יום רביעי, 2 בדצמבר 2020

החיים והמוות

 


א. 

"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה… ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף וגו'". 

"ויקרבו ימי ישראל למות". דרשו חז"ל (מדרש רבה ותנחומא כאן) שלשון 'קריבה' מורה על כך שהמוות קרוב והחיים קצרים מאד, וזו לשונם: 

כתיב כי גר אנכי עמך תושב וגו', כי גרים אנחנו לפניך וגו' כצל ימינו על הארץ ואין מקוה, והלואי כצילו של כותל או כצילו של אילן אלא כצילו של עוף בשעה שהוא עף דכתיב כצל עובר. ואין מקוה, אין מי שיקוה שלא ימות וכו'. 

ובהמשך המדרש למדו מפרשה זו שאין שלטון ביום המוות [ולכן יעקב הוצרך להשפיל עצמו לפני יוסף ולבקש שיקברנו בא"י]. 

הרי לנו שמפרשה זו יתד ופינה ללמדנו אודות המעבר בין החיים והמוות. 

ובאמת, אף שסיפורי מיתה וגויעה נזכרו כבר כמה פעמים במהלך ספר בראשית, זו הפעם הראשונה שמסופר על אדם שמתכונן ומתכנן מה ייעשה בגופו לאחר מותו. כלומר יש כאן אדם חי שעוסק בסוגיית מותו. ומובן אפוא שמצאו כאן חז"ל רמזים אודות כללות היחס בין החיים למוות. 

ולכאורה ייפלא, הלא מודעת זאת מה שאמרו בתענית דף ה, ב – "יעקב אבינו לא מת". א"כ מדוע פרשתו של יעקב היא זו שמלמדתנו אודות ההכנות למיתה. 



ב. 

נעמיק נא בדברי חז"ל הנזכרים: "כצל ימינו על הארץ – כצילו של עוף בשעה שהוא עף". ברור שהנושא הוא עראיות החיים ותנועתם המהירה אשר מסתיימת כה מהר. אך מה באים חז"ל לומר לנו בציון עובדה זו, ואם לצורך מוסר והתעוררות לניצול החיים, היה להם להמשיך ולהסיק את המוסר העולה מכך, כדרכם בכמה מקומות. 

אלא שעיקר דבריהם באו כחכמה והגדרה בהעמדת שני המושגים זה מול זה – חיים מול מוות. בתחושה הפשוטה של בני האדם, החיים הם המציאות הפשוטה ובעלת ה'חזקת מרא קמא', והמוות הוא בגדר עובדה נסתרת, אשר יום אחד יגיח מן האופל - יכניע יבטל ויאפס את המציאות. ירצו בני אדם - יחשבו על שינוי עתידי זה; ירצו - לא יחשבו. אך כאן באים חכמינו לצייר את הדברים אחרת, ולומר כי ההיפך הוא הנכון: המוות הוא המציאות היותר מבוססת ונתפסת, ואילו החיים עצמם נעים ללא הרף לכיוון המוות, ועיקר הגדרתם הוא "דבר חולף", ולא רק בההוא יומא, אלא כבר מעיקרם זו הגדרתם. כצילו של העוף הפורח וטס כהרף עין, וטרם נקלט בעין כבר חמק עבר. ועל כן נאמר 'ויקרבו ימי ישראל למות', שכך טיבם של הימים, שהם קרבים עוד ועוד אל המוות, ואף רגעי החיים עצמם הם מציאות חמקמקה שקשה מאד לעמוד על טיב מציאותם, שהרי כל רגע שמגיע, חולף מיד, ומה הוא אפוא משך החיים עצמם. 

התבוננות זו מולידה תמיהה מרירה בלב האדם המרגיש: מה זאת עשה אלקים, ומה בצע בעולם זה, כאשר החיים על פני האדמה כה אפסיים. ומאליהן מתנגנות מילות המשורר: "אם לזאת קראת חי, אמור נא ק-לי מה זה מת"... 



ג. 

נביא דיבורים ששמענו מפי הגר"מ שפירא זצ"ל (שיעורי משלי ג' בלק תשע"א): 

"צריכים להבין: למה צריכים מלאך מיוחד ממונה לפעול את המוות – "מלאך המוות", הרי אדם חי מספר שנים וכשגומר אותם סיים את חייו וממילא כבר לא חי, למה צריך לפעול את המוות? התירוץ הוא, שהמוות הוא פעולה פוזטיבית, חיובית, כי החיים הם דבר שלא נגמר אף פעם. 'חיים' הם לעולם. 

יש להבין: הפעולה של מוות היא אחת מפעולות החיים. רק חי יכול למות. אם חיים היו 'נגמרים' לא היתה יכולה להיות תחיית המתים אלא אם כן יחליט הקב"ה לברוא מחדש. אלא שהחיים נמצאים, רק ש'חל עליהם' המוות. הם הצטמצמו והתכווצו (אל עצם הלוז)..." 

בדברים מדודים וקצרים אלה פתח לנו רבינו צוהר מאיר לסוגיא זו. אין המוות בא לבטל את החיים ולאפס אותם, ושוב אח"כ יאפס ה' את המוות ויברא מחדש את החיים; דעת לנבון כי אין טעם לייחס דרכים כאלה למעשי השי"ת. רק הכל מהלך אחד: המוות הוא 'הקטנה וצמצום' של החיים אשר הם מציאות נצחית ולא יכול לחול עליהם כליון (ופוק חזי שהעצם הנקרא 'חיים' בא תמיד בלשון רבים). החיים נמצאים תמיד, אלא שכשחלה עליהם פעולת המיתה, הם מסתלקים מהמציאות החיצונית ונכנסים אל הרובד הגרעיני, ושם ממתינים עד עת התחייה. וראה בדברי חז"ל בפרק חלק שדימו את קבורת האדם כהכנסת גרעין לאדמה, ואת תחיית המתים כצמיחתו (וראה מה שהאריך רבינו ב'רעה אמונה' העיקר הי"ג). 

נשוב לדברי הגמרא בתענית ה, ב - "יעקב אבינו לא מת". וראה שם שהקשו "והא חנטו חנטיא וקברו קבריא וספדו ספדיא", והשיבו "מקרא אני דורש". ונודע הביאור שכתבו בספרים, שעל אף שבודאי במציאות הגלויה אל החושים לגופו של יעקב נעשה כמשפט המתים - חנטוהו, ספדוהו וקברוהו, וכעת גופו נמצא במערת המכפלה, אבל ברובד העמוק יותר של המציאות, יעקב לא מת. כשם שבדברי התורה ישנו רובד של פשט ומתחתיו רוחש רובד הדרש אשר מתגלה רק מתוך דרישה, כך במציאות שייך שמצב מסויים יתפוס מקום רק ברובד הדרש, היינו בפנימיות המציאות, על אף שלא ניכר הדבר אל החושים. 

ובחזרה לפרשת ויחי, מובנת היטב הדאגה של יעקב לנעשה עמו אחר מיתתו, כי בעצם גם אז הוא ימשיך בחיותו, אלא שחיים אלה שהם ב'דרש' לא יכולים לדאוג לנעשה עמהם בעולם הזה, ועל כך מצווה את בנו. [ועל מה מצווהו, שלא יקברהו במצרים אלא בארץ ישראל כמ"ש רש"י שהמתים בחו"ל לא חיים אלא בגלגול מחילות לא"י. והם הם הדברים, שמצב המיתה והקבורה הוא מפעולות החיים בדרך אל החיים המושלמים בזמן התחייה, ולכך דואג יעקב.] 



ד. 

מתבקש להשוות את המצב המתואר אצל יעקב, למה שהבאנו מדברי הגרמ"ש אודות מיתת כל אדם. כפי שנתבאר, יעקב מת בפועל (ואף בפסוקים מוזכר כמה פעמים שהוא 'מת') אלא שמיתתו לא היתה איפוס וביטול כי אם מעבר מחיים ברובד הפשט אל חיים במצב מופשט יותר, חיים ב"דרש". אם אצל יעקב אבינו ברור הדבר שהמיתה היא מ'פעולות החיים', כך ביסודו של דבר היא איכות התהליך של המיתה אצל שאר בני האדם, אשר גם הם ממשיכים להיות חיים, אך במצב אחר – מוקטן, מכווץ וגרעיני. 

ושמע נא עוד מדברי הגרמ"ש (באותו שיעור): 

תפילת ערבית תיקן יעקב, כי עליו נאמר "לא מת", ואע"פ שבפועל מת אבל "מקרא אני דורש". דהיינו - הדרש אינו הפשט אלא מה שאני מבין מתוך הדברים, ואני מבין שהכל מלמד שזה לא היה מוות גמור. כיון שיעקב לא מת הוא זה שתיקן תפילה לזמן שאדם מתחבר לאחרית, לסוף, לחושך. "בשכבך". 

הוי אומר: בערב נכנס האדם למצב שאין ביכלתו לפעול, ומסולק הוא מפעולות החיים. ולא זו בלבד אלא שנופלת עליו תרדמה אשר דומה למיתה. לכאורה מה מקום כאן לתפילה ולבקשת צרכים, הלא תפילה הינה 'עבודה' במה שמשעבד אדם את כח-הפעולה שלו כלפי מעלה ע"י שמבקש עזרה במעשי ידיו, ועתה שאינו אלא סרוח על מיטתו חסר מעש, מה בצע בתפילה. אך כאן מגיע יעקב ומלמד את בניו שגם בשעה שאדם עומד על סף ה'אחרית' וה'סוף', גם שם נדרשת ממנו עבודה. שהרי מיתה מכל סוג שהיא, איננה ביטול האדם רק שינוי בצורת הקיום. וממילא אין לאדם להתייחס אליה בפסיביות מפוחדת, אלא גם בשעה זו יכול הוא לעמוד בצלותא, בקומה זקופה מול בוראו, ולגשת לשינוי זה כחלק מהילוך החיים הכוללני, וכהכנה לחיות השלימה שעתידה להתעורר בו מכח התכווצות החיים כעת. 



ה. 

ממוצא הדברים אנו שומעים הד אחר העולה מהיחסיות בין החיים והמוות. לפי המבט הפשטני החיים והמוות הם כצרות זו לזו, ויש ביניהם תחרות מי אלים ותקיף יותר, ובמאבק זה הלא יד המוות על העליונה, כי מה הם החיים החולפים כצל עוף הפורח מול המוות האיתן. אך אחר כל הדברים שנתבארו, אמנם "ויקרבו ימי ישראל למות", אך אין בכך משום השלכת צל-מוות על החיים, אלא אדרבה הדבר משליך צל-חיים על המוות, כי אף הוא מפעולות החיים, ועל כן החיים מוליכים לשם, בדרך אל החיים המלאים והנצחיים. 

הרב ח. נריה 












יום שישי, 6 בנובמבר 2020

מצוה שחיובה פעם אחת וקיומה פעמים רבות האם יכול להקדים עשייתה בתורת קיום קודם לעשייתה בתורת חיוב

 


בס"ד 
הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א 



בפרשתינו כתבה תורתינו הקדושה, "ומצות אפה ויאכלו" ואיתא במדרש [ב"ר נ יב] דפסח היה, ולאשר אנו קיימין בחודש מרחשון, ומתאמרא משמי' דזקיני הק' מרוזין זי"ע דמרחשון מל' מרחשין שפוותי' דעדיין מרחשין שפתותינו מתורת ותפילת ירח האיתנים, ע"כ נכתוב בעז"ה ענין כללי הנוגע למצות אכילת מצה ומצות אכילה בסוכה. 

נסתפקתי במצוות שחייב לעשותם פעם אחת אבל בכל פעם שחוזר ועושהו איכא מצוה קיומית, וכגון מצות אכילת מצה דכ' מהר"ל מפרג ז"ל בס' גבורות ה' דאיכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל בליל הסדר, האם יכול אדם לעשות המצוה בתורת קיום קודם שיעשנה בתורת חיוב, או דילמא כיון דאכתי לא קיים חיובו לאו כל כמיני' לקיימה רק בתורת קיום. 

והנה הרבה יש להאריך בזה, אך לאשר קצר המצע מהשתרע לא אכתוב אלא ראי' אחת לזה. 

נלע"ד בעז"ה להביא ראי' נפלאה בדרך החידוד דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. ובהקדם ה' הקדמות. 

א] הטור ז"ל בסי' תרל"ט כ' וז"ל "חוץ מלילי י"ט הראשון שהוא חובה לאכול בה ואף אם ירדו גשמים לא יעצרנו הגשם, ומיהו משאכל בה כזית דגן יצא אע"ג דשיעור אכילה בלא סוכה הוא בכביצה שאני ליל ראשון שהוא חובה טפי ואפילו לא בעי למיכל אלא כזית אסור לאוכלו חוצה לה הלכך יוצא בו נמי ידי חובת סוכה". וביאר הב"ח ז"ל כונת הטור ז"ל, דאע"ג דבכל ימי הסוכות שרי לאכול כזית פת חוץ לסוכה דלא הוי אכילת קבע מ"מ בליל ראשון דסוכות כיון דאיכא מצוה מדאורייתא לאכול כזית מהקישא דט"ו ט"ו, ע"כ אסור לאכול אפי' כזית מחוץ לסוכה דהמצוה משוי לה קבע וממילא יוצא בזה נמי ידי מצות סוכה. 

ונראה בע"ה להוציא מדברי הב"ח ז"ל, דהיינו דוקא בפת שיוצא בה ידי"ח כזית דסוכה, אבל בפת שאינו יוצא בה ידי"ח, וכגון פת של מעשר שני דכ' המנח"ח ז"ל במצוה שכ"ה אות י"ג דלמאי דקיי"ל כר"מ דמעש"ש הוי ממון גבוה אין אדם יוצא בה ידי"ח כזית דסוכה, וכן פת עשירה שנילושה במי פירות דס"ל הפמ"ג ז"ל באו"ח סי' תרל"ט א"א סקט"ו דאין יוצא בה ידי"ח דבעי' דומיא דמצה מהקישא דט"ו ט"ו, א"כ בזה ליכא איסור לאכול כזית חוץ לסוכה דכיון דאין יוצא בפת זה ידי"ח סוכה לא שייך בזה הסברא דהמצוה משוי לה קבע. 

ב] יש להסתפק האם אחד שרוצה לאכול כזית חוץ לסוכה ובדעתו לאכול אח"כ הכזית המחויב בסוכה האם מותר, או דילמא כיון דאכתי לא קיים המצוה, לאו כל כמיני' להקדים אכילה אחרת לאכילת המצוה. 

והנה מדברי הפמ"ג ז"ל בסי' תרל"ט משב"ז סקי"א וכן מדברי המנח"ח ז"ל במצוה שכ"ה אות י"ג נראה דנקטו כהצד השני דכל שעדיין לא קיים מצות אכילת הכזית בלילה הראשונה אסור לו לאכול כזית חוץ לסוכה, וכן נראה מדברי הבכורי יעקב ז"ל בסי' תרל"ט סק"כ, וכ"כ להדיא מהר"ש וינטורה ז"ל בס' נהר שלום סי' תרל"ט סק"ג. 

ומצאתי בשו"ת ברית יעקב לרבה של נאווארדאק הגרב"מ ליבשיץ ז"ל או"ח סי' ד' הביא בשם החות דעת ז"ל להוכיח דליכא חצי שיעור במצוה מהא דהטור ז"ל כ' דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה בליל ראשון דסוכות ומשמע דפחות מכזית שרי, ואי נימא דאיכא מצוה בחצי שיעור ליתסר נמי לאכול פחות מכזית, והברית יעקב ז"ל דחה הראי' והוסיף וז"ל "ואפי' כזית נראה דשרי לאכול חוץ לסוכה אם דעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, כיון דהוי אכילת ארעי אלא בליל הראשון דלא מצי למפטרי מסוכה שלא לאכול כלל והוא מחוייב לאכול בסוכה א"כ אם דעתו לאכול כזית בסוכה אח"כ אמאי לא יהי' שרי לאכול כזית מתחלה חוץ לסוכה כמו אם כבר אכל בסוכה בלילה הראשון ברור דאח"כ יכול לאכול כזית חוץ לסוכה כיון דהוי פחות מביצה דהוי שיעור סוכה, ה"ה קודם שאכל כזית בסוכה אם דעתו לאכול בסוכה אח"כ שרי מקודם לאכול כזית חוץ לסוכה". 

וקשיא לי טובא אהך גיסא דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה כל עוד שלא קיים המצוה, דהנה יש להביא ראי' גדולה מדברי הרמ"א ז"ל בסי' תרל"ט ס"ה וז"ל "אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין ויקדש בסוכה כדי לומר זמן על הסוכה", ומקורו מדברי התרוה"ד ז"ל בסי' צ"ה שביאר שם דאם יעשה הקידוש בביתו ויברך זמן על היו"ט ויאכל כל צרכו ושוב יכנס לסוכה לאכול הכזית הרי יצטרך לחזור ולברך זמן על הסוכה וכדי שלא להרבות בברכות מוטב שיקדש בסוכה ויאמר זמן על היו"ט ועל הסוכה ויאכל כזית. וכ"כ הגר"א ז"ל בביאורו שם אות כ"ג. 

והשתא לדברי הפמ"ג והמנח"ח והבכור"י ז"ל דקודם שאכל כזית ראשון אסור לאכול כזית חוץ לסוכה אפי' אם בדעתו לקיים המצוה לאחר זמן, צ"ע למאי הוצרך התרוה"ד ז"ל להא דאם יקדש בביתו ויאכל פת ירבה בברכות, תיפו"ל דקודם שאכל כזית בסוכה אסור לאכול כזית חוץ לסוכה, אלא בע"כ דס"ל להתרוה"ד ז"ל דכל שבדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה מותר לו השתא לאכול כזית חוץ לסוכה. והיא תימה רבתא היאך נעלם דברי התרוה"ד ז"ל מעיניהם הבדולחות של רבנן בתראי ז"ל ובשגם דהרמ"א ז"ל פסק כן להלכה. 

ונראה בע"ה לתרץ, דהתרוה"ד ז"ל נקט בדייקא טעמא דלא ירבה בברכות, דכולל בזה גם היכא דרוצה לקדש בביתו ולאכול רק מיני תרגימא דחיוב סוכה ליכא אלא אם קובע סעודה ע"ז וכדכ' המשנה ברורה ז"ל בסי' תרל"ט סקט"ז, ומ"מ ידי קידוש במקום סעודה יוצא גם בלא קבע סעודה ע"ז וכדכ' המג"א ז"ל בסי' רע"ג סקי"א, ובזה הוצרך התרוה"ד ז"ל לטעמא דלא ירבה בברכות. 

ג] הנה דברי האחרונים ז"ל הנ"ל דאפי' ברוצה לאכול אח"כ כזית בסוכה אסור לו לאכול עתה כזית חוץ לסוכה, לכאו' צ"ע טעמא מאי, הא אינו רוצה עתה לקיים מצות אכילת כזית דסוכה ואמאי יתחייב לאכול בסוכה. 

ונלע"ד בעז"ה ליתן טעם נכון בזה. 

הנה באו"ח סי' תע"ה ס"ד פסק מרן המחבר ז"ל דאע"ג דמצוות צריכות כונה מ"מ אם אכל מצה בלא כונה יצא, ומקורו מדברי הר"ן ז"ל בר"ה [ח א מדפי הרי"ף] דבמידי דאכילה שבעל כרחו נהנה דינו כמתעסק בחלבים ועריות דחייב שכן נהנה ה"ה לענין מצוה דיוצא ידי"ח גם בלא כונה, והנה הפמ"ג ז"ל שם בא"א סקי"ד דייק מדברי המג"א ז"ל שם דבמידי דאכילה אפי' במתכוין להדיא שלא לצאת יצא ידי"ח דהא גם בזה שייך טעמא ד'שכן נהנה', וכ"כ הבית מאיר ז"ל שם בדעת המג"א ז"ל, אמנם הבית מאיר ז"ל גופי' ס"ל דבמתכוין להדיא שלא לצאת לא יצא ידי"ח, יעו"ש. 

ומעתה לפי"ז נראה, דיסוד האיסור לאכול כזית חוץ לסוכה אין זה משום דאכתי לא קיים מצותו, אלא יסודו הוא בהא דכיון דאם הי' אוכל פת בסוכה הי' יוצא ידי חובת סוכה, מה"ט גופא אסור לאכול כזית חוץ לסוכה כל שלא קיים מצותו, [וכדהוצאנו לעיל מדברי הב"ח ז"ל] וא"כ להסוברים דאפי' בכיון להדיא שלא לצאת יצא ידי"ח, א"כ בכל ענין שיאכל כזית פת בסוכה יצא ידי"ח אפי' אם יכוין שלא לצאת, א"כ מה"ט גופא חייב לאכלו בסוכה. אבל להך גיסא דבכונה הפכית אינו יוצא ידי"ח אפי' במידי דאכילה, א"כ הרי משכח"ל שיאכל כזית פת בסוכה ולא יצא ידי"ח, א"כ שוב א"א לאסור עליו לאכול כזית פת חוץ לסוכה. 

ד] דעת מהר"ל מפראג ז"ל בגבורות ה' פמ"ח דבליל ראשון של פסח איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל, ונלמד מהא דכתיב בערב תאכלו מצות, ויעו"ש היטב בלשונו ז"ל, דאין כונתו רק אם לא הפסיק אכילת כזית הראשון דמקיים מצוה בכל התוספת, אלא כונתו ז"ל דבכל כזית מצה שאוכל מקיים מצוה. 

אלא דראיתי בדברי האבני נזר ז"ל ביור"ד סי' של"ח אות י"ג ומדבריו ז"ל נראה דהבין בכונת מהר"ל ז"ל דהיינו דוקא אם לא הפסיק בין אכילה ואכילה אבל אם אכל כזית מצה והפסיק ושוב אכל כזית ליכא מצוה קיומית, אמנם מדברי האבני נזר ז"ל גופי' באו"ח סי' תמ"ח אות ז' יש להוכיח דס"ל דגם בהפסיק בין אכילה לאכילה מקיים מצוה בכל כזית [אלא דהתם לא כ' כן בשם מהר"ל ז"ל], ובשגם דלישנא דמהר"ל ז"ל מורה יותר דגם בהפסיק בין אכילה לאכילה מקיים מצוה בכל כזית, וכבר מצינו דוגמתו בדברי הלבוש ז"ל באו"ח סי' תקפ"ה ס"ג, דמדכתיב יום תרועה יהיה לכם ילפינן דבכל תקיעה ותקיעה איכא מצוה קיומית. וכ"כ הנצי"ב ז"ל במרומי שדה ר"ה ט"ז ב' ובתשו' משיב דבר ח"ב סי"א לגבי כל המצוות דחיובה פעם אחת וקיומה פעמים רבות, והתם מיירי להדיא בהפסיק בין מצוה למצוה. 

ונלע"ד בעז"ה לחדש, דלפי"ז כיון דאיתקש ט"ו ט"ו וכדאמרי' בסוכה כ"ז א' מה לילה ראשון דפסח חובה אף לילה ראשון דסוכות חובה לאכול כזית, והנה חיובא דלילה ראשון דפסח נלמד התם מדכתיב בערב תאכלו מצות, והשתא, כיון דבלילה ראשון דפסח ילפי' מהא דכתיב בערב תאכלו מצות דאיכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית, ה"ה בלילה ראשון דסוכות דאיתקש למצה, איכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית, ולא בעי' כביצה ועוד. 

וכבר נסתפק המשנה ברורה ז"ל בסי' תרל"ט סקכ"ד לדעת הגר"א ז"ל דבפסח איכא מצוה קיומית באכילת מצה בכל הז' ימים האם גם בסוכה איכא מצוה קיומית בכל הז' ימים, אלא דעל ספיקתו ז"ל יש להעיר דלא מצינו דאיתקש ח' ימים דסוכות לז' ימים דפסח, ותו דהרי ספיקת המ"ב ז"ל היינו דוקא באוכל כביצה ועוד דזהו שיעור אכילת קבע להתחייב בסוכה וא"כ לכו"ע אם יאכל יותר מכביצה בכל ימי הסוכות מקיים מצוה מדמברך ע"ז, [עי' בדברי הברכי יוסף ז"ל באו"ח סי' תע"ה סק"ו], אבל בדברינו לגבי הלילה הראשון בזה נראה דכו"ע יודו דאיכא מצוה קיומית בכל כזית שאוכל, וכנ"ל. 

ונפק"מ רבתא איכא בדברינו, למאי דכ' הטור ז"ל הנ"ל דכיון דחיוב ליל ראשון דסוכות הוי בכזית יוצא בזה ידי"ח סוכה, מעתה לפי"ז אפי' לאחר שכבר אכל כזית אחד וקיים המצוה, מ"מ בכל כזית וכזית שאוכל בליל ראשון דסוכות מקיים מצות אכילה בסוכה ואם יצא מהסוכה וחזר ואכל כזית בסוכה יכול לברך ע"ז לישב בסוכה וא"צ לאכול יותר מכביצה. [אמנם מדברי הגרעק"א ז"ל בגליון לשו"ע שם סעיף ה' בביאור דברי הצל"ח ז"ל, יש להוכיח דס"ל דלהשיטות דגם ביורדים גשמים חייב לאכול כזית בסוכה, אם כבר אכל כזית, אינו יכול לברך אלא אם אוכל יותר מכביצה וזה דלא כדברינו, מיהו י"ל דהצל"ח ז"ל אתיא כהסוברים דליכא מצוה קיומית בכל כזית וכזית]. 

מיהו מסתברא דהדין השני שכ' הטור ז"ל דכיון דיוצא בכזית ידי חובת סוכה אסור לאכול כזית חוץ לסוכה לא נימא בזה, אע"ג דמקיים באכילתו מצוה קיומית דסוכה, דע"כ לא קאמר הטור ז"ל אלא היכא דאיכא עליו מצוה חיובית לאכול אמרי' דחיובא משוי לי' קבע, אבל מה שמקיים מצוה קיומית, כיון דאי בעי לא אכיל, אין זה סיבה מספקת לחייבו לאכול הכזית בסוכה. דהוי כשאר ימי הסוכות דאע"ג דכשאוכל מקיים מצוה מ"מ כיון דאי בעי לא אכיל, מותר לו לאכול עד שיעור כביצה ועוד חוץ לסוכה. 

ה] נלע"ד בעז"ה סברא נכונה דגם לדעת המג"א ז"ל דבמידי דאכילה גם בכונה הפכית יצא יד"ח, כ"ז שייך באוכל אכילה דרשות דבזה אמרי' כיון דלמעשה נהנה גרונו יצא ידי"ח, אבל היכא דבאכילתו מקיים מצוה אחרת, וכגון בנשבע לאכול כזית פת בליל סוכות, בזה ליכא למימר דמקיים בזה נמי מצות אכילת כזית דסוכה, דהרי עתה באכילתו מקיים מצוה אחרת לצאת ידי חובת השבועה, ומה שנהנה גרונו לא סגי בזה דההנאת גרון הוי לצורך מצוה אחרת. 

וכעין זה מצינו בדברי הר"ן ז"ל בר"ה [ט ב מדפי הרי"ף] וז"ל "מוכח בגמ' דאפי' למ"ד תוקע לשיר יצא מתעסק לא יצא וטעמא דמילתא וכו' עוד י"ל דתוקע לשיר כיון שאינו מכוין לשום מצוה יצא למ"ד מצות אין צריכות כוונה אבל במתעסק כיון שכבר הוא מכוין למצוה דהיינו לחנך את התינוקות אותה כוונה מעכבת מצוה אחרת שלא תחול דומיא דמאי דאסיקנא בשמעתא קמייתא דזבחים [דף ג א] דבת מינה מחריב דלאו בת מינה לא מחריב לה". 

והמעיין בדברי הר"ן ז"ל יראה דאין כונתו ז"ל דכשמכוין לקיים מצוה אחרת הוי ככונה הפוכה, דזה אינו, דא"כ מה ענין זה להא דבת מינה מחריב לה, אלא כונתו ז"ל דלמ"ד מצוות אין צריכות כונה היינו משום דסגי במעשה המצוה וכעין הסברא דסתמא לשמה קאי, אבל כל שכוונתו למצוה אחרת ליכא למימר סתמא לשמה קאי, דבת מינה מחריב לה. 

ומעתה אף אנו נאמר דגם במידי דאכילה דאפי' בכונה הפכית יוצא יד"ח היינו דוקא היכא דאינו מכוין לשם מצוה אחרת דהמצוה הוא ההנאה וסו"ס נהנה, אבל אם מכוין לצאת מצוה אחרת, כונה זו מעכבת המצוה דבת מינה מחריב בה, וההנאה הוי לשם מצוה אחרת. 

ולאחר כל ההקדמות הנ"ל, נראה בעז"ה להוכיח מכל זה דא"א לקיים המצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. 

ובואו חשבון, הנה אם נימא כדברינו דבכל כזית וכזית בליל ראשון דסוכות מקיים מצוה קיומית, ונימא כהצד הראשון בספקתינו דאדם יכול לקיים מצוה קיומית קודם שיקיים החיוב. א"כ הי' מן הדין דמותר לאכול כזית בליל ראשון חוץ לסוכה אם בדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, דהרי אם יאכל כזית בסוכה ויכוון בזה למצוה קיומית שוב לא יצא בזה כלל ידי חובת המצוה החיובית שעליו, ומכיוון שישנה אפשרות לאכול כזית בסוכה מבלי לצאת יד"ח, שוב ליכא שום איסור באכילת הכזית חוץ לסוכה, וכמ"ש לעיל דהאיסור דאכילת כזית חוץ לסוכה מתלא תליא במה שבאכילה כזו יוצא יד"ח בסוכה. ואין לומר הרי סו"ס מקיים בכה"ג מצוה קיומית, דהרי הקיום דמצוה קיומית אינו מחייב לאכול בסוכה, וכמשנ"ת לעיל דבשאר ימים אע"פ שמקיים מצוה קיומית כשאוכל בסוכה, מ"מ שרי ליה למיכל פחות מבכיצה חוץ לסוכה. 

ומעתה מדברי רבנן בתראי ז"ל הנ"ל דס"ל דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה גם אם בדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה, הרי מוכח דמצוה שחיובה פעם אחת וקיומה לאין שיעור, לאו כל כמיני' לקיים המצוה בתחילה רק בתורת קיום ולא בתורת חיוב. 

איברא, מטו בשם הגר"ח מבריסק ז"ל דחלוק כזית ראשון דסוכה מכזית מצה, דכזית ראשון דסוכה לא הוי מצות אכילה כאכילת מצה, אלא גדר המצוה הוא ישיבת סוכה והישיבה מתקיימת ע"י האכילה, והאכילה הוי רק היכי תימצי לקיום המצוה, ועי' בחידושי ושיעורי מרן הגרב"ב ז"ל בח"ג בענינים שבסוף הספר ס"א שחקר בזה וכ' נפק"מ דלהצד השני דהאכילה הוי רק היכי תימצי לקיום המצוה יוצא ידי"ח גם בפת גזולה דליכא פסולא דמהבב"ע בהכשר מצוה. וראיתי שכתבו דלדעת הגר"ח ז"ל האוכל כזית ראשון דסוכה בלא כונה לא יצא, דלא שייך בזה סברת הר"ן ז"ל שכ' גבי מצה דבלא כונה יצא דהוי כדינא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה דאכילת הפת בסוכה אינה המצוה אלא הכשר מצוה, ולפי"ז ליתא לכל דברינו הנ"ל. 

מיהו לא הועלנו בזה, דהרי דעת המנח"ח ז"ל דגם בכזית דסוכה איכא פסולא דמהבב"ע ובהכרח דהאכילה עצמה היא המצוה, והמנח"ח ז"ל איהו דכ' דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה אע"ג דבדעתו לאכול אח"כ כזית בסוכה ולדידי' ז"ל הדק"ל והדרינן למה שהוכחנו דלא שייך לקיים המצה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב. 

ועתה ניתנה ראש ונשובה לדברי מהר"ל מפראג ז"ל הנ"ל דבליל הסדר איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה שאוכל, והנה דעת רש"י והרשב"ם ז"ל בפסחים קי"ט ב' ד"ה אין מפטירין, דמצות אכילת כזית מצה דאורייתא אנו מקיימין באכילת האפיקומן, אלא דאנו מברכין עליו בתחילה דא"א לברך עליו באכילת אפיקומן כיון שכבר מילא כריסו בהם בראשונה יעו"ש, והב"ח ז"ל באו"ח סי' תע"ז ד"ה ומנהגינו כ' דהא דאוכלים באפיקומן ב' כזיתים היינו משום דחיישינן נמי לדעת הרשב"ם ז"ל, יעו"ש. 

והשתא אי כנים אנו במה שהוכחנו דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם לחיוב, ונימא כדעת הרשב"ם ז"ל, א"כ הא דכ' מהר"ל מפראג ז"ל דבכל כזית מצה שאוכל בליל הסדר מקיים מצוה קיומית, ממ"נ לא ייתי שפיר, דכיון דחובת אכילת מצה מקיים רק בכזית האחרון שאוכלים בליל הסדר לאפיקומן, א"כ כל מה שאכל מצה עד עתה אינו יכול לקיים בזה מצוה קיומית, ולאחר אפיקומן נמי אינו יכול לאכול מצה דאין מפטירין אחר מצה אפיקומן. [אבל לדעת הגר"א ז"ל דבכל ימי הפסח איכא מצוה קיומית בכל כזית מצה, לפי"ז שפיר י"ל דמקיים מצוה בכל כזית שאכל קודם אפיקומן, דהקיום והחיוב לאו בני חדא ביקתא נינהו, דהמצוה הקיומית אינה נגזרת מחיוב אכילת כזית מצה בליל הסדר אלא נוהג בכל ימי הפסח ונלמד מפסוק אחר ודו"ק]. 

ולפי"ז צ"ע, דהנה הב"ח ז"ל בסי' תע"ב אות ה' העתיק דברי מהר"ל ז"ל הנ"ל דבכל כזית מצה איכא מצוה קיומית, ובסי' תע"ז כ' דאנו מחמירין כדעת הרשב"ם ז"ל דחובת כזית מצה הוי רק באחרונה, ולהנ"ל צ"ע דא"כ היאך מקיים מצוה קיומית בכל כזית הא אכתי לא קיים חיובו, אלא אם נימא דכיון דלדידן הוי ספק אם קיי"ל כדעת הרשב"ם ז"ל, וא"כ הא דמקיים מצוה בכל כזית מצה היינו רק להך גיסא דלא קיי"ל כדעת הרשב""ם ז"ל אלא כדעת התוס' והרא"ש ז"ל דבכזית מצה הראשון שאוכל מקיים מצות אכילת מצה דאורייתא, ואכתי צע"ק. 

תמצית העולה מהדברים. 

א] יש להסתפק במצוה שחיובה פעם אחת אבל בכל פעם שעושהו איכא מצוה קיומית האם יכול לעשותה בתחילה בתורת קיום ואח"כ יעשנה בתורת חיוב. 

ב] יש להביא בע"ה ראי' נפלאה, ובהקדם ה' הקדמות, ההקדמה הא', דעת הטור ז"ל כפי שביארו הב"ח ז"ל דאע"ג דבשאר הימים מותר לאכול כביצה פת חוץ לסוכה דהוי אכילת עראי, מ"מ בליל ראשון דסוכות דחייב לאכול כזית משום הקישא דט"ו ט"ו, יוצא ידי"ח סוכה בכזית, וממילא אסור לאכול כזית חוץ לסוכה. 

ג] ההקדמה הב', נחלקו רבנן בתראי ז"ל, כשעדיין לא אכל כזית בסוכה האם מותר לו לאכול כזית חוץ לסוכה ואח"כ יאכל כזית בסוכה, או דילמא עד שלא יקיים מצות אכילת כזית בסוכה, אסור לו לאכול אפי' כזית חוץ לסוכה. 

ד] ויש לתמוה על הסוברים לאסור, מדברי התרוה"ד והרמ"א ז"ל דבירידת גשמים בלילה הראשונה יקדש בסוכה ויברך שהחיינו ויאכל כזית, ולא יניח הכזית לסוף הסעודה דא"כ יצטרך לברך שנית זמן על הסוכה, ותיקשי למאי הוצרכו לטעם זה, תיפו"ל דכיון דחייב לאכול כזית בסוכה אסור לו לאכול כזית חוץ לסוכה. 

ה] ויש ליישב דקאתי לאסור אפי' בשאוכל מיני תרגימא דיוצא בזה סעודת יו"ט ומ"מ אינו חייב לאכלו בסוכה. 

ו] ההקדמה הג', הנה בביאור הפלוגתא הנ"ל בהקדמה הב' נראה דתליא בפלוגתת המג"א ז"ל והבית מאיר ז"ל באכילת מצה דקיי"ל דלכו"ע לא בעי' כונה, האם כונה הפכית מגרע או לא, דאם נימא דאינו מגרע א"ש הא דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה אע"ג דדעתו לאכול אח"כ בסוכה, משום דאם הי' אוכל כזית בסוכה לא הי' מועיל דעתו שלא לצאת בזה מצות סוכה. 

ז] ההקדמה הד', לדעת מהר"ל מפראג ז"ל דבכל כזית מצה בליל הסדר איכא מצוה קיומית ונלמד מדכתיב בערב תאכלו מצות, א"כ בליל ראשון דסוכות דאיתקש למצה נמי מקיים מצוה בכל כזית שאוכל, ונפק"מ גדולה בזה, למש"כ הטור ז"ל דבליל ראשון דסוכה סגי בכזית ולא בעינן כביצה, כך יהי' הדין אפי' אחר שאכל כזית, בכל כזית שאוכל, ויכול לברך ע"ז. 

ט] אמנם אידך דינא דהטור ז"ל דממילא חייב לאכול הכזית בסוכה, לא שייך במצוה הקיומית, דסו"ס אי בעי לא אכיל. 

י] ההקדמה הה', גם לדעת המג"א ז"ל דבמצוה דאכילה כונה הפכית אינו מגרע, מ"מ אם כונתו לקיים בזה מצוה אחרת לכו"ע מגרע ואינו יוצא ידי מצות מצה. 

י"א] ולאחר כל ההקדמות הנ"ל, הנה אם נימא דשייך לקיים מצוה בתורת קיום קודם שיקיימנה בתורת חיוב, א"כ צ"ע אמאי כ' האחרונים ז"ל דאסור לאכול כזית חוץ לסוכה קודם שאכל כזית בסוכה, הרי כיון דמשכח"ל לאכול כזית בסוכה ולא לצאת בזה ידי"ח והיינו במכוין למצוה קיומית שוב א"א לאסור לאכול כזית חוץ לסוכה. 

י"ב] דעת הרשב"ם ז"ל דאנו מקיימין מצות אכילת כזית מצה דאורייתא בכזית האחרון שאנו אוכלין לאפיקומן, והשתא להצד דא"א לקיים מצוה בתורת קיום קודם לחיוב, א"כ דברי מהר"ל ז"ל הנ"ל דאיכא מצוה קיומית בכל כזית, לא ייתי שפיר לדברי הרשב"ם ז"ל, דממ"נ קודם אפיקומן הרי אכתי לא קיים החיוב ולאחר אפיקומן הרי אסור לאכול מצה. 



יום ראשון, 1 בנובמבר 2020

מי שמחמת סכנה אסור לו לאכול מצה וגם ללא הסכנה לא הי' אוכל מצה האם נחשב כמבטל מצות מצה

 


בס"ד 
הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א 

בפרשתינו כתבה תורתינו הקדושה, "ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אתה לאברם אישה לו לאשה". וביבמות ס"ד א' אמרינן, "ת"ר נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין". 

והנה בהא דאמרינן דאין ישיבת חו"ל מן המנין, נחלקו הראשונים ז"ל האם הלכה זו נוגעת גם לאלו הדרים בחו"ל, דדעת רוב הראשונים ז"ל דהדר בחו"ל ונשא אשה ולא ילדה עשר שנים כופין אותו להוציא, והא דאמרי' אין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין היינו רק למי שרגיל לישב בא"י וירד לחו"ל ושוב חזר לא"י אין עולה לו ישיבת חו"ל מן המנין דזה הוי דומיא דאאע"ה, כן הביא הרמב"ן ז"ל שם בשם הרב אב בי"ד ז"ל. ודעת הרמב"ן ז"ל גופי' דקאי אמי שישב בחו"ל ועלה לא"י, דמתחילין למנות לו י' שנים מישיבתו בא"י דשמא זכות א"י תעמוד לו שיזכה ליפקד, יעו"ש. 

אמנם ההגהות מיימוניות ז"ל בפט"ו מאישות אות ד' הביא בשם הראב"ן ז"ל בחידושי יבמות סי' תק"י והראבי"ה ז"ל וכ"כ האור זרוע ז"ל בסי' תרנ"ג, דהדר בחו"ל גם האידנא אין כופין אותו להוציא לאחר עשר שנים, ובפשוטו נראה, דהיינו טעמא דכיון דיש לתלות דעון חו"ל גורמת, אין תועלת שיגרשה דגם אם ישא אחרת מאן יימר שיזכה ליבנות ממנה. 

אלא דצ"ע למש"כ המנח"ח ז"ל במצוה כ"ג אות ו' דלהרשב"א ז"ל דספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא כופין נמי על ספק מצוה וא"כ גם בחו"ל אמאי לא נכפנו להוציא משום ספק שמא יבנה מאשה אחרת, ואם נימא דבספק מצוה אין כופין, תיקשי לאידך גיסא א"כ אמאי בא"י כופין, מאן יימר דיזכה ליפקד מהשניה, וי"ל דהיינו טעמא משום דרוב אנשים אינם עקרים ורוב נשים מתעברות ויולדות, ויותר נראה דכיון דבודאי חייב אלא ספק אם יצליח לקיים, בזה לכו"ע כופין, וסימוכין לזה מדברי הפמ"ג ז"ל באו"ח סי' תקצ"ה מ"ז אות א' לענין ב' עירות באחת תוקעין ובאחת מברכין יעו"ש. 

והנה הנודע ביהודה ז"ל קמא אהע"ז סי' א' נשאל באחד שגר בחו"ל ונשא אשה ועברו עשר שנים ולא ילדה והבעל רוצה לעלות לא"י והאשה מעכבת עליו האם יכול לכופה לקבל גט, וכתב הנוב"י ז"ל דאי באנו לחייבו לגרשה משום שמסרבת לעלות לא"י, ואמרינן בכתובות ק"י ב' דיוציא ויתן כתובה, מ"מ הא מרן המחבר ז"ל באהע"ז סי' ע"ה ס"ה הביא יש מי שאומר והוא דעת הרשב"ש ז"ל דהא דכופין לעלות לא"י היינו בדאפשר בלא סכנה אבל בזה"ז דאיכא חשש סכנה אין כופין את האשה לעלות. וגם רבינו חיים ז"ל בכתובות שם תוד"ה הוא, כתב דעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם, וא"כ משום טעם זה א"א לכופה לעלות וא"י לגרשה. 

ואי משום דכבר שהתה עשר שנים ולא ילדה נמי א"א לכופו לגרשה, דהא לדעת כמה ראשונים ז"ל הנ"ל אין נוהג דין זה בחו"ל. אמנם כ' הנוב"י ז"ל דיש לכופה לקבל גט ע"ד ממ"נ, דהנה הא דאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין היינו משום דתלינן בעון חו"ל, אבל היכא דליכא חיוב או מצוה לעלות לא"י, שוב ליכא עון בישיבת חו"ל וליכא לתלות דעון חו"ל גורם. וא"כ ממ"נ, אי מעכבת לעלות לא"י משום סכנה א"כ ליכא עון בישיבת חו"ל ושוב יכול לגרשה משום דלא ילדה לו, ואי ליכא סכנה בישיבת א"י, א"כ יכול לגרשה משום דמעכבת עליו לעלות לא"י. 

ולדבריו ז"ל נמצא, דמי שירד לחו"ל בהיתר וכגון ללמוד תורה וכדאמרי' בע"ז י"ג א' וכדפסק הרמב"ם ז"ל בפ"ה ממלכים ה"ט, ונשא אשה שם ושהתה י' שנים ולא ילדה כופין אותו לגרש, דבזה ליכא למימר דעון חו"ל בידו, ולא עוד, אלא דאם ירד לחו"ל לישא אשה דאמרי' התם דשרי לירד מא"י לחו"ל לצורך זה, ושהה שם י' שנים כופין אותו לגרש, ונמצא דהסיבה שהתיר לו לירד לחו"ל הוא הגורמת לחיובו לגרש. 

אבל ההפלאה ז"ל בתשו' גבעת פינחס ס"ב כ' לחלוק וז"ל, בענין מ"ש בספר נודע ביהודא בשהה עשר שנים ורוצה לעלות לארץ ישראל דכופין ממ"נ, דאם אין מצוה מפני סכנת הדרכים אין לתלות בחטא חוץ לארץ ע"ש, ולענ"ד פשוט דמה שאדם עושה מרצונו ממש, אף דמוכרח ואנוס גם כן מכל מקום מיקרי רצון". ויליף לה ההפלאה ז"ל מהא דס"ל לאבוה דשמואל בכתובות נ"א ב' דהנבעלת באונס לאחר נאסרת על בעלה דתחילתו באונס וסופה רצון, ואע"ג דגם לולי הרצון הרי אנוסה לכך, יעו"ש. 

והנה ההפלאה ז"ל קיצר מאד, ולא ביאר מסקנת ההלכה לדעתו ז"ל ובמה חלוק עם דברי הנוב"י ז"ל, ונבוך אני מאד בכונת דבריו ז"ל. דהי' מקום לומר דכונתו ז"ל דכיון דמה שהאשה מעכבת לעלות לא"י הוי עבירה ברצון ולא באונס א"כ אין צורך לממ"נ, אלא יכול לגרשה משום שמעכבת לעלות לא"י, אלא דזה אינו, דסו"ס היאך יכול לכופה לעלות אם ליכא מצוה בזה"ז לעלות לא"י, ומה איכפת לן במה שהעיכוב שלה הוי עבירה, דאין הכפיה באה כעונש על העבירה אלא דכופין על מצות ישוב א"י ובזה"ז דליכא מצוה א"א לכוף ע"ז. 

והי' מקום לומר דכונת ההפלאה ז"ל לחלוק דליכא ממ"נ, והיינו דמש"כ הנוב"י ז"ל דכיון דליכא מצוה לעלות לא"י, לכו"ע ישיבת חו"ל עולה מן המנין, ועלה פליג ההפלאה ז"ל, דכיון דגם בלא הסכנה אין ברצונה לעלות לא"י, שוב איכא עבירה בישיבת חו"ל ושוב נימא דאין ישיבת חו"ל עולה מן המנין וא"א לגרשה משום ששהתה י' שנים ולא ילדה [וקצת נראה שם מהמשך הדברים דזאת כונתו ז"ל], הא נמי ליתא, דאדרבא כיון דהבעל רוצה לעלות והאשה מעכבת ועבירה בידה ולא בידו, יותר יש לכופה להתגרש, דהוא הגורמת שממנה לא יוכל ליבנות מחמת עון חו"ל שבידה, וצ"ע. 

והנה בגוף דברי ההפלאה ז"ל דאונס ורצון כאחד נחשב רצון כבר דשו בזה רבנן בתראי ז"ל ונלע"ד בעז"ה להעיר בדבר החדש בתרי אנפי. 

א] יש לחלק באופן נכון, בין אונס בביטול מצות עשה לבין אונס בעשיית עבירה, ואפרש שיחתי. הנה באחד שאנוס משום שאין לו לולב או שמחמת סכנה אינו יכול לאכול מצה, הגדרת פטור אונס הוי בעצם החיוב, והיינו דהתורה לא חייבתו לקיים המצוה כשהוא אנוס, אבל באחד שעבר עבירה אלא דהי' אנוס לעבור, אין פטור אונס נוגע לעצם העבירה, דודאי העבירה הוי מעשה עבירה, אלא דילפי' מקרא ד'ולנערה לא תעשה דבר' דהתורה פטרתו מעונש דמאי הוי לי' למעבד. [ואין זה ענין לפלוגתת האחרונים ז"ל בגדר פטור אונס האם הוי כמאן דלא עביד או דהוי רק פטור מעונש, דעכ"פ לב' הסברות אין זה מיעוט בגוף העבירה, דעבירה באונס נמי הוי מעשה עבירה, אלא דעכ"פ אין העבירה מתייחסת לעושה]. 

וחילא דידי מהא דיש להוציא מדברי המרדכי ז"ל בהל' ציצית רמז תתקמ"ד דמדאורייתא מותר ללבוש בגד בלא ציצית היכא דאינו יכול להטיל בו ציצית ולפיכך בשבת דאסור להטיל בו ציצית מותר ללבוש הבגד יעו"ש, ומדבריו ז"ל למדנו דאין חיוב לאדם מן התורה להוציא עצמו מביטול מצות עשה. דאל"כ תיקשי, נהי דליכא איסור ללכת בלא ציצית, מ"מ אמאי לא יתחייב לפשוט הבגד דהרי מבטל מצות עשה בכל רגע שלובש הבגד, אלא בע"כ דלא מצינו חיוב להוציא עצמו מביטול מצות עשה, אבל בעבירה פשיטא דאדם הנמצא במצב של אונס המכרחתו לעבור עבירה חייב למיעבד כל טצדקי שבעולם להוציא עצמו מהאונס כדי שלא יעבור. 

וגדולה מזו כתב הרמ"א ז"ל בסי' י"ג ס"ג, דלא רק דאינו חייב להוציא עצמו מביטול מ"ע היכא דבלא"ה לא יוכל לקיים המצוה, אלא מותר נמי מדאורייתא להכניס עצמו לביטול מצות עשה. דהא כתב דאם אין לו בגד ללבוש אלא טלית שנפסקה אחת מציציותיה, שרי ללובשו במקום דאיכא כבוד הבריות. 

ובע"כ כחילוק הנ"ל, דבמצוה הוי אונס פטור מעצם החיוב וכיון שהוא אנוס אינו חייב להוציא עצמו מהאונס, אבל בעבירה אע"ג דהוא אנוס, האונס לא הוי פטור בעצם החיוב אלא דהתורה פטרתו מעונש או שאין העבירה מתייחסת אליו. 

ויתכן דזה נמי החילוק בהא דבמצות עשה אינו חייב להוציא יותר מחומש מממונו ובאיסורים חייב להוציא כל ממונו, והיינו דבמצות עשה יותר מחומש הרי הוא כעין אונס וממילא ליכא מצוה, אבל באיסורים גם באונס הוי עבירה וכדי לינצל מהעבירה חייב להוציא כל ממונו. 

וממוצא הדברים נראה בע"ה להוציא ב' הלכות, א] מי שנדר מן הככר ומחמת אונס נאלץ לאכלו, חייב אח"כ לישאל על הנדר כדי לעקור הנדר ולבטל העבירה, ב] תו יש להוציא הלכה, דאחד שהי' פטור ממצוה מחמת אונס, וכגון אחד שאסור לו לברך בהמ"ז מחמת סכנה, ועבר וסיכן עצמו ובירך בהמ"ז ונתכוין בזה לפטור את חבירו, דינא הוי דחבירו לא נפטר מחיובו בזה, דהו"ל כשומע ברהמ"ז מאחד שאינו בר חיובא. [והרבה יש להאריך בגדר אונס במצוה ואכ"מ]. 

והנה המג"א ז"ל בסי' רצ"ז סק"ה כ' דאם אינו יכול להריח אינו יכול להוציא אחרים בברכת בשמים דעיקרו להנאה הוא בא אבל אם נחשיב ברכת הבשמים כברכת המצוות יכול להוציא אחרים משום 'ערבות' דיצא מוציא, והק' הגרעק"א ז"ל דגם אם הוי ברכת המצוות מ"מ כיון שאינו יכול להריח הו"ל כאינו מחויב בדבר דליכא 'ערבות', ונראה קצת דנחלקו בגדר פטור אונס במצוות דהמג"א ז"ל דגדר אונס אינו בעצם החיוב והגרעק"א ז"ל ס"ל דהוי פטור מעצם החיוב, ומצינו דוגמתו בדברי המג"א ז"ל בסי' ל"ט סק"ה דגידם שאין לו יד שמאל יכול לכתוב תפילין ולא נחשב כאינו בקשירה דבר חיובא הוא אלא פומא הוא דכאיב לי', ואזלא לטעמי' למש"כ גבי ברכת בשמים. 

ומ"מ נראה דדברינו הנ"ל א"ש לב' הצדדים, דגם לדעת המג"א ז"ל דמיקרי בר חיובא, מ"מ גדר האונס הוא פטור מעצם החיוב, אלא דס"ל להמג"א ז"ל דעכ"פ שייך במצוה זו ולא נחשב כאינו בתורת המצוה. 

ושוב הראוני לדברי החלקת יואב ז"ל בדיני אונס ענף ד' ושם האריך בגדר פטור אונס במצוה, והביא לדברי המג"א ז"ל הנ"ל, והביא קושית הגרעק"א ז"ל, ואסיק שם דהיכא דיכול לקיים המצוה אלא דחז"ל פטרוהו לכו"ע מיקרי אינו בר חיובא יעו"ש, ולפי"ז בנד"ד דיכול לעלות לארץ ישראל אלא דמשום סכנה פטרוהו מיקרי אינו בר חיובא. 

והשתא אי כנים אנו בעז"ה ביסוד שכתבנו, נראה דנדון דההפלאה ז"ל באונס ורצון כאחד אי הוי אונס או רצון, שייך רק בעבירה, דכיון דגם באונס הוי מעשה עבירה אלא דקאתי' לפוטרו מעונש כיון דעשה כן באונס, בזה י"ל דכיון דעשה העבירה ברצון וגם לולי האונס הי' עושה העבירה, אינו יכול ליפטר בטענת אונס שעשה כן רק מחמת שהי' אנוס. 

אבל בביטל מצות עשה מחמת אונס, נהי דגם בלי האונס הי' מבטלה, מ"מ כיון דאמת הוא דהשתא אנוס ואינו יכול לקיימה דאין לו אפשרות להשיג לולב א"כ לא חייבתו התורה השתא במצוה זו ומה יתן הא דגם בלי האונס הי' מבטלה. 

והגע עצמך אחד שכדי להשיג לולב צריך להוציא יותר כל ממונו, וגם אם הי' לו בעל ממון יותר מזה לא הי' מוציא מממונו לקנות לולב, אטו נימא דנכפנו לקיים המצוה ויוציא כל ממונו, או גידם שאינו יכול ליטול לולב וגם קודם שהי' גידם לא נטל לולב אטו נימא דנחשב עתה כמבטל מצוה במזיד. 

והשתא לפי"ז האשה שאינה רוצה לעלות לא"י מפני הסכנה, וגם לולי הסכנה לא היתה עוקרת לא"י, מ"מ כיון דליכא האידנא מצות ישוב א"י, או משום הסכנה או משום דא"א להיות זהירים במצוות התלויות בה, א"כ מה יתן ומה יוסיף מה שגם לולי הסכנה לא היתה עוקרת לא"י סו"ס כיון דאיכא אונס ליכא מצות ישוב א"י. 

ב] נלע"ד בעז"ה לחלק בסברא נכונה בין היכא דהוי אונס ורצון לבין פיקו"נ ורצון, ואפרש שיחתי. הנה יש להסתפק באחד שהוא חולה מסוכן וחייב לאכול בשר נבילה אמנם גם בלא הסכנה הי' אוכל בשר נבילה, האם נימא דעבר עבירה דאינו נדון כאונס אלא כרצון. ומסברא נראה ברור דלא עבר עבירה, דאכילתו השתא הוי מצוה והתורה חייבתו לעשות כן והיאך נאמר דעבר עבירה, ולא דמיא להך דאבוה דשמואל דהתם הוי עבירה אלא דנעשה באונס, אבל בפיקו"נ דהוי היתר גמור ולא עוד אלא דמצוה איכא בזה לא יתכן לומר דיענש ע"ז. 

וגדולה מזו מצינו בדברי מהר"ם מרוטנבורג ז"ל שהביא השיטמ"ק ז"ל במנחות ס"ד א' והמתבאר מדבריו ז"ל דאחד שפרש מצודה והי' בדעתו לצוד דג ולא ידע כלל דתינוק נפל למים, ולבסוף ע"י המצודה העלה רק תינוק פטור גם לדעת רבא דס"ל התם דנתכוין להעלות דג והעלה דג ותינוק חייב דבתר מחשבתו אזלי', והיינו טעמא כיון דהעלה רק תינוק ונתברר דפעולתו היתה מעשה הצלת נפשות לכו"ע לא אזלי' בתר מחשבתו יעו"ש, וא"כ כ"ש היכא דקודם המעשה יודע הוא שחייב לעשות המעשה לצורך הצלת נפשות דלא איכפת לן ברצונו. 

והשתא דאתינן להכי, יש לבאר הא דמיאן הנוב"י ז"ל בסברת ההפלאה ז"ל, די"ל דבנדון דהנוב"י ז"ל שא"א לעלות לא"י מפני חשש סכנה, א"כ אע"ג דגם ללא הסכנה היתה מסרבת לעלות לא"י, מ"מ השתא מה שאינה עולה הוי משום חשש פיקו"נ לא משגחינן ברצונה, מיהו לטעמא דכתב רבינו חיים ז"ל בתוס' כתובות הנ"ל דהא דאין כופין לעלות לא"י משום דקשה לקיים מצותיה, הנה לפי"ז שפיר איכא סברת ההפלאה ז"ל [ועי' בדברי הבית הלוי ז"ל עה"ת בפר' שמות בפסוק וירא אלקים ומדבריו ז"ל נראה דנקט כדעת ההפלאה ז"ל דגם בפקו"נ ורצון ה"ז נחשב כעבירה ברצון]. 

ובזה יש ליישב נמי הא דרמז ההפלאה ז"ל להק' מהא דאמרי' בשבת פ"ח א' "אמר ר' אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא" ופרש"י ז"ל וז"ל "שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקיבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס", ותיקשי הא כלל ישראל רצו לקבל התורה ומה שייך טענת אונס בזה. 

ולדברינו ניחא מאד, דהתם מה שקיבלו עליהם המצוות הוי מחמת סכנה ובזה לא איכפת לן דהוי נמי רצון. 

שו"ר דיש לגמגם בדברינו, דהנה הא דס"ל להרשב"ש ז"ל דכיון דאיכא חשש סכנה ליכא מצוה לעלות, לא יתכן לפרשו דהוי חשש מצוי של סכנה, דא"כ מ"ט דמאן דס"ל דגם בזה"ז כופין לעלות יעוי' בדברי הבית שמואל ז"ל סי' ע"ה סק"כ, ותו, דא"כ לא רק דליכא מצוה אלא עבירה איכא דאסור לאדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי לקיים מצוה, אלא בע"כ דהוי חשש רחוק של סכנה, אלא דס"ל להרשב"ש ז"ל דבחובת השתדלות לקיים מצות א"י אין אדם צריך להכניס עצמו אפי' לספק רחוק של סכנה. 

והשתא לפי"ז ליכא למימר כסברתינו דמה שנמנע מלעלות לארץ ישראל הוי מעשה הצלת נפשות, דאין הפטור לעלות משום סכנת נפשות אלא פטור בחובת השתדלות לקיים המצוה. 

אבל מה נעשה דלישנא דהרשב"ש ז"ל מורה להדיא דהוי גדר סכנה, דכ' שם בתשו' ב' וז"ל "מיהו זהו לענין דינא דגמרא, אבל עכשיו בארצות הללו [אין] אנכי דן לכפות לעלות, לפי שהנך רואה כל עם ועם יודעים בזה הטעם כי הדרכים בחזקת סכנה גדולה בין בים בין ביבשה שבים בימות הגשמים חשש טביעה ובימות החום חשש השבי ח"ו", ומרן הב"י ז"ל באהע"ז סוסי' ע"ה העתיק דברי הרשב"ש ז"ל וז"ל "דדבר פשוט הוא דהא דכופין לעלות לארץ ישראל היינו בדאיפשר בלא סכנה דאי איכא סכנה אסור לסכן עצמו הילכך בזמן הזה בארצות הללו כל שהוא מסוף המערב עד נוא אמון אין כופין לעלות", וצ"ת. 

תמצית העולה מהדברים. 

א] אמרי' ביבמות דנשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה כופין אותו לגרש, תו אמרי' התם דישיבת חו"ל אינה עולה לו מן המנין, ולדעת הרבה ראשונים ז"ל קאי רק אמי שהי' דר בחו"ל ועלה לא"י דמונין לו י' שנים מביאתו לא"י, אבל הדר בחו"ל חייב לגרש לאחר י' שנים. 

ב] אמנם הראב"ן והראבי"ה והאו"ז וההג"מ ז"ל ס"ל דגם האידנא הדר בחו"ל אין כופין אותו לגרש דתלינן שמא עון חו"ל גורם. 

ג] הנוב"י ז"ל דן באחד שדר בחו"ל ושהה עם אשתו י' שנים ולא ילדה והבעל רוצה לעלות לא"י ואשתו מעכבת, וכ' הנוב"י ז"ל דכופין אותה להתגרש ממ"נ, דאי נמנעת לעלות משום דאיכא סכנה א"כ ליכא עון במה שדר בחו"ל וא"כ גם להראשונים ז"ל הנ"ל כיפינן לה להתגרש דא"א למיתלי בעון חו"ל. 

ד] אבל ההפלאה ז"ל פליג וכ' דכיון דמה שמסרבת לעלות לא"י אין זה משום סכנה אלא מרצונה, א"כ אונס ורצון כאחד נידון כרצון. 

ה] ולא נתבאר במה חלק על דברי הנוב"י ז"ל, דאי כונת ההפלאה ז"ל דכיון דנידון כרצון שוב אמרי' דעון חו"ל גורם, הא ליתא, דאדרבא א"כ עון חו"ל בידה ולא בידו דברצונו לעלות, ויותר יש לכופה לקבל גט. 

ו] ובגוף היסוד שכ' ההפלאה ז"ל דאונס ורצון כאחד מיקרי רצון יש להעיר בדבר החדש, דהנה נראה דחלוק אונס בביטול מצוה מאונס בעבירה, דבמצוה הוי אונס פטור בעצם החיוב דלא חייבתו תורה במקום אונס אבל בעבירה גם באונס הוי מעשה עבירה אלא דאונס הוי פטור מעונש או משום דאין העבירה מתייחסת אליו. 

ז] ויש להכריח חילוק זה, מהא דיש להוציא מדברי המרדכי ז"ל דאדם שבאונס אינו יכול לקיים מצוה אינו חייב להוציא עצמו מהאונס, אבל בעבירה ודאי חייב למיעבד כל טצדק להוציא עצמו מהאונס כדי שלא יעבור. 

ח] והשתא לפי"ז נראה דאונס ורצון כאחד דהוי רצון שייך רק בעבירה דבעינן לפוטרו משום אונס דמאי הו"ל למעבד, אבל בביטול מצוה כיון דאנוס הוא אינו חייב במצוה ומה לי שגם בלא האונס לא הי' מקיים המצוה. 

ט] תו יש להעיר, דגם אם אונס ורצון נידון כאונס מ"מ פיקו"נ ורצון כיון דבמקום סכנה התורה מחייבתו לאכול נבילה גם אם הי' אוכל נבילה בלא"ה מ"מ השתא קעביד מצוה באכילת הנבילה. 

י] ויש להוכיח כן מדברי מהר"ם מרוטנבורג ז"ל דבנתכוין להעלות דג והעלה תינוק לכו"ע פטור דלא אזלי' בתר מחשבתו. 

י"א] והשתא לפי"ז כיון דהוי סכנה לעלות לא"י א"כ מה שהאשה נמנעת הוי מעשה הצלת נפשות ולא איכפת לן במה שגם לולי הסכנה לא היתה עולה לא"י. 

יום שבת, 11 ביולי 2020

הפקר בית דין הפקר





הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א


בפרשתינו כתבה תורתינו הק', "לאלה תחלק הארץ בנחלה במספר שמות", ובגיטין ל"ו ב' יליף ר' אלעזר ממה שהנחילו אלעזר הכהן ויהושע וראשי האבות את הארץ לבני ישראל דהפקר בי"ד הפקר, ע"כ נכתוב בעז"ה ענין הנוגע לגדרי הפקר בי"ד.


נחלקו רבנן קמאי ז"ל בדין הפקר בי"ד האם בי"ד רק מפקירים הממון וזה שבא לזכות בממון צריך לעשות מעשה קנין כדי לזכות בו, או דילמא בי"ד מפקירים הממון מהראשון ומקנים אותם לשני, דעת רבינו יונה ז"ל בעליות דר"י ב"ב ק' א' דבי"ד אין מקנים המעות לשני אלא מפקירים המעות והשני צריך לזכות בו, ודעת הרשב"א ז"ל בגיטין ל"ו ב' ד"ה רבא, וכ"כ הריב"ש ז"ל בסי' שצ"ט דבי"ד מפקירים המעות מראובן ומקנים המעות לשמעון.


ונסתפקתי לדעת הרשב"א ז"ל דבי"ד מקנים המעות לשני, האם כח בי"ד הוי להקנות לקונה וכמו כל מזכה הדיוט שמזכה לחבירו, או דילמא כח בי"ד אינו כפוף לדיני מקנה וקונה, ואפי' דברים שא"א להקנותם בתורת הקנינים, יש כח לבי"ד לקבוע שהמעות שהיו עד עתה של ראובן, הוי מעתה של שמעון, דהתורה נתנה כח לחכמינו ז"ל לקבוע בעלות על ממון או על חפץ אע"ג דבגדרי קנינים אין לאדם כח להקנות לשני באופן זה.


ויסוד הספק הוי באופן זה, מי נימא דהבי"ד הם כהדיוט שיכול לפעול ע"י הקנאה, אלא דהבי"ד מפקיעים החפץ מבעלותו של בעל החפץ והם עומדים במקומו ומקנים אותו לשני, או דילמא התורה נתנה כח לבי"ד להקנות גם דברים שא"א להדיוט להקנותם, וכן ליצור חלויות שאין בכח ההדיוט להחילם.


ונלע"ד בעז"ה להביא ד' הוכחות נפלאות כהצד השני דכח בי"ד אינו כפוף להל' מקנה וקונה.


א] בסוכה מ"ו ב' קאמר ר' זירא "לא לקני איניש הושענא לינוקא ביומא טבא קמא מאי טעמא דינוקא מקנא קני אקנויי לא מקני ואשתכח דקא נפיק בלולב שאינו שלו". וכתב הריטב"א ז"ל שם בד"ה ומפני וז"ל "מיהו ודאי ליתא לדרבי זירא אלא בקטן שלא הגיע לעונת הפעוטות כגון שנותנין לו צרור וזורקו אגוז ונוטלו שזוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים, שאפילו לדברי האומר דזכותא דקטן מדרבנן היא כשדעת אחרת מקנה אותו משא"כ במציאה שאין לו בה זכיה אפילו מדרבנן כדתנן וכו' מ"מ זכיה דרבנן זכיה גמורה היא דהפקר בית דין הפקר וכיון דלא ידע לאקנויי נמצא הלה יוצא בלולב שאינו שלו אף לדין תורה". [ומש"כ הריטב"א ז"ל דהפקר בי"ד הפקר היינו משום דס"ל דקנין דרבנן מהני לדאורייתא, וכדהאריכו בזה האחרונים ז"ל].


ובפשוטו צ"ע טובא, דכיון דהריטב"א ז"ל אתיא כהסוברים דבדעת אחרת מקנה לא מהני להקנות לקטן מה"ת, א"כ גם ע"י הפקר בי"ד הפקר לא עדיף מדעת אחרת מקנה, ונמצא דהקטן לא קנה הלולב מדאורייתא, וא"כ היאך כתב דכיון דהקטן לא ידע להקנות נמצא הלה יוצא בלולב שאינו שלו מדאורייתא, הא הלולב לא יצא מרשותו מדאורייתא אלא מדרבנן. אלא בע"כ דהבי"ד יכולים להקנות חפץ לשני גם אם בדיני קנינים ליכא קנין כזה, ולפיכך ע"י הפקר בי"ד הקנו הלולב לקטן והוי שלו מדאורייתא.


וליכא למימר דכונת הריטב"א ז"ל דבי"ד עשו ב' פעולות, בתחילה הפקיעו בעלותו של בעל הלולב לגמרי מדאורייתא, ושוב הקנו הלולב לקטן מדרבנן, דזה אינו, דמה צורך הי' לחז"ל להפקיע הבעלות של בעל הלולב לגמרי, אם בלא"ה הקטן אינו יוצא ידי"ח אלא מדרבנן, אלא בע"כ כנ"ל דהפקר בי"ד אינו כפוף לדיני קנינים.


ולבאר הצד דהפקר בי"ד אלימי מדעת אחרת, י"ל בעז"ה דבר נכון, דהנה המהרש"ל ז"ל ביש"ש פ"י דיבמות סי' י"ט כתב דפלוגתת הראשונים ז"ל הנ"ל האם הפקר בי"ד הוי רק הפקר או גם הקנאה לשני, תליא בילפותות מנלן הפקר בי"ד בגיטין ל"ו ב', דלדעת ר' יצחק דיליף מקרא ד'וכל אשר לא יבא' לית לן מקור אלא דכח ביד הבי"ד להפקיר אבל לא להקנות לשני, אבל לדעת ר' אלעזר דילפי' מהא דהנחילו הבי"ד לכל אחד ואחד בשבט דילי' הנה לפי"ז שפיר ילפי' מהתם דכח ביד הבי"ד להקנות לשני, יעו"ש. ועי' בחי' הרשב"א ז"ל שם בגיטין.


ומעתה לפי"ז, בהא דהבי"ד הנחילו לכל אחד, הרי הנחילו גם לקטנים שהיו בכל שבט, וכדאמרי' בקידושין מ"ב א', וא"כ שפיר ילפי' מהתם דהפקר בי"ד עדיפי מדעת אחרת מקנה.


וקשיא לי בזה קושיא עצומה, דהנה הגרעק"א ז"ל בתשו' [מהדורת המאור כ"ד חו"מ תשו' ל"ו] נסתפק בקטן שגזל ונשתנה הגזילה בידו אם קנה, ויסוד דבריו ז"ל להסתפק האם קניני גניבה עשאו תורה כאילו הי' חפץ בלי בעלים והגנב הוי כקונה מההפקר וקטן אינו יכול לזכות מהפקר, או דילמא עשאו התורה כאילו הי' מדעת בעלים והוי כדעת אחרת מקנה אותו ולהסוברים דדעת אחרת מקנה הוי מה"ת ה"נ איכא קניני גניבה בקטן יעו"ש, ומינה, דלהסוברים דדעת אחרת אינו מועיל מדאורייתא לא מהני קניני גניבה בקטן.


והשתא צ"ע טובא למה יגרע קניני גניבה דהתורה מקנה החפץ לגנב, מהפקר בי"ד, וכשם דבהפקר בי"ד גם להסוברים דדעת אחרת מקנה לא מהני מדאורייתא, מ"מ ע"י הפקר בי"ד ס"ל להריטב"א ז"ל דהוי של הקטן מה"ת, ה"נ נימא לענין קניני גניבה דכיון דהתורה הקנתה החפץ לגנב מן הדין דיועיל נמי בקטן.


ונראה ליישב בעז"ה, דהנה בקנייני גניבה גם להצד דהתורה הקנתה החפץ לגנב והוי כדעת אחרת, מ"מ הא בעינן שהגנב יעשה עכ"פ מעשה קנין וכדתנן בב"ק ע"ט א', ואע"ג דא"צ קנין המועיל, דמה"ט ס"ל להגרעק"א ז"ל דמהני קניני גניבה בקטן, מ"מ בעינן שהגנב יכניסו לרשותו, ולפיכך להסוברים דדעת אחרת מקנה אינו מועיל מה"ת, ליכא קניני גניבה בקטן.


שוב עיינתי בדברי הגרעק"א ז"ל, ויותר נראה דאין כונתו ז"ל דהתורה הקנתה החפץ לגנב, אלא כונתו ז"ל דכדי להתחייב באונסי החפץ בהכרח שעושה מעשה קניין עם הבעלים אלא דרחמנא קאמר דהוי כאילו הבעלים הקנה החפץ לגנב, והבעלים איהו הדעת אחרת מקנה, ולפי"ז בקטן דלא מהני דעת אחרת ליכא קניני גניבה.


ברם, בגוף ההוכחה שהבאנו מדברי הריטב"א ז"ל נלע"ד בעז"ה לדון בדבר החדש, די"ל דאם הלולב הי' נשאר בבעלותו מדאורייתא, אע"ג דמדרבנן הוי של הקטן, מ"מ הי' זה מגרע ב'לכם' של הקטן, דהוי כאילו האתרוג שייך במקצת לבעל הלולב גם כלפי הדרבנן. ומשו"ה ס"ל להריטב"א ז"ל דחז"ל הוצרכו להפקיר האתרוג ולהוציאו מרשות בעליו ואח"כ הקנו הלולב לקטן, וליכא למילף מדבריו ז"ל דהפקר בי"ד מהני גם להסוברים דדעת אחרת מקנה לא מהני, ויש לדמות לזה הא דכ' היראים ז"ל דגם למ"ד גזל עכו"ם מותר לא הוי 'לכם' וביארו האחרונים ז"ל דהיינו משום דלגוי יש זכות תפיסה בזה דיכול לחזור ולתפוס את שלו, וה"נ באתרוג ששייך לו מה"ת לא עדיפא מיני'.


ובזה ניחא הא דהוצרך הריטב"א ז"ל לכך דבעל הלולב אינו יוצא בה מדאורייתא, ובפשוטו צ"ע דסגי במה שנאמר דבעל הלולב אינו יוצא בזה מדרבנן דהקטן אינו יכול להקנות, ולמאי הוצרך הריטב"א ז"ל להא דאינו יוצא מדאורייתא, ולדברינו ניחא דרבותא קמ"ל דאם חז"ל לא היו מםקיעים בעלותו של בעל הלולב מדאורייתא לא הי' הקטן יוצא בזה אפי' מדרבנן.


ויש לדון לפי"ז להסוברים דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא, אם אחד הקנה אתרוג לחבירו בקנין דרבנן, דמדאורייתא לא יצא האתרוג מרשות המוכר, לא יוכל הקונה לצאת ידי"ח באתרוג זה אפי' מדרבנן, דבעלות הראשון מעכב על השני.


ונפק"מ לפי"ז ביו"ט שני של גלויות דמצות ד' מינים הוי מדרבנן, ומ"מ בעינן 'לכם' גם ביו"ט שני וכדכ' המשנה ברורה ז"ל בסי' תרמ"ט ס"ה בבאה"ל ד"ה פסולי, דאין לברך על אתרוג שאול ביו"ט שני של גלויות, וא"כ להסוברים דקנין דרבנן אינו מהני לדאורייתא וליכא בזה הפקר בי"ד הפקר, א"א לצאת באתרוג שקונה בקנין דרבנן.


ב] אמרי' בחגיגה ב' א' דהא דקתני במתני' הכל חייבין בראי' קאתי לרבויי חצי עבד וחצי ב"ח דחייב בראי', ואקשי' מהא דקאמר רבינא דפטור, ושנינן כאן למשנה ראשונה כאן למשנה אחרונה דכופין את רבו לשחררו חייב בראי', ורוב הראשונים ז"ל פי' דלמשנה אחרונה חייב כיון דכופין את רבו לשחררו, ולמשנה ראשונה דאין כופין פטור, אבל הרמב"ם ז"ל בפ"ב מחגיגה ה"א פסק דפטור, והשיג הראב"ד ז"ל דהא למשנה אחרונה אסיקנא דחייב, ומרן הכ"מ ז"ל בפ"ב מק"פ הי"ג הביא מדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם ז"ל דלמשנה ראשונה דאין כופין את רבו לשחררו עבדו לי' חכמים תקנה במצוות שהוא חייב בהם, אבל למשנה אחרונה דבלא"ה רבו ישחררנו לא הוצרכו לעשות תקנה.


והק' הלח"מ ז"ל בחגיגה שם היאך יכול להביא קרבן ראי' משום תקנה דרבנן הא הוי חולין בעזרה, ותי' וז"ל "ואולי י"ל דרבנן עשאוהו כבן חורין גמור וכו' ויש להם כח בכך דהפקר בי"ד הפקר והפקירו ממונו של זה לעשותו בן חורין גמור" וכו'. יעו"ש.


והנה נראה ברור, דאין כונת הלח"מ ז"ל דהבי"ד מפקירים העבד ודינו כעבד שהפקירו אדונו, דזה אינו, דהא דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ח מעבדים הי"ג דהמפקיר עבדו צריך גט שחרור, והרי לדעת הרמב"ם ז"ל מעוכב גט שחרור פטור ממצות ראי', דמה שכופין את רבו לשחררו לא מהני לחייבו דמה"ט חעוחב"ח חייב בראי' למשנה אחרונה, אלא בע"כ דהפקר בי"ד הוי שחרור גמור וא"צ גט שחרור.


הא קמן דיש כח ביד הבי"ד להפקיע עבדותו של עבד אפי' לענין איסורים, ולקבוע שאפי' גט שחרור אינו צריך, וזה חדש.


ועדיפא מינה יש להוציא, דהנה בגוף דברי הלח"מ ז"ל צ"ע, א"כ דב"ד עשאוהו כב"ח גמור, א"כ היאך חוזר הוא אחר הרגל להיות חצי עבד הא כבר נשתחרר משום הפקר בי"ד, וליכא למימר דאה"נ מיד בבא הרגל כשמשתחרר משום הפקר בי"ד אינו חוזר להיות חצי עבד אלא ב"ח גמור הוא, הא ליתא, דהא למשנה ראשונה מה שאינו יכול לקיים מצות פ"ו אין זה סיבה לכפות את רבו לשחררו והיאך משום מצות ראי' אנו משחררים העבד בע"כ.


וליכא למימר דהבי"ד משחררים אותו לזמן דזה אינו דלא מצינו שחרור לזמן וכדכ' התוס' בגיטין מ' ב' ד"ה הקדש בשם הירושלמי דלא מצינו עבד משוחרר שחוזר ומשתעבד.


ובע"כ לחדש, דס"ל להלח"מ ז"ל דהבי"ד מפקירים אותו לזמן מועט שיוכל להביא קרבן ראי', ושוב מיד חוזרים ומשעבדים אותו לעבד, וגם זה כח בידם משום הפקר בי"ד, ואל תתמה על זה, דכבר מצינו כן בדברי הפנ"י ז"ל בכתובות כ"ט א' ד"ה אמנם, דמשום הפקר בי"ד הפקר יש כח ביד חכמים לקבוע על הנתינים שהם עבדים כנענים ואם יקדשו אשה אינה מקודשת, יעו"ש. וכן מצינו דוגמתו בדברי הנמוק"י ז"ל בב"מ [מא א מדפי הרי"ף] לענין מעות של יתומים דכח יש ביד הבי"ד לחייב אדם להתעסק במעות של יתומים וכדהביא המנח"ח ז"ל במצוה קס"ה אות ה'.


נמצינו למדים כח חדש שיש לבי"ד ע"י הפקר בי"ד, לשעבד עבד משוחרר ולהופכו לעבד כנעני, וזה חדש.


ואי כנים אנו בעז"ה, יש ליישב בזה קו' המל"מ ז"ל בפ"ב מק"פ הי"ג הק' על דברי הלח"מ ז"ל מהא דכ' התוס' ביבמות פ"ט ב' ד"ה שהפקר, דהא דלא מצינו בתורם מן הטמא על הטהור שבי"ד יפקיעו התרומה ע"י שיפקירו הפירות שברשותו בשעת הפרשה, היינו משום דבתר הכי נמי הוי שלו ועליו לתקנו. [ועי' בדברי האבני מילואים ז"ל בסי' כ"ח סקל"ג] וא"כ ה"ה בחעוחב"ח כיון דאחר הרגל חוזר להיות שייך לאדונו לא שייך בזה הפקר בי"ד יעו"ש, ולהנ"ל לא קשיא, דסברת התוס' שייך רק בתרומה דלאחר ההפקר חוזר וזוכה ממילא בפירות דהם ברשותו, אבל בחעוחב"ח אינו זוכה וחוזר בעבד דאדרבא העבד זוכה בעצמו אלא דהבי"ד חוזרים ומשעבדים אותו.


ג] אמרי' בבבא בתרא קל"א א' דכתובת בנין דכרין שאדם נותן במתנה חלק הכתובה של אשתו אם תמות לפניו לבניו שיולדו לו מאשה זו, אע"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם וכתובת אשה הוי דשלב"ע דלא חל החיוב עד שתמות [כ"ה לפי' הר"י מיגאש ז"ל שהביא השיטמ"ק ז"ל שם] ואפי' לר"מ דאדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ"מ אין אדם מקנה לדבר שלא בא לעולם, והכא בניו שיולדו לו אכתי אינם בעולם, מ"מ בכתובת בנין דכרין מהני משום דהוי תנאי בי"ד, וכ' הרשב"ם ז"ל שם דהיינו משום הפקר בי"ד הפקר, יעו"ש.


הא קמן, דגדרי הפקר בי"ד אינו כפוף לדיני הקנינים, דהא אדם אינו יכול להקנות דבר שלא בא לעולם וכן אין אדם יכול להקנות לדבר שלא בא לעולם, מ"מ בי"ד יש להם הכח למכור וליתן גם בכה"ג.


ברם הרי נחלקו אבות העולם ז"ל בטעמא דלא מועיל קנין בדשלב"ע, דדעת התשב"ץ ז"ל בחוט המשולש [טור ב' סי"ג] דהיינו משום דהדבר אינו במציאות ואין למוכר מה למכור ולקונה מה לקנות, וכן אסיק הנוב"י ז"ל בתניינא אהע"ז סי' נ"ד אות י"ב, אמנם הנמוק"י ז"ל בב"מ [ל"ז ב' מדפי הרי"ף ד"ה התם] כתב דטעמא דאין אדם מקנה דשלב"ע היינו משום דלא סמכא דעתי' וליכא גמירות דעת, והשיטמ"ק ז"ל בב"ב קמ"ב ב' כ' בשם התוס' הרא"ש ז"ל דטעמא דא"א להקנות לדבר שלא בא לעולם היינו משום דלא גמר ומקני, יעו"ש.


ומעתה להסוברים דטעמא דא"א מקנה דשלב"ע היינו משום דליכא גמירות דעת, שפיר י"ל דכתובת בנין דכרין כיון דהוי תנאי בי"ד איכא גמירות דעת, או י"ל דא"צ גמירות דעת.


ד] אמרי' בגיטין ל"ג א' בשולח גט ביד שליח וביטלו שלא בפני בי"ד, דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושין מיני', ואקשי רבינא לרב אשי התינח דקדיש בכספא קדיש בביאה מאי איכא למימר ושנינן דשויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, ופי' רש"י ז"ל שם דמעליותא דקדיש בכספא היינו משום הפקר בי"ד והם הפקיעו המעות למפרע ושוו המעות מתנה.


וקשיא לי, כיון דקידשה כבר משנים הרבה ומעות הקידושין אינם בעולם היאך שייך בזה הפקר בי"ד, דהרי ליכא מעות שיפקירו הבי"ד, ובהכרח דהכונה שבי"ד הפקירו המעות למפרע וקבעו דהמעות שנתן לאשה לאו דילי' הוא, הא קמן דכח הפקר בי"ד אינו כפוף לדיני קנינים, דהרי אדם אינו יכול להפקיר מעות שאינם בעולם.


ושו"מ דההפלאה ז"ל בכתובות ג' א' ד"ה כל, העיר כן וכתב דהא דבגיטין אמרי' כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש הכונה דכשמקדש בכסף הוי כמקדש ע"מ שירצה אבא, דאם האב בא אחר זמן וממאן בקידושין בטלו הקידושין למפרע, והק' א"כ גם בקדיש בביאה נימא הכי, ותי' בשם אחיו הגה"ק הרבי ר' שמעלקי מניקלשבורג ז"ל דהא אמרי' בכתובות ע"ד דהמקדש על תנאי ובעל צריכה גט משום דאין תנאי בביאה, הילכך כשקידשה בביאה אמרי' דביטל התנאי יעו"ש שהאריך בזה, ולפי"ז צ"ל דגם בקדיש בכספא בעינן להא דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש.


אולם מה נעשה דהשיטמ"ק ז"ל בכתובות ג' א' ד"ה והתוספות, הביא בשם אחד מגדולי החכמים ז"ל וז"ל "ופריך תינח דקדיש בכספא כו'. פירוש דהא אמרינן דלאו היינו כאומר על מנת שירצה אבא דאם כן אין צריך גט אלא חפץ בקדושיו ושלא תנשא לאחר כי אם על ידי גט מיהו כל גט שהכשירו חכמים יועיל ויפקיע קדושיו הילכך קשיא ליה תינח דקדיש בכספא נוכל לומר אפקעותא דגט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה קדיש בביאה מה יכול להפקיע", והיינו דס"ל דכד אקשי' תינח דקדיש בכספא לא בעי' להא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ועכ"ז ס"ל לרבינא דבקידושי כסף יכולים הבי"ד ע"י הפקר בי"ד לקבוע דהמעות שנתן לפני זמן הוי מתנה.


הא קמן דיש כח ביד הבי"ד לקבוע גם על מעות שאינם בעולם שלמפרע לא היו המעות שלו, וזה חדש, וצ"ע.


ה] אמרי' בגיטין נ"ב א' דאפוטרופסין תורמין ומעשרין של יתומים, והתוס' בגיטין מ' ב' ד"ה וכתב, הקשו הא דרשינן אתם ולא אפוטרופסין שאינם יכולים לעשר, ותי' דהפקר בי"ד הפקר והפקירו בי"ד התבואה של תינוק ונתנוה לאפוטרופוס שיוכל לתרום כדי שהיתומים לא יאכלו טבל. וכ' המנח"ח ז"ל במצוה שצ"ה אות ז' דהא דאין התבואה נפטרת משום הפקר דהפקר פטור מן המעשרות היינו משום דהוי לאחר מירוח והפקר לאחר מירוח אינו פוטר.


והנה המנח"ח ז"ל שם אות ח' הק' כיון דבי"ד מקנים התבואה לאפוטרופוס, א"כ הוי לקוח לאחר מירוח דלדעת הר"ת ז"ל בב"מ פ"ח א' ד"ה תבואת אינו חייב אלא מדרבנן, וכשחוזר האפוטרופוס ונותן התבואה ליתומים הם חייבים מדאורייתא, וכדכ' התוס' בב"מ שם דמוכר שחזר וקנה מהלוקח חייב מדאורייתא, ומה יועיל תרומת האפוטרופוס הא התורם מדרבנן על דאורייתא לא פטרו.


ומכח קושיא זו חידש המנח"ח ז"ל דהפרשה לאו מישך שייכא לאיסור טבל, וכדחזי' דהתורם מדבר שלא נגמרה מלאכתו חל התרומה ואע"ג דאכתי ליכא איסור טבל, ולפיכך כיון דבזמן שהתבואה אצל האפוטרופוס חל שם תרו"מ על מה שהפריש ופקע איסור טבל, אין זה חוזר וניעור כשחוזר לרשות היתומים יעו"ש, אלא דהדמיון לדבר שלא נגמרה מלאכתו אינו מוכרח, דשאני התם דיכול ועומד לבא לידי חיוב תורה, אבל אצל אפוטרופוס אינו יכול לבא לידי חיוב תורה.


והנה החזו"א ז"ל בשביעית סי' א' סקכ"ו, כתב ליישב קו' המנח"ח ז"ל, דכונת התוס' דהבי"ד מקנים התבואה מקודם מירוח עד אחר מירוח דבכה"ג האפוטרופוס חייב מה"ת יעו"ש.


וצ"ע, דא"כ נמצא דאין האפוטרופסין יכולים לתרום אלא תבואה שגדלה ברשות היתומים, אבל אם היתומים ירשו תבואה ממורחת אינם יכולים לתרום, וא"כ צ"ע הא דמתני' סתמא קתני דבכל גוונא האפוטרופסים תורמים של יתומים.


אמנם, למאי דהוצאנו מדברי השיטמ"ק ז"ל דיש כח ביד הבי"ד לקבוע שהמעות שניתנו עבור קידושין הוי מעות מתנה אע"ג דכבר אינם בעולם, הנה לפי"ז י"ל דע"י הפקר בי"ד יש כח ביד הבי"ד להקנות לאפוטרופוס התבואה קודם מירוח עוד בחיי האב, דלמםרע הוציאו התבואה מרשות האב ונתנוהו ברשות האפוטרופוס, ואכתי צ"ע.


תמצית העולה מהדברים.


א] נחלקו רבנן קמאי ז"ל האם הפקר בי"ד היינו רק הפקר והזוכה צריך לעשות מעשה קנין, או דילמא בי"ד מפקירים ומקנים החפץ לשני.


ב] יש להסתפק להסוברים דבי"ד גם מקנים החפץ, האם הכונה דהבי"ד הוי דעת אחרת וכדרך הדיוט המזכה לשני, או דילמא כח בי"ד אינו כפוף לגדרי הקנינים, ונפק"מ היכא דלא מועיל דעת אחרת מקנה.


ג] יש להביא בע"ה ראי' נפלאה מדברי הריטב"א ז"ל דגם להסוברים דדעת אחרת מקנה אינו מועיל מה"ת, מ"מ אחד שהקנה לולב לקטן והקטן חזר והקנה לו אינו יוצא ידי"ח מדאורייתא.


ד] יש לחדש דכונת הריטב"א ז"ל דהבי"ד עשו ב' פעולות הפקירו הלולב ולא הוי שלו אפי' מדאורייתא, ושוב הקנו לקטן מדרבנן, והוצרכו לעשות כן, דאם הלולב עדיין שייך לגדול מה"ת, אין הקטן יוצא ידי"ח אפי' מדרבנן, דהוי חסרון ב'לכם'.


ה] יש להוכיח מדברי הלח"מ ז"ל דחעוחב"ח למשנה ראשונה הפקירו בי"ד את העבד ולפיכך חייב במצות ראי', ובהכרח דכונתו ז"ל דא"צ גט שחרור דאל"כ הא פטור מראי', הא קמן דכח ביד הבי"ד להפקיר אפי' לענין שא"צ גט שחרור.


ו] צ"ע לדעת הלח"מ ז"ל, היאך חוזר ונעשה חצי עבד לאחר הרגל הא ליכא שחרור לזמן, ובע"כ לומר דהבי"ד חוזרים ומקנים אותו לאדונו, וא"כ מצינו כח בי"ד להפוך משוחרר לעבד.


ז] מצינו בכתובת בנין דכרין דע"י הפקר בי"ד יכולים להקנות דבר שלא בא לעולם וכן לדבר שלא בא לעולם, ואע"ג דהדיוט אינו יכול, אמנם להסוברים דהא דאין אדם מקנה דשלב"ע היינו משום דליכא גמירות דעת, י"ל דבתנאי בי"ד איכא גמירות דעת.


ח] בביטל הגט שלא בבי"ד דאפקעינהו רבנן לקידושין מיני' מבואר בדברי השיטמ"ק ז"ל דבקידשה בכסף לא בעי' לסברא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, וצ"ע א"כ היאך מועיל הפקר בי"ד לבטל הקידושין הא המעות אינם בעולם. ובע"כ דהפקר בי"ד מהני נמ להפקיע למפרע המעות ולעשותם מעות מתנה.


ט] התוס' בגיטין כתבו דהא דאפוטרופסין תורמין תבואת היתומים היינו משום הפקר בי"ד שבי"ד הפקירו והקנו התבואה לאפוטרופסין, והק' המנח"ח ז"ל דהא אצל אפוטרופסין הוי לקוח דאינו טבל אלא מדרבנן, וכשחוזר לרשות היתומים התבואה מתחייבת מדאורייתא, והיאך מהני תרומת האפוטרופסין לפטור חיוב תורה דהיתומים.


י] ותי' החזו"א ז"ל דכונת התוס' דהבי"ד מקנים התבואה מקודם מירוח עד אחר מירוח, דבכה"ג האפוטרופסין חייבים מה"ת, וצ"ע א"כ אם ירשו היתומים תבואה ממורחת לא יוכלו האפטרופסין לתרום ולפטור היתומים, והרי מתני' סתמא קתני דבכל ענין תורמים.


י"א] אמנם למאי דהוכחנו מדברי השיטמ"ק ז"ל דהפקר בי"ד מועיל אפי' למפרע, י"ל דה"ה בכה"ג דע"י הפקר בי"ד הקנו בי"ד התבואה למפרע בחיי האב לאפוטרופסין.

יום רביעי, 8 ביולי 2020

קריאת שמע בלי תפילין


הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א

בפרשתינו כתבה תורתינו הק', "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה". וכ' רש"י ז"ל, "כשהן עומדים משנתם שחרית, הן מתגברין כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין", ע"כ נכתוב בעז"ה ענין הנוגע לקריאת שמע עם התפילין.

אמרי' בברכות י"ד ב', "אמר עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים", ויש לעיין האם איכא נפק"מ להלכה בין הטעמים.

והנה נלע"ד בעז"ה למילף מדברי רבנן קמאי ובתראי ז"ל כמה נפק"מ להלכה, ובעז"ה אענה גם אני חלקי ממה שחנני השי"ת.

א] כתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל בברכות [ח ב מדפי הרי"ף] וז"ל, "הפירוש הנכון כך הוא דעולא ס"ל דכיון שהוא קורא וקשרתם לאות על ידכה והיו לטוטפות בין עיניך ואינו מניחן נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו שמה שאומר אינו אמת. ואף על פי שעשה המצוה שיצא ידי ק"ש, אפ"ה עבר עבירה מצד אחר שהעיד עדות שקר על עצמו. ורבי יוחנן ס"ל שאפילו המצוה עצמה אינה נעשית שלימה כיון שלא קבל עליו עול מלכות שמים, דה"ל כמי שמקריב תודה בלא מנחה וכו' כיון שקורא בלא קבלת מלכות שמים, מפי מורי הרב נר"ו".

והנה מל' רבינו יונה ז"ל דהמצוה עצמה אינה נעשית שלימה, נראה דעכ"פ ידי חובת מצות קרי"ש לכו"ע יצא, וא"צ לחזור ולקרות. ולא עוד, אלא דלא יועיל אם יחזור ויקרא מדכבר יצא ידי חובתו. אולם הגר"א ז"ל באמרי נועם שם בברכות כתב וז"ל, "כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, ולפי"ז אינו צריך לחזור ולקרות, אבל אי אמרי' כאילו הקריב עולה בלא מנחה צריך לחזור ולקרות מפני שלא עשה המצוה כתיקונה", ומוכח דס"ל דלא יצא ידי"ח, דאל"כ מה ירויח אם יחזור. וכנודע מדברי הגר"ח ז"ל דמי שיצא ידי"ח באתרוג מהודר גם אם יטול אח"כ אתרוג מהודר לא ירויח דכבר יצא ידי"ח, [מיהו כ"ז אם יש לו תפילין ואינו מניחם אבל באין לו תפילין או שירא שיעבור זמן קרי"ש, חייב לקרות עתה קרי"ש וכדהבאנו בסוף המאמר מדברי המאירי ז"ל, ועי' בדברי הלבוש ז"ל סי' נ"ח ס"ב].

והרמ"ע מפאנו ז"ל באלפסי זוטא בברכות שם כתב וז"ל, "אמר עולא כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאלו מעיד עדות שקר בעצמו. פי', אם יש לו אפי' ידי קריאה לא יצא, וכו' ור' חייא בר אבא א"ר יוחנן כאלו הקריב תודה בלא מנחה זבח בלא נסכים וכו' ובכולם לר' יוחנן יצא ידי קריאה שהרי אדם מביא קרבנות היום ונסכיו אחר עשרים יום ה"נ מניח ציצית ותפילין אחר שעה ואינו חוזר וקורא והלכה כר' יוחנן". והיינו דס"ל דלעולא חייב לחזור ולקרות אח"כ קרי"ש עם התפילין, ולר' יוחנן אם מניח אח"כ תפילין א"צ לקרות קרי"ש עם התפילין.

נמצינו למדים ג' שיטות בזה, דעת רבינו יונה ז"ל דלכו"ע יצא ידי חובתו בדיעבד, ודעת הגר"א ז"ל דלעולא יצא ידי"ח בדיעבד ולר' יוחנן לא יצא ידי"ח, ודעת הרמ"ע ז"ל הוי איפכא דלעולא לא יצא ידי"ח ולר' יוחנן יוצא ידי"ח אם מניח תפילין אח"כ, ואם לא הניח תפילין אח"כ לכו"ע לא יצא ידי"ח קרי"ש.

ב] הרמ"ע ז"ל כתב לחדש, דלר' יוחנן אם הניח תפילין אח"כ נמי מהני ויצא ידי"ח קרי"ש, ויליף לה מהא דאמרי' במנחות ט"ו ב' ובתמורה י"ד א' מביא אדם קרבנו היום ונסכיו לאחר עשרה ימים, וכיון דהתפילין הוי כנסכים לענין קרי"ש מהני נמי אם יניח תפילין אח"כ, והגר"מ אריק ז"ל בטל תורה בברכות י"ד ב' כ' דהבית יצחק ז"ל בחאו"ח סי"ז הביא כן בשם רבינו הקדוש החוזה מלובלין זי"ע, ושוב מצא כן באלפסי זוטא וכנ"ל.

אמנם כ"ז לטעמא דר' יוחנן, אבל לטעמא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו לא מהני אם מניח תפילין אח"כ. ונפק"מ דצריך לחזור ולקרות קרי"ש עם התפילין, ולפי"ז, למאי דנקט הרמב"ם ז"ל בפ"ד מתפילין הכ"ו כטעמא דעולא ולא הביא טעמא דר' יוחנן, יהי' הדין דאדם שקרא קרי"ש בלא תפילין לא יצא ידי"ח. אמנם מסתימת דברי הרמב"ם ז"ל משמע דיצא ידי"ח וא"צ לחזור ולקרות, וצ"ל דס"ל כדעת רבינו יונה ז"ל דלעולא יוצא ידי"ח בדיעבד גם בלא הניח תפילין אח"כ.

מיהו אכתי איכא בין עולא לר' יוחנן גם לדעת הרמב"ם ורבינו יונה ז"ל, דנהי דבדיעבד אם לא הניח תפילין כלל אח"כ יצא וכנ"ל, מ"מ לכתחילה אסור לו לקרות קרי"ש גם אם דעתו להניח תפילין אח"כ, אבל לטעמא דר' יוחנן, הא כתבו התוס' בר"ה ל' ב' ד"ה משקלקלו, דבקרבן יחיד מותר לכתחילה להקריב קרבנו היום ולהביא הנסכים אח"כ, ואפי' בקרבן ציבור באותו היום מותר לכתחילה, [ולדעת הרמב"ם ז"ל אפי' בקרבן ציבור מותר לכתילה וכדכ' המנח"ח ז"ל במצוה רצ"ט אות ו'], א"כ ה"ה בקרי"ש דמותר לכחילה לקרות קרי"ש ולהניח תפילין אח"כ, וזה חדש.

והראוני לדברי הגרי"א חבר ז"ל בתשו' בנין עולם סי' ל' ושם החמיר יותר דאסור לקרות בתחילה קרי"ש בלא תפילין אפי' אם בדעתו לקרות אח"כ קרי"ש עם התפילין, דדמיא לאחר שמעיד שקר ודעתו להעיד אח"כ אמת, אמנם הלבוש ז"ל בסי' נ"ח ס"ד כתב דמי שירא שיעבור זמן קרי"ש יקרא תחילה קרי"ש בברכותיה בלא תפילין ואח"כ יניח תפילין ויקרא קרי"ש בלא ברכותיה. [ועי' לקמן מש"כ בדברי הלבוש ז"ל].

והנה נלע"ד בעז"ה, דלטעמא דעולא, חייבים ללבוש בזמן קרי"ש גם תפילין של יד וגם תפילין של ראש, ולא מהני שילבש תש"ר לבד או תש"י לבד, דלמאי דכ' רבינו יונה ז"ל דהא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו היינו משום דכשהוא קורא וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפות בין עיניך ואינו מניח תפילין הוי כמעיד עדות שקר, ולפי"ז חייב ללבוש ב' התפילין. אבל לטעמא דר' יוחנן פשיטא דמהני תש"ר או של תש"י לבד, אם אח"כ יניח את השני, דלא גרע מאילו הניח ב' התפילין אחר קרי"ש.

וי"ל בזה דבר נחמד דהנה המהרש"א ז"ל בח"א בברכות שם כתב וז"ל "וכתבו המפרשים בזה לפי שג' מצות נתן לנו הקדוש ברוך הוא שהן אות ועדות לנו שאנחנו עמו והן שבת ומילה ותפילין וכו' בתפילין כתיב והיה לאות על ידך וגו' ועל פי שנים עדים יקום דבר, וע"כ בשבת לא בעי תפילין דאיכא שני עדים שבת ומילה אבל בחול בעי שני עדים דהיינו מילה ותפילין והרי אם אינו מניחם בחול ה"ל עד השני שהם התפילין עדות שקר בעצמו".

והשתא לפי"ז נראה בעז"ה דגם במניח תש"ר לבד או תש"י מהני אפי' לטעמא דעולא, דהא כל אחד מהם הוי נמי אות, דליכא למימר דרק במניח שניהם הוי אות, דא"כ אמאי אמרי' במנחות מ"ד א' דמי שאין לו תש"י חייב להניח תש"ר הא לא הוי אות, אלא בע"כ דגם אחד מהם הוי אות. ומדברי רבינו בחיי ז"ל בסוף פר' בא עה"פ והי' לאות על ידך שכ' וז"ל "ודע כי תפילין של יד נקראת אות, שנאמר "והיה לך לאות על ידך", ותפילין של ראש נקרא זכרון שנאמר "ולזכרון בין עיניך", נראה קצת דרק תפילין של יד נקרא אות.

ובעיקר דברי הרמ"ע ז"ל, מצאתי דהגרש"ק ז"ל בשו"ת האלף לך שלמה סי' שנ"ד כ' וז"ל "דשאני ושאני, נסכים אלו ענין בפ"ע ואין עליו חיוב להביא נסכים, רק כשהקריב עולה אז כל זמן שהוא מביא נסכים שייכין לעולה. אבל תפילין הוי חוב כל היום, רק עתה בטלוהו דאין בידינו לשמרם כראוי, אבל מן התורה הוי חוב כל היום, אז כל שעה שלובש י"ל בשביל חובת שעתא הוא, ואין ראי' דשייכא לק"ש שלפניו לכך לא מהני לתשלומין דק"ש והוי קורא ק"ש בלי תפילין כלל".

אולם סברתו ז"ל תליא בפלוגתת האחרונים ז"ל האם מצות תפילין הוי חיוב כל היום או רק פעם אחת, עי' בדברי המשנה ברורה ז"ל בביאה"ל סי' ל"ז ס"ב ד"ה מצותה. וזה זמן זמנים טובא מצאתי בדברי הריטב"א ז"ל בחי' לשבת [החדשים] מ"ט א' בד"ה כיון וז"ל, "דהא מצות תפילין בחיוב תורה אינו אלא בשעה שמקבל עליו עול מלכות שמים, ולהניח כל היום הוא מידת חסידות". והשתא לדברי הריטב"א ז"ל הדרי' לחידושא דהרמ"ע ז"ל דאם מניח תפילין אח"כ תיקן מה שקרא קרי"ש קודם.

והנה מרן המחבר ז"ל בסי' ל"ד ס"ב כתב דאם אין יכול להניח תפילין דרש"י ודר"ת ביחד, יניח בתחילה תפילין דרש"י בשעת קרי"ש ותפילה, ואחר התפילה יניח תפילין דר"ת ויקרא פרשה ראשונה ושניה דקרי"ש. ומקורו משו"ת מהרי"ל ז"ל סי' קל"ז, דכ' שם דכדי שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו יקרא קרי"ש גם בתפילין דר"ת, יעו"ש.

והשתא לדברי הרמ"ע ז"ל דלטעמא דר' יוחנן אם הניח תפילין אח"כ יצא ידי חובת קרי"ש, הנה לפי"ז ממ"נ אין ענין לקרות קרי"ש בתפילין דר"ת, דאם תפילין דרש"י זה הנכון א"כ כבר קרא קרי"ש עם התפילין, ואם תפילין דר"ת הוא הנכון, כיון דכבר קרא קרי"ש והשתא מניח תפילין נמי יצא ידי"ח. וצ"ל דכיון דהרמב"ם ז"ל פסק כטעמא דעולא וכנ"ל, אע"ג דבסי' כ"ה ס"ד מרן המחבר ז"ל העתיק ההלכה ולא הזכיר טעמא דעולא, משו"ה אם באנו להחמיר דתפילין דר"ת הוא הנכון, חייב לקרות קרי"ש עם התפילין.

וממוצא הדברים נמצינו למדים חידוש דין, דכיון דנוהגין להחמיר לקרות קריאת שמע לכתחילה בזמן הראשון היינו זמן מג"א ז"ל, אם באנו לצאת ידי"ח כולם יש להחמיר לקרות קרי"ש עם התפילין, דהא הרמב"ם ז"ל פסק כטעמא דעולא וכנ"ל ולטעמא דעולא לא מהני הא דמניח תפילין אח"כ, וצ"ע שלא ראינו מדקדקים בכך.

ומכח הנ"ל נסתפקתי ד' ספיקות גדולות להלכה.

א] יש להסתפק במניח תפילין ואח"כ קרי"ש האם מהני. דהנה בתו"כ אמור פרשתא י"ב פרק י"ד אות ט' איתא "זבח ונסכים אם אין זבח אין נסכים שיקדום זבח לנסכים, שאם קדמו נסכים לזבחים פסולים" [ועי' מנחות מ"ד ב' אולם התם לא נזכר לענין דיעבד], וא"כ כיון דקרי"ש כעולה ותפילין כנסכים לא מהני אם הקדים תפילין לקרי"ש. או דילמא שאני התם דא"א להקדים נסכים לזבח דאין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח, וכדכ' שם במיוחס לר"ש משאנץ ז"ל, וסברא זו לא שייך בקרי"ש.

שוב הראני ידי"נ הגה"צ מוה"ר יעקב גרינוואלד שליט"א, לדברי הגר"מ אריק ז"ל בשו"ת אמרי יושר החדש סע' ד' ושם דן בזה, והביא בשם האבני נזר ז"ל דבהקדים תפילין לקרי"ש לא מהני, והגרמ"א ז"ל הוכיח מדברי הירושלמי דמשמע דבהקדים נסכים לקרבן יצא ידי"ח ושוב דחה הראי', ולא הביא מדברי התו"כ הנ"ל.

ושו"מ דהשואל ומשיב ז"ל במהדו"ת ח"ג סי' ע"ב כתב עוד טעם אמאי מהני בהניח תפילין אח"כ, והיינו משום דאין מחוסר זמן לבו ביום, ולדבריו ז"ל נראה דה"ה בהקדים תפילין לקרי"ש דמהני דגם בזה איכא הסברא דאין מחו"ז לבו ביום, ותיקשי מהתו"כ הנ"ל דבקדמו נסכים לקרבן פסולים, ובהכרח כחילוקינו הנ"ל דשאני התם דאין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח וא"א להקדים נסכים לקרבן משא"כ קרי"ש ותפילין.

ב] יש להסתפק בהא דכ' הרמ"ע ז"ל דאם הניח תפילין אח"כ מהני, האם בעינן שהנחת תפילין יהי' כשעדיין זמן קרי"ש, או דילמא אפי' הניחם לאחר זמן קרי"ש מהני, דכיון דהשתא כבר עבר זמן חיוב קרי"ש אין בידו השתא לתקן הקרי"ש שקרא דמאי דהוי הוי, או דילמא כיון דהשתא הוי עכ"פ זמן תפילין מהני.

ויש להוכיח מהא דבתמורה י"ד א' ילפי' מקרא ד'ולנסכיכם ושלמיכם' דנסכים הבאים עם הקרבן אינם קרבים בלילה, ומוכח דלולי קרא הוי אפשר להביאן בלילה ואע"ג דלילה לא הוי זמן קרבן, ובע"כ דכיון דלילה הוי זמן הראוי לנסכים דהא נסכים הבאים בפני עצמן בלא חיוב קרבן קרבים בלילה וכדאמרי' התם, הו"א דגם בבאים עם הקרבן קרבים בלילה, וא"כ בקרי"ש ותפילין כיון דהשתא הוי זמן תפילין אע"ג דלא הוי זמן קרי"ש מהני.

ג] ואם תימצי לומר דתפילין לאחר זמן קרי"ש מהני, ואם תימצי לומר דבהקדים תפילין לקרי"ש מהני, היאך הדין בשעשה שניהם יחדיו, דהקדים תפילין לקרי"ש והניחם קודם זמן קרי"ש, ומשכח"ל למש"כ מרן המחבר ז"ל בסי' ל' ס"ב דלילה זמן תפילין אלא דאין מורין כן, ובשקעה"ח צריך לחלצן מדרבנן. ואם צריך לשמרן כ' המ"ב ז"ל בשם י"א דמותר להניחן אפי' לכתחילה בלילה. והשתא יש להסתפק היאך הדין באדם שהי' צריך לשמור התפילין והניחם בלילה האם מהני לקרי"ש של יום שלאחריו או לא, די"ל דכיון דאכתי לא מטי זמן חיובא דקרי"ש לא מהני, ולא דמיא למניח תפילין אחר ד' שעות דמהני אע"ג דכבר עבר זמן קרי"ש, דשאני התם דכבר קרא קרי"ש וכיון דהשתא הוי זמן תפילין יכול לתקן הקרי"ש.

והנה הגר"מ אריק ז"ל בתשו' הנ"ל נשאל בכגון דא, ואסיק דלא מהני, אמנם הוא ז"ל קאתי עלה משום דס"ל דהקדים תפילין לקרי"ש לא מהני, אבל לסברתינו הנ"ל דהקדים תפילין לקרי"ש נמי מהני י"ל דשפיר מהני גם בהניחם בלילה, ולסברת השו"מ ז"ל דאין מחוסר זמן לבו ביום, א"כ גם בלילה שלפניו מהני, וכדמוכח בחגיגה ט' ב' דגם בלילה שלפניו אין מחוסר זמן יעו"ש.

ד] ואם תימצי לומר דבהניח תפילין בלילה לא מהני, אכתי יש להסתפק היאך יהי' הדין באחד שהניח תפילין מיד בעלות השחר דאכתי לא מטא זמן חיובא דקרי"ש, דהוא משיכיר את חבירו, דאסור לכתחילה לקרות קרי"ש קודם זמן זה [ומשכח"ל נמי דבדיעבד לא יצא ידי קרי"ש בזמן זה, והיינו אם קרא קרי"ש של ערבית אחר עלוה"ש, וכדכ' מרן המחבר ז"ל בסי' נ"ח ס"ה], האם בזה נמי מהני התפילין שהניח קודם לקרי"ש. או דילמא כיון דאכתי לא מטא זמן חיובא דקרי"ש לא מהני.

ג] יש לעיין בקורא רק פסוק ראשון דקרי"ש, האם מותר לקרות בלי תפילין. ונפק"מ, למאי דכ' הרמ"א ז"ל באו"ח סי' מ"ו ס"ט דכשאומרים פסוק ראשון דקרי"ש קודם אמירת הקרבנות נכון לכוין לצאת ידי"ח קרי"ש אם לא יספיקו הציבור לקרות קרי"ש בזמנו, האם יכול לקרות בלי תפילין. דהנה למאי דכ' רבינו יונה ז"ל הנ"ל דטעמא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו, היינו "דכיון שהוא קורא וקשרתם לאות על ידכה והיו לטוטפות בין עיניך ואינו מניחן נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו שמה שאומר אינו אמת", וא"כ כשאומר רק פסוק ראשון דאינו מזכיר 'וקשרתם' לית לן בה.

ולכאורה הדבר מפורש בדברי המג"א ז"ל בסי' ל"ח סק"ז, אהא דכ' הרמ"א ז"ל בתשו' דלמאי דקיי"ל דהאידנא חתן ושושביניו חייבין בקרי"ש, ה"ה דחייבין בתפילין דאל"כ הו"ל כמעיד עדות שקר בעצמו. והק' המג"א ז"ל, דהא כ' הרא"ש ז"ל דלדעת רבי שילא בסוכה כ"ה ב' השושבינים חייבים בקרי"ש ורק החתן פטור, ועכ"ז ס"ל לר' שילא דהשושבינים פטורין מתפילין. ותי', דבזמניהם לא היו קורין אלא פסוק ראשון דקרי"ש ובזה ל"ה כמעיד עדות שקר, ואע"ג דהמג"א ז"ל לא ביאר הסברא בזה מ"מ נראה דכונתו ז"ל להנ"ל.

והשתא, כ"ז לטעמא דעולא, אבל לטעמא דר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן דהוי כעולה בלא נסכים נלע"ד בעז"ה מסברא, דגם בקורא רק פסוק ראשון חייב להניח תפילין כיון דבזה יוצא ידי"ח קרי"ש.

אמנם אם כן קשיא טובא, דלפי"ז תיקשי אדר' יוחנן מהברייתא בסוכה כ"ה ב' דהתם בין לת"ק דגם החתן חייב בקרי"ש ופטור מתפילין ובין לר' שילא עכ"פ השושבינים חייבים בקרי"ש ופטורים מן התפילין, ומוכח דפסוק ראשון מותר לקרוא בלי תפילין. ובהכרח דאע"ג דחייבים בקרי"ש מ"מ כיון דפטורים מתפילין משום שכרות וקלות ראש, גם האידנא אין לחייבם, והדרי קו' המג"א ז"ל לדוכתא, וצ"ע.

ד] וממוצא הדברים נלע"ד בעז"ה חידוש דין, דהנה יש להסתפק בקורא קרי"ש והניח תפילין בפרשה ראשונה, האם מותר לו להוריד התפילין בפרשה שניה. דהנה, לטעמא דר' יוחנן דהוי כעולה בלי נסכים פשיטא דסגי במה שהניח בפרשה ראשונה. ולא מבעיא להרמ"ע ז"ל דגם בהניח תפילין אחר קרי"ש מהני א"כ פשיטא דבפרשה ראשונה לבד מהני, אלא אפי' לדעת הגרש"ק ז"ל הנ"ל דלא מהני, מ"מ בקרא פרשה ראשונה עם התפילין הרי לא שייך סברת הגרש"ק ז"ל וגם לדידי' ז"ל מהני.

אבל לטעמא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו, וכדאסברא לן רבינו יונה ז"ל "דכיון שהוא קורא וקשרתם לאות על ידכה והיו לטוטפות בין עיניך ואינו מניחן נמצא שמעיד עדות שקר על עצמו שמה שאומר אינו אמת", הנה לפי"ז גם בפרשה שניה שקורא בה וקשרתם אותם לאות על ידכם וגו' וגם זה חלק ממצות קרי"ש, חייב ללבוש התפילין, דאל"כ הוי כמעיד עדות שקר בעצמו.

וליכא למימר דגם לטעמא דעולא, אם הניח תפילין קודם קרי"ש, כיון שכבר קיים מצות תפילין לא הוי כמעיד עדות שקר, ועדיף ממניח תפילין לאחר קרי"ש דלא מהני לטעמא דעולא וכנ"ל מדברי הרמ"ע ז"ל, הא ליתא, דמה סברא לחלק בזה, ותו דמדברי האמר"י ז"ל הנ"ל שדן בהקדים תפילין לקרי"ש וכתב דאיכא בזה משום עדות שקר, מוכח דגם בהקדים תפילין לקרי"ש הוי כמעיד עדות שקר.

ה] המאירי ז"ל שם בברכות כתב דהא דאמר עולא הקורא קרי"ש בלא תפילין הוי כמעיד עדות שקר בעצמו היינו רק בשאינו מניח תפילין דרך פרוק עול מצות תפילין או דרך זלזול, אבל מי שאין מניח תפילין כי חושש שאין גופו נקי לית לן בה יעו"ש, וכונתו ז"ל דאם אנוס או שאין לו תפילין לא הוי כמעיד עדות שקר דמה שאין מניח תפילין הוי מחמת אונס, יעו"ש.

ונראה, דכ"ז לטעמא דעולא, אבל לטעמא דר' יוחנן דהוי כמקריב עולה בלא נסכים, אע"ג דהוא אונס מ"מ ידי קרי"ש כתיקונה לא יצא דסו"ס לא הביא נסכים, ונהי דאם יודע שלא יהי' לו תפילין בזמן קרי"ש או אפי' ביודע שלא יהי' לו תפילין כל היום חייב לקרות קרי"ש היינו משום דגם מי שחייב עולה ואינו יכול להביא נסכים חייב עכ"פ להביא עולה, מ"מ לא יצא ידי קרי"ש כתיקונו דסו"ס לא הביא נסכים.

ונפק"מ לדעת הגרש"ק ז"ל הנ"ל דגם לטעמא דר' יוחנן לא מהני מה שמניח תפילין אח"כ, א"כ מי שהי' אנוס והי' בדעתו שלא יהי' לו תפילין עד גמר זמן קרי"ש וקרא קרי"ש בלא תפילין, ושוב מצא תפילין חייב לחזור ולקרות קרי"ש עם התפילין, אבל לטעמא דעולא כיון דבזמן שקרא קרי"ש הי' אנוס אינו חייב לחזור ולקרות קרי"ש עם התפילין.

וראיתי דבר מחודש בדברי הדגול מרבבה ז"ל באו"ח סי' מ"ו, אהא דהביא המג"א ז"ל שם סקט"ז מדברי מהרש"ל ז"ל בתשו' סי' ס"ד דכשאומר קרי"ש קודם אמירת הקרבנות צריך לומר גם פרשה ראשונה ודלא כדעת הרמ"א ז"ל דאומר רק פסוק ראשון של קרי"ש, וכתב עלה המג"א ז"ל דהמהרש"ל ז"ל מיירי בירא שמא הציבור לא יספיקו זמן קרי"ש, וכ' הדגו"מ ז"ל "ובחול אם עדיין לא הניח תפילין ודאי לא יכוין לצאת, כי הקורא קריאת שמע בלא תפילין מעיד עדות שקר", ודבריו ז"ל צ"ע כיון דהמהרש"ל ז"ל מיירי בשירא שמא יעבור זמן קרי"ש, א"כ גם אם לא הניח תפילין צריך לכוין לצאת ידי"ח, וכדכ' הלבוש ז"ל הנ"ל, ולא מסתבר לומר דס"ל להדגו"מ ז"ל דאם אין לו תפילין אין לו לקרות קרי"ש אפי' אם יעבור זמן קרי"ש, וצ"ל דכונת הדגו"מ ז"ל רק אם יש לו תפילין חייב להניחם קודם שיאמר פרשה ראשונה של קרי"ש.

תמצית העולה מהדברים

א] דעת עולא בברכות י"ד דהקורא קרי"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, ודעת ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן דהוי כאילו הקריב עולה בלא נסכים.

ב] ותר"י ז"ל כתבו דלעולא יצא בדיעבד ידי חובתו, ולר"י לא קיים המצוה כתיקונה ומשמע דעכ"פ יצא ידי חובת קרי"ש, אולם הגר"א ז"ל ס"ל דלר"י לא יצא ידי"ח וחוזר וקורא, ומדברי הרמ"ע ז"ל נראה דלכו"ע לא יצא ידי"ח וחוזר וקורא.

ג] מטו משמי' דרבינו החוזה מלובלין ז"ל וכבר כ"כ הרמ"ע ז"ל דאם קרא קרי"ש ואח"כ הניח תפילין מהני וכדאמרי' מביא אדם קרבנו היום ונסכיו לאחר י' ימים, ולכאו' לטעמא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו לא מהני אם יניח תפילין אח"כ.

ד] ולא עוד אלא דלטעמא דעולא צריך להניח תש"ר ותש"י ולא סגי באחד מהם, דהא כתב רבינו יונה ז"ל דכמעיד עדות שקר היינו משום דקורא וקשרתם וכתבתם ואינו עושה כן, אולם לטעמא דכ' המהרש"א ז"ל משום דחסר אות וכל אדם צריך ב' אותות, הנה לפי"ז יש לחדש דסגי בתפילין ש"ר או של יד דג"ז הוי אות.

ה] מרן המחבר ז"ל כתב דהנוהגים להניח תפילין דרש"י בעת התפילה ואח"כ תפילין דר"ת יקרא עמם ב' פרשיות קרי"ש, כדי שלא יהא כמעיד עדות שקר בעצמו.

ו] ולהנ"ל כ"ז לטעמא דעולא, אבל לטעמא דר"י ממ"נ אין צורך דאם תפילין דרש"י הוא הנכון הרי קרא קרי"ש עם תפילין, ואם תפילין דר"ת הוא הנכון כיון שקרא קרי"ש בתחילה והשתא מניח תפילין נמי מהני, וצ"ל דמרן המחבר ז"ל ס"ל כהרמב"ם ז"ל דהלכתא כעולא.

ז] וצ"ע על מה סומכים העולם כשמקדימים לקרות קרי"ש בזמן מג"א ז"ל ואין מקפידים לקרות עם התפילין דהא לעולא לא מהני מה שמניח אח"כ.

ח] יש להסתפק בהנ"ל במניח תפילין ואח"כ קרי"ש אם מהני, דהא מבואר בתו"כ דהקדים נסכים לזבח ה"ז פסול, או דילמא שאני התם דאין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח.

ט] והגר"מ אריק ז"ל כ' דלא מהני, אמנם יש להוכיח מדברי השו"מ ז"ל דאמרי' בזה אין מחו"ז לבו ביום ולפי"ז גם בהקדים תפילין לקרי"ש מהני.

י] יש להסתפק האם מהני כשמניח תפילין אחר זמן קרי"ש, ויש להוכיח מהא דבעי' קרא דאין מביאין נסכים בלילה מוכח דלולי קרא הוי מהני ובהכרח משום דלילה הוי זמן הראוי לנסכים אע"ג דלא הוי זמן הראוי לקרבן, וא"כ ה"ה בזמן תפילין אחר זמן קרי"ש דמהני.

י"א] את"ל דמהני, יש להסתפק היאך הדין במניח תפילין בלילה שלפניו וכגון בצריך לשמור התפילין אם מהני לקרי"ש של יום שלאחריו, או דילמא כיון דאכתי לא מטא זמן חיובא דקרי"ש לא מהני. ולסברת השו"מ ז"ל דאין מחו"ז לבו ביום נראה דה"ה בלילה דמהני.

י"ב] ואת"ל דלא מהני בהניחם בלילה, יש להסתפק היאך הדין במניח תפילין בעלוה"ש דהוי קודם זמן חיוב קרי"ש דזמנו משיכיר את חבירו.

י"ג] בקורא רק פסוק ראשון לדעת הרמ"א ז"ל דבדיעבד יוצא ידי"ח קרי"ש, לטעמא דעולא יש להוכיח מדברי המג"א ז"ל דכיון דאינו מזכיר 'וקשרתם' אינו חייב לקרוא עם התפילין, אבל לטעמא דר' יוחנן נראה דגם בכה"ג חייב לקרותה עם התפילין.

י"ד] ולפי"ז קשיא מהברייתא בסוכה גבי חתן ושושבינים אדר' יוחנן, ותי' דהמג"א ז"ל לא יועיל בזה

ט"ו] בקרא פרשה ראשונה והשתא רוצה להוריד התפילין, לטעמא דעולא נראה דאסור דגם בפרשה שניה מזכיר 'וכתבתם' ולטעמא דר' יוחנן נראה דמותר דכבר הביא נסכים.

ט"ז] המאירי ז"ל כ' דלטעמא דעולא דהוי כמעיד עדות שקר בעצמו היינו רק בעושה כן במזיד, אבל אם אינו מניח תפילין כי חושש לגוף נקי לא הוי כמעיד עדות שקר, והנה לטעמא דר' יוחנן נראה דגם באונס לא יצא המצוה כתיקונה, דסו"ס לא הביא נסכים.

י"ז] ונפק"מ לדעת הגרש"ק ז"ל דלא מהני במניח תפילין אחר קרי"ש, אם בתחילה קרא קרי"ש בלא תפילין משום אונס, ואח"כ נתבטל האונס, צריך לחזור ולקרות קרי"ש עם התפילין, אבל לעולא א"צ לחזור ולקרות.

יום ראשון, 1 במרץ 2020

האם מצוה הבאה בעבירה מונעת חלות - הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א האדמו"ר מדז'יקוב



בפרשתינו ציונו הבורא ית"ש 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', ע"כ אמרתי אכתוב בעז"ה ענין כללי הנוגע להקדש ותרומה וכדו'.
אמרי' בסוכה ל' א' דמצוה הבאה בעבירה לא יצא ידי"ח, וצריך לחזור ולקיים המצוה. והנה דעת רוב הראשונים ז"ל דהוא פסול דאורייתא, ודעת ר"ת ז"ל בסוכה ט' א' ד"ה דפסול רק מדרבנן.
ונסתפקתי ספק גדול בגדר מצוה הבאה בעבירה דאינו יוצא, האם גם בדבר של 'חלות' אמרי' הכי, וכגון המפריש תרומה באיסור האם נימא דמשום מצוה הבאה בעבירה לא חלה ההפרשה, או דילמא ע"כ לא שמענו אלא גבי חיוב הגברא, וכגון לולב גזול דמשום מצוה הבאה בעבירה אמרי' לי' חזור וטול לולב דלא יצאת ידי חובתך משום מהבב"ע, אבל בדבר של 'חלות', דמלבד המצוה איכא נמי קדושה שחל על החפץ נהי דלא קיים המצוה מ"מ אין העבירה מבטלת מה שחל.
ובדומה לזה יש להסתפק למאי דכ' הרמב"ן ז"ל בחולין ל"א ב' דטעמא דשחיטה וטבילה לא בעי כונה היינו משום דהוי מתיר, ולפי"ז באחד שהפריש תרומה שלא בכונה או בכונה הפוכה, האם נימא דעכ"פ איסור טבל פקע דלגבי האיסור הוי ההפרשה בגדר מתיר, או דילמא כיון דלא יצא ידי המצוה לא פקע הטבל, ומסברא נראה דהאיסור טבל ודאי פקע, ולפי"ז ה"ה מצוה הבאה בעבירה דלא קיים המצוה מ"מ האיסור טבל פקע.
וליכא להוכיח מהא דמצינו בתמורה ד' א' דדינא דאי עביד לא מהני שפיר איכא בדבר של 'חלות', מדבעי' למימר התם דהתורם מן הרע על היפה לא תחול התרומה משום אי עביד לא מהני ונימא דה"ה מהבב"ע נמי לא מהניא, דשאני דינא דאי עביד לא מהני, דזה גופא אמרה התורה שאם עבר אמימרא דרחמנא אין במעשיו כלום, אבל מצוה הבאה בעבירה לא מצינו אלא דקיום המצוה לא נחשב מצוה משום דבא לו ע"י עבירה.
וליכא להוכיח מיני' ובי' מהא דאמרי' התם בתמורה ה' א' דהתורם מן הרע על היפה תרומתו תרומה בדיעבד, ותיקשי אמאי לא נימא דאין תרומתו תרומה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, וכן בתורם ממין על שאינו מינו דאמרי' התם דבדיעבד מהני, הא ליתא, דהא התם אייתינן ילפותא לכל אחד מהם דמהני. וליכא להק' א"כ נילף מהנך קראי דמצוה הבאה בעבירה אין מקלקלת המצוה, הא נמי ליתא, דכי היכי דלענין 'אי עביד לא מהני' לא ילפי' מהנך קראי דאי עביד מהני, ה"ה לענין מצוה הבאה בעבירה דליכא למילף.
ועלה בדעתי לומר דבספק הנ"ל נחלקו רבנן קמאי ז"ל.
דהנה בגיטין נ"ה א' קאמר עולא דחטאת גזולה אינה מכפרת מדאורייתא. ודעת ר"ת ז"ל שם בתוד"ה מאי, דאין הטעם משום דס"ל לעולא דיאוש כדי לא קני, אלא משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. וז"ל התוס', "ותדע דבסמוך פריך לעולא מגנב והקדיש ואח"כ מכר וטבח כו' ולא פריך מגופה אמאי פטר מד' וה' והא לאו דהקדש קטבח אי יאוש לא קני אלא ודאי יאוש לכל מילי קני רק לענין הקרבה", וכ"כ התוס' בב"ק ס"ז א' ד"ה מאי.
ולמדנו מדבריו ז"ל דאע"ג דפסלינן הקרבן להקרבה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, מ"מ ההקדש שפיר חל אע"ג דהוי מצוה הבאה בעבירה.
אמנם הרמב"ן ז"ל בגיטין שם כתב וז"ל "קשיא לן מגופה דמתני' ש"מ דקתני אינו משלם ד' וה', ואי יאוש כדי לא קני, הקדש מאי עבידתיה, חולין גמורין הם וחייב בתשלומי ד' וה'. ואומר ר"ת ז"ל דכי אמרינן יאוש כדי לא קני, לא אמרו אלא בקרבן משום דהויא לה מצוה הבאה בעבירה ולא חל עליה הקדש שאינו ראוי למזבח כלל אבל לשאר מילי יאוש כדי קני. ומשום הכי לא קשיא לי' מתני' גופה משום דהוה מוקי לה בבעלי מומין דלא קיימו למזבח והו"ל כהדיוט וקסבר עולא דלהדיוט יאוש כדי קני".
ונראה דפליגי בב' הצדדים הנ"ל, דלהתוס' דבר שיש בו ענין 'חלות' לא מצינן לבטל החלות משום מצוה הבאה בעבירה ולהכי ההקדש חל אלא דפסול להקרבה. ודעת הרמב"ן ז"ל דגם בדבר של 'חלות' מבטלינן החלות משום מהבב"ע, ומשו"ה כתב דההקדש לא חל.
מיהו י"ל דמדברי הרמב"ן ז"ל ליכא ראי' די"ל דכיון דכל ההקדש היינו לשם קרבן, א"כ כיון דהתורה הקפידה שיהי' קרבנו ולא הגזול, א"כ כל שאינו עולה לו לקרבן ממילא לא חל ההקדש, וכן מוכח מדכ' הרמב"ן ז"ל שם דאם הקדיש לבדק הבית שפיר חל ההקדש ולא מבטלי' ההקדש משום מצוה הבאה בעבירה, ותיקשי הא גם הקדש לבדק הבית הוי מצוה אלא מוכח דגם להרמב"ן ז"ל לא מבטלינן דבר שיש בו 'חלות' משום מההב"ע.
ונלע"ד בעז"ה להביא ד' מקורות לפשוט הספק הנ"ל.
א] אמרי' בברכות ט"ו א', "תנן התם חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה. מאן תנא חרש המדבר ואינו שומע – דיעבד אין לכתחלה לא, אמר רב חסדא רבי יוסי היא וכו', עד כאן לא קאמר רבי יוסי לא יצא אלא גבי קריאת שמע דאורייתא אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא מילתא.
וכ' התוס' הרא"ש ז"ל, "אבל אי הויא ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינה תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה, אף על גב דברכות אינן מעכבות היינו משום דהויין מדרבנן אבל אי הויין דאורייתא מעכבות ולא הויא הפרשה", ולמדנו מדבריו ז"ל דחסרון ברכה מבטלת ההפרשה.
והשתא אי נימא דמצוה הבאה בעבירה אינה פוסלת חלות התרומה, צ"ע היאך נימא דחסרון ברכה תעכב חלות התרומה. ודוחק לחלק דשאני מצוה הבאה בעבירה דהוי סיבה חיצונית, אבל חסרון ברכה להצד דהוי חלק נצרך לגוף המצוה כל שחיסרו לא נתקיים המצוה.
ב] בב"ק ס"ז א' אמרי' "הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה ומעשרותן מעשר". ובעינן התם להוכיח דיאוש כדי קני, ושנינן דשאני התם דאיכא שינוי השם דמעיקרא טיבלא והשתא תרומה יעו"ש. והנה הנתיבות המשפט ז"ל בסי' ל"ד סק"ה כתב דשינוי בגזילה, גוף השינוי הוי מעשה גזילה, דע"י השינוי הוא מוציא הגזילה מרשות בעליו, ויליף לה מדברי רש"י ז"ל בב"ק ס"ה א' ד"ה תברא, יעו"ש.
והשתא אי נימא דגם בתרומה מצוה הבאה בעבירה מעכב את חלות התרומה תיקשי טובא, דא"כ אמאי בגנב שהפריש תרומה חלה התרומה, הא כיון דע"י התרומה נשתנה שם הפירות מטבל לתרומה א"כ הוי לי' מצוה הבאה בעבירה, אלא בע"כ דס"ל להנתה"מ ז"ל דאע"פ שההפרשה נעשתה בעבירה שפיר חלה, וצ"ע מדברי תוהרא"ש ז"ל הנ"ל.
ונלע"ד בעז"ה חילוק נכון בזה. דגם למאי דהוכחנו דבתרומה דינא דמצוה הבאה בעבירה לא מעכב את החלות, מ"מ יש לחלק דכל זה היינו דוקא היכא דאיכא נמי זכות ממון לשני וכתרומה והקדש, דבזה י"ל דמצוה הבאה בעבירה אינה מבטלת מה שזכה הכהן או הקדש בממון. אמנם יש לומר דהיכא דליכא זכות ממון, וכגון כהן המפריש תרומה דהתרומה שלו, ואין כאן נדון ממוני, בזה שפיר דינא דמצוה הבאה בעבירה מעכב את החלות.
ומעתה י"ל דלהנתה"מ ז"ל נוקמא לברייתא דקתני דגזלן שהפריש הוי תרומה, בגזלן ישראל שהפריש תרומה, ודברי תוהרא"ש ז"ל נוקמא בכהן שהפריש תרומה, והיינו דהא דהוצרכו התם לומר דברכה דרבנן היינו משום כהן שהפריש תרומה דבזה היתה הברכה מעכבת.
ג] בב"ק צ"ד א' "תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר הרי שגזל סאה של חיטין טחנה לשה ואפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ". והקשה הגר"ש לנדא ז"ל ברי' דהנודע ביהודה ז"ל בשו"ת נודע ביהודה תנינא או"ח סי' קל"ד בד"ה ובזה, אמאי נקט חלה ולא תרומה, הא גם על הפרשת תרומה צריך לברך. ותי' וז"ל "א"כ בתרומה הוא פשיטא דהוה מנאץ, דהברכה הוי ברכה לבטלה דהפרשת תרומה לא מהני משום דהוה מצוה הבאה בעבירה דאפי' בדיעבד אינו יוצא. אמנם בחלה אף שמהני הך הפרשה דהא כבר קנה ביאוש ושנוי" וכו', הא קמן דגם בדבר 'של חלות' אמרי' דמשום מצוה הבאה בעבירה לא חלה התרומה.
ד] בפ"ג דתרומות מ"ה תנן, "האומר תרומת הכרי זה בתוכו ומעשרותיו בתוכו תרומת מעשר זה בתוכו, רבי שמעון אומר קרא שם וחכמים אומרים עד שיאמר בצפונו או בדרומו". וכ' הריבמ"ץ ז"ל שם לבאר טעמא דחכמים דפליגי עלי' דר"ש, וכ' וז"ל, "מאי טעמא דחכמים, דאמר ריש לקיש ונחשב לכם תרומתכם, מה מחשבה במסיים אף התורם במסיים. אבל אינו מסיים, החולין רבין עליהן ומתבטלין". והנה לפו"ר צ"ע טובא מה איכפת לן דהתרומה מתבטלת ברוב החולין, ואמאי אמרי' דמהאי טעמא לא חלה התרומה כלל, תיחול התרומה ותתבטל.
ולהנ"ל יש ליישב בעז"ה באופן נפלא. דהנה האבני מילואים ז"ל בשו"ת סי' י"ח לחדש יצא, דהמבטל תרומה ברוב חולין קעבר על איסור משמרת, דהתורה ציותה לשמר קדושת התרומה, וכשמבטל תרומה ברוב חולין הוי היפך משמירת הקדושה, והוא איסור תורה. [אמנם עי' בחי' הר"ן ז"ל בב"ב פ"ז ב' דהאיסור לבטל תרומה ברוב חולין הוי רק מדרבנן משום אין מבטלין איסור לכתחילה].
ומעתה לפי"ז, י"ל דכונת הריבמ"ץ ז"ל דכשאינו מסיים מקום לתרומה הרי גורם דמיד כשיחול התרומה תתבטל ברוב חולין, וא"כ בהפרשתו עובר מיד על איסור משמרת, וא"כ הוי מצוה הבאה בעבירה וממילא לא חלה התרומה.
ובאופן אחר נלע"ד בעז"ה לבאר דברי הריבמ"ץ ז"ל, לפמש"כ היעב"ץ ז"ל בתשו' שאילת יעב"ץ ח"א סי' קלה דתרומה שחזרה ונתערבה בחולין שנתקנו ע"י תרומה זו, נעקרת שם התרומה והחולין הדרי לטיבלייהו, יעו"ש דיליף כן מדברי הירושלמי בפ"ד דדמאי, והעתיקו החת"ס ז"ל בשו"ת או"ח סי' ע"ט ומדבריו ז"ל שם נראה דס"ל נמי הכי, ולפי"ז י"ל דזהו כונת הריבמ"ץ ז"ל דכיון דמתבטלת ברוב החולין נמצא דהחולין הדרי לטיבלייהו. וזה נראה לי נכון בעז"ה בדברי הריבמ"ץ ז"ל.
ה] בב"ב כ"ו ב' "אמר עולא אילן הסמוך למצר בתוך שש עשרה אמה גזלן הוא ואין מביאין ממנו בכורים". והתוס' שם בד"ה גזלן כתבו בשם הר"ח ז"ל דהיינו טעמא משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, יעו"ש. וכ"כ המשנה ראשונה ז"ל בפ"א דביכורים מ"ב לבאר הא דגזלן אינו חייב בביכורים דמיירי לאחר יאוש ומ"מ לא חל הביכורים דהוי מצוה הבאה בעבירה יעו"ש.
והנה גבי ביכורים נמי חל קדושה על הפירות, וכמה הלכות שחלים על הפירות דאסור לטמאם וכדו' ומוכח דגם בזה איכא לדינא דמצוה הבאה בעבירה.
מיהו יש לדון, דכיון דמצות ביכורים אינה טובלת, א"כ תחילת הדין היינו מכח מצות הגברא להביא בכורים וגם אם לא הביא הפירות מותרים באכילה, א"כ דמיא טפי למצוה דרמי אקרקפתא דגברא וכנטילת לולב וכדו' דשפיר שייך בזה מצוה הבאה בעבירה, אבל תרומה דאיכא איסור טבל, אכתי י"ל דמצוה הבאה בעבירה אינה פוסלת תיקון הטבל.
שו"ר דאדרבא מדברי המשנה ראשונה ז"ל יש להוכיח איפכא דבתרומה ליכא חסרון דמצוה הבאה בעבירה, דהנה המשנ"ר ז"ל ז"ל שם רמי אנפשי' דא"כ אמאי תנן בפ"ב דביכורים מ"ג דגזלן פטור מביכורים וחייב בתרומה הא תרומה נמי הוי מצוה הבאה בעבירה ותי' וז"ל "והא דחייב בתרומה ולא הוי מצוה הבאה בעבירה דשאני תרומה דלתקן טבלו הוא עושה", ולהנ"ל הוא כו"פ דכונתו ז"ל דכיון דלתקן טבלו הוא עושה א"כ נהי דאינו מקיים המצוה מ"מ תיקון הטבל מיהא חל.
אלא דא"כ נמצינו למדים חידוש דין דהתם במתני' קתני דחייב בתרומה, והשתא להנ"ל נמצא דאע"ג דמשום מצות תרומה אינו חייב להפריש דלא ירויח קיום המצוה מ"מ חייב להפריש כדי לתקן הטבל אם רוצה לאכול מהטבל. וזה חידוש.
ו] נלע"ד בעז"ה להביא ראי' מחודדת ובהקדם ג' הקדמות.
א] התוס' ביבמות י' א' בד"ה לרבי יהודה, כתבו דאיכא איסור מדרבנן לקדש חייבי לאוין שמא יבעול.
ב] מדברי כמה ראשונים ז"ל מוכח דס"ל דמצוה הבאה בעבירה דרבנן נמי לא יצא ידי"ח, עי' בדברי רש"י ז"ל בפסחים ל"ה ב' ד"ה דמאי, והפמ"ג ז"ל בסי' תרכ"ח סק"ג נקט הכי להלכה יעו"ש.
ג] דעת הרמב"ם ז"ל בפ"א מאישות ה"ב דמצות עשה לקדש אשה, וכ"כ החינוך ז"ל במצוה תקנ"ב יע"ש.
והשתא אי נימא דגם בדבר של 'חלות' איכא חסרון דמצוה הבאה בעבירה, תיקשי היאך קידושין תופסין בחייבי לאוין הא הוי מצוה הבאה בעבירה. ואע"ג דהוי עבירה דרבנן, מ"מ הא גם בעבירה דרבנן איכא חסרון דמהבב"ע, ובע"כ לומר דנהי דלא קיים מצות קידושין מ"מ לא בטלו הקידושין.
שו"ר דיותר יש להק' לדעת החינוך ז"ל במצוה ר"ו דילפי' מהא דכתיב 'לא תקח' דאיכא איסור מדאורייתא לקדש חייבי כריתות אע"ג דהקידושין אינן תופסין יעו"ש, ומדברי התוס' הרא"ש ז"ל בקידושין ס"ז ב' ד"ה הא לכתחילה, מוכח דטעמא דלא תפסי קידושין בחייבי כריתות היינו משום האיסור יעו"ש. והנה בקידושין ס"ז ב' ילפי' מדרשא ד'והיתה לאיש אחר' דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות.
והשתא לדעת החינוך ז"ל גופי' דקידושין הוי מצוה וכנ"ל, תיקשי למאי בעי' קרא דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות, הא הוי מצוה הבאה בעבירה, אלא בע"כ דנהי דלא קיים מצות קידושין מ"מ קידושין מיהא חיילי.
ול"ל דנפק"מ בשוגג שלא ידע שהמקדשת היא מחייבי כריתות דליכא בזה משום מצוה הבאה בעבירה ולזה בעי' קרא, הא ליתא, למאי דהוכיח מהרי"ט אלגזי ז"ל בפ"ח דבכורות אות ס"ה [או"ק ו'] מדברי הרמב"ם ז"ל דגם בשוגג איכא חסרון דמהבב"ע. וכן הוכיח מדברי התוס' בסוכה ל' א' ד"ה משום, והפרי יצחק ז"ל בח"א סי' מ"ב הוכיח כן מהא דר"ה כ"ח א' דהתוקע בשופר של עולה יצא ידי"ח דכיון דמעל נפקי לחולין, והרי מעילה ליכא אלא בשוגג.
ובסגנון הזה יש להק' אהא דאמרי' בקידושין נ"ב ב' דהמקדש בהקדש מקודשת לדעת ר"מ דוקא במזיד ולדעת ר' יהודה דוקא בשוגג, ותיקשי הא כיון דהוי עבירה דמועל בהקדש אמאי מקודשת הא הוי מצוה הבאה בעבירה, והכא תיקשי לכו"ע דהא ר"מ קאמר דבמזיד קידש והרי במזיד לכו"ע הוי מהבב"ע, אלא בע"כ דבדבר של 'חלות' ליכא חסרון דמצוה הבאה בעבירה. [ויש להסתפק אם חייב לקדש אשה אחרת כדי לקיים מצות קידושין דהא באשה שקידש עתה עכ"פ לא קיים המצוה דהוי מהבב"ע].
תמצית העולה מהדברים.
א] יש להסתפק בדבר של 'חלות' וכגון תרומה והקדש האם איכא חסרון דמצוה הבאה בעבירה או דילמא נהי דלא קיים המצוה מ"מ לא נתבטל הקדושה שחל על החפץ.
ב] וכן יש להסתפק בתורם שלא בכונה לדעת הרמב"ן ז"ל דבמצוות שהוא בגדר מתיר לכו"ע לא בעי כונה, האם עכ"פ נפקע האיסור טבל דבזה ההפרשה הוי בגדר מתיר אע"ג דלא קיים המצוה.
ג] יש לתלותו בפלוגתת התוס' והרמב"ן ז"ל בגזל והקדיש האם פסול רק לקרבן או דההקדש נמי לא חל.
ד] יש להוכיח מהא דכ' הרא"ש ז"ל דאילו ברכת המצוות הוי דאורייתא אם הפריש בלא ברכה לא חל התרומה.
ה] יש להוכיח מהא דאמרי' דגזלן שתרם חל התרומה דהוי יאוש ושינוי השם, והנה לדעת הנתה"מ ז"ל דהשינוי גופא הוי מעשה גזילה תיקשי הא הוי מהבב"ע.
ו] יש לומר חילוק נכון דדוקא ישראל שמפריש תרומה דאיכא בהפרשה נמי זכות ממוני לכהן אין ההפרשה מתבטלת, אבל כהן שמפריש דאין כאן ענין ממוני גם ההפרשה מתבטלת.
ז] יש להוכיח מדברי הריבמ"ץ ז"ל דפי' דטעמא דהאומר תרומת מעשר זה בתוכו לא חל היינו משום דהתרומה מתבטלת, וי"ל דכונתו ז"ל דמה"ט הוי מהבב"ע, וכדעת האב"מ ז"ל דאסור מה"ת לבטל תרומה בחולין.
ח] יש להוכיח מהא דבביכורים מצינו חסרון במצוה הבאה בעבירה, ויש לדחות דביכורים אינה טובלת ויסוד החיוב הוי מצוה על הגברא.
ט] יש לבאר לפי"ז באופן נפלא דברי המשנה ראשונה ז"ל דגזלן חייב לתרום דלתקן טבלו הוא בא.
י] יש להביא ראי' מחודדת מהא דבעי' קרא דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות, ולדעת החינוך ז"ל דאיכא איסור דאורייתא לקדש ולדעת החינוך ז"ל דקידושין הוי מצוה חיובית, תיקשי תיפו"ל דלא חל משום מהבב"ע.
י"א] וכן יש להוכיח מהא דאמרי' בקידושין דהמקדש בהקדש מקודשת, ותיקשי הא הוי מהבב"ע דמועל בהקדש, אלא בע"כ דהקידושין אינם בטלים, ויש להסתפק אם עכ"פ חייב לחזור ולקדש כדי לקיים מצות קידושין.