אורות הגבעה

פרשת יתרו

כיבוד אב – בין אדם למקום או חבירו

במנחת חינוך מצוה ל"ג נסתפק אם מצות כיבוד אב הוי מצוה בין אדם למקום או מצוה דבין אדם לחבירו. ונפקא מינה דאם הוי בין אדם לחבירו מבואר בש"ס דלא מהני תשובה ולא יום הכפורים עד שירצה את חבירו. האם בין אדם לחבירו הוא דוקא שלא יצער חבירו ומה שחייבה התורה בכיבוד האב הוא בין אדם למקום ולא יצטרך לרצות את האב כדי לעשות תשובה או נאמר דהתורה הוסיפה ענין כיבוד אב לבין אדם לחבירו הרגיל דכאן ישנו בין אדם לחבירו אף לענין כיבוד ולא רק שלא יצערנו ויצטרך לרצות את האב אם לא כיבדו כראוי כדי שיהני תשובתו ע"ש. ועי' בס' ילקוט יוסף [הל' כיבוד אב ואם עמ' צא והלאה] שהפליא בהרבה נפקותות מהחקירה. [אגב, רבי ברוך בער דן בברכת שמואל ב"ק סי' ב' בכל דיני נזיקין  - האם זה חיוב של דיני ממונות בלבד או גם איסור לשמים. נפ"מ: ספק. ספק איסור להחמיר וספק ממון להקל. הוא מוכיח שיש איסור גם לשמים. ויש להאריך ואכ"מ. עוד חקרו חקירה זו לגבי איסור לפני עור].

ונראה פשוט שהיחס של אדם כלפי הוריו אינו פחות מכל אדם אחר, וא"כ אם פגע או ציער את הוריו חייב לרצות אותם מדין בין אדם לחבירו כמו כל יהודי אחר. וכל ספיקו של המנ"ח מתייחס לחובות המיוחדים של בן כלפי אביו. והבחנה זו בין פגיעה בהוריו [שפשוט שמסווגת בהל' בין אדם לחבירו] לבין חוסר כבוד [שעל זה הספק] כבר מרומז בלשון המנ"ח עצמו.

הקזת דם לאביו

ויש יסוד גדול לדיון במסכת סנהדרין פד.: "איבעיא להן, בן מהו שיקיז דם לאביו, ר' מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך. וברש"י ואהבת לרעך כמוך - לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ בו לעצמו ע"כ. ולכאורה טעון ביאור, מה ענין ואהבת לרעך כמוך המלמד כלל חובת בין אדם לחבירו לנידון של כיבוד אב ואם ואיסורא דמכה אביו שהוא לכאורה ענין אחר כשלעצמו. ומוכח בגמ' שכיבוד אב ואם אינו מושג חדש בפני עצמו אלא הכל בגדרים של בין אדם לחבירו. כלומר, חובת האדם כלפי הוריו היא העצמה ותוספת לחובה שלו כלפי כל אדם. [עי' בס' ברכת אברהם שם שטען שהדעה השניה בגמרא שם שלומדת מגז"ש חולק בנקודה הזאת וסובר שהיא מצוה בין אדם למקום].

בקובץ תורת האדם לאדם [ו' עמ' 165 במאמרו של הגרח"י קפלן שליט"א] הביא מספר ראיות ליסוד הזה. ומתוכם: האזהרה למכה אביו ואמו נלמד מהפסוק "ארבעים יכנו לא יוסיף" והוא אזהרה לכל חובל בחבירו. וכן האזהרה של מקלל אביו ואמו הוא מהפסוק "לא תקלל חרש" שגם הוא אזהרה כללית לכל מקלל חבירו. אי' בחולין קכ"ב א' אמר עולא דבר תורה עור אדם טהור, ומה טעם אמרו טמא גזירה שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין, ויעוי' בתוס' שם. והרמב"ן שם כ' וז"ל ודאמרינן גזירה שמא יעשה עורות אביו ואמו שטיחין, אלומיה אלים למילתיה דאפילו בשאר מתים נמי איכא איסורא דמת אסור בהנאה אלא דבאביו ואמו איכא איסורא טפי משום כבוד עכ"ל. ונראה מבואר בדבריו היסוד הזה, דהרמב"ן מקשה דהרי זה אסור בכל אדם א"כ למה גזרו משום אביו ואמו דוקא. וע"ז מתרץ דאלומיה אלים למילתיה וכו' והיינו דאיה"נ הגזירה משום כל אדם אבל נקטו בגזירה אביו אמו כיון דאיסורא דבדידהו, חמיר טפי.

 תנן ספ"ב דבבא מציעא ל"ג א' אבדתו ואבידת אביו אבידתו קודמת. אבידתו ואבידת רבו אבידתו קודמת. ובגמ' מנה"מ דכתיב אפס כי לא יהיה בך אביון, שלך קודם לכל אדם. וצריך להבין בכ"ז, דהרי הלימוד של שלך קודם לכל אדם מובנו הוא דבגדר בין אדם לחבירו ממון שלך קודם אבל כאן הלא לא עסקינן בהלכות השבת אבידה ושמירת ממון חבירו כ"א במה דחזינן דאיכא כיבוד אביו ורבו בנוגע להשבת אבידה שלו. ובאמת דמהא גופא סיוע למש"נ דכיבוד או"א מחייבו כל גדרי בין אדם לחבירו שלאביו הוא חייב אותם ביותר. וכיון שהוא מפאת כיבוד א"כ מנ"ל דגם בזה אמרינן שלך קודם דהלא צריכים לדון את זה בגדרי כיבוד אביו ורבו. וע"פ האמור א"ש דגם כיבוד אב ואם הוא בגדרי בין אדם לחבירו רק בתוספת חומרא ולכן אי לאו ילפותא ה"א שאבדתם קודמת כיון דבגדרים של בין אדם לחבירו יש להם יותר חומרא ומהדרשא למדנו דשלך קודם לכל אדם. מכות ח' ב': פרט [שאין חובת גלות] לעושה חבורה באביו בשוגג, סד"א כיון דבמזיד בר קטלא הוא, בשוגג נמי ליגלי, קמ"ל. ובפשוטו אינו מובן, מה ס"ד דאיכא גלות על עשיית חבורה באביו בשוגג, והלא הוא חיוב מיתה בפ"ע דחבורה באביו ומהיכ"ת לדמותו לדין רציחה דבכל אדם ללמוד לחבורה שבשוגג יהיה גלות. ונראה בהקדם מה דחזינן דהעונש על חבורת אביו נלמד מקרא בפ' אמור "מכה אדם יומת" יעו"ש ברש"י ולשון הפסוק מכה אדם בכלליות ומפרשינן ליה על אביו ואמו. ולכאורה דין זה של מכה או"א מיוחד להם וכיצד נאמר בהגדרה של מכה אדם בכלליות. ומהא גופא סעד דאביו ואמו הוא חומרא בתוך הגדרים של בין אדם לחבירו ולכן שפיר כתב קרא מכה אב בלשון הכללית דבין אדם לחבירו ומפרשינן שהכונה לאביו ואמו דזה חומרא באו"א בתוך בין אדם לחבירו שהכאתם היא כמו רציחה בכל אדם.

ועיין בספר חרדים במצוות שבלב מצוה לז לח שהביא בשם הזוה"ק פ' כי תצא שבכלל מצות כבוד אב ואם כלולה גם המצוה של אהבת אב ואם כדרך שהם אוהבים את הבן. והחיי אדם הל' כבוד או"א [סע' א] העתיק דין זה להלכה וכתב ופשיטא שצריך לאהוב אותם כגופו ולא עוד אלא שכתב שם שהוקש אהבתם לאהבת המקום והביא שם את לשון הזוה"ק כגברא דאשתדל בתר אבוה ואמיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה וגופיה - פירוש כאדם העוסק עם אביו ואמו שהוא אוהב אותם יותר מעצמו ונפשו ורוחו ונשמתו ע"כ מדבריו שם ועיי"ש עוד ובמה שהביא ראיה מהמהר"ל בגבורות ה' פרק ו'. וסימוכין לדבריו אפשר למצוא בריש ירושלמי פאה שמגדירה את מצות כיבוד או"א כפירעון חוב [ובעקבות הירושלמי הלך בעל ספר החינוך במצוה לג ע"ש לשונו הזהב שהוסיף שמתוך שמכבד הוריו יבוא גם לכבד את השותף השלישי ביצירתו דהיינו הקב"ה]. ועי' לקט שיחות מוסר [לגרי"א שר זצ"ל ח"ג עמ' שכז והלאה].   

וצפייה צפיתי בהרבה ספרים שלמדו בפשטות מדברי הרמב"ן שהכיבוד היא מצוה שבין אדם למקום. ותלו יתדותיהם בלשונו [יג-יד]: "והנה עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם, כי כבד את אביך כבוד האל יתעלה, כי לכבוד הבורא צוה לכבד את האב המשתתף ביצירה ונשארו חמשה לאדם בצרכו וטובתו". ועוד שם "והנראה במכתב הלוחות שהיו הה' הראשונות בלוח אחד שהם כבוד הבורא כמו שהזכרתי והה' השניות בלוח אחר שיהיו חמש כנגד חמש". הרי שהמצוה היא לכבוד ה'. אבל נגד עינינו עומדים דבריו שמופיעים לעיל [פסוק יב]: "כבד את אביך - הנה השלים כל מה שאנו חייבים בדברי הבורא בעצמו ובכבודו וחזר לצוות אותנו בעניני הנבראים והתחיל מן האב שהוא לתולדותיו כענין בורא משתתף ביצירה כי השם אבינו הראשון והמוליד אבינו האחרון". ומשמע שהמצוה היא בין אדם לחבירו. ואולי אין סתירה והמצוה היא מורכבת ומשלבת בין אדם לחבירו ובין אדם למקום גם יחד. [עי' בס' נחלת צבי ח"א למו"ר הרב הגאון ר' אפרים זאב קליין שליט"א בפרשת יתרו ובס' מנחת אשר בראשית עמ' עמ' רס]. שוב מצאתי כן בדברי האברבנאל, ותעלוזנה כליותי, וז"ל: "כבד את אביך זה הוא הדבור החמישי, וכבר יראה ממנו שהוא מהדברים שבין אדם לחברו וכן הוא דעת הרמב"ן כי הוא בכבוד ההורים שהם היותר אהובים מכל שאר החברים. האמנם בא עם הדבורים האלוקיים שהיו בלוח האחד שהם בין אדם למקום לפי שבאמרו כבד את אביך נכלל כבוד הקב"ה האב האמיתי והוא האחד היותר מיוחד שבשלשת השותפים שיש ביצירת האדם. וכמו שנאמר דברים [לב, ו] "הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך", וכן אמרו במכילתא כאן [כ יב] הקיש כבוד אב ואם לכבוד המקום דכתיב [ויקרא יט ג] "איש אמו ואביו תיראו" וכתיב [דברים ו יג] "את ה' אלקיך תירא". ומתאים שהדברה האמצעית תחבר בין שני החלקים. ועי' בדבריו היקרים שנכתבו בס' עיונים בתענית בהקדמה על יקרת מצוה זו הכוללת בתוכה גם בין אדם לחבירו וגם בין אדם למקום. ובשאלה זו חשוב לציין לדברי הגרש"ר [שיעורי רבי שמואל ב"מ סי' ס'] שהביא מדברי הרמב"ן בבבא מציעא שנקט שכיבוד אב ואם הוא בגדר איסור [דהיינו בין אדם למקום] ולא בגדר ממון [דהיינו בין אדם לחבירו] והשטמ"ק שם חולק. והביא גם דברי הברכת שמואל בסי' ג' עיי"ש ותמצא נחת.

סיפר לי הגאון ר' יצחק הוטנר על אחד מראשי הישיבות הנודעים והמוערכים ביותר, שהתארס עם בחורה סמוך לפרוץ השואה. לאחר המלחמה התברר שהכלה איבדה את רוב בני משפחתה והיא ניצלה בחסדי שמים. אך בריאותה הנפשית והפיזית ניזוקו והיה אפילו חשש סביר שהיא לא תוכל ללדת. קרובי החתן ניסו לשכנעו לנתק את האירוסין אך הוא סירב בנימוק שהיא איבדה את משפחתה ובריאותה והדבר היחיד שנותר לה הוא חתנה והוא לא מוכן לקחת גם את זה ממנה. הרב הוטנר אמר שכל ההצלחה של אותו ראש ישיבה היתה כגמול מן השמים על הנהגתו  האצילית להמנע מפגיעה בבת ישראל. [הגר"ד יפה שליט"א]  שבבתתתת שלווםםם!!!

 

                                                              

 

 

 

 

 

 



צפונות

לזכות האדמו"ר ר' יצחק  מנחם בן גיטל מירל בריינדל לאה לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו

 

ושמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל ואברהם מרדכי בן נעכא גיטל לברכה והצחלה בכל מעשי ידיהם ויגדלו לתפארת עם ישראל

 

 

 איתא במדרש תנחומא פ' נח: "יתברך שמו של ממ"ה הקב"ה שבחר בישראל שבעים אומות וכו' ונתן לנו את התורה בכתב ברמז צפונות וסתומות ופרשום בתורה שבע"פ וגלה אותם לישראל ולא עוד אלא תורה שבכתב פרטות תורה שבעל פה פרטות, ותורה שבע"פ הרבה ותורה שבכתב מעט, ועל שבע"פ נאמר, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. וכתיב 'ולא תימצא בארץ החיים'. ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תימצא? אלא שלא תימצא תורה שבעל-פה אצל מי שיבקש עונג העולם, תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר 'זאת התורה אדם כי ימות באוהל'. וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. לפי שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא על התורה שבעל-פה, שנאמר 'כי על-פי הדברים האלה כרתי אתך ברית'.  לא כתב הקדוש ברוך הוא בתורה 'למען הדברים האלה', ולא 'בעבור הדברים האלה', ולא 'בגלל הדברים', אלא 'על-פי הדברים'. וזו היא תורה שבעל-פה, שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול שהיא משולה לחושך [צריך להתאמץ ולהתייגע בלימודה של תורה], שנאמר 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול' - אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול, שהקדוש ברוך הוא מאיר עיניהם באיסור והיתר, בטמא ובטהור. ולעתיד לבוא, 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'. ולא קיבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך את ההר כגיגית, שנאמר 'ויתיצבו בתחתית ההר' [ומדובר כאן על תורה שבעל-פה]. ואמר רב דימי בר חמא: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל, אם מקבלים אתם את התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. ואם תאמר: על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא משעה שאמר להן מקבלים אתם את התורה, ענו כולם ואמרו 'נעשה ונשמע', מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט [אם כן מדוע היה צורך בכפיית ההר]? אלא אמר להן על התורה שבעל-פה, שיש בה דקדוקי מצוות קלות וחמורות, והיא עזה כמוות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. [המדרש מיישב את הסתירה, ואומר שאכן על תורה שבכתב אמרו ישראל 'נעשה נשמע', אך על תורה שבעל-פה שאין לה גבולות והיא ארוכה מני ים היה צורך לכפות עליהם את ההר כגיגית]. ומנין אתה למד שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד? ראה מה כתיב אחריו, 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', ואיזה? זה תלמוד שהוא על הלב. הוי אומר, 'ושננתם לבניך', זו תלמוד שצריך שינון. ללמדך, שפרשה ראשונה שבקריאת שמע אין בה פירוש מתן שכרה בעולם הזה, כמו שכתוב בפרשה שניה, 'והיה אם שמוע תשמעו וכו' ונתתי מטר ארצכם', זה מתן שכר עוסקי מצוות, שאין עוסקין בתלמוד. ובפרשה שניה כתיב בה 'בכל לבבכם ובכל נפשכם' ולא כתב 'בכל מאדכם'. ללמדך, שכל מי שאוהב עושר ותענוג, אינו יכול ללמוד תורה שבעל-פה, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה, לפיכך מתן שכרה לעולם הבא, שנאמר "העם ההולכים בחושך ראו אור גדול'.

 זכינו להארה בגודל הזכות של לימוד תורה שבעל פה שהיא 'פרטות' לעומת תורה שבכתב שהיא 'כללות'. נוסיף ונשאל, הרי כתוב במשנה באבות על הלומד מתוך יגיעה ועמל 'אשריך' בעולם הזה, במה זוכים כאן אותם אוהבי ה'? נחזי אנן.

  'כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה' [משלי ב ז]. דורשת הגמרא [ע:] משל למלך שעשה סעודה לעבדיו ומשגר לאוהביו ממה שלפניו. ומחדש רש"י חידוש נורא "כך חכמה שהיא לאוהביו של מקום נתנה להם מפיו ולא מאוצר אחר". מה שצפון בתוך פיו של הקב"ה שמור לאוהביו עמלי תורה שבעל פה. אלו שלומדים שלא מתוך אהבה מקבלים מאוצר אחר. [עי' דרשת הגמרא סנהדרין צט: על הפסוק "נפש עמל עמלה לו" ודברי רש"י שם].

 במדרש למדנו יישוב לקושיא המפורסמת: למה היה צורך לכפות על עם ישראל הר כגיגית אחרי שכבר אמרו נעשה ונשמע? ותירץ המדרש שעל תורה שבכתב אמרו נעשה ונשמע והיה צורך לכפייה היתה על קבלת תורה שבעל פה שהיא קשה ומייגעת. וכש'הדור קבלוה בימי אחשורוש' מתוך רצון, ההיגיון מחייב שהקבלה הייתה דוקא על תורה שבעל פה, כי תורה שבכתב כבר התקבלה ברצון ואין בה שום 'מסירת מודעא'. ואחרי שראינו במדרש, שאין לומדים תורה שבעל פה אלא מתוך אהבה, כמה מאירים הם דברי רש"י הקדוש [שבת פ"ח] שהדור קבלוה 'מאהבת הנס'.

ותא חזי דברי הכהן הגדול מלובלין ['פרי צדיק' פורים אות ב]: "ועיקר קטרוג המן נתעורר על ידי שהגיע אז זמן התפשטות תורה שבעל פה וכמו שזכו אח"כ לאור תורה שבעל פה שנקראת אורה וכמו שאמרו בשבת פח ע"א הדר קבלוה בימי אחשורוש והיינו התורה שבע"פ שעל זה היתה הכפית הר כגיגית [תנחומא נח פ"ג] עכ"ל. והן הן הדברים. זה בודאי קיום 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול'.  

לאור דברי המדרש, שבתורה שבעל פה הדברים באו 'צפונים', נראה כדבר המסתבר שבמגילת אסתר נמצא ביטוי להצפנה הזו, ונגדירה כממוצע בין תורה שבכתב המפורש והכתוב שחור על גבי לבן לבין תורה שבעל פה הצפונה בתוך הכתוב. ואכן, עצם השם כבר מורה על אותו הסתר שאנחנו חותרים לבקוע, ומנסים בכך, לחשוף את הצפון – מגילת אסתר. גילוי ההסתר. אסתר מן התורה מנין "ואנכי הסתר אסתיר" [חולין קל"ט]. "ואין אסתר מגדת".

ונוסיף ונאמר: תורה שבכתב כולה היא שם השם, כמו שהגמרא [ברכות כא] לומדת חיוב ברכת התורה מהפסוק 'כי שם השם אקרא [דהיינו תורה] הבו גודל לאלקנו' [דהיינו הברכה]. וכך בנוסח ברכת התורה 'ונהיה אנחנו וצאצינו וצאצאי עמך בית ישראל כולנו יודעי שמך' דהיינו יודעי תורה הם הם יודעי שמו יתברך. ועיין גם בהקדמת הרמב"ן לתורה. בכל ספר בתורה שבכתב, שם השם כתוב בפירוש. במגילת אסתר, כידוע ומפורסם, שם השם לא מופיע בפירוש אלא שהוא צפון בתוך כל פסוקי המגילה, וכדוגמת תורה שבעל פה שצפונה בתוך תורה שבכתב.

ומצאתי בס"ד מה שהבעיר השפת אמת [פורים תרמ"ו] וז"ל: "מגילה זאת נקראת אגרת ונקראת ספר כדאיתא בגמרא והיינו שהוא ענין ממוצע וחיבור מתורה שבכתב לתורה שבע"פ שהרי אז התחיל שורש תורה שבע"פ אנשי כנה"ג ובית שני". ואולי לזה רמז והצפין הרמב"ם בתוך דבריו בסוף הלכות מגילה פרק ב' הי"ח: "כל ספרי הנביאים והכתובים ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה...." גם ספר וגם אגרת. תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

גם מיקומו ההיסטורי של הנס מוכיח זאת, שהרי התרחש הסיפור בין בית ראשון שמסמל תורה שבכתב ובית שני שמסמל תורה שבעל פה. [עי' בשפ"א תרל"ג, תרמ"ד ועוד].

ושתיית היין בפורים תקבל מעתה משמעות חדשה. כאשר נכנס היין, יינה של תורה שבכתב [עי' ע"ז ל"ה] יוצא הסוד של תורה שבעל פה הצפון בתוכה.

וכמה נפלא שסמוך לפורים תמיד קוראים פרשת תצוה שבה לא מופיע שמו של משה, אלא הוא צפון בתוך הפסוקים, כגון 'ואתה תצוה', וה'אתה' הזה אינו אלא משה רבינו.

נקודה נוספת שאפשר לעמוד עליה היא שהמדרש קורא לתשב"כ 'כללות' ותורה שבעל פה 'פרטות'. בראותי דברי המדרש עלה בדעתי האגדה המפורסמת על רבי משה רבינו [מנחות כט] שלא הבין את שיעורו של ר"ע עיי"ש. והדברים הם צפונים וסתומים ובודאי נשגבים מבינתו הדלה. אך לפי ערכנו אולי אפשר ליישם את הגדרת המדרש לאבות התורה. משה רבינו, אבי תורה שבכתב חי בעולם של כללים שמקביל לדרגת תורה שבכתב. משה הוא כלל. ואילו רבי עקיבא, אבי תורה שבעל פה, יורד לפרטים ופרטי פרטים ודורש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות. רבי עקיבא הוא פרט. מה שלא ראה, כביכול, משה רבינו, ממעמדו הרם, ראה רבי עקיבא ופירש לדורות הבאים. וראה דברי קדשו של המהר"ל בס' תפארת ישראל פרק ס"ג שהאריך לבאר על דרך זו.

.

 

 

 

מל ולא טבל בשמירת שבת

אורות הגבעה

פרשת בשלח

בחסות 'שמעתתא בעי צילותא: עריכת ספרים מכתב יד עד לבית הדפוס' טל' 02 -587 0080

לזכות אהובי - ר' יהודה לייב בן נחמה רבקה לזיווג הגון בקרוב והרבה שמחת חיים ולגיסו ר' אפרים אבא בן מרים שושנה לברכה והצלחה וכל טוב לו לביתו ולכל אשר לו

"ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו" (ט"ו כ"ה). רש"י :במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהן, שבת פרה אדומה ודינין.

היתכן יהודי למחצה?

בס' אגרות וכתבים [למרן בעל הפחד יצחק עמ' צד] כתב על הפסוק "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך" ופירשו בגמרא דהיינו שבת מרה: הדבר יפלא, מה היא התוספת של שבת מרה על גבי השבת דסיני ומה המשמעות של סיום הפסוק כאשר צוך במרה. האם לא סגי בציווי זה הנאמר בסיני ולמה לו להתייחס כאן לשבת דמרה. ויש לפרש על פי מה שהעיר חכם גדול אחד מחכמי ירושלים בדור שלפני פנינו [עי' בשו"ת אבני נזר שנ"א סק"ד ובשו"ת בנין ציון סי' צ"א ובשו"ת חלקת יואב מודו"ת סי' ח' ועוד ועוד] שאע"פ שקי"ל דנכרי ששבת חייב מיתה, מ"מ גר שמל ולא טבל הגם שעדיין לא נגמרה גירותו מכיון שחלה בו תורת התחלת גירות בטל ממנו האיסור של נכרי ששבת. ונימוקו עמו, מפני שבמרה נצטוו ישראל על השבת ובמרה היו ישראל במצב זה שבין מילה וטבילה ומעתה נמצא שיש באמת בשבת דמרה תוספת חידוש מה שלא נמצא בשבת דסיני דהיינו שלענין איסור של שביתת נכרי סגי בתחילת גירות. אלא שעדיין היה מקום לומר שמכיון שנתחדשה שבת בסיני ניתנה תורה ונתחדשה הלכה וממילא שבת שלנו מופקעת היא גם מגדר של תחילת גירות ובעינן דוקא גמר גירות לענין שבת. ועל כן סיים הפסוק בשבת דסיני כאשר צוך בשבת דמרה לומר שגם אחרי שבת דסיני נשאר השבת דמרה לענין מל ולא טבל. [עיין מאמרו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל בקובץ בית הלל כ' עמ' מד ודוק].

ועפ"י יסוד זה יישב הגאון מקוג'יקלוב בעל שו"ת 'ארץ צבי' [סי' מא] את קו' התוס' ריש שבת למה פתח התנא בהוצאה, ואמר לתרץ דאע"פ דאמרי' בגמ' גר שמל ולא טבל ה"ה כעכו"ם לכל דבריו, זה דוקא לכל התורה דנצטוו בשעת מ"ת ואז הי' מילה וטבילה אבל שבת דנצטוו במרה ובמרה לא הי' רק מילה גרידא דטבילה הי' רק בעת מ"ת וחזינן דבמילה לחודא נמי חייב במצות שבת. נמצא לפי"ז דאע"פ שמל ולא טבל נמי חייב במ"ע דשבתון אף דפטור מכל המצות. והנה לקמן דף פ"ח בשבת מבואר דתחומין במרה לא איפקד ובתוס' שם דה"ה הוצאה במרה לא איפקד. נמצא לפי"ז דהוצאה שאני מכל המלאכות דנצטוו במרה והוצאה הי' רק בשעת מ"ת ולפי הנ"ל נמצא דהוצאה שוה ככל מצות דבעי' תרווייהו מילה וטבילה. והנה בגמ' זבחים מבואר דמקודש ושאינו מקודש מקודש קודם והוצאה הוי לענין זה מקודש, כיון דאינו רק בישראל גמור ולהכי הקדים לשנות הוצאה ברישא ודו"ק עכ"ד ודפח"ח. והנה, חידוש זה ניתן להאמר רק אם נלמד שגם אחרי שנצטוו על השבת עדיין חלים הכללים דשבת מרה – דהיינו שגר שמל ולא טבל חייב לשבות. אז נאמר שהוצאה קדושה יותר שמחייבת רק אחרי מילה וטבילה לעומת שאר המלאכות שחייבים בהן אחרי מילה בלבד. אבל אם נבין שאחרי סיני שוב חייבים בשמירת שבת רק אחרי מילה וטבילה, א"כ אין שום תוספת קדושה בהוצאה. ומוכח כנ"ל שגם אחרי סיני עדיין נשאר הבסיס של הציווי במרה. "כאשר צוך".

גרסינן בסנהדרין נו -  עשר מצוות נצטוו ישראל במרה שבע שקיבלו עליהן בני נח [יש להעיר – מה נתווסף בשבע מצות בני נח – הרי כבר נצטוו] והוסיפו עליהן דינים ושבת וכיבוד אב ואם דינים דכתיב שם שם לו חק ומשפט, שבת וכיבוד אב ואם דכתיב במצות שבת וכיבוד אב בדברות בפרשת ואתחנן כאשר צוך ה' אלהיך ואמר ר"י כאשר צוך במרה. 

והנה איתא בהוריות ח: תנא דברי רבי ישמעאל איזהו מצוה שהיא נאמרה תחילה הוי אומר זו ע"ז [במאמר אנכי ה' אלהיך] והש"ס דחה דע"ז לא נאמרה תחילה דהלא אמר מר י' מצוות נצטוו ישראל במרה טרם שניתנה תורה. ובתוס' ד"ה והא, הקשו למה לא פריך הש"ס ממה שכבר נצטוו על מצות מילה ועל מצות גיד הנשה ותירצו בתוס' דהתם נצטוו כשהן בני נח וכאן נצטוו כשהן ישראל.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי בפרשת בא הביא סוגיא דהוריות שם דהש"ס פריך מי' מצוות שכבר ניתנו במרה וכתב וז"ל וצ"ע אמאי לא פריך מהפרשה דהחודש הזה לכם וגו' שנאמרה עוד קודם מרה ונאמר שם איסור חמץ לדורות שהוא בכרת ולא מייתי רק ממצוות שנצטוו במרה עכ"ד. וכוונתו בזה להקשות דאף מצוה זו של החודש הזה לכם ניתנה להם בתורת יהדות ושוב צ"ע למה לא פריך הש"ס מפרשה זו וצ"ע.  

לאור היסוד האמור, הדברים מאירים באור יקרות. עשר המצוות שקיבלו במרה היו אחרי שנמולו ונכנסו לברית היהודית באופן חלקי. לעומת זאת, המצוות שלפני מרה ניתנו כשעדיין היו נכרים [בליל ט"ו נימולו – עי' רש"י פי"ב פ"ו]. אשר על כן, הגמרא לא הקשתה ממצות קידוש החודש ואיסור חמץ. וכך תירץ בס' חבצלת השרון [עמ' ערה] עיי"ש וכבר רמז לזה מרן באגרת הנ"ל.     

ונבסס יותר את הדברים: מובא שהי' מעשה כירושלים בשנת תר"ח בגר שמל ולא טבל מפני שעדיין לא נתרפא ממילתו ונהג כישראל ושמר את השבת ושלח לו אחד מן הרבנים שם שאסור לו לשמור שכת דאל"כ הוי עכו"ם ששבת וחייב מיתה ואע"ג שמל הא כיון דלא טבל כאילו לא מל, וע"כ שלח לו שיכתוב כמה אותיות [והעיר בס' יש"א מדברותיך סי' ח' לג"ר י.ג. אדלשטיין שליט"א דלכאורה באופן זה הוי מלאכה שא"צ לגופה דאין לו ענין בכתיבה כלל וכותב רק כדי שלא יהא עכו"ם ששבת וכיון דל"ח מלאכה א"כ לכאו' שוב הוי עכו"ם ששבת זולת דיכתוב דבר שבאמת הוא צריך לו. אבל דחה זאת הגר"א וייס שליט"א בהגיונו הבריא במנחת אשר פ' נח עיי"ש ותמצא נחת] וצווחו עליו מרבני ירושלים שמעולם לא שמענו כן וגר שמל ולא טבל נוהג כישראל ושומר שבת ואין למחות בידו ולא נתפרש הטעם כזה. ושלח הרב הנ"ל שני מכתבים בנידון זה הא' להגאון ר"ש סלנט זצ"ל והשני להגאון בעל ערוך לנר זצ"ל ושניהם השיבו לו שהי' מותר לו לשמור שבת ויתכן אף שהי' מחוייב בזה. [עי' בספר תורת ר' שמואל סלנט ח"א סי' ל"א שהובא שם כל הנ"ל].

והגרש"ס ז"ל השיב עפ"ד הרשב"א ביבמות דף ע"א א' דאיתא התם בגמ' דילפי' מקרא דתושב ושכיר לא יאכל בו דערבי מהול אסור כאכילת קרבן פסח ומקשינן והא מולין נינהו והא תנן קונם שאני נהנה לערלים מותר כערלי ישראל ואסור כמולי עכו"ם וכו' וא"כ תיפו"ל מקרא דכל ערל לא יאכל כו' ומשני אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וכו' והתו' שם דף מ"ו ע"כ ד"ה כי פליגי, הקשו הא גר שמל ולא טבל כיון דגוי גמור הוא וכאילו לא מל א"כ שוב למ"ל קרא, ותירצו דבאמת מכאן ילפי' דמל ולא טבל כאילו לא מל עיי"ש אבל הרשב"א בפ' הערל שם כתב ליישב בזה"ל דשאני הכא דמילתו לשם יהודית ואע"פ שלא נגמר גירותו מ"מ כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהודית שאינו צריך אלא טבילה עכ"ל. ונראה מד' הרשב"א דהא דאיצטריך קרא למעוטי דמל ולא טבל אינו אוכל בק"פ היינו משום דלא הוי גוי גמור ואף שגם אינו ישראל ופשיטא שאינו מחוייב במצוות, מ"מ ס"ד דל"ח ערל ושפיר אוכל בק"פ. וכתב שם הגרש"ס עפי"ז דרק לענין ק"פ מצינו דנתמעט ולא לענין שבת. והנה הא מיהא פשיטא דאין לחייבו בכל המצוות אע"פ שנכנס קצת לדת יהודית ורק דמ"מ יש לומר דאיסורא דעכו"ם ששבת כבר לית לי' דכיון שאינו עכו"ם גמור י"ל דלא נאמר בי' הך איסורא אבל לחייבו בשמירת שבת לא מסתבר לחייבו טפי משאר המצוות דודאי אינו מחוייב. עכ"פ לדרכינו למדנו שיש בית אב בדברי הרשב"א לדברי האחרונים שגוי שמל ולא טבל "התחיל ונכנס קצת בדת יהודית", וא"כ לא רחוקה הדרך לומר, שכמו שבמרה כבר היו חייבם בשמירת שבת אחרי המילה, כך בימינו.

ונצעד קדימה. עד עתה התחדש לנו שע"י מילה בלבד כבר נהיה יהודי באופן חלקי ומותר [או חייב] בשמירת שבת. חידוש יותר גדול אפשר לומר שעל ידי רצון בלבד אפשר כבר להכנס לדת האמת ולהתחיל לשמור שבת ולהתנהג כיהודי לדברים מסויימים. ואביא כמה עדים נאמנים לדבר. ראשית, במדרש רבה [דברים פרשה א' כא] נאמר: "אמר ר' יוסי בר חנינא גוי ששמר את השבת עד שלא קיבל עליו את המילה חייב מיתה וכו'". הרי בקבלה בלבד סגי. [ושוב מצאתי שבשו"ת ארץ הצבי ח"א סי' מא דייק כך ותעלוזנה כליותי]. ובתוס' ישנים [יבמות מח:] כתב "דזה כיון דדעתו להתגייר מצי לשבות". ופוק חזי גם במהרש"א [שבת לא.] שהסביר את הגמרא שלימדו תורה לגוי ש"כיון שבא להתגייר שרי ללמדו תורה". ובס' זאת ליעקב [כתובות עמ' קצט] דייק הגרש"י בורנשטיין שליט"א מדברי הרמב"ם [איסו"ב י"ג ד'] "וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס בברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה וכו' צריך מילה וטבילה" שעצם הרצון להכנס בברית הוא מהות הגירות ואח"כ צריך מעשים של מילה וטבילה עיי"ש. וכך דייק הגר"י דייויד שליט"א ר"י פחד יצחק בשיעוריו על מס' כתובות [סי' יז] עיי"ש ותמצא נחת.

מכיון שהדברים ארוכים והמסגרת מצומצמת, לא אאריך יותר, ואביא מקצת מראה מקומות בפתגמא דידן: פחד יצחק [פסח מאמר לו מברר מתי התחילה עידן 'מצוות התורה'] בס' כלי חמדה [בשלח – מציע שאולי במרה נצטוו על האבות בלבד ולא על התולדות], אוצרות מגדים [בשלח, דן באריכות נפלאה בהרבה ענינים, בתוכם אם נצטוו במרה ללמוד את פרשת השבת או גם לקיימה הלכה למעשה], בהגדת אור אברהם הוספות חדשות עמ' לז, דברים נפלאים באמת ליעקב יז, ד [שפסח הוא חג לאומי ולכן הזהירו המלכים בכמה מקומות לשמור עליה ויש גם הו"א בגמרא שכדי להשתתף בחג הלאומי די במילה בלבד], אות לישראל [מובשוביץ סי' לג שביאר דברי הרשב"א עפ"י הגרנ"ט שיש שם ישראל וקדושת ישראל ולשם ישראל סגי בברית. גם הוכיח מהתשב"ץ שמחללים שבת על מי שמל ביום ה' על אף שטרם טבל], ביכורי ראובן [שיפאנסקי כתובות כט., מנה עוד מספר אפשרויות עפ"י הראשונים לגירות לחצאין א] נתינה ב] כותים גירי אריות ג] גר קטן לפני קבלת המצוות ד] עבד להרמב"ם בהל' ק"פ ה' ה' שרק מילת עבדים מעכבת ולא טבילה ה] מעוברת שנתגיירה להגרנ"ט [עיי"ש], גליוני הש"ס לגר"י ענגל זצ"ל [שמילה פועלת הסרת התיעוב וטבילה מכניסה לקדושת ישראל], שו"ת מנחת אלעזר [ח"ג סי' ח' שמל ולא טבל יש לקוברו אצל יהודים], שו"ת אג"מ [יו"ד ח"ב קמ"ט דאין למחות אם רוצים לקבור אותו אצל יהודים אבל אין לעשות כן לכתחילה], דברות אליהו [אברז'יל ח"ה סי' כ"ט אסף הרבה מקורות להוכיח שמל ולא טבל נחשב למקצת יהודי], בית האוצר [מערכת ב' כלל ז'  כתב לחדש דהנודר מן הערלים אע"ג דאסור בגוי שנימול מותר בגר שמל ולא טבל דע"י שמל לשם יהדות סר ממנו הערלות דגוי ואע"ג דיליף ביבמות ע"א מתושב כהן ושכיר שאינו אוכל בתרומה משמע דהיינו דין דוקא באכילת תרומה אבל דין ערלות פקעה ממנו ע"ש עוד מה שהאריך בענין זה], שו"ת להורות נתן [חי"א סו"ס צ"ו קנה כלי מגוי שמל לשם גירות לא צריך להטבילו שהמוכר יצא מטומאת עכו"ם וגם בח"א עמ' ע"ו], שו"ת ציץ הקודש [ח"א סי' לד], הר צבי על הש"ס [נשים עמ' נה הביא את הירושלמי ביבמות שמסתפקת אם גוי יכול להביא פסח וביאור הגרי"א הרצוג זצ"ל שמדובר בגר שמל ולא טבל והגרצ"פ זצ"ל רצה לומר שעדיף לפרש שמדובר בגר שמל וטבל ולא הביא קרבנותיו], זאב יטרף [שמות פרק יח הקשה איך הביאו קרבן פסח במצרים בלי טבילה ותירץ עפ"י הרשב"א דסגי במילה], שו"ת רדב"ז [ח"ג סי' צע"ט שמגעו ביין אינו מטמא], רמב"ן [ויקרא כד י שכתב "כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגויים לא יתחשבו"], מנחת אברהם [סי' טז שלשיטה שהסדר אינו  מעכב ואפשר לטבול לפני המילה אולי ע"י טבילה נכנס קצת לדת היהדות ועיי"ש עוד בס' ו'], נחמת אמרתך [להרה"ג ר' אלימלך וינטר סי' ד' דן בגר שמל ולא טבל לענין ת"ת], משנת הגר [סי' יט, לב, לג ובמראי מקומות החשובים], שו"ת בצל החכמה [ח"ד סי' קסז], שו"ת ציץ אליעזר [ח"י סי' כה], ובס' יש"א מדברותיך [סי' ח' שהסביר שמעמד עם ישראל במרה היה כגר תושב, שאחרי קבלת ז' מצות חלה חלות חדשה וחייב בשמירת שבת עיי"ש מילתא בטעמא ויעם לך מאד, הוא גם הסביר מה נתחדש בקבלת ז' מצות במרה עפי"ד הרב מפונוביז' זצ"ל]. וראיתי לאחד קדוש מדבר, שרצה להוכיח שמל ולא טבל חייב בשמירת שבת מנוסח התפילה "ולא ישכנו בה ערלים". ולאחר המחילה, נראה שאין מכאן הוכחה, עפ"י המשנה [נדרים ל"א:] שהנודר מן הערלים מותר במולי עכו"ם, וא"כ אין פירכא מכאן לסוברים שמל ולא טבל אינו חייב בשמירת שבת, כי אפילו אחרי המילה יתכן שמוגדרים עדיין כערלים.

"כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני  ה' רופאיך" (ט"ו כ"ו) סגולה בדוקה ומנוסה למניעת סרטן: משנה הלכות ח"ט סי' קסא, אגרות משה חו"מ ד סי' ע"ח, ציץ אליעזר ט"ו ל"ט, תשובות והנהגות ח"ג סי' שנד

שבת שלום!

 

 

 

 



בענין תשביתו

מצות תשביתו

 

לרפואת האדמו"ר ר' יצחק מנחם בן גיטל מירל בריינדל לאה ור' שלמה בן פייגע דינה, יואל בן אסתר ויהודה בן ציון בן נעמי

ולזכות ר' דוד שוקראללה בן רחל וב"ב

 

מחלוקת ר"י וחכמים אם השבתתו בשריפה דוקא או בכל דבר

מתניתין פסחים כ"א ע"א -  כל שעה שמותר לאכול מאכיל וכו' ר' יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. הרי דלר' יהודה אינו יכול לקיים מצות ביעור חמץ כי אם ע"י שריפה ולחכמים יכול לקיימה בכל דרך שהיא דהשבתתו בכל דבר.

שיטת הרמב"ם לוקה משום שאין בו מעשה – קשה מדברי הגמרא שהטעם הוא משום דניתק לעשה

וברמב"ם פ"א מהל' חמץ ומצה הל' ג' כתב וז"ל אינו לוקה משום לא יראה ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אע"פ שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות עכ"ל.

ובמשנה למלך תמה על מש"כ הרמב"ם שאם קנה חמץ או חימצו לוקה כיון שעשה בו מעשה, והלא לימוד ערוך הוא בידינו בפסחים [דף צ"ה.] דבל יראה ובל ימצא הוא לאו הניתק לעשה דתשביתו וא"כ אין לוקה בלאו זה כלל בין אם יש בו מעשה ובין אם אין בו מעשה.

תירוץ הגר"ח – הרמב"ם סובר שהשבתתו בכ"ד ואין מצוה בחפצא משא"כ הגמרא הולכת לשיטת ר"י שמצות שריפה בחפצא והלאו ניתק לעשה

ובהסבר שיטת הרמב"ם, כתב הגר"ח מבריסק בחידושיו לרמב"ם שם: "ונראה דלא דמי המצוה של תשביתו דהשבתתו בכ"ד למצות שריפה, דמצות תשביתו כשארי השבתות הוי עיקר המצוה שלא יהא להבעלים חמץ משא"כ אם מצותו בשריפה הוי מצוה שחייל בהחפצא של החמץ דחלה בו דין שריפה.

ולפ"ז הרי מיושבים היטב דברי הרמב"ם דלוקין על לאו דלא יראה ולא ימצא דהטעם דלא חשוב לאו הניתק לעשה צ"ל דהוא משום דס"ל דהך תשביתו עיקרו הוא איסור עשה שלא יהא לו חמץ והוי כמו כל דברים האסורין בעשה ול"ת דלא הוי ניתק לעשה, וא"כ לא שייך זאת אלא אם נימא דהשבתתו בכ"ד וכש"נ דלמ"ד השבתתו בכ"ד עיקר הקרא דתשביתו הוא שלא יהא להם חמץ משא"כ אם נימא דמצותו בשריפה א"כ הויא מצוה הנעשית בגוף החפץ ואז פשיטא דהוי ניתק לעשה כמו שריפת נותר וכדומה. ואפילו אם נימא דגם לדידי' נכלל בהך דתשביתו איסורא שלא יהא להם חמץ אבל חיוב השריפה שבחמץ הא פשיטא דהוי מצות עשה כשארי דברים הטעונין שריפה וכיון דגם זה נכלל בהקרא א"כ פשיטא דמיחשב עי"ז ניתק לעשה. ולפ"ז הרי ניחא דעת הרמב"ם, דסוגיית הגמ' בפסחים דף צ"ה שהבאנו, הא קיימא אליבא דר' יהודה וכמבואר בסוגיא שם ולר"י דס"ל דמצותו בשריפה פשיטא דהוי ניתק לעשה משא"כ הרמב"ם דפסק בפ"ג מהל' חמץ ומצה דהשבתתו בכ"ד וא"כ ליכא בהך דתשביתו רק איסור עשה לחוד שלא יהא להם חמץ ע"כ שפיר פסק דלא הוי ניתק לעשה ולוקין עלי' וכש"נ.

ובזה מיישב שם הגר"ח קושיא נוספת דהנה הגרעק"א [בהגהותיו לאו"ח סי' תמ"ה וכן הקשה האבני מילואים בסי' י"ט] הקשה עמ"ש הטור דלר' יהודה בפסחים דף כ"א ע"א דאין ביעור חמץ אלא בשריפה, הרי שאפרו של החמץ הוא כדין כל הנשרפין דאפרן מותר, ואילו לרבנן דהשבתתו בכל דבר הו"ל אפרו של החמץ כדין כל הנקברין דאפרן אסור, דלכאורה הלא כל הטעם לחלק בין כל הנשרפין לכל הנקברין הוא כמ"ש התוס' בתמורה דף ל"ג ע"ב בד"ה הנשרפין, דנשרפין כיון שציוה הכתוב לשורפן אחר שעשה כאילו נעשית מצוותו ואין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו וכו' אבל הנקברין דלא הטעין הכתוב לשורפן משוך איסורייהו לעולם. ולפי"ז הי' צ"ל דבחמץ לאחר ביעורו אם במפרר וזורה לרוח או לים לחכמים, ואם בשורף לר' יהודה לכ"ע כבר נעשית בו מצוותו דתשביתו ואפרו מותר, דכל הפלוגתא בין ר"י לחכמים היא במה מתקיימת מצוות ביעור אבל לאחר שנעשית בו מצוותו של ביעור ולחכמים זהו ע"י שמפרר וזורה לרוח או לים צ"ל אפרו מותר ככל הנשרפין אף לחכמים ואמאי פסק הטור דלחכמים אפרו אסור כדין כל הנקברין. וכחב ע"ז הגר"ח "ולענין היתר דנעשית מצותו בעינן דוקא שיהא נעשית מצותו בהחפצא ואז ניתר החפץ ולא כשהבעלים קיימו מצוה דרמיא עלייהו יהא ניתר בזה החפצא וע"כ שפיר מחלק הטור בין השבתתו בכ"ד ובין שריפה דאם השבתתו בכ"ד רק הבעלים קיימו מצוה שאין להם חמץ וע"כ לא הותר האפר משא"כ אם מצותו בשריפה דנעשה המצוה בהחפצא והוי נעשית מצותו ע"כ הותר האפר". ועי' בספר היקר המדות-לחקר-ההלכה מדה י'.

קושיות הגר"ש היימן על הגר"ח

בחידושי הג"ר שלמה היימן זצ"ל הקשה על מ"ש הגר"ח דלרבנן המ"ע של תשביתו היא רק על הגברא דלפי"ז אי"מ מדוע צריך מעשה של ביעור חמץ ע"י פירור וזריה לרוח או לים הלא כדי שלגברא לא יהי' חמץ די לכאורה בכך שיפקירנו ויסלק א"ע מבעלותו על החמץ. והביא שם דבאמת מצינו שהרמב"ן בפסחים דף ו' ע"א ובפירושו עה"ת לפ' בא פרק י"ב פס' י"ט הביא את המכילתא דחמץ של ישראל ביד עכו"ם אינו עובר עליו בב"י וב"י, וכתב "שלא הוזהרנו מהתורה אלא שלא נקיים חמץ שלנו ברשותינו וכו'". והשאג"א בסי' פ"ג כתב ע"ז "הרי מבואר מדברי הרמב"ן שיש תקנה לחמץ שלא ביטלו ע"י שיוציאנו מרשותו ושוב אינו עובר עליו מהתורה, כי הדבר ברור לדעתם ז"ל דלאו דוקא אם הכניסו לרשות הנכרי הוא דאינו עובר עליו דהוא הדין אם לא הכניסו לרשות נכרי כל שהוציאו מרשותו סגי לי' בהכי ושוב אינו עובר עליו וכו" ועיי"ש שהשאג"א האריך בכמה קושיות על דברי הרמב"ן להוכיח שלא די בהפקר בלבד אלא שצריך גם מעשה ביעור. ולבסוף הסיק שם וז"ל ומה שנ"ל בזה הוא זה דודאי אע"ג דמהני לענין שלא לעבור על בל יראה וכל ימצא במוציאו מרשותו, משום דגבי אזהרה שלהן כתב רחמנא ביתך וגבולך, וכל שאינו בביתו וגבולו שוב אינו עובר עליו וכו' אבל מ"מ לענין מצות השבתה אינו כן אלא כל היכא שמוציאו מרשותו קודם איסורא שהוא קודם שש שעות של ערב פסח א"נ אפילו מוציאו מרשותו לאחר זמן איסורא ואפילו בתוך הפסח אלא שעדיין לא החמיץ, שוב לא חל עליו מצות השבתה מה"ת, אפילו לאחר זמן איסורא ולאחר שהחמיץ וא"צ להשביתו ולבערו מן העולם כלל אבל אם היה ברשותו לאחר שהחמיץ לאחר זמן איסורא, מעתה חלה עליו מצות השבתה ולא סגי ליה מעתה בהוצאה מרשותו וה"ט משום דכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם והאי השבתה היינו ביעור מן העולם אי לר' יהודא בשריפה אי לרבנן בכל דבר ומשמע מבתיכם כשהיא ברשותך ביום הראשון שהוא לאחר זמן איסורו אתה חייב להשביתו ולבערו מן העולם דוקא ולא סגי ליה בהוצאה מרשותו. ומוכח איפוא מכל זה דמשעה שישית ואילך מ"ע דתשביתו היא דין בחפצא של החמץ אף לרבנן והדרא קושיין לדוכתי' אמאי לוקין על הלאו רכ"י וב"י ואמאי לרבנן לא יהי' חמץ לאחר ביעורו כדין כל הנשרפין דאפרן מותר, עכ"ק. [עי' בקובץ אהלי שם ח"ב עמ' ק"נ שתירץ שרבנן סוברים שאה"נ, צריך לעשות מעשה בחפצא של החמץ (ולא סגי בהפקר), אבל המטרה היא שלגברא לא יהיה חמץ, עיי"ש, וכ"כ בספר לחם חקי ח"ג סי' סג].

הגר"ש היימן עצמו תירץ על קושייתו הנ"ל, דבאמת לכ"ע המ"ע של תשביתו היא דין בחפצא ופלוגתא דר"י וחכמים היא דלר"י יש במ"ע דתשביתו שני דינים א] השבתה מדין מיוחד של חמץ, ב] השבתת חמץ משום דין האיסור הנאה שבו דבזה הוא שוה לכל איסורי ההנאה. והא דאין ביעור חמץ אלא בשריפה זהו משום דין האיסור הנאה שבו כמו בנותר שטעון שריפה מצד האיסור הנאה שבו. וכן כתב המקו"ח [בסי' תל"א] דלר"י אף לאחר ביטול לא סגי לחמץ בלא ביעור משום איסור ההנאה שבו ואילו לחכמים המ"ע דתשביתו זהו דין מיוחד ופרטי בחמץ ואי"ז קשור לאיסור הנאה שבו כלל ולפי"ז אתי שפיר קושיית הגרע"א והא"מ על הטור שפסק כחכמים ופסק ג"כ דאפרן אסור שכן הא דאמרינן שאם נעשית בו מצותו אפרו מותר זהו דוקא אם נעשית בו מצותו דהאיסור הנאה שבו ולהכי באמת פסק הטור שלר"י חמץ לאחר ביעורו אפרו מותר משום שלר"י בשעה שהחמץ נשרף נעשית בו מצותו דהאיסור הנאה שבו אבל לחכמים שהמ"ע דתשביתו שנעשית בחמץ היא משום דין צדדי של חמץ ולא משום האיסור הנאה שבו אי"ז בכלל נעשית בו מצותו שהוא כלל באיסורי הנאה דוקא ולהכי פסק הטור שלחכמים אפרו אסור.

 

ובאהלי שם [שם] הביא ראי' לסברא זו מהא דקי"ל [יו"ד סי' שס"ט] דמת אסור בהנאה ואף כאן לכאורה אפשר להקשות כנ"ל דמאחר שנקבר ונעשית בו מצותו הרי שהי' צ"ל מותר בהנאה ואלא שבהכרח לומר דנעשית בו מצותו זהו רק כשהמצותו היא משום איסור הנאה ולהכי אי"ז שייך במת שקבורתו היא דין פרטי במת ולא משום האיסור הנאה שבו. אבל הוסיף שם דיסוד זה שהכלל דנעשה בו מצותו הוא רק היכא שמצותו היא משום איסור הנאה ולא מחמת דין צדדי נסתר מדין שריפה בע"ז דהנה התוס' בתמורה דף ל"ג ע"ב בד"ה הנשרפין כתבו והא דאמר שם בגמ' ל"ד ע"א אשירה אסורה לעולם אף על פי שהזקיק הכתוב לשורפה [דברים י"ב] היינו משום דכתיב [שם י"ג] "לא ידבק בידך מאומה מן החרם וכו" והגאון הרוגוצ'בי בספרו צפנת פענח על הרמב"ם בפ"כ מהל' מאכלות אסורות הל' ד' הוכיח מכך שדין שריפה בע"ז אינו נובע מאיסור ההנאה שבה שהרי הפס' "לא ידבק בידך מאומה וכו" שממנו למדים איסור הנאה בע"ז מלמד שאיסור ההנאה שבע"ז ישנו גם לאחר השריפה. ומוכח איפוא דדין שריפה בע"ז הוא משום ע"ז ולא משום האיסור הנאה שבה שממשיך גם לאחר השריפה. ומ"מ חזינן שלולא הפס' של "ולא ידבק בידך מאומה וכו" (שהוא מוכיח ששרפה בע"ז היא מדין ע"ז ולא שהוא סיבה לכך) הי' הדין שאפרה של האשירה מותר כדין כל הנשרפין אע"פ שלפי הכלל של הגר"ש היימן אי"ז בכלל נעשית בו מצותו (והא דמת אסור בהנאה אף שנעשית בו מצותו זהו מטעם אחר ואכ"מ) עכ"ד ועיי"ש עוד.

 

קום ועשה או שב ואל תעשה

 

בפסחים [דף ד' ע"ב] אי' דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ופירש"י דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו והשבתה דלב הוי השבתה עיי"ש. ובתוס' הקשו על זה ופירשו דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שבטלו הוי הפקר ויצא מרשותו מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים וכו' פי' דהחמץ נעשה אינו שלו ואינו עובר עליו אבל בביטולו זה אינו מקיים מצות תשביתו עיי"ש. ועיין במנחת חנוך מצוה ט' שנסתפק אם מצות עשה דתשביתו הוא בשב ואל תעשה היינו שצריך שיהא החמץ מושבת כלומר שלא יהיה לו חמץ בתחלת שבע ואם אין לו חמץ כשהגיע שבע לו יהא שלא היה לו חמץ מעולם קיים העשה דתשביתו בשב ואל תעשה כמו בעשה דשבתון דשבת ויו"ט דקיים העשה בשב ואל תעשה היינו כשאינו עושה מלאכה הוא מקיים מצות שבתון כמו כן הכא כשאין לו חמץ באיזה אופן שיהיה מקיים מצות תשביתו ולפ"ז א"צ לדקדק שיהיה לו חמץ קודם הפסח ויבערו דכשאין לו חמץ ממילא נתקיים המצוה בשב ואל תעשה או דצריך לקנות חמץ כדי לבערו כמו שצריך לקנות תפילין וציצית כדי לקיים מצות תפילין וציצית ע"ש.

 

ועיין שם עוד שרצה לתלות זה במחלוקת רש"י ותוס' בענין מצות תשביתו דלתוס' דתשביתו הוא שריפה דוקא ולא ביטול א"כ המצוה היא בקום ועשה והיינו שלאחר זמן איסורו ישרוף החמץ. ולרש"י תשביתו הוא ביטול וע"כ שצריך לבטל קודם זמן איסורו דאחר זמן איסורו לאו ברשותיה הוא דליבטליה א"כ ע"כ מצות תשביתו הוא בשב ואל תעשה, כלומר כשמבטל קודם זמן איסורו וכשהגיע זמן איסורו הוא מושבת ואין לו חמץ נתקיים העשה דתשביתו בתחלת שבע ע"י זה שאין לו אז חמץ עיי"ש. [וכמה אחרונים הקשו על תוספות והוכיחו להיפך – שלרש"י הוי קו"ע ולתוס' שב ואל תעשה ואכ"מ]

והנה הוא כתב שם איזה נ"מ בין אם נאמר שהמצוה הוא בקום ועשה או בשב ואל תעשה ואחד מהם הוא אם רוצה לבער חמצו ובא אחר וחטף ממנו ובערו אז אם המצוה היא בקום ועשה הרי נמצא דבחטיפתו הוא מונע את חברו מלקיים מצוה א"כ צריך לשלם לו עשרה זהובים כמו באחד ששחט ובא חברו וכסה שחייבו רבן גמליאל עשרה זהובים אבל אי נימא דהמצוה היא בשב ואל תעשה אינו חייב לשלם כלום דבשרפת חברו הוא בעצמו מקיים המצוה דתשביתו כיון דעכשיו אין לו חמץ ונמצא שלא חטף ממנו שום דבר עיי"ש.

ובס' איילה שלוחה [פסחים עמ' ז] הקשה, דהרי יש לו אפשרות לקנות עוד כזית וזה פחות מעשרה זהבים ומדוע יש לו חוב לשלם לו עשרה זהבים הרי בידו לקנות עוד כזית וזה עולה מעט. ואם איירי תוך פסח שפיר דאין הוא יכול לקנות אך אם איירי קודם פסח ודאי יקשה הרי בידו לקנות עוד כזית ויקיים את המצוה. ונראה לומר דאפי' קונה עוד כזית הרי זה מצוה בפני עצמה דכל כזית הוי מצוה בפני עצמו ולא שייך לומר דיקנה עוד כזית דהרי הוי מצוה בפני עצמה. וראי' לזה דאם נימא שיש לו חיוב לקנות נימא גם גבי ברכת המזון שיש לו חיוב לשלם לו מדוע יש לו חיוב לשלם לו הרי הוא יכול לקנות סעודה ולעשות עוד זמון ושפיר לא הפסיד לו כלום אלא ודאי אמרינן שכל סעודה בפני עצמה ולא מהני מה שיעשה עוד סעודה עכ"ד ועיי"ש מה שהעיר.

והגאון ר' משה אהרן פולייאב [אור השמש סי' כד] השיג על דברי המנ"ח  בזה"ל: דאינו כן, דאפי' אי נימא דהמצוה היא בקום ועשה אינו חייב לשלם לו כלום דאימתי אמרינו דחייב עשרה זהובים רק היכא דחטף מחברו מצוה והחוטף קיים אותה מצוה כגון באחד ששחט ובא חברו וכסה שהמכסה קיים מצות כסוי ולא השוחט נמצא שחטף מחברו מצוה והוא עשה אותה מצוה, אז צריך לשלם דמי המצוה אבל הכא שהחוטף בחטיפתו לא עשה שום מצוה, שהרי חמץ זה אינו שלו ואינו מקיים בשרפתו מצות תשביתו רק שע"י חטיפתו מנע את חברו מלעשות מצוה נראה דפטור. הגע בעצמך אם ימנע את חברו מלעשות מצוה כגון אם יסגור תפילין של חברו וע"י לא יקיים חברו מצות תפילין האם נימא דישלם לו עשרה זהובים עבור זה ומצאתי סברא זו ביו"ד סי' כ"ח בט"ז סק"ח שכתב כן בהדיא. וא"כ אפי' אי נימא דמצות תשביתו הוא בקום ועשה נמי אין החוטף ממנו צריך לשלם עשרה זהובים כיון דבחטיפתו לא קיים החוטף מצוה דתשביתו דמצות תשביתו הוא רק על הבעלים ולא על אחר ובחטיפתו רק מנע את חברו מלקיים המצוה ואין שום נ"מ בין אם נימא דמצות תשביתו הוא בקום ועשה או בשב ואל תעשה בכל אופן א"צ לשלם עכ"ד. וזכה לכוון לדברי הגאון הצדיק מקוז'יקלוב בשו"ת ארץ צבי סי' סה ועיי"ש שדן כיצד אפשר בכלל לתת שווי למצוה ולדרוש תשלום של י' זהובים, הרי כל חפציך לא ישוו בה, עיי"ש נועם אמריו וגם בס' 'כלי חמדה' על מועדי השנה [סי' מ' מחתן הכל"ח] שכתב שכאן המצוה מוטלת על כולם כדאי' בב"ק צ"ח שנביא בסמוך, ולא שייך קנס לחטיפה [ועיי"ש שאף הוא הסביר איך י' זהובים מכסה על הפסד מצוה שאין לה מחיר]. ויש לדון שמוטל על הבעלים יותר ולכן חייב. אכן, ביסוד דברי האורח מישרים שהמבטל חבירו ממצוה ולא קיים מצוה בעצמו אינו חייב לשלם, האמת היא שתלוי באשלי רברבי שנחלקו בשאלה זו. הט"ז בסי' כ"ח כתב שלא צריך לשלם בכה"ג אבל נחלקו עליו הדברי חמודות על הרא"ש [פ"ו סקכ"ה] והחמדת שלמה [פסחים כט.] עיי"ש. ועי' בקובץ מוריה [שבט תשנ"ח עמ' קכ"ד] מש"כ בזה.

והנה בגמ' ב"ק דף צ"ח ע"ב איתא, אמר רבה גזל חמץ לפני הפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור, שהכל מצווים עליו לבערו עיי"ש. הרי משמע לכאורה דהחוטף קיים מצוה בשרפתו וא"כ אכתי יצטרך לשלם. אמנם נראה דזה לא מיירי כלל במצות תשביתו כלומר דהא דמצוה על כל אדם לשורפו הוא לא מטעם תשביתו דהא אין החמץ שלה אלא דהטעם הוא מכיון דעל חמץ זה עובר אדם בבל יראה מצוה על כל אדם לשורפו [עי' לקמן באורח מישרים סי' סז] או כמו שכתב המקור חיים [בפתיחה לסי' תל"א בסוף אות ב'] דהטעם הוא משום דהוי כמו שאר איסורי הנאה דמצוותן בשרפה לר' יהודה ולרבנן בפירור אבל לא מטעם תשביתו מצוה לשורפו עיי"ש וא"כ אפי' אי יש מצוה על כל אדם לשורפו ובשריפתו קיים מצוה וחייב לשלם, אז חייב לשלם אפי' אי נימא דמצות תשביתו הוא בשב ואל תעשה דהרי לא על מצות תשביתו אנו דנין אלא על מצוה אחרת שמצוה לשרוף חמצו של ישראל בפסח, ואי נימא דהבעלים קודמין גם במצוה זו, אז אם בא אחר ושרפו חייב לשלם עשרה זהובים דהא השורף בשריפתו קיים מצוה וחטף מצוה זו מן הבעלים. ואי נימא דבמצוה זו אין לבעלים שום קדימה אז אין החוטף צריך לשלם דהא לא חטף ממנו שום מצוה השייך להבעלים. ואין זה ענין לעשה דתשביתו ואין שום נ"מ בין אם עשה דתשביתו הוא בקום ועשה או בשב ואל תעשה דלא על מצות תשביתו אנו דנין, עכ"ד האורח מישרים וע"ע בס' מנחת בצלאל [עמ' קטו] ובקובץ קול התורה [ס"ט עמ' שיט במאמרו של הגרש"ז אולמאן שליט"א] .

גם יתכן שהפירוש בגמרא הנ"ל ['גזל חמץ לפני הפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור, שהכל מצווים עליו לבערו'] הוא שהמצוה היא להפריש את הבעלים מאיסור [אחיעזר ח"ג ע"ג ד']. ולפ"ז, אף אם תשביתו היא מצוה בקו"ע לא יצטרך לשלם י' זהובים [עי' ס' אור יקרות עמ' נד עפ"י מש"כ בקצוה"ח שס"ג א' ובעמק השוה זילבר פסחים סי' א']. ואפשר לדחות שאפילו אם יש מצוה לאפרושי מאיסורא, בעליו קודמין, והחוטף יתחייב, עי' בס' עלי דשא סי' ט' מילתא בטעמא. ושם הביא מרש"י בב"ק (צ"א:) שההורג שור שאסור בהנאה חייב לשלם לבעלים י' זהובים, נמצא שאם בנד"ד מצווים לבערו מצד איסורי הנאה, מ"מ יצטרך לשלם. וציין גם לשער הציון שפי' את הגמרא בב"ק (צ"ח) דמיירי במצות תשביתו [ודלא כהבנת האורח מישרים]. ויש להאריך עוד בזה.  

ביטול חמץ ברוב היתר

חקרו האחרונים אי מבטל חמץ ברוב היתר אם מקיים בזה מצות תשביתו או לא, ונחלקו האחרונים בזה, בשו"ת נודע ביהודה [או"ח תנינא סימן צא בד"ה ומעתה י"ל] כתב בפשיטות דבזה לא קיים העשה דתשביתו הואיל והחמץ עדיין בעין רק שהוא אינו מכירו וכ"כ בשו"ת רע"א [סימן יט] דבודאי לא מקיים בזה עשה דהשבתה דהא אינו מושבת מהעולם. מאידך בשו"ת אבני נזר [או"ח סימן שלו ס"ח] כתב דסברא זו דלא קיים העשה בביטול רוב אינה מוכרחת די"ל דחשיב מושבת דעכשיו אין כאן חמץ כלל דנהפך להיות מצה.

וז"ל רעק"א: "וסברא זו צ"ע טובא, דלפי"ז יקשה לכאורה בהאי דפ' אלו הן הלוקין [מכות דף ט"ז] דמשכחת עוד בטלו בידים לענין חמצו דהלאו ניתק לעשה ובטלו בידים ברוב היתר דודאי לא מקיים בזה עשה דהשבתה דהא אינו מושבת מהעולם וא"א לו עוד לקיים העשה דתשביתו, דהא אף אם ישבית אותו הא משבית דבר המותר וביטל העשה בידים עכ"ל. הגרע"א קובע שאם עירב קמח חמץ ברוב קמח מצה ובשעת הביעור מתבטל החמץ ברוב היתר ונהפך אסור להיות היתר, בכל זאת אינו מקיים מצות תשביתו בזה ונחשב כמו שמכר החמץ לנכרי דבודאי אינו מקיים בזה מצות תשביתו אלא שעשה פעולה שלא יעבור על ב"י וב"י. והקשה מהסוגיא בטלו ולא בטלו [במכות] שרק בביטל העשה בידים, אז לוקה על הלאו. ובגמ' נו"נ שם בסוגיא היכא משכחת לה בלאו הניתק לעשה שביטל העשה בידים והלא משכחת לה בחמץ שעובר על ב"י וב"י והלך ועירב החמץ ברוב היתר שירד ע"י התערובת שם חמץ וביטל העשה בידים שאפי' אם יבער בשריפה את כל התערובת אי"ז השבתת חמץ אלא השבתת היתר וילקה על ב"י וב"י וא"כ תמוה למה לא מצאה הגמ' שבאופן כזה ביטלו בידים.

וז"ל האבני נזר או"ח חלק ב' סי' של"ו אות ח': ובעיקר הדין דפשיטא לי' לר"ע איגר ז"ל דלא קיים העשה בביטול ברוב כיון דאינו מושבת מהעולם, לדידי אינו מוכרח די"ל דחשיב מושבת דעכשיו אין כאן חמץ כלל דנהפך להיות מצה עכ"ל.

ושם באות י"ב וז"ל ומ"מ במה שכתב הגרע"א דבמה שביטל החמץ ברוב הוא מבטל העשה דתשביתו, ליתא, דאפשר שיערב עוד חמץ וקיי"ל חוזר וניעור ואח"כ יבערם. ואין לומר שיעבור על החמץ בבל יראה שהרי כתבו התוס' דמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר עליו ומותר לכתחילה עכ"ל.  האב"נ מסביר שהיסוד של הגרע"א הוא שהתורה אמרה אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם ובתערובת אין גוף החמץ מושבת מן העולם ונשאר קיים בעולם אלא שנמצא בתוך התערובת. והאב"נ סובר שכן נחשב השבתת חמץ כיון דע"י התערובת יורד הדין חמץ מהחפץ וזה גופא נחשבת להשבתת חמץ.

והקשה הגר"י גרוסמן [מחנה ישראל סי' סה ובקובץ מוריה קיג עמ' ק]  על האב"נ, דאיך לא הרגיש הגה"ק שבטענה זו סותר את עצמו במש"כ שמערב חמץ בתערובת כן מקיים בזה תשביתו, ולפי הטענה הזאת למה באמת מקיים מ"ע דתשביתו ע"י הביטול שמוריד שם חמץ מהחפץ ע"י ביטול ברוב והלא יש אפשרות שיוסיף חמץ ויהי' חוזר וניעור ואין כאן השבתה אלא תלוי' ועומדת אם כן יוסיפו או לא, ואיך מקיים מ"ע דתשביתו. וע"כ כוונת האב"נ שאימתי מקיים תשביתו באם אח"כ שורף או מאבד את כל התערובת ואין שום אפשרות לערב עוד חמץ שיהי' חוזר וניעור ושוב אין שום השגה על הגרע"א שג"כ נפרש כוונתו שמקודם מערב חמץ בשיעור ביטול ואח"כ שורף או מאבד כל התערובת ובשריפת התערובת אינו מקיים מ"ע דתשביתו דשורף היתר ולא חמץ ויש כאן ביטול לגמרי דתשביתו ושפיר הקשה דיש אופן ביטלו עכ"ד הגר"י גרוסמן וע"ש עוד.

ובאילת השחר מס' זבחים דף ק"י כתב על רע"א: דהנה דבר שנתבטל ברוב היתר, דהותר לכל העולם זהו רק משום שאין החמץ ניכר ואם יהיה אחד בסוף העולם שיוכל להכיר את החמץ ודאי יהיה אסור בהאי חמץ. וא"כ יש לומר, דכיון דקמי שמיא גליא החמץ ניכר, א"כ כלפי שמיא מקיים העשה דתשביתו כל ששרף את החמץ ואף שמותר לאכול את התערובת שנתבטל בה החמץ ברוב דכך אמרה תורה דהאיסור בטל ברוב מ"מ לגבי מצות תשביתו יש לומר דשפיר מקיים העשה דתשביתו דכלפי שמיא איכא חמץ וכלפי שמיא איכא קיום עשה דתשביתו. והביא דוגמא לדבר, שור הנסקל שנתערב באחרים דאיתא בסנהדרין דף פ' דלרבנן כולם נסקלים כדי לקיים מצות סקילה בשור הנסקל וכדאיתא שם ברש"י עכ"ד.

והעיר הגר"א גנחובסקי זצ"ל [בקובץ קול התורה ע' עמ' שלו] דרע"א בזה לשיטתו ודלא כסברת בעל אילת השחר, דאיתא בגמ' חולין [י"א] מר בריה דרבינא אמר דהא דאזלינן בתר רוב אתיא משבירת עצם בפסח דאמר רחמנא ועצם לא תשברו בו, וניחוש שמא ניקב קרום של מוח, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא. והקשה רע"א [במהדו"ת סי' קל"ב] דמאי ראיה יש מפסח, הא יש לומר דמביא עוד ב' גולגלות של חולין בירושלים ויערב בהן עצם הגולגולת דפסח ומבטל ליה ברוב ושרי לשבור כל הגולגלות ולבדוק המוח. והא דבאמת לא אמרינן דמשום אכילת פסח יהא מחוייב לבטל עצם הגולגולת בפסח וכן שארי עצמות דיש בהם מוח בשאר עצמות דחולין ולשוברם דיש לומר כיון דנתבטל פקע שם פסח מיניה ואינו מקיים עשה באכילתו עכ"ל. הנה מבואר להדיא דס"ל לרע"א דפסח שנתבטל ברוב חולין פקע שם פסח מיניה ותו אינו מקיים עשה באכילתו ולא אמרינן דכיון דקמי שמיא גליא איזה הוא הפסח כשיאכלנו יקיים עשה דאכילת הפסח. הרי דרע"א אזיל בזה לשיטתו דכמו דס"ל דק"פ שנתבטל ברוב פקע שם פסח מיניה ה"נ ס"ל דחמץ שנתבטל ברוב פקע שם חמץ מיניה ואינו יכול לקיים בו מצות תשביתו ודו"ק.  

בגליון על רע"א ציינו שהנוב"י חולק על סברת רע"א דבנובי"ת [יו"ד סי' מ"ה] כתב דהא דס"ל לראשונים דמדאורייתא מותר לבטל איסור ברוב זהו דוקא בזרוע בשילה שרק הטעם היוצא מהזרוע נתבטל ונבלע בשאר התבשיל אבל יבש ביבש שהוא נשאר באיסורו שאם יבוא אליהו ויאמר שזו החתיכה האסורה הרי הוא עומד באיסורו הקודם אלא שכל זמן שאין מכירין אותו אמרה התורה אחרי רבים להטות ועכ"פ האיסור הוא בעין ויכול לחזור לאיסורו, בזה לכו"ע לא התירה התורה לבטלו לכתחילה ע"ש. וזה דלא כרע"א דנקט דהיה רשאי לכתחילה לבטל עצם של קרבן פסח בשנים של חולין ולקיים מצות עשה דאכילת הפסח [אילולא שפקע שם פסח] עכ"ד.

עוד כתב שם הרעק"א להק' דלר"י דס"ל דאין ביעור חמץ אלא שריפה א"כ משכח"ל בטלו בהשליכו לנהר דלא נתקיים בכך תשביתו ובטלו לעשה ע"ש. והעיר הג"ר שמעון משה דיסקין זצ"ל [משאת המלך על תשובות רעק"א עמ' קצז וכן הקשה על מש"כ הגרע"א דמשכח"ל בטלו באם ביטל החמץ ברוב היתר דתו ל"ש עוד עשה דהשבתה מאחר דהשתא הכל היתר] דלכאורה יסוד חיובא דבטלו הוא לפי דבכך פעל דא"א לו עוד לתקן את הלאו והרי הוא כמאלם את הלאו משא"כ בהשליכו לנהר או בטלו ברוב היתר הרי תיקן את הלאו עכ"פ דהא אין החמץ ברשותו הגם דהתיקון לא נעשה ע"י העשה דתשביתו. ולכאורה הדין נותן דכל כה"ג לא יחשב זה כבטלו ללקות עליו ולכל היותר לא הוי טפי מאילו לא קיימו לעשה דאינו לוקה. וראיה לזה מדאמרינן התם לענין משכון באם עבר על לאו דלא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו ושרפו אי"ז חשיב ביטלו כיון דאיתא בתשלומין ואמאי לא משכח"ל ביטלו במשכון בגבה החוב או מחל לו החוב דבטל ממנו שם משכון ותו א"א לו עוד לקיים עשה דהשבת משכון. אע"כ מבואר כמש"כ דאם בביטלו לעשה תוקן הלאו עכ"פ אף דלא ע"י העשה מ"מ אי"ז ביטלו להתחייב עליו מלקות וצ"ע עכ"ד. ועיי"ש עוד שכתב שאם ביטל את החמץ ברוב ואח"כ הוסיף חמץ וחוזר וניעור ומשביתו, אין זה העשה תיקון הלאו שעבר אלא איסור חדש [אם נסבור כרעק"א שבביטול ברוב ביטל את העשה].

וכתב הג"ר יוסף ענגיל בגליוני הש"ס דדבר זה תליא במחלוקת תנאים בתורת כהנים ר"פ בחקתי על הפסוק והשבתי חיה רעה מן הארץ ר' יהודה אומר מעבירן מן העולם ור"ש אומר משביתן שלא יזוקו והיינו דלר' יהודה גדר השבתה הוא לסלקו מן העולם, ולפ"ז אינו מקיים מצות תשביתו ע"י ביטול, אמנם לר"ש גדר תשביתו היינו להשבית ולבטל תכונה הרעה, ולפ"ז גם בביטול החמץ בהיתר מסתלק האיסור ומקיים בזה מצות תשביתו. ועי' בס' מראי מקומות למס' פסחים [לג"ר חנוך קלרנשטיין עמ' מו] שהעיר עפ"י החזון איש שאם בחמץ הדין הוא שצריך להשבית את גוף החפצא של החמץ, לכאורה לא יועיל ביטול ברוב לכו"ע. 

וכתב בקובץ מוריה [ס"ו עמ' לד] דבפשטות נראה דחקירתנו תלויה בעיקר מהות ביטול ברוב, האם המיעוט האיסור נהפך להיות היתר או דלמא האיסור בעינו עומד אלא שיש היתר לאכלו מכח דין ביטול ברוב וכבר האריכו בזה האחרונים ז"ל טובא ואכמ"ל. [וכ"כ בס' אמרי כהן לגר"א כהנוב בעמ' ר"י].

ברם לקושטא דמילתא מבואר מדברי הראשונים ז"ל דאליבא דחכמים אין המצוה כלל להשבית את החמץ מן העולם אלא להשבית את החמץ מרשותו ומבעלותו ולכן אם מכרו לנכרי קודם זמן איסורו שפיר מתקיים בהכי מצות תשביתו ועיין ברא"ש פ"ב דפסחים ובחידושי המאירי ורבנו יהונתן מלוניל רפ"ב דפסחים. וראה מ"ש בפרי יצחק ח"א סי' י"ט שכתב דמשו"ה לחכמים בחמץ אפרן אסור דאין המצוה להשביתן אלא מרשותו. וראה עוד בספר מכתבי תורה חליפת מכתבים ושו"ת עם הגאון בעל צפנת פענח שדן בזה אם מקיימים מצות תשביתו בביטול ברוב שכתב להוכיח דשפיר חשוב השבתה גמורה ומייתי ראיה מהא דאשכחן נמי גבי ע"ז דצריך לאבדה ואפילו הכי משמע בגמ' ע"ז דף מג דעל ידי ביטול שמבטלה מהיות ע"ז נמי חשיב אבוד וכתב שם דזה תלוי במחלוקת תנאים בתורת כהנים [שהבאנו לעיל] עייש"ה עכ"ד.

ואפשר עוד להאריך ואסתגר בזה, וע"ע בהערות 'אחיזה בעקב' על שו"ת רעק"א [בסי' יט ובהוספות בסוף בעמ' תתצ"ח], ובס' מנחת חן [ח"א סי' ג'] ובס' שיעורי מבשר טוב [עמ"ס פסחים סי' ז'].