קידוש השם בבן נח

לרפואת האדמו"ר ר' יצחק מנחם בן גיטל מירל בריינדל לאה ור' שלמה בן פייגע דינה בתוך שח"י

 

הקדמה

מסוגיא קצרה במסכת סנהדרין [עה] הסתעפו דיונים רבים ומקיפים. הגמרא דנה אם יש מצות קידוש השם בבן נח. לא ברור מהי מסקנת הגמרא אם כי בירושלמי מפורש שאין וכך פסק הרמב"ם [מלכים י ב]. מטרתנו לדון בכמה נקודות מתוך הים הגדול מתוך ציפייה שהלומד המשכיל יעמיק יותר וירחיב גבולה של תורה. וזה החלי בעזר צורי וישועתי. 

 

רש"י - שאלת רב אמי היא אם בן נח צריך ליהרג ולא לעבור בעבודה זרה

בעו מיניה מר' אמי בן נח מצווה על קדושת השם או לא ע"כ. מיד בקריאת דברי הגמרא, הלומד מבין שהשאלה של רב אמי מתייחסת לכל שבעה מצוותיו, וכך למד היד רמה. והנה בא רש"י ומפתיע אותנו וכותב וז"ל: 'בן נח מוזהר על עבודת כוכבים כדאמר בד' מיתות, ואם אמר עבור ואל תהרג מצוה היא לקדש את השם או לא'.  הרי שרש"י ביאר ששאלת רב אמי נסובה דוקא [או בעיקר] על עבודת כוכבים והלב משתוקק לדעת פשר הדבר.

ורש"י הוא לא יחיד במערכה. גם הרמב"ם [פ"י מהל' מלכים ה"ב] מדגיש עבירה זו באמרו שבן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור, אפי' נאנס לעבוד ע"ז עובד, לפי שאינן מצווין על קידוש השם וכו'. [ויש לשים לב לדיוק שדייקו המדייקים: בשאר מצוותיו הרמב"ם כותב ש'מותר לו לעבור' ואילו בע"ז כותב הרמב"ם 'אפילו נאנס לעבוד ע"ז עובד' ואפשר לשמוע מכך שחייב לעבוד – עי' להלן]. כיוון החשיבה הוא למצוא את הייחודיות של עבירת ע"ז לעומת שאר מצוות ב"נ.

אמנם הערוך לנר מבאר דברי רש"י, שרצה לפרש מהיכ"ת שיהיה מצות קידוש השם לבן נח, הא בישראל כתיב ומ"ש משאר מצוות. ולהכי מפרש רש"י דמאחר שבן נח מצווה על עבודה זרה וטעם איסור ע"ז הוא לפרסם יחוד השם בעולם וכמוש"כ הרמב"ם בספר המצוות עשה ט', א"כ יש מקום לומר דנכלל בלאו דע"ז הוא לקדש שם השם ומשו"ה מוזהר בן נח עליו. ולפ"ז גם הרמב"ם מתכוון להדגיש את החידוש בדבריו, שאע"פ שבן נח מצווה לפרסם יחוד השם בעולם, אם ההימנעות מעבירת עבודה זרה תעלה לו בחייו, מותר [או חייב] לעבור עליה.

העבירה שבע"ז ומעשה הבגידה שבע"ז

ולהאיר את דברי רש"י בדרך נוספת ונפלאה, נקדים: 'ואהבת את השם אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'. רבי אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך? אלא לומר לך אם יש אדם שגופו חביב עליו ממונו, לכך נאמר בכל נפשך. ואם יש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל נפשך. ומכאן נפקא לן בפסחים דעבודה זרה היא ביהרג ואל יעבור. ובפוסקים הוזכרה בכאן קושיא חמורה, דהא מוכרח הוא מהך ברייתא דבכל נפשך ובכל מאדך בחד גוונא קיימי. ופירושו דקרא הוא דצריך למסור גם את הנפש וגם את הממון. תפלא לפי זה, הך דקיימא לן דעל כל לאוין שבתורה מחוייב למסור כל ממונו ולא את נפשו ואם כן האיך מפסקינן קרא בסכינא חריפא ומוקמינן בכל נפשך רק בעבודה זרה ובכל מאדך בכל לאווין שבתורה.

ואנהירו לעיינין מרן הגאון הרב הוטנר זצ"ל [פחד יצחק שבועות מאמר יד] עפ"י מה שכתב הרמב"ן שמות כ' פסוק ג' אחרי שהביא מן המכילתא כי ענין הקנאה אצל השם יתברך נאמר רק בעבודה זרה. וזה לשונו 'ולפי דעתי שיזכיר קנאה בעבודה זרה בישראל בלבד וטעם הקנאה כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו. והנה אם העם ומשרתיו שלו פונים אל אלילים יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים' עד כאן דבריו. תוכן הדברים הללו מלמדנו לדעת, כי מיוחדת היא עבודה זרה בישראל מכל האיסורים שבתורה שזה שהיא בעצמותה מעשה בגידה, אף מבלעדי האיסור שבה דמכיון דרק בעונשה מצינו מדת הקנאה ולא מצינו כיוצא בזה בכל איסורין שבתורה שמע מינה דכל האיסורין הם עבירות על רצונו של אלקים שנתגלה לנו באזהרותיו מה שאין כן בעבודה זרה בישראל שאיננה רק עבירה על רצונו של מקום אלא שתוכן מציאותה הוא בגידה בענין האלקי בכלל. והרי זה דוגמת השיטה הידועה של המהרי"ק דסוטה נאסרת על בעלה אפילו באומר מותר ומשום דאין איסור סוטה נובע מפאת ההזדה באיסור אשת איש אלא מההזדה דמעילה בבעלה וכמו שכתוב בתורה ומעלה מעל. והרי הרמב"ן משווה מדת הקנאה הנאמרת בעבודה זרה לקינוי הנאמר אצל סוטה, והכונה היא כמבואר בזה דכמו דאצל אישות לא מצינו ענין הקינוי כשהאשה עוברת על רצונו ודעתו של הבעל אלא דוקא לגבי מעשה מעילה בבעלה אשר מעילה זו איננה נובעת מאיסורא דאשת איש. כמו כן לא מצינו מדת הקנאה אצל שאר עבירות וחטאים שהם מעשים מתנגדים לרצונו ודעתו של מקום אלא דוקא בעבודה זרה אשר היא מעשה בגידה ומעילה מצד עצמה ולא מפאת האיסור שבה.

ויעוין רמב"ם פרק י"ב מאיסורי ביאה שהבועל ארמית כאלו התחתן לעבודה זרה. ותוכן הדברים סתום דלא נתפרש לענין מה הוה התחתנות לעבודה זרה. ולפי דברי הרמב"ן המובאים בכאן הדברים מאירים דרק בעבודה זרה מצינו השם מקנא ואם כן מדחזינן דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו שמע מינה דהוה כמתחתן לעבודה זרה ודוק כי זו היא הערה נפלאה.

ומהשתא אף אנן נמי נימא דסבירא לי' לרבי אליעזר דאפילו אם נימא דפיקוח נפש דוחה איסורא דעבודה זרה ומותר להתרפאות על ידה, מכל מקום אכתי לא נפקא על ידי זה מכלל מעשה בגידה בענין האלקי דסוף סוף אין בכחו של פיקוח נפש אלא להתיר איסורים אבל לא לשנות את תוכן הבגידה הנמצא במעשה עבודה זרה מצד עצמה. ומכיון דאפילו לאחר ההיתר של פיקוח נפש עדיין תוכן הפעולה בעינו עומד ואכתי מעשה בגידה הוא הרי ממילא היא מתנגדת לאהבת השם אפילו בשעה שהאיסור נפקע ממנה.

ולפי זה שפיר מתישב פירוש הכתוב דבכל נפשך ובכל מאדך, דבאמת תרוייהו בחדא ענינא קיימי. דקרא לא איירי כלל לא בעבודה זרה ולא בשאר איסורין שבתורה אלא דקאי על הענין של אהבת השם אשר בו פתח הכתוב ואהבת את השם אלקיך והכתוב מתפרש כפשוטו דעבור אהבת השם מחוייב למסור את נפשו ואת מאודו דהיינו ממונו. אלא שבנקודה זו בא הוא ההבדל בין עבודה זרה ובין שאר איסורים, דבכל האיסורים אם הוא עובר עליהם משום פיקוח נפש אין פעולותו מתנגדת כלל לאהבת השם דמכיון שהותר האיסור בשביל סכנת נפשות, שוב הרי זה מעשה היתר שאינו סותר כלל את אהבתו של השם יתברך. שאני עבודה זרה אשר גם אם נדחה ממנה איסורא דרביץ עלה, אכתי הסתירה בין פעולה זו של עבודה זרה ובין אהבת השם בעינה עומדת. ועל זה יליף רבי אליעזר דכל ענין הסותר את אהבת השם מחוייב הוא למסור את נפשו עליו. וכל זה הוא בנוגע ל'בכל נפשך' אבל בנוגע לענין ה'בכל מאדך' בודאי שהוא כולל כל איסורים שבתורה, מאחר שלא מצינו בו עד עכשיו שום היתר של עבירה בשביל ממון כדרך שמצינו קרא דוחי בהם בסכנת נפשות, ומכיון שלא מצינו בו היתר נמצא דהעובר עבירה בשביל ממון הוא פוגע באהבת השם שהזהיר על העבירות, וכל שפוגע באהבת השם הרי הוא מחוייב למסור על זה כל מה שיש לו עכ"ל ודפח"ח. וע"ע ביסוד זה בספר וזאת ליעקב לגרש"י בורנשטיין [עה"פ ואהבת את השם אלקיך].

לדרכינו למדנו שיש שתי מערכות במעשה עבודה זרה. א] יש איסור עבודה זרה שנמצא בתחום האיסור וההיתר יחד עם שאר מצוות התורה. ב] מעשה העבודה שהוא מעשה בגידה או מרידה בעצם, גם לולא האיסור שבו. גם אצל בן נח שמצווה לא לעבוד ע"ז קיימים שני המישורים הללו [אם כי לשון 'קנאה' לא תיכתב אצלם, כי יחס אומות העולם לקב"ה אינו כבעל ואשה אבל עכ"פ יש פגם בעצם המעשה, גם לולא האיסור].

ונמשיך את חוט המחשבה הלאה עפ"י הספר דרישת פקודיך על ספר המצות [ח"א עמ' יד]: הרמב"ם כותב בסה"מ מצוה ט' שמצות קידוש השם היא "התרת עצמנו למות ביד האונס מעבור אהבתו יתעלה וכו'". הרי שהרמב"ם מדבר על המערכת השניה שהזכרנו, לא של מצוות ואיסורים אלא של גילוי אהבה והפכו. וזה שונה משאר עבירות דיסוד החיוב הוא משום קידוש השם שיש בזה שמוסר נפשו על קיום המצוה, וקיום מצוותיו מחייב מסירות נפש וגם זה בכלל קידוש השם, משא"כ לענין ע"ז דלא משום עבירת ע"ז הוא דמצווה במסירות נפש כ"א דעצם המס"נ שלא לעבוד ע"ז הוא הוא פרסום האמונה והוראה שאינו כופר כלשון הרמב"ם כאן 'אשר אנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמיתית בעולם וכו' ואע"פ שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותינו שלא נשמע אליו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו וכו'.

ובזה הרווחנו להבין את המשך דברי הגמרא [סנהדרין ע"ד:]: אביי רצה להוכיח דאין בני נח מצווים על קידוש השם  - ת"ש שבע מצות נצטוו בני נח, ואם איתא [שהם מצווים על קידה"ש] תמני הויין. א"ל רבא, אינהו וכל אביזרייהו [שהמצוות כוללות את חיוב מסירות הנפש הנלווה אליהם]. כלומר, אביי הוכיח מעבודה זרה בסוג השני דלעיל, לא מצד האיסור שבה אלא עצם המעשה למסור נפשו על פרסום האמונה, דא"כ [שבן נח מצווה] תמני הויין. ורבא דדחה ליה משום דאינהו ולכל אביזרייהו נראה טעמו לענין מצווה מיוחדת זו שפיר מודה ליה לאביי דמוכח דאין ב"נ מצווה בה, אך סו"ס נאמר דין קידוש השם שיסודו משום קיום המצות, למסור נפשו על קיומן. וכיון דיסודו משום חיוב בקיום מצוותיו, שפיר י"ל דלא חשבינן ליה למצוה בפני עצמה, כ"א דנכלל בכלל עיקר חיוב המצוה, דחיוב מצוה זו עד מסירות נפש משום קדוה"ש, ממילא שפיר י"ל דאינהו וכל אביזרייהו, אך אה"נ בזה מודה לאביי דמוכח שפיר דאין גדר קדוש השם מצד עצם מעשה מסירות נפש, דא"כ תמניא הויין.

ואשר זהו הביאור בדברי רש"י דבעיקר הבעי' פירש לענין ע"ז דמדברי אביי מבואר דהנדון היה על מצוה בפנ"ע דקידוש השם דזה שייך במסויים לע"ז, ובא רבא לומר דאכתי הבעי' לא נפשטה דסו"ס יש לדון מצד חיוב קידוש השם שנאמר בכלל חובת קיום המצות. וכמה מדוייקים דברי רש"י שבהמשך הסוגיא, בהא דאמר רבא 'אינהו וכל אביזרייהו' פירש 'דאם אומר לו לעבור על אותם מצות או יהרג וכו''. הרי שהבין שמדובר בכל שבע המצוות ולא רק ע"ז ולמה שינה ממה שפירש לעיל שמדובר דוקא בע"ז. ולאור הנ"ל זה נפלא, שבהתחלה השאלה נסובה על ע"ז בתור מעשה מרידה בעצמותו [סוג השני הנ"ל] ורבא הסכים לאביי שאין בזה מצוות קידוש השם דא"כ תמני הויין והעביר את הדיון למישור של מצוות ועבירות שאכן כולל לא רק ע"ז [בסוג א' הנ"ל] אלא כל שבע מצות. ועיין בס' דרישת פקודיך שהמשיך לבאר את הסוגיא על דרך זו, ותמצא נחת. וע"ע בס' היקר חבצלת השרון [דברים עמ' רע"א].

 

עבודה זרה- עבירה בעצם המעשה ולא בתוצאה

 

וחמותי ראיתי אור בספר תורת המלך [על הרמב"ם הל' מלכים לג"ר גרשון אריאלי בעמ' רפז] שכתב דברים נפלאים בסוגיא דנן. בין היתר, כתב להסביר שכל שאר מצוות בני נח הם מצות או עבירות בתוצאת המעשה ואילו ע"ז היא עבירה בעצם המעשה. ויסד החמדת שלמה ועוד שמעשה הנעשה באונס אינו מתייחס לעושהו וא"כ אם אינו מצווה על קידוש השם אסור ליהרג וחייב לעבוד [כדי להציל עצמו] בעבודה זרה דייקא. לעומת זאת, בשאר השבע מצות ועבירות שהם בתוצאה מותר לו לעבור אבל יכול גם ליהרג כי סו"ס עושה איסור בתוצאה, עיי"ש מש"כ עוד ותיהנה.    

 

קושיית תוספות – דוקא בישראל כתוב וחי בהם

 

בתוס' ד"ה בן נח הקשו 'והא וחי בהם בישראל כתיב ואפילו ישראל היה מחויב למסור עצמו אפילו בצינעא אי לא דכתיב וחי בהם' [וא"כ פשוט שבן נח מצווה על קדוש השם]? ותירצו דדילמא לא איצטריך וחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה דאפילו בצינעא יהרג ואל יעבור לכו"ע ע"כ.

 

מבואר בתירוץ התוס' דמסברא חיצונה לא היה חייב למסור נפשו על שום מצוה ורק אחרי שילפינן בנערה המאורסה מרוצח דחייב למסור נפשו על גילוי עריות הוי ילפינן שאר מצות מינייהו ומשו"ה צריך דרשה דוחי אבל בבן נח דליכא ילפותא מנערה המאורסה לא נתחייב למסור נפשו על ז' מצות בצנעא. ובקושיא סברו, כנראה, שמסברא חיצונה חייבים למסור נפש על כל מצוה ונתחדש בתירוץ שאינו כן [עי' בברכת אברהם בסוגיתנו ועוד אחרונים שכתבו כן]. והספק בגמרא הוא רק אם חייב בן נח למסור נפשו עכ"פ בפרהסיא משום קידוש השם. [ויש לדון מה הסברא החיצונה: אם הסברא היא האונס (כך נקט הגרש"ר בזכרון שמואל סי' סה) או שהיינו לומדים לבד 'וחי בהם' (כך נקט במנ"ח מצוה רצו)].

 

והנה לענין רציחה מבואר בגמ' דחייב למסור נפשו מסברא ולדעת התוס' צריך לומר דאף דבשאר מצות מסברא חיצונה לא חייב למסור נפשו אבל לגבי רציחה מסברא חיצונה חייב למסור נפשו דטעם שאין חייב למסור נפשו בכל המצות הוא כדי שיציל נפשו ולא ימות אבל במיתה דבלא"ה נפש אחת תמות סברא היא שלא נדחה העבירה בשביל נפשו, דמאי חזית דדמך סומק טפי. ולפי זה יש מקום לומר דגם בן נח חייב למסור נפשו על רציחה ואפילו בצנעא וכן כתב הערוך לנר בסוגיין. וכ"כ הפרשת דרכים דרך האתרים דרוש שני דבשפיכת דמים אין נ"מ בין בן נח לישראל אבל לא כולם מודים בזה ואכ"מ.

 

מכמה מקורות משמע שמסברא חיצונה חייב למסור את הנפש על כל המצות

 

בתוס' כתובות [י"ט א' ד"ה דאמר] כתבו דלר' ישמעאל שאינו מחוייב למסור נפשו על ע"ז ה"ה על גילוי עריות ורציחה גם כן אינו חייב למסור נפשו עיי"ש ואפ"ה מבואר בסוגיין לעיל בע"א דטעם שאינו חייב למסור נפש על ע"ז הוא מדכתיב וחי בהם. אם כן משמע דמסברא חיצונה היה חייב למסור נפש על כל המצות אם לא היה כתוב הדרשה של 'וחי בהם'. ועיין רש"י לעיל [ע"ד א' ד"ה סברא הוא] שכתב לענין הא דאמרינן דמסברא חייב למסור נפשו ברציחה וז"ל דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר וכו' עיי"ש.

 

הרי מפורש שגם בלי הילפותא מרוצח ההיתר לעבור ולא ליהרג על שאר מצות הוא רק משום וחי בהם ודלא כהתוס' בסוגיין. ולפי דבריהם, תקשי קושית התוס', אם כן בני נח שלא נאמר בהם הדרשה ד'וחי בהם' היו צריכים להיות חייבים למסור נפשם על כל המצות אפילו בצנעא.

 

הסבר רש"י – בישראל יש קבלה שמחייבת עד מסי"נ, בב"נ אין קבלה

 

וכתב בס' עבודת דוד [עמ' תצו] שנראה מוכרח לחלק בין בני נח בשבע מצות שלהן לכלל ישראל בתרי"ג מצות שלנו. דהנה בעיקר החיוב של בני נח לקיים שבע מצות שלהן, מעולם לא קבלו עליהם את המצות אלא נתחייבו בהם מפני ששמעו מפי נביא שזהו רצון ה' וכל אחד מבאי העולם נתחייב מסברא לעשות רצון ה' כמש"נ כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו [ועי' היטב בפחד יצחק על שבועות מאמר י]. ובחיוב זה הסברא חיצונה היא דלא נתחייבו למסור נפשם על כך אבל אצל בני ישראל שקבלנו עלינו התורה היה בקבלה זו לחייב אותנו גם במסירת נפש אילולי הדרשה דוחי בהם. ומכיון דאצל בני נח הסברא חיצונה היא דאינם חייבים במסירת נפש לא צריך דרשה דוחי וכל הספק הוי אי חייבים במסירת נפש בפרהסיא משום קידוש השם כמבואר בסוגיין.

והנה ברש"י איתא 'בן נח מוזהר על עבודת כוכבים ואם אמר עבור ואל תהרג מצוה היא לקדש את השם או לא' ע"כ. מלשון רש"י משמע שכל הספק הוי רק לענין עבודת כוכבים אבל בשאר מצות בני נח פשוט הוא דאין חייבים. וע"כ צריך לחלק כנ"ל דבשבע מצות בני נח מפאת עיקר חיובם לא נתחייבו למסור נפשם על כך והוי ענין מיוחד בעון ע"ז דס"ד שגם בני נח נצטוו למסור נפשם על כך אבל אצל ישראל מכיון שקבלו עליהם התורה הסברא חיצונה היא שחייבים למסור נפשם על כך, אילולי שכתוב בתורה בפירוש היתר של וחי בהם עכ"ד העבודת דוד.

ואפשר אולי להתווכח עם סברתו [שמכיון שאין 'קבלה' בשבע מצות, הסברא החיצונה קובעת שאינם חייבים למסור את הנפש] ולומר שאם ה' חייב אותם לקיים את המצוות יש היגיון לומר שהחיוב הזה חל בכל מצב ובכל מחיר. ושם בעבודת דוד הפנה לדרשות בית הלוי [דרשה יז] שבן נח משועבד לקיים את שבע המצוות אבל אין גופו קנוי אבל ישראל גופם קנוי וע"כ אנחנו מחוייבים למסור את נפשנו.

 

יסודו של ר' שמואל – בכל המצוות יש דין של יהרג ואל יעבור לישראל שנלמד מג"ע ורציחה ורק אח"כ בא הלימוד של 'וחי בהם'

 

והנה ראינו מרש"י שסובר לכאורה, שמסברא חיצונה חייב למסור את הנפש [שכתב 'דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח, כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה, למה יהא מותר']. וכתב הגרש"ר לבאר דבריו [אחרי שהקשה עליו כמה קושיות], דהנה יש לחקור במש"כ התוס' דאיצטריך 'וחי בהם' כי היכי דלא נילף מרציחה וג"ע, אם לבתר דגלי קרא לא ילפינן כלל מרציחה וג"ע ושכן משמע פשטות לשון התוס', וממילא דיעבור גם בלאו דין דחיה דפיקו"נ וכמו בן נח. או דנימא דבאמת גם בתר דגלי קרא 'וחי בהם' ג"כ ילפינן מג"ע לכל עבירות שבתורה דמידת חיובם היא אפילו במסי"נ ולענין זה אינם חלוקים שאר איסורין מג"ע ורק דדינא אחרינא ילפינן מקרא דוחי בהם דפיקו"נ דוחה כל האיסורין וכדאיתא ביומא, ובזה הוא דחלוקים שאר איסורין מג"ע. ואם מאיזה טעם שהוא, לא יהיה בהם דין פיקו"נ ממילא יהיה הדר דינא דגם בהם חייב למסור נפשו. והנה מהך דבכל מאודך, ילפינן לכל לאוין שבתורה דחייב למסור ממונו ולא לעבור אלאו ואף דהאי קרא בע"ז נאמר מ"מ ילפינן מיניה לכל לאוין שבתורה. אולם קשה, דא"כ מאי קאמר ר"א 'אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך' הא שפיר איצטריך קרא למילף מיניה שאר לאוין דאי מבכל נפשך הא ליתיה בשאר לאוין וצריך ילפותא מיוחדת לממון.

 

ונראה דמזה מוכח דבאמת גם בתר דגלי קרא וחי בהם ג"כ ילפינן מע"ז לשאר לאוין דמידת חיובם היא אפילו במסי"נ ולהכי שפיר קאמר 'אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך' דגם מבכל נפשך ילפינן דחייב למסור נפשו גם אשאר לאוין אי לאו משום דין דחיה דפיקו"נ והרי גבי ממון ליכא פיקו"נ. ולפי"ז נראה, דבישראל, הא דבכל התורה כולה יעבור ואל יהרג הוא באמת רק משום דין דפיקו"נ. ומיושבים היטב דברי רש"י, דבישראל רק משום פיקו"נ הותר ולהכי גבי רציחה דליכא הצלת נפש דמאי חזית וכו' לא ניתן לאו דלא תרצח להדחות וכמו שפירש"י.

 

למה בני נח פטורים ממסירות נפש

 

ולפי דרכינו למדנו דלא מסברא חיצונה אנחנו יודעים שצריך למסור את הנפש על כל המצות [לולא דרשת 'וחי בהם'] אלא לומדים כן מג"ע ורציחה [ודלא כמו שהנחנו לעיל שיודעים מסברא חיצונה]. וא"כ מובן שבני נח שלא נאמר בהם שצריכים למסור את הנפש על ג"ע ורציחה – אינם מצווים על כך וגם לרבות שאינם מצווים למסור את נפשם על שאר מצוותיהם.

 

נר חנוכה שמניחו על שלחנו  - בשעת השמד

 

נאמר במסכת שבת כ"א גבי נר חנוכה דבשעת הסכנה מניחו על שלחנו ודיו. וכתב הב"ח [באו"ח סימן תרע"א] בשעת הסכנה, פירושו, שגזרו שמד שלא לקיים המצוות. ולא כפירוש רש"י שהיה לפרסיים יום איד דפשיטא דכיון דגזירת הפרסיים לא היתה על ישראל בלחוד אלא גם על שאר אומות לא הוי גזירת שמד ואם כן למה הצריכו רז"ל להניחו על שלחנו ונכנסו בספק סכנה והלא אף על השלחן היו נוטלין ומקפידין אבל כשנפרש דגזירת שמד קאמרינן ניחא דאפילו ערקתא דמסאני אסור לשנות בשעת שמד ולכן לא היו עוקרין מצות הדלקה לגמרי אבל מה שהיו משנין להניחם על השלחן אין המצוה נעקרת בזה דאין זה שנוי בגוף המצוה רק שנוי המקום בלבד בכה"ג שרי אפילו בשעת השמד עכ"ד.

 

 

והקשה הגר"נ גשטטנר זצ"ל בס' נתן פריו [נדרים מ"ה ובספרו להורות נתן על בפ' שמות] דלכאורה דברי הב"ח צ"ע שהרי בביטול עשה אין צריך למסור נפשו אף בשעת השמד וכמבואר ברמ"א, וא"כ איך כתב הב"ח דאם נפרש גזירת השמד ניחא דאפילו ערקתא דמסאני אסור לשנות בשעת שמד ולכן לא היו חז"ל עוקרין מצות הדלקה לגמרי, הרי ערקתא דמסאני היא עבירה בקום ועשה ואילו לא להדליק נר חנוכה היא ביטול מצוה בשב ואל תעשה. וגם מה מסיים הב"ח אבל מה שהיו משנין להניחם על השלחן אין המצוה נעקרת בה ובכה"ג שרי אפילו בשעת השמד וקצת סכנה, הרי בשב ואל תעשה מותר לעבור ולא לקיים המצוה.

 

קידוש השם – לפרסם אמיתות אמונתנו

 

ונראה לבאר בהקדם יסוד גדול בדעת הרמב"ם. באגרת השמד כותב הרמב"ם אחרי שביאר שהשמדות שנהגו בזמנו, לא היה ענין לעבור על מצות לכן אין בה חיוב מסירות נפש, 'ומכל מקום מי שנהרג וכו' לא יאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב ויש לו שכר גדול לפני השי"ת ומעלתו מעלה העליונה כי מסר עצמו על קדושת ה' יתברך ויתעלה ע"כ.

והדברים האלה סותרים לשיטתו המפורסמת במשנה תורה שאסור לו להחמיר על עצמו וליהרג כשהדין הוא לעבור ולא ליהרג.

וכתב בס' דרישת פקודיך [ח"ב עמ' נח] לבאר עפ"י לשון הרמב"ם בספר המצות [מצוה ט] 'שצונו לקדש השם וכו' וענין זאת המצוה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמיתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק וכו'. ואוזן רגישה תשמע שהרמב"ם לא הזכיר דגדר קידוה"ש הוא שמצווין לא לעבור על מצוות עד כדי מסירות נפש בתנאים מסויימים, וכמו שכתב החינוך [במצוה רצו] וכמו שכתב בעצמו בהלכות יסודי התורה וכן בל"ת דחילול השם [מצוה סג] שביאר להדיא לענין עבירה על מצות השם וכדבריו ביסודי התורה.

 

ואשר נראה ברור דעצם החפצא דמצות קידוש השם הוא כמו שכתב דהוא ציווי לפרסם האמונה האמיתית בעולם וכו'. אך זה בודאי שאופן קיום מצוה זו היא בתנאים מסויימים, והוא כשבאין לכופו על המצוות וכו', ורק שכאן אינו נכנס לביאור הפרטים כ"א ביסוד המצוה. והביאור בזה דכך למדו וקבעו חז"ל דבמסירות נפש שלא לעבור אג' חמורות מונח בזה לפרסם על האמונה האמיתית וכו', ובנתכוין הגוי להעביר על הג' מצוות או בפרהסיא לענין כל המצות יש בו משום פרסום זה, אך יסוד המצוה הוא לפרסם האמונה, ודלא כמש"כ החינוך שעצם החפצא של קידוש השם הוא שאינו עובר על המצוות עד כדי מסירות נפש.

 

ונראה דשעת השמד שאני מכל מצב אחר, שכל התנגדות לשמד הוא חפצא של קידוש השם, אפילו אם הוא רק בשב ואל תעשה, ומותר למסור את הנפש [לעומת אופן שמסר נפשו כשאינו חייב, אין כאן אפילו חפצא של קידוש השם] ומיושבים דברי הרמב"ם, ע"כ דברי ה'דרישת פקודיך' וקיצרתי מאד מתוך תקווה שבכל זאת יובנו ושהמעיין יעיין שם.

ולדרכינו למדנו, שכאשר יש חפצא של קידוש השם, כגון בשעת השמד, מותר למסור את הנפש כדי לפרסם האמונה האמיתית. א"כ לא רחוקה הדרך לומר, שבנר חנוכה, שכל מהותה היא פירסום האמונה, גזרו חז"ל שיש חיוב להדליק [בתוך הבית] בשעת השמד, ודוק. ועי' מש"כ בזה בספר כלביא שכן [עמ' 26 במאמרו של הגר"ע עובדיה יוסף שליט"א], כנסת יחזקאל [לג"ר יחזקאל גרבנער זצ"ל עמ' קל]. שו"ת ממעמקים [ח"ב סי' סז], מנחה לאי"ש עמ' 256, קובץ רשימות שיעורים [כתובות עמ' נג].

והנה בסוגיא זו של קידוש השם בבני נח האריכו מאד מאד בספרי האחרונים ואנו באנו להטעים טעימה קלה בלבד. ועי' עוד בס' משיב נפש [לגר"מ גרוס עמ' רמ] ובס' עדת יעקב [לגר"י פרלוב סי' עח] ועוד ועוד.

 

סיימתי י"ז בטבת גבעת זאב החדשה ת"ו

תם ולא נשלם

אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה!

 

 



שמחת המוות

במחיית עמלק ניצוץ הטוב מתברר לקדושה ע"י עצם המחייה (סידור עולת ראי"ה דף תלח). יתרה מזאת הרוחניות שברע שמח בכליונו וגם עם הרע אנו חפצים להיטיב במה שנכלהו (אוה"ק ב דף תצא והמקור להרעיון בזוהר ח"ב דף קסג).

אולי לאור אורו של הרב זצ"ל יש לפרש את הפסוק שנאמר לפני שהרג שמואל את אגג "וילך אליו אגג מעדנות ויאמר אכן סר מר המוות" והתרגום מפרש "מפנקא". מה היה הפינוק כאן?

הרע הרגיש את כליונו הקרב ובא ושמח על כך.

ואכן סר מר המוות....

פרשת ויחי - כבוד מלכות

לרפואת האדמו"ר ר' יצחק מנחם בן גיטל מירל בריינדל לאה ור' שלמה בן פייגע דינה בתוך שאר ח"י.

לזכות הרב אריאל בן שלומית לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו.

ויגד ליעקב ויאמר הנה בנך יוסף בא אליך ויתחזק ישראל וישב על ראש המטה - בראשית מ"ה ב'

רש"י כתב "אע"פ שהוא בני מלך הוא אחלוק לו כבוד, מכאן שחולקין כבוד למלכות וכן משה חלק כבוד למלכות וירדו כל עבדיך אלה אלי. וכן אליהו וישנס מתניו וגו'".

תוספות בע"ז – לכבודו של מלך אין בל תשחית

הנה בעבודה זרה יא א איתא שורפין על המלכים ואין בו משום דרכי האמורי עוקרין [פרסות הבהמה] על המלכים [שלא ישתמשו בהם עוד] ואין בו משום דרכי האמורי. ובתוס' שם ד"ה עוקרין הקשו, וא"ת ואמאי לא פריך והאיכא צער בעלי חיים כדפריך לקמן דף י"ג גבי נושא ונותן בשוק של עבודת כוכבים, דבשלמא משום בל תשחית ליכא דכיון דלכבודו של מלך עושין כן אין כאן השחתה אלא הוי כמו תכריכין של מאה מנה [שעושים למת לכבודו] אלא צער בעלי חיים איך הותר? ותירצו דשאני כבוד המלך שהוא כבוד לכל ישראל ואתי כבוד רבים ודחי צער בעלי חיים עכ"ל.

המדקדק בדברי התוספות ישים לב שמצד בל תשחית כיון שלכבודו של מלך הוא אין כאן השחתה כלל אלא היה קשה להם מצד צער בעלי חיים שסוף סוף הרי בודאי איכא צער בע"ח למרות  שעושה את עקירת הגידים לכבודו של מלך. ותירצו שבא כבוד מלך ודוחה צער בע"ח.  

תוספות בבבא מציעא – גם לכבודו של מלך יש בל תשחית אלא שנדחה

אם נשווה דברי תוס' בע"ז לדברי התוס' בב"מ [לב ב ד"ה מדברי שניהם נלמד צער בעלי חיים דאורייתא] נגלה הבדל בלשונותיהם. שם כתבו בזה"ל: "וא"ת א"כ [דצער בעלי חיים מדאורייתא] אמאי עוקרים על המלכים וכו'? וי"ל משום דכבוד מלך ונשיא עדיף, כמו בל תשחית דנדחה מפני כבודם [והביאו את הגמרא בע"ז י"א שאומרת שכאשר רבן גמליאל הזקן מת, שרף אונקלוס את כל תשמישו שהיו בשווי שבעים מנה צורי].

כאן מתנגנת מנגינה אחרת, דהיינו שגם מצד בל תשחית יש איסור, אלא שתוספות מסיקים ששניהם [בל תשחית וצעב"ח] נדחים משום כבוד המלך. וזה שונה ממה שכתבו תוספות בע"ז שנקטו שאין כאן כלל בעיה של בל תשחית כאשר עושים לכבודו של מלך.

גישה א' – נחלקו אם יש איסור כשעצם ההשחתה אינה מביאה תועלת ישירה

ומוטל עלינו לבאר במה נחלקו. ויש כמה גישות להבין את מחלוקתם: א] נחלקו האם נאסרה השחתה שאינה מביאה תיקון ישיר [בעצם ההשחתה] אלא עקיף. השריפה מסובבת כבוד למלך אבל עצם ההשחתה אינה מביאה שום תועלת. התוספות בע"ז סוברים שאפילו במקרה שאין שום תועלת בעצם ההשחתה אלא תועלת עקיפה במה שמכבדים את המלך אינו אסור מעיקרו [ולא צריך להגיע לדין דחייה].  והראיה שהביאו מתכריכין יקרים של מת היא שאינו בכלל בל תשחית שהרי מלבישים את המת כדי לכבדו ולכך נוצרו בגדים.

ואילו תוס' בבבא מציעא סוברים שצריך להביא תועלת בעצם ההשחתה וכאן אין נחשב שיש בעצם ההשחתה תיקון ולכן אינו מותר אלא מדין דחייה משום כבוד המלך [עי' בס' שערי זבולון להרב הגאון ר' זבולון שוב  סי' י].

לפ"ז, יש הסכמה בין בעלי התוס' בשני המקומות שהשריפה והעקירה נחשבות לתועליות צדדיות ועצם ההשחתה אינו נחשב למטרה או לתיקון.   

גישה ב' – נחלקו בשאלה אם יש איסור כשהמטרה היא עצם ההשחתה אבל יש גם תועלת צדדית

תוס' בע"ז סוברים שאפילו כשההשחתה גופא היא עצם המטרה [כמו כאן שרוצים שלא ישתמשו בחפץ של המלך אחרי מותו] כל עוד שמעוניינים בתועלת צדדית [כגון כבוד המלך] אין איסור [בתנאי שההשחתה אינה בחינם ללא תועלת כלל] ובכך מתפרשת לשונם "דכיון דלכבודו של מלך עושין אין כאן השחתה".

ואילו תוספות בב"מ סוברים שאפילו כשיש תועלת צדדית כשההשחתה גופא היא עצם המטרה - אסור.

לפי גישה זו, יש הסכמה בין התוס' בשני המקומות שבמקרה של שריפה ועקירה, עצם ההשחתה נחשבת למטרה אלא שנוספה תועלת צדדית.

עיין בספר 'נחלת צבי' [ח"א עמ' עט למו"ר הרב הגאון ר' אפרים זאב קליין שליט"א] שהסביר עפי"ז דעת הרמב"ם שאם אילן מזיק לאילנות אחרים מותר לקוצצו מכיון שיש בכך תועלת (הל' מלכים פ"ו הל' ח) ואילו כשנצור על עיר, אסור לקצוץ עצים כדי להצר לאנשיה (סה"מ מל"ת נז). וקשה, מה החילוק, הרי בשני המקרים מקצץ לתועלת. והסביר הרה"ג הנ"ל שהחילוק הוא בין אם עיקר המטרה הוא ההשחתה (כגון במצור) שאסור, לבין כשעיקר המטרה הוא התועלת (כגון כשהאילן מזיק לאילנות אחרים) שמותר. דעת התוס' בב"מ שבנידון דידן עיקר המטרה [בשריפה ועקירה] הוא ההשחתה [לכבוד המלך] ולכן אסור כדעת הרמב"ם. והרמב"ן (מ"ע ו' ששכח הרמב"ם לפי דעת הרמב"ן) חולק עליו ומתיר כל השחתת עץ לתועלת – אפילו כשעיקר המטרה הוא להשחתה. וזה מתאים עם התוס' בע"ז שסוברים גם הם שבנידון דידן עיקר המטרה הוא ההשחתה ובכל זאת מותר בשל התועלת החיובית היוצאת ממנה – דהיינו כבוד המלך.

ואולי יש מקום לחלק ולומר שבעקירה על המלכים אין ההשחתה עיקר המטרה [וכמו שנקטה הגישה הראשונה שהבאנו], שאם היתה מציאות שלא היו משתמשים בבהמה לולא העקירה לא היינו עוקרים ואנחנו עוקרים רק כדי לסלק מציאות לא רצויה. ראה לשון רש"י בשבת צ"ג, ב ד"ה ור' שמעון פוטר, בבואו להגדיר מלאכה שאינה צריכה לגופה – "וכל מלאכה שאינה צריכה לגופא אלא לסלקה מעליו הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, שברצונו לא באה לו ולא היה צריך לה וכו' ע"כ. וא"כ גם אצלנו לא נגדיר העקירה או השריפה כמעשים שעצם מטרתם הוא השחתה אלא רצונו לסלק את האפשרות שישתמשו בכלי המלך.

אלא שהנחה זו עצמה עומדת למבחן: האם עצם השריפה או העקירה הם מעשים של כבוד למלך או שהם רק מסלקים ומונעים את השימוש ברכוש המלך לאחר מותו. 

שוב האיר ה' את עיני ומצאתי בס' אבן הטוען [להרה"ג ר' אברהם זאב מלר עמ' תשצ"ה] שדייק מתוך דברי התוס' דכצדדי חקירה זו פליגי בעלי התוס' דבב"מ וע"ז. דהנה התוס' בע"ז השוו את שריפת כלי תשמישו כמו תכריכין של מאה מנה ומעתה י"ל דמש"כ התוס' שם דכיון דלכבודו של מלך עושין כן אין כאן השחתה אין זה אלא לפי דרכם דנקטו דעצם שריפה זו הוי צורה של כבוד שהרי השוו אותה לתכריכין של מאה מנה ושפיר כתבו דאין כאן השחתה שפעולה זו בעצמותה הוי כבוד ואינה השחתה. משא"כ התוס' בב"מ נקטו ששריפת כלי תשמישו של מלך אינה אלא למנוע שלא ישתמש שום אדם בהם ואינה מטרה אלא אמצעי שלא ישתמשו בהם ומשו"ה כתבו ששריפה זו נחשבת להשחתה ומ"מ השחתה זו נדחית מפני כבודו של מלך. והדברים מתוקים.   

גישה ג' - נחלקו אם השחתה היא כל איבוד לא רגיל או כל איבוד
 

 נחלקו מהו גדר השחתה: האם גדר השחתה היא כל איבוד שאינו התשמיש המצוי והרגיל בחפץ והיינו התשמיש שלשמו הוא נועד או שהשחתה מוגדרת ככל מאבד החפץ שלא לצורך אך אם ישנו צורך כל שהוא כבר אין זה בגדר השחתה.

תוספות בע"ז סוברים שכל שימוש מספיק כדי שלא יהיה כלול באיסור בל תשחית ולא צריך שימוש רגיל [אם כי אפשר לדחות שההשחתה לכבוד המלך הפכה להיות שימוש רגיל וא"כ לא נחלקו עם התוס' בב"מ בנקודה זו]. ואילו בב"מ סוברים שצריך שימוש מצוי ורגיל ולכן השחתה לכבוד המלך שאינה כן, נחשבת בל תשחית וצריכים להגיע לדין דחייה [עיין באריכות בספר היקר 'בקש שלום ורדפהו' סי' כו].

הערה בעצם דברי התוספות - מה תירצו שמשום כבוד המלך אפשר לדחות לאו דאורייתא של בל תשחית? מצאנו בברכות י"ט: שאפשר לעבור על איסור דרבנן כדי לתת כבוד למלך אבל לא איסור מדאורייתא. וצ"ע. 

תורת מלך ותורת מלכות

ובדברי רש"י שהבאנו בפתח דברינו, יש לעיין למה הוא צריך להביא הוכחות שמכבדים מלך – הלא מקרא מלא דיבר הכתוב "שום תשים עליך מלך" "ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" [עי' כתובות יז. ובשטמ"ק על רש"י ד"ה שום, ודוק מאד]? וראיתי יסוד גדול שעל פיו הקושיא תתורץ: יש דין 'כבוד המלך' ויש דין 'כבוד המלכות'. 'כבוד המלך' מגיע למי שהתמנה עפ"י כל הגדרים ההלכתיים [ב"ד של שבעים ונביא וכו'] ואילו 'כבוד המלכות' מגיע לכל מי ששולט על העם אפילו שלא עפ"י קביעות הלכתיות מקובלות וגם מי שאינו בגדר 'עושה מעשה עמך'. נמצא שרש"י מחדש לנו שהגם שלאחאב ופרעה לא היה דין מלך בגברא [באחאב יש מו"מ גדול בהרבה מקורות אם התמנה עפ"י נביא ואין כאן מקומו אבל בודאי לא היה בגדר 'עושה מעשה עמך' ופרעה בכלל היה גוי], אבל דין 'מלכות' היה להם [עי' בקובץ קול התורה נ' עמ' קצד]. ושוב מצאתי בספר גבורת יצחק [חנוכה עמ' מח] שבסביר בכך שיטת הרמב"ם שמשתמע מדבריו שהחשמונאים הכהנים לא חטאו בלקחם את המלכות [בניגוד לדעת הרמב"ן שסובר שעברו על צוואת יעקב "לא יסור שבט מיהודה"]  - שהאיסור הוא להיות 'מלך' בגברא ולא להעמיד מלכות ושלטון עיי"ש. ויש להאריך מאד בכל זה ולא באתי אלא כדי להאיר את לב המעיין ולגרות תיאבונו להעמיק יותר.

  

בבא בתרא ל"א - מגו במקום עדים

לרפואת האדמו"ר ר' יצחק מנחם  שליט"א בן גיטל מירל בריינדל לאה  ור' שלמה בן פייגע דינה בתוך שאר ח"י!

לזכות משה יהודה בן פעשע דינה לברכה והצלחה וזיווג ממש בקרוב!

 

הקדמה

 

ננסה לברר את מחלוקת האמוראים אם אומרים מיגו במקום עדים, מה משמעות האומרים שכן, מה הסברות בדבר. ולא נחדש אלא נלך לאורר רבותינו שמפיהם אנו חיים. ואם בסוף לימוד מאמר קצר זה הלומד מרגיש בהירות והבנה, היה זה שכרי.

 

פתח דבריך יאיר!

 

הצעת הסוגיא

 

זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי האי אייתי סהדי דאבהתיה היא והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה. אמר רבה מה לו לשקר אי בעי א"ל מינך זבנתה ואכלתיה שני חזקה א"ל אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.

 

קושיית הרמב"ן – איך מכחישים עדים ע"י מיגו

 

והקשה הרמב"ן: "תמיהא לי מילתא טובא, אי אתו סהדי ואמרי של אבותיו של מערער היתה מעולם ולא של אבותיו של מחזיק מאי מה לי לשקר להכחיש העדים ולומר שקרנים הם והתורה האמינתם עכ"ל.

 

מוכח מכמה סוגיות שאין אומרים מיגו במקום עדים

 

עוד הוכיחו הראשונים מכמה סוגיות דלא אמרינן מיגו במקום עדים. הרמב"ן כתב וז"ל ועוד דקשיא עליה דרבה, מהא דתנן מנה לי בידך, אמר לו הן, למחר אמר לו תנהו לי, אין לך בידי כלום חייב. ואמרינן אין לך בידי לא היו דברים מעולם, ואמאי נימא מה לי לשקר במקום עדים ומגו דיכול למימר פרעתיך לאחר זמן יכול למימר לא היו דברים מעולם דהא אמרת מה לי לשקר במקום עדים אמרינן וכ"ש במקום חזקה עכ"ל.

והרשב"א הוסיף להוכיח מהסוגיא דפ"ב דכתובות וז"ל וא"ת וכי רבה לית ליה מתני' דתנן בפ' האשה שנתארמלה כתובות [ט"ו ע"ב] היא אמרה בתולה נשאתי והוא אומר לא כי אלא אלמנה נשאתיך אם יש עדים שיצאתה בהנומה וראשה פרוע כתובתה מאתים, ואמאי נהמניה מגו דאי בעי אמר פרעתי' עכ"ל.

 

תירוץ – לא סותרים את העדים אלא מפרשים דבריו

 

ומתוך קושיות אלו פירשו הראשונים ז"ל דרבה מודה ביסוד הדין דעדים אלימי על מיגו אלא שאנחנו נותנים פרשנות לדבריו שלא יסתור את העדים וז"ל הרשב"א י"ל דרבה נמי אית ליה כאביי אלא אלים מגו דכל היכא דאיהו מצי טעין ולתקן דבוריה אנן נקום ונטעניה ונתקן דבוריה ונימא דסמכינן עלה כדאבהתי קאמר א"נ של אבותי שלקחוה מאבותיך ואפי' הכי א"ל אביי אלימא ליה עדותן של עדים דלא אמרינן ליה אפילו מגו כי האי עכ"ל. ובאותה דרך צעדו עוד ראשונים. לשון הרמב"ן "דתלינן למיגו בכל טענה דאיכא למיתלי".

 

למה נדחקים לפרש דבריו?

 

ודבריהם צריכים רב, שהרי בודאי פשטות דברי האומר 'של אבותי' לא משמע כן [עי' בתוס' ונמוק"י]. ואם כן למה לב"ד לפרש את דבריו בדוחק מאחר שבפשטות טענתו נסתרה ע"י עדים. ועוד קשה שלפי פירוש הראשונים גם רבה מודה שמיגו במקום עדים לא אמרינן רק סובר שכאן המיגו אינו סותר את העדים ואביי סובר ששל אבותי משמע ולא של אבותיך כמבואר בתוס' ואם כן למה תלה אביי דבריו במיגו במקום עדים לא אמרינן, כיון שכל המחלוקת בינו לרבה אינה אלא בהבנת משמעות דברי הבעל דין.

 

קצות – מכח המיגו יש לנו אילוץ לפרש דבריו

 

ותבט עיני בקצוה"ח [סי' קמ"ו ס"ק ב'] שכתב בקצרה וז"ל וכיון דמיגו דאורייתא הוא אית לן לתרץ דבריו שלא יהיה מוכחש מסהדי כמו שראוי ליישב דברי העדים שלא יהיו מוכחשין זה מזה אפילו בדוחק דנאמנין הם עכ"ל.  

 

הרי לנו אור חדש. באמת, לא היינו נותנים פרשנות דחוקה לדברי העדים לולא שהיה באמתחתם גם מיגו, וכח המיגו מאלצת אותנו להצדיק את דבריהם בכל מחיר, אפילו במחיר הבנה רחוקה של דבריהם. וזו כוונת הרמב"ן 'דתלינן למיגו בכל טענה דאיכא למיתלי'.   

 

ובספר חיי אליהו [סי' יג] הוסיף באר, שאביי שהשיב על דברי רבה אינו חולק על האפשרות לפרש דבריו בדוחק כדי שלא יסתרו את דברי העדים אלא חולק על עיקר היסוד של רבה וסובר שאין שום חובה ליישב טענה של בעל דין שיש לה מיגו שלא תסתור דברי עדים שאין ראיית מה לו לשקר אלימתא כל כך ובירור אמת מוחלט כדי לחייב אותנו לתרץ את דבריו שאינו אלא הסתברות שמסייעת לטענה, וכלשון רבי נתן בקדושין [סד,ב] 'מה לי לשקר כי חזקה דמי' או שסובר שאינו ראיה שאומר אמת כלל אלא כח הטענה בלבד ולכן כשפשטות דבריו נסתרת ע"י עדים מיד תולים דבריו בשקר וסומכים על העדים. וזו כוונת אביי באומרו מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן ר"ל שאמנם מה לי לשקר יכול לתת חיזוק לטענתו אבל במקום שסותר דברי עדים לא אמרינן מה לי לשקר וכל הראיה של מה לו לשקר כמאן דליתא במקום עדים עכ"ד החיי אליהו עיי"ש.

 

אביי - טענה במקום מיגו אינה בגדר טענה או שהיא טענה חלשה מאד

 

ובחי' רבי נחום [עמ' רצט] כתב בדעת אביי שאין להבין כפשטות הדברים שעדים אלימי ממיגו אלא יותר מזה, במקרה שטענתו מוכחשת ע"י עדים אין זו טענה כלל, ואין התחלה למיגו שלו, וזה מדיני טענות עיי"ש. והגר"א ברמן זצ"ל [שיעורי עיון התלמוד שיעור יז] כתב שנחלקו אביי ורבא בכח הנאמנות של מיגו במקום עדים. לפי רבה יש למיגו מספיק עוצמה כדי לאפשר לנו להצדיק את דברי הטוען שיש לו מיגו ואילו לדברי אביי אין מספיק כח במיגו נגד עדים ולכן אין לנו לדחוק את עצמנו עבור מיגו חלש כזה.  

 

קושיא על ר' נחום – מצאנו שאין מיגו במקום עדים גם בדיני ערוה

 

בספר מים אדירים [ח"א סי' יב] הקשה על ר' נחום מדברי הש"ש [ש"ו פ"א] שהוכיח שיש הלכה של מיגו גבי דבר שבערוה [עפ"י הגמרא בדף קלד גירשתי את אשתי נאמן משום שבידו לגרשה] וא"כ א"א לומר דמיגו הוי הלכה בטענות. והדרא קושיא לדוכתא, מ"ט ס"ל לאביי דאינו נאמן והרי כיון דאיכא מיגו כנגד עדים אית לן למימר תרצינן דיבוריה.

 

מיגו הוא הוכחה לא על המעשה אלא על הדין או הוא קצת ראיה על המעשה

 

ותמצית תירוצו היא עפ"י יסוד הגרש"ר והג"ר שך [פט"ו מטוען ונטען ה"י] זכר צדיקים לברכה, שמיגו לא הוי הוכחה על המעשה אלא על הפטור והחיוב, האסור או המותר. הלכך, בתחום איסור והיתר סגי לן שיש מיגו ואילו בתחום ה'טענות' בנוסף לידיעה על הפטור והחיוב, אנחנו צריכים טענה, שיש דין מסויים שאינו זוכה אלא ע"י טענה ובמקום עדים אין לו כלל טענה שהעדים 'מוחקים' את הטענה שלו.

 

ועוד צעד שם בדרך נוספת, שאמנם מיגו הוי קצת ראיה על המעשה אבל בדיני טענות צריכים להתחיל עם טענה והמיגו מאלים את הטענה. אבל כאשר יש עדים נגדו אינו נאמן במיגו זה כי העדים גוברים על הטענה והוא נשאר עם המיגו [שאינו אלא קצת ראיה] בלבד, ובהכי לא סגי. ומה שמועיל מיגו לבד גבי דבר שבערוה [באומר גירשתי את אשתי וכנ"ל] הוא משום שע"י המיגו מסתלק האיתחזק איסורא ועכשיו נאמן מכח הדין של עד אחד נאמן באיסורין [שנאמן בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק] ועיי"ש עוד נועם דבריו וקיצרנו איפה שהוא האריך.  

 

גמרא בב"מ שדנה במיגו במקום עדים

 

והנה בב"מ [פ"א:] אי' ההוא גברא דאוגר ליה חמרא לחבריה, אמר ליה חזי לא תיזול באורחא דנהר פקוד דאיכא מיא זיל באורחא דנרש דליכא מיא, אזיל באורחא דנהר פקוד ומית חמרא, כי אתא אמר אין באורחא דנהר פקוד אזלי ומיהו ליכא מיא א"ל רבה מה ליה לשקר, אי בעי אמר ליה אנא באורחא דנרש אזלי אמר ליה אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן ופירש"י דאנן סהדי שאין אותו הדרך בלא מים.

 

והנה בדעת רבה דס"ל דאמרינן הכא מיגו צ"ב דלכאורה הו"ל כמיגו במקום עדים וכדקא"ל אביי ויעוי' בריטב"א שהובא בשטמ"ק דביאר דס"ל לרבה דמחמת המיגו אנו מפרשים ומתרצים את דבריו דהא דקאמר דליכא מיא כוונתו היא שלא מת מחמת המיא וכמאן דליכא מיא דמי. ויעוי' עוד בריטב"א [בכתובות כ"ז בד"ה ומ"ש] דביאר דודאי דהיכא דאיכא עדים ממש נגדו דאינו נאמן והכא שאני דהוא רק רוב דשכיחי תמן מיא ובהא פליגי דאביי ס"ל דהוי כעדים ורבא ס"ל דכיון דזימנין דליכא מיא עברינן בכה"ג מיגו. ויעוי' עוד בשטמ"ק דהביא מהר' יהונתן דביאר דמיירי הכא שהעדים העידו רק שבבוקר היה שם מים וכיון שמימי הנהר עשוים ליפסק וכמה ימים בשנה אין בהם מים ס"ל לרבה דנאמן במיגו דבאותה שעה שעבר לא היה מים ואביי ס"ל דאי אפשר שבחצי היום כבר לא היו מים והוי כאילו שהעידו העדים שבזמן שעבר היה שם מים. ותירוץ הראשון של הריטב"א [שמתרצים את דבריו] מתאים למה שכתבו הראשונים בסוגייתנו.

 

בבבא מציעא רבה הודה לאביי

 

לכאורה צ"ב דבבבא מציעא רואים שרבה - לגירסת הרי"ף שהובא בגליון הגמ' - הודה לאביי, ואילו בב"ב פליג בזה. אלא דהכא [בב"ב] הוי מיגו נגד עדים ובזה ס"ל לרבה דמיגו עדיף משא"כ התם דלא הוו עדים ממש דהלך בזמן המים אלא דאיכא אנן סהדי דיש שם מים כדפרש"י ובזה באמת הודה רבה לאביי דאנן סהדי עדיף טפי ממיגו.

 

בירור מיגו חזק מעדים וחלש מאנן סהדי

 

וראיתי בביאור הדברים, דהרמב"ם הל' יסודי התורה [פ"ח ה"ב] כתב שענין נאמנותם של העדים אינו מכח שכך מבורר לן האמת וז"ל הרמב"ם שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואע"פ שאין אנו יודעים אם העידו אמת אם שקר" ועפי"ז י"ל דהא דאזלינן בתר העדים הני מילי היכא דאיכא ספק דבזה אנו צריכים להתנהג עפ"י שמיעת העדים, אמנם כשיש לנו מיגו דהוא פושט את הספק בזה כבר ליתא להלכה דאזלינן בתר העדים משא"כ במקום דאיכא אנן סהדי דהוה גם כח של בירור ובירורו עדיף טפי מבירור המיגו בזה מודה רבה דלא אמרינן מיגו נגד אנן סהדי ואביי ס"ל שאף כשיש מיגו מ"מ אין בכחו לברר את הספק ואכתי מספקא לן ולכן גם כשיש מיגו אכתי איכא להלכה דאזלינן בתר עדים.

ולא ידעתי מי ביאר כך ולענ"ד יש לפקפק דמי גילה לו רז זה שהבירור של מיגו חזק יותר מעדים לאור הסבר הרמב"ם. כי אפשר גם לומר לאידך גיסא, שברגע שיש עדים אנחנו כבר לא מתחשבים באמת האובייקטיבית [לשון אחרת – בבירור מכח מיגו] והולכים בתר העדות.

 

ואדרבה, מצאתי ב'שערי יצחק' [לגר"י פלקסר זצ"ל] שהסביר את סברת אביי עפ"י הרמב"ם, שאע"פ שיש בירור של מיגו, אין בכחו להתעמת עם עדים, וכמו שדברי הרמב"ן [שהביאנום למעלה] זועקים "שהתורה האמינתם" ועל פי שנים עדים יקום דבר גם נגד עדים. ואילו סברת רבה ורב חסדא ביאר באריכות, דסברי מרנן שבאופן עקרוני עדים חזקים ממגו אבל כאן בנוסף לעדים יש גם חזקה על הקרקע. נמצא שהמגו מחליש את כח העדים ובצירוף חזקת הקרקע זוכה המחזיק עיי"ש וינעם לך. ועיין עוד בספר היקר באר ציון [עמ' תתרסא].

 

קושטא קאי, דחזיתי בשיעורי עיון התלמוד [שיעור יז] שהסביר שהמיגו יוצר מציאות שהעדים לא נחשבים חפצא של עדים. וברגע שנוריד מהם מעמד של עדים, פתוחה הדרך כפתחו של היכל, לומר שהפסוק 'עפ"י שנים עדים יקום דבר' אינו מתייחס אליהם ונאמן המחזיק במיגו [אפילו בלי לתרץ דבריו – עי' ברשב"ם ל"ג: אמר רב חסדא ותוספות ל"ג. ד"ה ה"ג]. ועפ"ז יישב כמה קושיות ע"ש ותרווה נחת. ויושם לב שאין זה כמו שכתבנו לעיל שהמיגו פושט את הספק אלא כאן אומרים שהמיגו שולל מהעדים את מעמדם כעדים ודוק.  

 סיימתי מוצאי צום עשרה בטבת התשע"ג

גבעת זאב החדשה ת"ו

והיום הזה יהפך לששון ולשמחה בב"א

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!