'קבלו עליהם את המיתה' - נוראות התשובה של עם ישראל

לזכות שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל לברכה והצלחה וכל טוב סלה!!

 

במאמר קצר זה נלמד על נוראות מדרגת התשובה שאליה הגיעו עם ישראל אחרי חטא העגל. והתקוה היא שגם אנו נלך בדרכי אבותנו ו'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה'.

 

אחרי חטא העגל כשחזר משה מתפילתו הראשונה נאמר על בני ישראל "ויתנצלו בני ישראל את עדים" [שמות פרק ל"ג פס' ו'] ותרגם אונקלוס 'תקון זיניהון' וביאר הרמב"ן שם בזה הלשון 'כי בשמעם זה התנצלו ויתפרקו מכל עדי יותר ממה שעשו תחילה. ואונקלוס שתרגם בעדי תיקון זין דעתו כדברי האומר בשמות רבה 'זינאות חגר להם' כלומר שחגר להם הקב"ה בשעת מתן תורה כלי זיין להינצל מכל פגע ומלאך המוות והם שמותיו של הקב"ה. והנה ישראל קבלו עליהם את המיתה ברצון נפשם מפני עונש העגל וזה עניין תשובה גדולה וחרטה בחטאם עכ"ל. מהרמב"ן הזה יוצאים יסודות גדולים וכמו שיבתאר [ועיין בס' בית היין בהערה כה בביאור דברי הרמב"ן].

 

הגר"ח שמואלביץ זצ"ל למד מדברי הרמב"ן הנ"ל [שיחות מוסר תשל"א מאמר י"ד] שויתורם של עם ישראל על הזכות להינצל ממלאך המוות נבע מתוך רצון למצוא עצות להילחם ביצר הרע והעצה בה בחרו הייתה 'יזכיר לעצמו יום המיתה' [כדאי' בפ"ק דברכות].

 

דהיינו עם ישראל הבין שאם יישארו חיים לעד ימשיכו להיגרר אחרי הרגלם וטבעם ולא יהיה בידם כלי להילחם בהרגל דהא קיימא לן שאחת מהדרכים שמביאות את האדם לתשובה היא זכירת יום המיתה שרואה ומבחין בחייו הקצרים ומבין שאם לא יתעורר לתקן מעשיו יצא מהעולם בלי להתכונן לעולם הנצחי. וכמו שכתב ר' יונה [בשערי תשובה ש"ב אות ז'] הדרך השני כאשר יבואו ימי הזקנה והגיעו ימי השיבה גם יזכור קיצו כי קרוב וישב אל ה' וירחמהו.

 

ובספר דולה ומשקה [עמ' 71] הוסיף שיש בזה הערה נוראה למתבונן, חיוב מציאת העצות להלחם ביצר הרע מגיע עד לחיוב של מסירות נפש כפשוטו.

 

ומעורר נוסף מצינו בזכירת יום המוות והוא מוגבלותן של אפשרויות ההתקדמות ללא קשר ישיר לדין של מעלה. דהיינו מי שזמנו מוגבל מבין שאם לא יזדרז יהיו דברים שלא יספיק לעשות ומדרגות שלא יעלה אליהן ומכוח זה מתעורר בו רצון עז יותר לעמול לתקן נפשו. מה שאין כן מי שחייו ללא גבול איננו דואג וטרוד למלא את זמנו בתוכן דאיננו מוגבל בזמן ותמיד יוותרו אפשרויות תיקון. כלפי מי שזמנו קצוב איבוד יום הוא איבוד אפשרויות ומעלות אלא אם כן הוא מנצל כל יום עד תומו וזוכה להתעלות למדרגת אברהם אבינו שהיה בא בימים שהגיע עם כל ימיו מלאים בעבודת ה' אל מותו.

 

אך זאת חשוב לדעת, שאין לראות ביום המיתה דבר שמייאש ומדכא אלא דבר שממריץ ודוחף לעלות מעלה מעלה עכ"ד.

 

עוד אפשר ללמוד מדברי הרמב"ן סמך לדעה שרשאי לאבד עצמו לדעת כדי לכפר על נפשו ואכמ"ל בזה. ושו"מ שהעיר בזה הג"ר דוד קאהן [תולדותן של אבות עמ' 231].

 

הג"ר יואל קלופט זצ"ל [דעת יואל מאמר כ"ד] הסביר שמדברי הרמב"ן למדים את ענין 'תמליכוני עליכם' בראש השנה, שהוא קבלת הדין ברצון.

 

ועפ"ז יתיישבו עוד כמה דברים: כתוב בספרים בשם האר"י ז"ל שבשעת קריאת שמע יקבל עליו ארבע מיתות בי"ד, וקשה, מה ענין ארבע מיתות בי"ד של חוטאים לקריאת שמע? יתר על כן מצינו בויכוח של נעמי ורות שאמרה נעמי יש לנו בתי קברות נפרדים לנסקלין ונשרפין ורות ענתה 'ושם אקבר', וקשה מאוד מה זה שייך לקבלת יהדות וגרות לחילוקי בית הקברות? ולפי דברי הרמב"ן האלו שתשובה גדולה היא קבלת הדין ברצון, על כן בשעת קבלת עול מלכות שמים חייב לקבל עליו את הדין ברצון והיא קבלת עול מלכות שמים כמו שביארנו. וכן בקבלת יהדות צריך לקבל עליו את הדין עד קצה העונש וזהו גם הענין של מסירות נפש בשעת נפילת אפים שמבואר בספרים עכ"ד הדעת יואל.

 

ויש להוסיף מה שהעיר בס' אשא עיני [עמ' רמט] שכאן כדין וכהלכה קבלו על עצמם מיתה שהרי אין כפרה לחילול השם אלא ע"י מיתה.יצויין שלדברי הספורנו [עי' דברים ט' ו'] עפ"י דיוק הכתוב, עיקר חטאם היה לא עצם עשיית העגל ועבודתו אלא קשיות ערפם ע"ש. וגם לפי דבריו ניחא מאד שהמוכן למות בעקבות חטאו בודאי שבר את קשיות ערפו.  

 

 

ויש לצרף דברי הכהן הגדול מדווינסק בספרו הגדול משך חכמה על הפסוק 'ויעמוד משה בשער המחנה' שכתב שאחרי שירד משה וצוה ללויים לעבור משער לשער ולהרוג הלא הלויים היו רק אחד ממאה נגד רבבות אלפי ישראל חלוצי צבא כי המה היו כשמונת אלפים. ובכל זאת הניחו אותם אלפי בנ"י ולא עמדו נגדם. אילו היה אצלם שום ספק במעמד הנבחר הזה לא עמדו על נפשם ונקהלו להשמיד הלוים לבלי יכלו להרוג בהם מספר גדול כשלשת אלפי איש. ומזה הוא נראה להדור יולד אחריהם כי לא הי' להם שום ספק במעמד הנורא רק כיון שירד משה מההר ידעו שהן חייבים מיתה וימיתם משה עפ"י צווי ללוים ושתו מימי העגל אף כי ראו שהמות כרוך בזה, שרצו שתהא מיתתן כפרה על חטאיהם ולכך זכו לחיי העוה"ב עכ"ד המאירים שמשלימים את דברי הרמב"ן.

 

ועכשיו מובנים דברי חז"ל [ע"ז ד,ב] שלא היו ישראל ראויים למעשה העגל אלא שחטאו כדי להורות דרך התשובה. והקשה בס' תורת שמחה [עמ' קב] שתשובה היא אחד מתרי"ג מצות ומה צריך יותר מזה? אלא שכאן לומדים את איכות התשובה, שהיו מוכנים למות כדי לכפר על עוונם ע"ש.

 

וע"ע בס' דברות צבי ח"ט [עמ' קי] בענין הכתרים.

 

עכ"פ, לדרכינו למדנו את גודל החרטה והמסירות נפש של בני ישראל מתוך רצונם העז לכפר על חטא העגל. וגם אנו בדלותנו יכולים להגיע לפסגות של תשובה אם כנים ואמיתיים אנו ברצוננו לחזור למקור מחצבתנו.

 

כתבתי בט"ו רם חשון התשע"ג

פה גלות ניו יורק

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!



יסודות במידת הכרת הטוב

לזכות שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל שיאיר את כל העולמות בצדקותו, בתורתו ובמעשיו הטובים

הקדמה

א] מתן תורה – נסיון בהכרת הטוב

ב] הכרת הטוב – שיעבוד

ג] הכרת הטוב מחייבת תחיית המתים ובקיעת נהר

ד] המארח חייב להכיר טובה לאורח

ה] תשלום על נתינת צדקה

 

 

הקדמה

אחת מאבני היסוד של עבודת השם היא מידת הכרת הטוב. מושכל ראשון של כל בן אדם מתורבת הוא שצריך להכיר טובה למיטיבו אבל למרות זאת העולם מלא כפויי טובה. בין להורים שגידלום, בין לרבותיו שלימדום בין לכל שאר האנשים הרבים שהתקבל מהם טובה. כבר אדם הראשון נכשל באמרו אחר החטא 'האשה שנתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל' וכפה בטובתו של הקב"ה שנתן לו אשה. ומאז ועד ימינו כפיות טובה משחיתה כל חלקה טובה.

 

שומה עלינו לעיין במידה למען נשריש לעצמינו את חשיבותה ויסודותה. להקיף את הנושא מכל צד ידרוש הרבה מעבר למה שהזמן מאפשר אשר על כן נסתפק במיעוטא שבמיעוטא וישמע חכם ויוסיף לקח. ויהא השם הטוב בעזרינו.

 

 

פתח דבריך יאיר!

 

א] מתן תורה – ניסיון בהכרת הטוב

חידוש נפלא חידש הרמב"ן בענין מעמד הר סיני ומתן תורה וזה לשונו על הפסוק 'כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים' [שמות פר' כ' פס' י"ג]: ויתכן שיהיה הניסיון הזה בטובה כי האדון פעם ינסה עבדו בעבודה קשה לדעת אם יסבלנה לאהבתו ופעם ייטיב עימו לדעת אם יגמול אותו בטובה אשר עשה עימו להוסיף לאדוניו עבודה וכבוד. ולכך אמר הכתוב הטיב לכם האלקים להראותכם את כבודו אשר לא עשה כן לכל גוי לנסותכם אם תגמלו לפניו כטובה אשר עשה עמכם להיות לו לעם נחלה וכו' כענין שנאמר הלה' תגמלו זאת עכ"ד.

 

הרי אילפנו הרמב"ן דעת ויסוד גדול בעבודת השם. כל מתן תורה היווה ניסיון לבדוק את עם ישראל אם ננהג במדת הכרת הטוב כלפי הקב"ה על שבחר בנו להיות לו לעם נחלה. 'כי לבעבור נסות אתכם' – הניסיון הוא הכרת הטוב, ומובן, איפוא, שכל חסרון בהכרת הטוב יפגם בעצם מתן תורה.

 

והנה על הפסוק 'עם נבל ולא חכם'  [שהוא סוף הפסוק שהרמב"ן ציטט 'הלה' תגמלו זאת'] פירש הרמב"ן: 'העושה טובה חינם ייקרא נדיב ומשלם רעה למי שהיטיב עימו ייקרא נבל. אמרו על נבל הכרמלי [שמואל א כה כה] כשמו כן הוא, נבל שמו, ונבלה עמו, כי דוד עשה עימו טובה גדולה והוא לא רצה לשלם לו גמול'.     

ובתרגום אונקלוס על הפסוק כתוב "עם דקבילו אורייתא ולא חכימו". והדברים מאירים – מטרת מתן תורה היתה לנסות אותנו במדת הכרת הטוב, ואומר הפסוק שנכשלנו, קבלנו תורה אבל היינו 'נבלים' שלא החכמנו להכיר טובה על כך.    

 

וצא וראה דבריו הנפלאים של מרן הגר"י הוטנר זצ"ל [פחד יצחק שבועות מאמר ז'] שהביא דברי המהר"ל מפראג בביאור הגמרא נדרים פ"א ע"א דסיבת החורבן היתה מפני שלא ברכו בתורה תחלה דבאמת היה החורבן בשביל העבירות החמורות שהוזכרו בדברי הנביאים ובדברי חכמים אלא שענין חסרון ברכת התורה בא לבאר מפני מה לא החזיר אותם המאור שבתורה למוטב לפי שלא ברכו תחלה, דהיינו שלמדו התורה מבלי החזקת טובה עבורה וזה פגם בעצם קליטת התורה והפגם מגיע עד כדי החשכת מאור שבתורה. ועיי"ש עוד שביאר שהעמדת עצמנו בדוגמה של מעלה שהיא תנאי קדום למתן תורה היא רק דרך הכרת הטוב.

 

ומתאימים הדברים עם מה שכתב הרמב"ן במנין המצות עשה ששכח הרמב"ם [מצוה טו] שגדרה של ברכת התורה היא הודאה, וכלשונו: שנצטוינו להודות על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו עכ"ל הרמב"ן. הרי שברכת התורה יסודה מדין הודאה.

 

נמשיך בקו מחשבה זו. כשיצאו עם ישראל ממצרים שלח הקב"ה את משה רבינו עליו השלום להושיע את ישראל מיד מצרים וגילה לנו הכתוב [פרק ד' י"ח] כי משה רבינו שב למדין בטרם הלך למצרים. 'וילך משה וישב יתר חתנו, ויאמר לו אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים. ויאמר יתרו למשה לך לשלום'.

והוסיפו חז"ל לבאר את פשר הליכת משה אל יתרו וזה לשונם [שמו"ר פרשה ד' אותיות א' ב']: 'וילך משה וישב אל יתר חתנו'. 'ולא נשבע למרמה' זה משה כשהלך אצל יתרו נשבע לו שלא ילך חוץ מדעתו וכשהלך בשליחותו של הקב"ה הלך אצל יתרו והתיר שבועתו.

ובאות ב' הוסיפו: דבר אחר וילך משה הדא הוא דכתיב [משלי י"ג] בכל עת אהב מרע ואח לצרה יולד. מי היה אהב הרע זה יתרו שקבל למשה שהיה בורח מפני פרעה. ובשעה שאמר לו הקב"ה ועתה לכה ואשלחך אל פרעה אמר לו ריבון העולם איני יכול מפני שקבלני יתרו ופתח לי ביתו ואני עימו כבן ומי שהוא פותח פתחו לחבירו נפשו חייב לו. לכך אמר משה לפני הקב"ה קבלני יתרו ונהג בי כבוד איני הולך אלא ברשותו, לכך כתיב 'וילך משה וישב אל יתר תתנו' עכ"ל המדרש.

 

ונשגבו דברי המדרש מהדעה השגרתית! הכיצד דחה משה רבינו את ציווי הקב"ה לגאול את עם ישראל ממצרים והלך לבקש רשות מיתרו?

 

אולם, בעזרת היסוד האמור הקושיה מתורצת מאליה. בפסוק נאמר "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה". יצאנו ממצרים במגמה ברורה לקבל תורה. התורה ניתנה כדי לנסותנו במדת הכרת הטוב. אם משה רבינו היה מתעלם ממדה זו והיה נמנע מלבקש ממיטיבו יתרו רשות ללכת, מתן תורה היה בנוי מיסודו על חוסר הכרת הטוב, ואפוכי מטרתא למה לי. אשר על כן, הבין משה רבינו שרצון השם הוא שייגש קודם ליתרו ויבקש רשות [ואכן, לא מצאנו שנמתח עליו ביקורת על מעשה זה]. 

 

ב] הכרת הטוב – שיעבוד

 

 התורה מצוה 'לעולם בהם תעבודו' [ויקרא פר' כ"ה פס' מ"ו] אסור לשחרר בחינם עבד או שפחה כנעניים ומצוה להורישם לבנים. אולם יתכנו מצבים בהם מותר לשחררם כגון שאין זה בחינם. לדוגמא במקרה שהשחרור מונע מבעל הבית הנאה ממונית מסוימת לא אסרה התורה לשחרר עבד כנעני אפילו ללא תשלום ממון עבור העבד. וחידש הר"ן דאף על גב דאסור לשחרר עבד כנעני אי עביד ליה העבד לאדון ניחותא טובה שלא היה מחוייב לעשותה שפיר דמי ומותר לשחררו כי בכהאי גוונא לא חשיב כלל תשלום ממון. וזהו חידוש, דסלקא דעתך דללא תשלום אסור לשחררו דאין לו הנאה חיצונית לעצם השחרור, קא משמע לן דכיוון דעביד ליה ניחותא וחייב לעבד משום הכרת הטוב זוהי גופא סיבה לפרוע לעבד בעד הניחותא, ולכן רשאי לשחררו.

ומכאן מתבאר, שגדרה של הכרת הטוב הוא שיעבוד ופירושו של שיעבוד זה הוא שהמקבל זכה לדבר מה שאיננו שלו ומרגיש את עצמו בעל חוב לנותן וכיוון שבעל חוב על פרוטה דינו כבעל חוב על מאה הרי שתכונה זו של הכרת הטוב משעבדת את המקבל לנותן. וממילא מבוארים דברי הר"ן דכיוון שהוא משועבד לעבדו וע"י שחרור העבד פוקע השיעבוד לא חשיב שחרור בחינם וכיוון שכן מותר לאדון לשחררו.

 

ולאור האמור יובהרו דברי הגמרא בכתובות שמספרת על כמה אמוראים שפסלו עצמם מלדון בגלל טובת הנאה מועטת שקיבלו. ולכאורה למה אדם יהיה משוחד תמורת טובה פעוטה? אלא שמכאן למדו בעלי המסור על גדלות הנפש של האמוראים שהרגישו בנפשם שיעבוד אפילו על טובה קטנה ודעו אינם יכולים להיות אובייקטיביים אחרי שנהנו מהזולת [עי' בכל זה בספר דולה ומשקה מאמר 'רגש הכרת הטוב'].

 

ג] הכרת הטוב מחייבת תחיית המתים ובקיעת נהר

 

בהמשך המדרש הנ"ל [שמות ד, ב] כתוב 'אתה מוצא בעת שנלקח אליהו מאלישע וזכה פי שניים ברוחו כמה דתימא 'ויהי נא פי שנים ברוחך' היה לו לילך אצל אביו ואמו להחיותם כמו שהחיה בן אכסניא שלו. וכן אליהו היה לו להחיות אבותיו כמו בן הצרפית אלא שמסר נפשו על אכסניא שלו'.

וביאר בזה רבי חיים שמואלביץ זצ"ל שיחות מוסר [תשל"ג מאמר ל"ב] שהכח הגדול שהיה להם להחיות מתים היה להם מחמת הרגש החזק של הכרת הטוב. והביאור בזה הוא ע"פ הנ"ל שקבלת טובה יוצרת מציאות של חיוב ושיעבוד כלפי הזולת ומכח חיוב זה ובכח גדלותם הצליחו להחיות מתים [כ"כ בס' דברות צבי ח"ו עמ' ר"פ]. [אלא שלא הבנתי למה גרע שיעבוד הכרת הטוב כלפי אביו ואמו שעל עצם מציאותו הבן חייב להכיר טובה, וצל"ע].

 

על דרך זו בין נבין גם דברי הגמרא בחולין שפינחס בן יאיר קרע את הנהר לשנים עבור הטייעא שהתלווה אליו אחרי שקרע אותו לעצמו, בנימוק "דלא לימא כך עושים לבני לויה?!". כך גם כאן, רגש הכרת הטוב ושיעבוד על הליווי היה כ"כ עמוק עד שהרגיש חובה לחולל נס כזה פלאי [עי' בס' אור המאיר ח"א עמ' קצ, שיחותיו של הגר"מ חדש זצ"ל מה שהרחיב בזה].  

 

וראיתי לפרש בס' תפארת אלימלך [עמ' עג] את לשון הברכה באלקי נשמה וכו' כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך ה' אלקי ואלקי אבותי רבון כל המעשים אדון כל הנשמות. ולכאורה חסר ההמשך שאינו אומר מה הוא הודאתו שמודה לפני השי"ת אבל הענין שכ"כ חזק עליו הכרת הטוב להשי"ת שנעשה כל עצמותו לבחי' מודה ור"ל 'מודה אני לפניך', אני מציאות של מודה לפניך.

 

ד] המארח חייב להכיר טובה לאורח

 

והבעיר הג"ר ירוחם הלוי [דעת תורה בראשית עמ' קכו] ברעיון שצריך לשנות לנו את כל התפיסה הפלא ופלא.

 

'במקרא קודש נאמר, 'הנה נא אדני' [יט ב], וברש"י - הנה נא אתם אדונים לי אחר שעברתם עלי. והנה לפי פירוש זה פסוק זה של הנה נא אדוני אינו שייך להמשך הענין של סורו נא אלא הוא פסוק בפני עצמו שאמר להם לוט שהם אדונים לו. ולמדנו מכאן יסוד גדול בדיני הכנסת אורחים כי בעל הבית נעשה עבד לאורח הבא אצלו והאורח אדון לו. והטעם הוא אחר שעברתם עליו והוא כמו שכתב רש"י לעיל [יח ה] אצל אברהם 'כי על כן עברתם' מאחר שעברתם עלי לכבודי וע"ש בדברינו, והיינו שבזה שהאורח בא לבעל הבית הוא מכבד את בעה"ב כי אין לך כבוד יותר גדול מזה שאדם צלם אלהים בא אליו. ומזה נובע כל דיני הכנסת אורחים אשר חיובם הוא כדין עבד לאדון והוא משום הכרת הטוב שמקבל בעל הבית מהאורח שבא לכבודו נעשה הבעל הבית כעבד משועבד לאורח והוא חיוב ממש הוא כמו חיובי עבד לאדון. והנה לכאורה לפי"ז היה צריך להיות חיוב של הכנסת אורחים רק בעשיר שביאתו הוא לכבוד בעל הבית אבל בעני אשר כונתו לצורך עצמו לא יהיה בו משום חיוב זה של הכנסת אורחים אבל זהו שיבוש אשר נשתבשנו בו. חז"ל אומרים [עיין ויק"ר לד י] עני אומר מאן זכי בי והיינו כיון שמחויבים אנו לרוץ לקראת אורח ולהכניסו לתוך ביתנו, הנה אין חילוק כלל בין עני לעשיר דגם לקראת עני צריך לרוץ וכיון שרץ לקראתו נעשה עבד לו אצלנו. נתהפכו המושגים אצלנו העני הוא עבד להעשיר אבל האמת הוא להיפך התורה מגלה לנו בזה כי אדרבה הוא הבעל הבית נעשה עבד ומשועבד לאורח הבא העני הוא המזכה את העשיר ועל כן הוא האדון. זהו הפירוש בהפסוק שלוט אמר להם שאתם אדונים לי לימוד גדול יוצא לנו מזה להיפך מכל המושגים המורגלים אצלנו עכ"ד.

 

הרי מהפכה של ממש בלבנו, בהסתכלותנו המחודשת על האורח - והגם שהוא עני - כאדון לבעל הבית וחייב בעל הבית בהכרת הטוב כלפיו. וכמובן שכדי לקיים את מצות הכנסת אורחים בשלימות חייבים להעניק לעני הרגשה זו של אדנות.

 

ה] תשלום על נתינת צדקה

 

וברור שיש גם שיעבוד של הכרת הטוב מהעני לנותן היוצר חובת הכרת הטוב הדדית. ואשקוטה ואביטה באגרות מרן הפחד יצחק [עמ' כד] שכתב דברים עמוקים ונפלאים כדרכו בקודש במענה על אגרת מתלמיד: והנני בזה לרשום את אשר עם לבבי בנוגע להערתו. בפוסקים מבואר כי נתינת צדקה באופן שאין המקבל יודע ממי ניטלה נחשבת אמנם למעלה אבל אין בה חובה מצד עיקר הדין. ועל זה העיר כת"ר דלמה לא יתחייב מעיקר הדין להתנהג כך כי מאחר שאיננו אנוס במצות צדקה מה הוא ההיתר לבייש את המקבל כי הלא מכיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנות כידוע. והנה הגם שאף מצד הסברא גרידא קשה טובא כדברי כת"ר עדיין תגדל התמיהה מעובדא דמר עוקבא בכתובות ס"ז שלהדיא מפורש שם בגמ' שבזמן שהיה חשש כי יוודע להמקבל מי הוא הנותן קיים מר עוקבא בעצמו מוטב שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין יעו"ש. ולפ"ז בודאי תקשה על ששנו הפוסקים דבריהם בענין זה בלשון מעלה ולא בלשון מניעת חטא.

והנראה בהקדם ההנחה כי אין החזקת טובה ענין של שיפור המדות אלא שהוא פשוט השתעבדות גמורה של מקבל הטובה לנותנה, ונתבררו הדברים היטב מצד ההלכה [עי' בר"ן שהבאנו לעיל] ועל כן כשם שאין חיוב לתת חפץ לעשיר מבלי תשלומין אע"פ שהעשיר מצטער מזה, כמו כן אין חיוב בנתינת צדקה לעני מבלי חליפין של החזקת טובה כי לגבי החזקת טובה גם העני עשיר הוא. ואע"פ שהחזקת טובה של העני כרוכה היא בצערו אין בכך כלום שזה ממש כמו שהעשיר היה מצטער מזה שהוא מוכרת לשלם ובפרט שגוף שינוי הפנים של אדם הנצרך לבריות הוא דוקא מצד שקבלת הטובה משעבדתו לנותן, ואלמלא לא היה בעולם ענין של החזקת טובה כל עיקר לא היו פניו של הנצרך לבריות משתנות ועצם השינוי פנים של הנצרך לבריות בא הוא מפני שכבודו של אדם הוא בחרותו. ומכיון שקבלת הטובה מטילה עליו שעבוד של החזקת טובה חרותו נגרעת וגרעון חרות זה משנה פניו. ועל כן אין מעיקר הדין חובה למנוע שינוי פנים זה מאחר שעצם הצער כרוך הוא בחובתו של המקבל כלפי הנותן.

אמנם כל זה הוא מעיקר הדין אבל מצד רדיפת המעלה יש להנותן למחול על שעבוד החזקת הטובה של המקבלו מאחר שסוף סוף פתיך ביה ענין של צער. ומכאן שאחרי המחילה הזו שוב ההלבנה של המקבל נידונים ככל הלבנת פנים דעלמא ועל כן בעובדא דמר עוקבא ששם איירי כי המקבל היה עומד להוודע מי הוא הנותן בצדקה שקבלה מכבר ונמצא דעל צדקה ישנה זו מחל כבר מר עוקבא על השעבוד של החזקת טובה וממילא אין כאן אלא הלבנת פנים גרידא. ועל כן קיים מר עוקבא בנפשו לעולם יפיל עצמו לכבשן האש אבל הפוסקים המבארים דין צדקה לפני הנתינה שפיר נקטו בזה לשון מעלה גרידא.

ועיין עוד מהר"ל גור אריה על פסוק ואדם אין אסור לעשות טובה למי שאין מכיר בטובה מובן שאין דברי המהר"ל נוגעים באופן ישר לנידון דידן מ"מ מצאתי לנכון לציינו ודי בזה לחכם דכוותיה, וישמע חכם ויוסף לקח.

 

[רבו הספרים שמדברים על מדה זו ואציין כמה מהם: בס' דולה ומשקה מאמר 'רגש הכרת הטוב' שבחלק מהמאמר התבססתי עליו, מכתב מאליהו תחילת ח"ד כמה יסודות חשובים בהכרת הטוב, מאור שבתורה עמ' קצה, מאיר נתיבות עמ' קלח, מאמר מרדכי שוואב עמ' מב, שפתי חיים מדות ועבודת השם עמ' רצא, זהב מרדכי פרשת בראשית עמ' א שביאר שבנוסף לחיוב כלפי הקב"ה או חברו להכיר טובה יש גם חיוב לסגל לעצמו מדה זו ולהשרישה בנפשו עיי"ש ותמצא נחת]

 

סיימתי י"ג חשון תשע"ג פה ניו יורק [וחלקו כתבתי בטיסה לכאן]

 

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!



עינוי יתום ואלמנה

לזכות הבחור החשוב שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל שיעלה בתורה ויראת שמים להיות כאחד הגדולים אשר בארץ.

הקדמה 

זכינו כבר לכתוב בנושא עינוי יתום ואלמנה אבל בגלל חומרת האיסור וחביבות יתומים ואלמנות בעיני השם יתברך, אמרתי אחזור ואשנה פרק זה. והא לכם מה שהעליתי במצודתי בדלותי וצרף למה שכתבתי במקום אחר.

 

"כל אלמנה ויתום לא תענון, אם ענה תענה אתו כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים" [כג, כא-כב].

 

א] השוני בין מיתה זו לשאר חיובי מיתה בידי שמים

 

הרמב"ן בפירושו על התורה הקשה למה לא מנו רבותינו בכל חייבי מיתה בידי שמים בברייתא דאלו הן שבמיתה השנויה בסנהדרין [פג]? ותירץ שהטעם שאין זה כמיתת בנ"א בידי שמים שנא' בהם ומתו בו כי יחללוהו ולא תמותו אבל העונש בכאן שיהרוג אותם בחרב אויב או במלחמה וכו' עיי"ש.

מבואר מדברי הרמב"ן דשאני מיתה זו משאר מיתות ב"ד, שכאן יש מיתה מיוחדת של הריגה בחרב.

 והנה במנחת חינוך [מצוה ס"ה אות ח] כתב דתשובה על לאו זה הוא ככל עבירות שבין אדם לחבירו שצריך לרצות את חבירו אך אפילו ריצה את חבירו צריך תשובה לפני השי"ת ואפשר דהו"ל מן הלאוין החמורין כיון דעונשו מפורש והרגתי כו' דהוא מיתה בידי שמים א"כ צריך תשובה ויו"כ ויסורים עיי"ש והעיר בספר שפת הים [עמ' עדר] שמדברי הרמב"ן מפורש דהוי יותר חמור ממיתה בידי שמים וכיון שכל לאו שיש בו כרת ומיתה ביד"ש צריך גם יו"כ ויסורים, הוא הדין בלאו דלא תענו יתום ואלמנה דהוא עונש מיתה ממש אלא דמיתה זו אינו מיתה סתם אלא הריגה. וכן דבר פשוט שעל לאו זה נפסל לעדות דהוה לאו שניתן לאזהרת מיתה אף דאינו מיתת ב"ד ואי"צ לטעם המבואר שם במנ"ח דהוא עבירה חמורה כיון דעונשו מפורש והוי יותר ממלקות עיין בדבריו, דלדברי הרמב"ן הוא לאו שניתן לאזהרת מיתה ממש ודו"ק.

 

ועי' בס' חבצלת השרון [פ' משפטים על פסוק זה] שהאריך להסביר שסתם מיתה בידי שמים הוא חלות דין שחלה על הגברא ולכן יש דין קים ליה בדרבה מיניה ואילו המענה יתום ואלמנה הוא בגדר עונש ונקמה וה' רב את ריבם והוא בעל דין שלהם ואינו שופט בעלמא כבסתם מיתה ביד"ש. ועפי"ז ביאר באופן נפלא את משל כבשת הרש [שמואל ב' פי"ב] שהעשיר היה חייב גם מיתה וגם ארבעה כבשים [כדין תורה שהגונב וטובח חייב ארבע] וקשה למה אין קלב"מ ויפטר מתשלום הארבע? אבל אם בין נבין שאין כאן חיוב מיתה רגיל אלא עונש מיוחד שהשם נהיה בעל דינו של היתום א"ש, שאין כאן חיוב מיתה החל על הגברא שיפטור אותו מתשלומין. [רבים התקשו בקושיא זו – עי' בס' משבצות זהב].

ומאלף לראות את לשונות המדרש [מובאות בס' 'תורה שלימה']: כל אלמנה ויתום, אין לי אלא אלמנה ויתום, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר כל - לא תענון. אם כן למה נאמר אלמנה ויתום? ממהר אני ליפרע על ידי אלמנה ויתום יתר מכל אדם שהאשה קובלת לבעלה בן קובל לאביו אבל אלו אין להם למי שיקבלו לו אלא לי בלבד [מכילתא דרשב"י]. 

כל אלמנה ויתום לא תענון - ר' יוסי אמר למה אוהב אלהים יתומים ואלמנות אלא שאין עיניהם תלויות אלא בו שנאמר אבי יתומים ודיין אלמנות לכך כל הגוזלן כאלו גוזל להקב"ה שהוא אביהם שבשמים והוא כועס עליו שנאמר 'וחרה אפי וכו''. הרי מפורש שיש כאן דין מיוחד שהשם בא להגנת היתום והאלמנה וממיט על המצערם עונש חמור, ואין זה סתם מיתה ביד"ש.

 

ועי' בס' הדר יעקב [ח"ה סי' יט] שהוכיח שרבינו יונה אינו בדעה אחידה עם הרמב"ן [ששונה מיתה זו מסתם מיתה ביד"ש] וסובר שאין חילוק מהותי בין חיוב מיתה זה לשאר חיובי מתיה בידי שמים שהרי קבע מיתה בידי שמים זו באותה קטגוריה עם מיתות בידי שמים אחרות כגון אוכל טבל וזר שאכל תרומה.

 

ב] רש"י: הוא הדין לכל אדם אלא שדיבר הכתוב בהוה

 

ז"ל המכילתא: כל אלמנה ויתום לא תענון אין לי אלא אלמנה ויתום שאר כל אדם מנין תלמוד לומר לא תענון דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר אלמנה ויתום שדרכו לענות בהן דבר הכתוב.

רש"י כתב וז"ל הוא הדין לכל אדם אלא שדבר הכתוב בהווה לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם עכ"ל. ובגור אריה למהר"ל מפראג כתב וז"ל הוא במכילתא ונ"ל לפרש דהכי פירושו מדכתיב 'כל אלמנה ויתום לא תענון' ולא כתיב 'לא תענון יתום ואלמנה' דהוי כמו כלל ופרט 'לא תענון' כלל 'אלמנה ויתום' פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט אבל עכשיו דכתיב 'לא תענון' בסוף הוי פרט וכלל ומרבה הכל אלא דקשה לי למה הניח דברי ר"ע דהלכה כמותו נגד חבירו וסבירא ליה דביתום ואלמנה דבר הכתוב שמצוי לענותן לכך מזהיר עליו ביותר ולא שדבר הכתוב בהוה ועיי"ש דרצה לפרש דר"ע ורבי ישמעאל אינם חולקין אלא במשמעות הדרש לרבות כל אדם ומסיים 'אבל לא נראה לי פירוש זה דבהא פליגי הנך תנאי' ונשאר בקושיא. ובספר משנת חכמים ג"כ כתב כהגור אריה דדוחק לומר דלכו"ע ה"ה כל אדם ומשמעות דורשים איכא בינייהו וכתב דהרמב"ם באמת פוסק כר"ע דדווקא ביתום ואלמנה יש הלאו וכן החפץ חיים בפתיחה [לאוין טו] הביא שיטת הרמב"ם והסמ"ג [מצות ל"ת ח] והרבינו יונה דהלאו הוא רק ביתום ואלמנה. ובסוף מביא שיטת רש"י בפ' משפטים דה"ה בכל אדם ושיטת רש"י צע"ג למה לא פסק כרבי עקיבא מחבירו.

באור החיים על פסוק זה מבואר תירוץ לקושיתו של הגור אריה ולבירור שיטת רש"י שכתב וז"ל 'אם ענה תענה אותו' צל"ד למה הוצרך לומר תיבת 'אותו' ולא הספיק באומרו 'אם תענה' והדבר ידוע שחוזר על הסמוך. ונראה ע"פ מ"ש במכילתא לא תענון אין לי אלא יתום ואלמנה, שאר כל אדם מנין ת"ל לא תענון ע"כ וכפי זה יש אזהרה גם לשאר כל אדם מלא תענון, לזה אמר הכתוב 'אותו' פירוש אותו שמוזכר בפירוש הוא שעונשו שיהיו נשיהם אלמנות ובניהם יתומים אבל המענה כל אדם אין עונשו כל כך עכ"ל.

ולפי"ז מתרץ בס' 'שפת הים' את דיוקו של ה'גור אריה' דמה שרש"י מביא את לשונו של ר' ישמעאל היינו לגבי עיקר האיסור שמרבה כל אדם לאיסור עינוי אם הוא תשוש כח, אבל לא לעונש החמור שבזה קיי"ל כר"ע דזה רק ביתום ואלמנה ולפי"ז אפשר דרש"י ורמב"ם אינם חולקים לדינא, דהרמב"ם מדבר על עונש החמור דהוא דווקא ביתום ואלמנה ורש"י שכתב כל אדם תשוש כח הוא לאיסור בעלמא והר"מ לא דיבר מזה. אבל אין זה כפשטות דברי הרמב"ם וכמו שכתב המנ"ח באות א' שלדעת הרמב"ם הלאו שייך דוקא ביתום ואלמנה.

 

וראיתי בס' הדר יעקב [לגרי"ח סופר שליט"א ח"ג סי' ז'] שכתב: נתעוררתי בס"ד דלפי מה שפירש רש"י ז"ל שמה שאמרה תורה אלמנה ויתום לא תענון היינו שדבר הכתוב בהוה אבל כל איש ישראל בכלל, אם כן איך מצאנו ידינו ורגלינו בדבר שלפי זה כל המצער לאדם מישראל כגון שהקניטו או אונה אותו בדברים אפילו שאינו אלמנה ויתום הוא בגדר האיסור ועובר בלאו דלא תענון וממילא נמצא בעונש הנורא האמור לעיל רח"ל וחייב מיתה בידי שמים כדקיימא לן במענה אלמנה ויתום.

ולומר שהמצער והמאנה לאדם מישראל הוא רק נמצא בגדר הלאו והאיסור דלא תענון אבל אינו נמצא בעונש של וחרה אפי וגו' רח"ל ועונש זה לא נאמר אלא רק על המאנה אלמנה ויתום ממש צ"ע דזו מנין ומאן מפיס, עכ"ד.

קושטא קאי, שכך באמת כתב באור החיים הקדוש עפ"י דיוקו בפסוק. שו"מ שבהמשך דבריו הביא ה'הדר יעקב' את דברי האוה"ח הקדוש ויישב דברי רש"י על פיהם.

וחשבתי לדון שאולי לדעת רש"י אינו עובר המענה סתם אדם אלא רק אומלל כדוגמת יתום ואלמנה. וששתי כמוצא שלל רב כשראיתי שכך כתב הכהן הגדול מראדין [בפתיחה לספר חפץ חיים [לאוין טו].

 

יש להעיר שדברי רש"י 'ודבר מצוי לענותם' דומים מאד לדברי ר' עקיבא 'שדרכן לענות' מה שמאשש את התיזה שרש"י פסק כדברי רבי עקיבא אבל מצד שני פשטות דברי המכילתא שרבי עקיבא ורבי ישמעאל חולקים ורק לפי רבי ישמעאל בכל אדם הכתוב מדבר וא"כ רש"י פסק כרבי ישמעאל, עי' בס' נהרות איתן [לרבי אברהם רובין בשער הספר עמ' י"ח].

 

ג] שערי תשובה – לאו זה לא נאמר בכל אדם וכדעת הרמב"ם

 

בספר שערי תשובה [שער ג' אות כ"ד] כתב: ומי שיצעיק ויצער אלמנה ויתום, בין בגזל בין בעושק בין בהכלמה וכל מיני הצער חייב מיתה בידי שמים. וכן הדיינים שיש בידם להציל גזול מיד עושק ויתום לא ישפוטו משפט מות להם שנאמר כל אלמנה ויתום לא תענון אם ענה תענה אתו כי אם צעק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים. פרוש והיו נשיכם אלמנות כנגד עינוי האלמנה ובניכם יתומים כנגד עינוי היתום מדה כנגד מדה והמצער כל איש מישראל אף על פי שלא נכתב בו העונשים האלה עובר בלא תעשה שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ואמרו רז"ל באונאת דברים הכתוב מדבר עכ"ל.

משמעות דבריו שס"ל כדעת הרמב"ם שאין לאו דלא תענון בכל אדם [ורק לאו דלא תונו איש את עמיתו].

 

ד] גם הנמנע מלהצילם מיד עושקם עובר

 

חידוש גדול מופיע בדברי רבינו יונה "וכן הדיינים שיש בידם להציל גזול מיד עושק ויתום לא ישפוטו משפט מות להם" שאף אם יש בידם להציל ולא הצילו עוברים. וכדבריו מצאתי באבן עזרא  שכתב "ואחר שאמר לא תענון לשון רבים אמר אם תענה כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם גם הוא יחשב מענה".

והוסיף בס' אז ישיר [עמ' שצג] לפי דברי המדקדקים שהביא המשך חכמה על הפסוק ולא ידעון אבותיך שתוספת הנו"ן משמעותה הקטנה, עיין שם. ולפי דברי הראב"ע מדוקדק מאד מה שכתבה כאן התורה לא תענון משום שבאה לכלול גם עינוי קטן דהיינו מה שרואה את האחר מענה יתום ואלמנה ואינו עוזר שאין שם אלא שב ואל תעשה ומכל מקום הזהירה התורה מזה עכ"ד.

 

אפשר גם לומר שבגלל רגישותם המיוחדת אפילו עינוי קטן נחשב לאיסור חמור. ועי' בס' שפת הים עמ' רעו-רעז שדברי האבן עזרא הם דלא כהח"ח שמשמעות דבריו שאם מצער אותם רק בגרמא אינו עובר.

 

ה] לחוס על ממונם

 

החינוך [מצוה ס"ה] כתב דחייבים לחוס על ממון של יתומים יותר מממון עצמו דמפני כן אמרו רז"ל שהבא ליפרע מיתומים לא יפרע אלא בשבועה משא"כ באחר עכ"ל.

ותמה המנ"ח ע"ז דהא דלא נפרע אלא בשבועה הוא גם ביורשים גדולים וזקנים. אבל העירו שמדברי החינוך עכ"פ יוצא דאף דבמצות ואהבת לרעך כמוך אינו חייב יותר מלעצמו מ"מ ביתומים ואלמנות חייב לחוס על ממונם יותר מבממון עצמו.

 

ו] גר שנתגייר

 

במנ"ח חקר כו"כ חקירות אם גר שנתגיירו בניו הקטנים עמו דעפ"י דיני התורה אין להם קורבות דכקטן שנולד דמו מ"מ אפשר דאינו עובר בלאו זה דיתום דהטעם דהם תשושי כח וכאן הא יש לו אב שעומד עבורו כרחמי אב א"כ אינו תש כחו י"ל דאינו עובר עליו דאינו נקרא יתום לענין זה הלאו. וכן עבד קטן הנולד מעבד ושפחה נהי דאין לו יחוס אחר האב מ"מ מהטבע דאב דהוא מרחם עליו אפשר ג"כ אינו בכלל לאו זה וכו'. וסיים שם דאין נפ"מ כיון דאין לוקין על לאו זה. [ועי' מש"כ בספר זכרון משה לרב הלל ליטווק עמ' מו]

 

ואשקוטה ואביטה בספר אורח נאמן [עמ' יג לג"ר מנחם נתן אוירבך זצ"ל] דהא נפ"מ לענין לפסול לעדות כמו שהמנ"ח בעצמו הניח בצ"ע שם וכ' דאף דאין בו מלקות מ"מ י"ל דמי שעבר על לאו זה נפסל לעדות כיון דעונשו מפורש יותר ממלקות הו"ל עבירה חמורה כמו שנפסל לעדות בלאו שנותן למיתת ב"ד כמ"ש באו"ת חו"מ סי' ל"ד עכ"ל.

 

ובספק המנ"ח אם הולכים בתר הטבע [ואם יש לגר אב ואם בטבע אינו נחשב יתום] או בתר הדין [ולפי הדין כבר אינם אביו ואמו] יש לחקור כמו"כ לגבי יחוד גר עם אמו שמטבע הדברים אין לו יצר כלפיה אבל מצד שני היא כבר איננה אמו [עי' בשו"ת אגרות משה אבה"ע ח"ד סי' סד ובס' נהרות איתן לג"ר אברהם רובין ח"ג עמ' שג]. וגם בדין יחוד עם הורים מאמצים שמצד הטבע אין כאן חשש אבל עפ"י דין אינם הוריו [עי' בציץ אליעזר וכעת איני זוכר איה מקום כבודו]. וכן בגר שנתגייר בנו עמו והאב בא במחתרת על בנו אם אמרינן דרחמי האב על בנו ואסור להרוג אותו. וכן ישראל שהרג את הבן אם האב נעשה גואל הדם שמטבע הדברים הוא בכלל "כי יחם לבבו". [ספר טוב הארץ עמ' 8]

 ובמק"א אחר הבאנו מדברי האחרונים שתירצו השגת הרמב"ן על הרמב"ם שמנה עינוי יתום ואלמנה ללאו אחד, וכעת ראיתי שדן בזה בספר משא בני קהת עמ' כד.

וע"ע בס' מנחת אלימלך ח"ב סי' לב ובמנחת חינוך מצוה ס"ה בהוצאת מכון י-ם עם הרבה הערות וציונים.

 

כתבתי במוצ"ש פרשת נח

פה גבעת זאב החדשה שכונת אגן האיילות

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!