפי"ז מבואר שהחרישה היא מגוף מעשה האיסור, היינו שמשתמש בבדים כדי למשוך ולשאת את המחרישה. אולם מ"מ בעינן גם למש"כ הריטב"א שהאיסור הוא בכל שעה שאינו מחזירם וכמו שמדוייק מלשון הפסוק "לא יסורו" ולא כתוב "לא יסירו", דעובר בכל שעה שיש שינוי בצורת הארון, שהבדים מוסרים ממנו ומשמשים כבדים לשאת חפץ אחר.


ולפי דברי ה'מנחת אהרן' מיושבת היטב ההערה על הריטב"א שהבאנו, שאם האיסור הוא כל שעה שאינו מחזירם, אין לו שייכות עם החרישה, אבל באמת מדוייקים דברי הריטב"א שכתב "כדי לחרוש בהם" שיש להסרה זו שייכות עם החרישה, שרק כשהסיר לצורך חרישה מוכיח שהבדים משמשים לצורך נשיאת הארון, וזה האיסור, וככל החיזיון הנ"ל.

ונראה שיסוד זה של המשך חכמה שהבדים הם מעיקר צורת הארון יש לו בית אב בראשונים. יעויין בס' החינוך [מצוה צו] שכתב לפרש בטעם המצוה "ועוד טעם אחר שכל כלי המקדש צורתן מחוייבת לרמז עניינים עליונים, כדי שיהי' האדם נפעל לטובה מתוך מחשבתו בהן, ורצה הא-ל לטובתנו שלא תפסד אותה צורה אפילו לפי שעה", הרי שפירש שיסוד האיסור שלא תפסד הצורה, ומבואר דבדי הארון אינו דין נוסף שישים בארון בדים אלא דנכלל בעיקר צורת ותבנית הארון, ונהי שבפסוק כתוב "והבאת את הבדים וכו' לשאת את הארון בהם" אבל אין זה דבר נוסף על הארון כ"א כלול בעיקר צורת הארון.

וראייה זו מהחינוך הובאה ע"י הג"ר רפאל הכהן קונסטלר שליט"א [בס' דרישת פקודיך ח"א עמ' רנ"ט] וכן ע"י הג"ר בנימין סורוצקין שליט"א [בס' נחלת בנימין בפרשת תרומה]. ועד הוסיפו השניים להוכיח שהבדים הם מעיקר צורת הארון מתוס' ביומא [ע"ב.] שכתבו וז"ל: ואי לאו דמיסתפינא מחברייא הוי אמינא דח' טבעות היו בארון וכו' בד' מהם היו הבדים קבועים לא יסורו ובארבעה מהם שהיו למטה או למעלה מאותן טבעות היו משימין בדים בשעת סילוק המסעות לשאת את הארון בהם וכו' ונראה לי דוהבאת את הבדים לא קאי אלא אהנך בדים הקבועים שהרי אותם בדים שאינם קבועים מה הוצרך להזכירן כאן לומר והבאת והלא לא היו מכניסים אותם אלא אהרן ובניו בשעת המסעות עכ"ד.


והעולה מדברי התוס' שהבדים שעליהם נאמר 'לא יסורו' לא היו הבדים שבעזרתם נשאו את הארון אלא קאי אאותם בדים שהיו קבועים בארון תמיד. נמצא שבשונה מכל שאר בדי כלי המקדש שלא נועדו אלא לשאת את הכלי ותו לא, בדי הארון היו מעיקר צורת ותבנית הכלי. ובזה פירש ה'נחלת בנימין' את דברי רש"י על הפסוק "לא יסורו ממנו – לעולם". שהרי אפילו לאחר שאין כבר צורך לשאת את הארון יהיה נוהג איסור זה. ועי' בס' זבחי צדק [להרה"ג ר' יצחק זאב דיסקין פרשת תרומה עמ' קכ"ח] שכתב פירוש אחר בדברי רש"י.


והנה הגרי"ז [במכתבים בסוף הספר] כתב דחלוק דין נשיאת הארון מנשיאת שאר כלי המקדש, דשאר כלי המקדש לא היה דין נשיאה על הכלי מצד עצמו, כ"א דנאמר דין נשיאה על המשכן והנך כלים שהויין חלק מהמשכן איכללו בדין נשיאת המשכן. משא"כ בארון אף דיש בו דין נשיאה משום דהויא מכלל המשכן, עוד נוסף לזה יש דין נשיאה בארון בפני עצמו שאינו תלוי כלל בנשיאת הארון ורק בשם ארון לבד. והנה דין נשיאת המשכן לא היה לדורות אלא מצוה לשעה עד בואם לבית עולמים ואז פקע לגמרי מצות נשיאת המשכן, משא"כ בארון מצות נשיאת הארון הוי מצוה לדורות, עכ"ד.


בס' רנת יצחק [לגאון ר' אברהם יצחק סורוצקין שליט"א פ' תרומה עמ' שנ"ט] כתב שלפי דברי הגרי"ז מובן מדוע בקשר למזבח כתוב [כ"ו ז'], "והיו הבדים .. בשאת אותו" וכן בשלחן [כ"ה ח'] המצוה של הבדים היא דוקא כשנושאים אותו ואילו בארון הבדים קבועים בו תמיד [כפי שהעיר המשך החכמה], שבכלים האחרים הבדים היו נועדים לנשיאת הכלים בעוד שבארון הבדים היו חלק מגוף הארון ולכן היו קבועים בו תמיד – גם לדורות אחרי שכבר לא היתה מצוה לשאת את הארון.


והנה ביומא [ע"ב:] איתא אמר ר' אלעזר המסיר בדי הארון לוקה שנאמר לא יסורו. והרמב"ם בהלכות כלי המקדש [ב' י"ג] כתב שהמסיר אחד מן הבדים לוקה. אולם החינוך כתב שלא להוציא בדי הארון מתוך הטבעות. ובמנחת חינוך כתב דבודאי לאו דוקא שני הבדים אלא אפילו אחד מן הבדים כמש"כ הרמב"ם. וב'רנת יצחק' העיר שיתכן שאם הסיר אחד מן הבדים אין איסור אח"כ להסיר את הבד השני מן הארון, דאם הבדים הם חלק מגוף הארון, כשהוציא בד אחד אולי פקע מיניה שם ארון ושוב ליכא איסור להוציא את הבד השני. ובליקוטי הלכות [מכות כ"ב.] כתב שכשמסיר הבד השני עובר בלאו דלא יסורו, וצ"ע.


ובפרשת פקודי [מ,כ] כתוב 'ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון'. וכבר תמהו דהלא בפרשת ויקהל [לז,ה] כתיב כבר 'ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון'. והגרי"ז ביאר דעיקר הארון רק נעשה לצורך הלוחות, והיכא דליכא לוחות אין צורך לארון. והוסיף דבלי לוחות לא חל עליה שם ארון כלל, וכדפירש רש"י בפסוק כ"א ואל ארון תתן את העדות – לא ידעתי למה נכפל שהרי כבר נאמר ונתת אל הארון את העדות. וי"ל שבא ללמד שבעודו ארון לבדו בלי כפורת יתן תחילה העדות לתוכו ואח"כ יתן את הכפורת עליו. וביאור דבריו דבקרא כתיב ונתת את הכפורת על הארון וא"כ בעינן שיחול עליה שם ארון ובלי הלוחות בתוכו לא חל עליה שם ארון כלל, וע"כ צריך להשים הלוחות בתחילה שיחול עליה שם ארון ושוב יכול להתקיים ונתת את הכפורת על הארון.


לפ"ז נראה דכל שלא שמו את הלוחות בתוך הארון ליכא איסור להסיר את בדיו ממנו כיון דאכתי לא חל עלי' שם ארון. והנה בצלאל לא שם הלוחות בתוך הארון דרק גבי משה כתיב ויתן את העדות אל הארון, וכיון דבצלאל לא שם הלוחות בתוך הארון לא היה איסור להוציא בדיו ולכן הוציאו בדיו. ושוב כשנתן משה את העדות אל הארון וחל עליה שם ארון שם משה את בדיו ואז חל האיסור דלא יסורו, עכ"ד ה'רנת יצחק'.

ויש להוסיף לחזק דבריו - יעויין בס' כלי חמדה [פ' תרומה] דכתב ליישב קושיית הרמב"ן שם, ואומר דעשיית הארון היא מצוה מיוחדת, ואינו בכלל כלי המקדש כגון המנורה והשלחן, אלא הארון עיקרו נעשה להכניס לתוכו הלוחות, ועי' מנ"ח מצוה צ"ה דכ"ש דעיקר עשיית הארון כדי שיהיה הלוחות מונחים בתוכו, כמבואר בקרא 'ונתת אל הארון את העדות', ובפסוק במלכים 'אין בארון רק שני לוחות העדות', ובבית ראשון שנגנז הארון עם העדות בימי יאשיה המלך עליו השלום לא עשו עוד ארון, ובבית שני לא היה ארון, כי למה צריך ארון כיון שנגנזו הלוחות עיי"ש. וכתב לפי הנ"ל בקובץ הפרדס [חוברת ב שנה מ], דאם ליכא לוחות בארון אינו מוזהר בלאו דלא יסורו הבדים.


יוצא לנו בינתיים, שבלי בד אחד כבר פקע שם ארון [וק"ו שניהם] כי הבדים הם מגוף הארון, וגם למדנו שבלי הלוחות אין שם ארון.


ועינא דפיר חזי בקובץ 'קול מהיכל' [בין המצרים תשס"ה עמ' שס"ד] שכשמסיר את הטבעות יחד עם הבדים אינו עובר על איסור הסרת הבדים, כי הסרת הטבעות מפקיעה שם 'ארון' ועל איסור הסרת הבדים עובר רק כשיש שם ארון. ועפ"י יסוד זה תירץ חבילה של קושיות עיי"ש.


והוכיח שהטבעות הן חלק מחלקי הארון ומעכבות בו – דהנה יעויין ברש"י [שהבאנו לעיל] שהקשה מדוע כתוב פעמיים לתת את לוחות העדות בארון. ותירץ שבא הכתוב ללמד שבעודו ארון לבדו בלא כפורת יתן תחילה את העדות לתוכו ואח"כ יתן את הכפורת עליו.

והק' האור החיים שם "משמע מדבריו שהיה מקום לטעות בזה שיתן את העדות אל הארון, ואין דעתי נוחה לומר שיש מקום לטעות בזה, והיינו דפשיטא הוא שא"א לתת העדות לאחר שסגר כבר הארון עם הכפורת".


ובס' בד קודש [לגאון ר' ברוך דב פוברסקי שליט"א פ' תרומה] תירץ על קו' האוה"ח דהפשט ברש"י הוא אחר, דהנה הציווי היה להניח את העדות בתוך ה"ארון", היינו אחר שכבר חל עליו שם ארון. והנה פשוט הוא שאם למשל עשה מקודם רק את הדף של תחתית הארון, ויניח שם העדות ואח"כ יחבר את דפנות הארון, דודאי לא מהני שהרי לא הניח ב'ארון'. ומעתה ה"ה הכא, ס"ד דשם ותורת ארון חל ע"ז רק לאחר שהונח עליו גם כיסויו, דהיינו הכפורת, וע"כ יניח את העדות רק לאחר נתינת הכפורת, וזו כוונת רש"י דהפסוק אתא לאשמעינן דאף קודם שהונח הכפורת על הארון כלל, ג"כ נשלם עליו שם ארון ויש בו מעתה קדושת ארון ויכול להניח העדות בתוכו.


ועע"ש בבד קודש שהוכיח עפי"ז שהבדים אינם חלק מהארון עצמו, מהפסוק בפ' פקודי [מ,כ] "ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון וגו'" שבפסוק מבואר שהניחו את העדות בארון לפני הבדים, ואם צריך את הבדים כדי שיחשב 'ארון' כיצד נתנו את העדות לפני הבדים, אלא ע"כ הבדים אינם חלק מהארון עצמו.


וב"קול מהיכל" כתב דנראה דדוקא הבדים אינם נחשבים לחלק מחלקי הארון אך הטבעות כן נחשבות כחלק מהארון ובלעדיהם אין לו שם וקדושת ארון, ראשית דכן מבואר מסדר הפסוקים, שאת הטבעות יצקו בארון עוד לפני נתינת העדות בארון, ומיד עם עשיית הארון יצקו אותם, ורק את הבדים והכפורת כתוב בפר' פקודי ששמו אותם אחרי נתינת העדות, מכיון שהם אינם חלק מהארון ואינם מעכבים בשם ארון, אך הטבעות שנעשו מיד עם עשיית הארון מעכבות בשמו, דאל"ה אמאי עשו אותם מיד ולא המתינו עד נתינת הבדים הארון, והרי מטרת הטבעות לכאורה היתה רק לשאת בהם את הבדים, אלא ע"כ שהם ממש חלק מחלקי הארון ומעכבות בו, ובפרט שהם יצוקות וקבועות בו לעולם ולכן הם גוף אחד עם הארון, ורק הכפורת שהוא חלק נבדל אינו מעכב בשם ארון, אך הטבעות מעכבות.


ושוב הביא שם ראיות נגד ה'בד קודש' דאף הכפורת היא מחלקי הארון ומעכבת בשם ארון.

ראשית, הוכיח מהתורא"ש [ר"ה כ"ד:] באיסור עשיית שמשין, בית תבנית היכל וכו' שכתב "דלא מיקרי שמשין אא"כ עשה כלי כמו שולחן ומנורה וכן הארון עם הכפורת וכרובים". ומבואר להדיא דאין עוברים על הלאו בעשיית ארון אא"כ בונה גם את הכפורת והכרובים, וע"כ דגם הם נחשבים לחלק מחלקי הארון ומבלעדיהם אין לו שם ארון. [אגב, בגמרא ראש השנה לא מוזכר איסור עשיית ארון עיי"ש].


ועוד ראיה מספר הר אפרים עמ"ס הוריות [סי' י"ד ד"ה ודע] שהביא להרמב"ן בס' המצות [מ"ע ל"ג] שכתב "מצוה לעשות ארון וכפורת" ודייק מדבריו בהר אפרים דכפורת מעכבת בארון דתרווייהו הם כלי אחד. והוסיף שם שלכאורה נראה דגם הכרובים בכלל הכפורת, דהיו מקשה אחת עם הכפורת.

עוד דייק כן ההר אפרים מרש"י [יומא כ"א:], ששם הגמ' מחשיבה חמשה דברים שחסרו במקדש שני, ארון כפורת וכרובים אש ושכינה ורוח הקודש ואורים ותומים, ופרש"י ארון וכפורת וכרובים כולא חדא מילתא היא.


ולפ"ז, שהכפורת ואולי גם הכרובים הם חלק מהארון ומעכבים בו למרות שהם אינם מחוברים ממש לארון, ק"ו שהטבעות הן חלק ממנו וגוף אחד אתו, שהרי הן יצוקות ונתונות בו מתחילת עשייתו ולעולם.


ועפ"ז אתי שפיר היטב, שהמסיר את הבדים יחד עם הטבעות אינו לוקה, כיון שבהסרה זו הוא מבטל את שם הארון, ובכה"ג ליכא לאו, עכ"ד.


נמצינו למדים למסקנה שהטבעות, הבדים והכרובים הם כולם חלק מהותי מהארון ובלעדיהם חסר שם ארון. [ולפי ה'בד קודש' הבדים וכן הכפורת אינם חלק מהותי מהארון].


ועוד לאלוק מילין, דהחינוך כתב עוד טעם [מלבד שלא תיפגם צורתו] לאיסור הסרת הבדים: "לפי שהארון משכן התורה וכו', אולי מתוך הטירדה והחפזון לא נבדוק יפה שיהיו הבדים חזקים כל הצורך ושמא ח"ו יפול מידם אבל בהיותם בו מוכנים לעולם ולא יסורו ממנו יעשו אותם חזקים הרבה".

ונפ"מ בין שני הטעמים כתב הגאון ר' מרדכי אליפנט [זהב מרדכי עמ' של"א] דלטעם שלא יפול האיסור אינו שייך אלא בשעת נשיאת הארון, משא"כ לטעם שלא תיפגם צורתו האיסור שייך גם שלא בשעת נשיאה בכתף.

הרמב"ם [כלי מקדש ב,יג] כתב: "כשנושאים אותו על הכתף וכו', ונזהרים שלא ישמטו הבדים מן הטבעות, שהמסיר אחד מן הבדים מן הטבעות לוקה, שנאמר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו" ומשמע שלאו זה נאמר רק בשעת נשיאת הארון, [וכ"כ להדיא הסמ"ג במצוה רצ"ו].

וב'זהב מרדכי' כתב שהרמב"ם לשיטתו לפי מה שהוכיח שם שבניגוד לשאר הכלים, הארון אינו חלק מהבנין אלא הוא כלי נפרד, ועפי"ז אין בו דין תבנית וצורה מסויימת, עיי"ש.

ומעניין לציין, שהרמב"ם עצמו בספר המורה דיליה [ח"ג פ' מ"ה] כתב שהאיסור הוא משום שמפסיד צורתו, שלא כדבריו בספר הי"ד.

כשתימצי לומר, החקירה אם הבדים נחשבים לחלק מהותי מהארון או תוספת עליו, תלוי בשני הטעמים שהובאו החינוך [וכן בשני המקורות ברמב"ם, בי"ד ו'במורה'], שאם נאמר שהאיסור הוא שמפסיד צורתו, מוכרחים לומר שהם חלק מהותי מהארון. אבל אם נאמר שהטעם הוא שלא יפול הארון, אין צורך לומר שהם חלק מהותי מהארון אלא הם תוספת עליו [ואתיין שפיר לפי טעם זה דברי ה'בד קודש' וראייתו כאמור מהפסוק].


וכאן ישבות קולמוסי, ואפשר להאריך עוד בזה, וע"ע בס' משנת חיים [שמות סי' ע"א], דגל ראובן [ח"א סי' י' ד"ה ונ"ל], ספק זכרון חסד לאברהם [עמ' צ"א], נזר התורה [לג"ר ניסן גולדברג עמ' ר"ה], בית ועד לחכמים עמ' 14, קובץ הנאמן [גליון ל"ד שנה י"ח עמ' 18], קובץ תורה ודעת [אדר א' תשס"ה].

וה' הטוב יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, ונזכה בקרוב לארון טבעת בדים וכפורת בבנין בית שלישי בב"א.

ירושלים בין החומות ערב שבת חזון תשע"א.