אורות הגבעה - אמור

שבועה על חצי שיעור

לרפואת מרת הענא מרים בת חנה, שרה לאה בת רבקה, דבורה בהמון בת אביגיל, ר' שלמה בן פייגע דינה, ר' יוסף בן רות, ר' אריה דב בן מלכה בתוך שח"י!

 

בס' לימודי ה' [לימוד קיד] נסתפק במי שנשבע שלא לאכול חצי זית נבילה [דחלה השבועה] ואח"כ אכל כזית נבילה, אי עבר על שבועתו באכילה זו או, דלמא הא לא נשבע כי אם על חצי זית ועל שיעור שלם הא לא נשבע כלל. המאמר בנוי בחלקו על דברים ששמעתי ממו"ר שליט"א.   

אי' ביומא [ע"ד] חצי שיעור, רבי יוחנן אמר אסור מן התורה, ריש לקיש אמר מותר מן התורה, רבי יוחנן אמר אסור מן התורה, כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל. ריש לקיש אמר מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא וליכא. הרמב"ם [פ"ה מה' שבועות ה"ז] כתב וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבלות וטרפות 'ואכל פחות מכזית' חייב בשבועה. בשו"ת הגאון רבינו עקיבא איגר ז"ל [ח"א סי' ע"ו] כתב דמלשון הרמב"ם הנ"ל יש לדייק דאינו חייב על השבועה אלא כשאכל פחות מכזית נבלות וטריפות אבל אם אכל כזית אינו חייב על השבועה וכמו שכתב הרמב"ם 'ואכל פחות מכזית חייב בשבועה'.

ובאמת כן מבואר ברש"י [יומא עג:] כמו שיתבאר. הגמרא אומרת: אי הכי [שריש לקיש מודה שחצי שיעור אסור דרבנן] לא ניחייב עליה קרבן שבועה [אם נשבע שלא לאכול חצי שיעור מדבר איסור ואכל, לא יתחייב על כך קרבן שבועה, כדין העובר על שבועתו, הואיל ואכילת חצי שיעור היא אסורה מדרבנן, אין שבועה חלה על זה, כפי שהגמרא תבאר לקמן], אלמא תנן [האומר] שבועה שלא אכל, ואכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים חייב [קרבן שבועה], ורבי שמעון פוטר. ומקשה הגמרא, אמאי חייב [לפי הת"ק], הרי מושבע ועמד מהר סיני [שלא לאכול נבילות וטריפות, ואין שבועה חלה על שבועה], ותירץ ריש לקיש שמדובר שנשבע שלא לאכול חצי שיעור של איסור, שבזה אין איסור אלא משום שבועתו, ותלוי בשתי דעות התנאים "אי אתה מוצא אלא במפרש חצי שיעור, ואליבא דרבנן [דאמרי שהנשבע שלא אוכל סתם אוסר עצמו בכשיעור, אבל אם פירש בשבועתו שלא לאכול אפילו חצי שיעור – חלה שבועתו] או בסתם [שנשבע סתם שלא יאכל] ואליבא דרבי עקיבא, דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא [ומכיון שאינו מושבע ועומד על חצי שיעור נבילות וטריפות, השבועה חלה]". וברש"י ד"ה או בסתם כתב "... ומיהו כשאכל לא אכל אלא חצי שיעור שאינו מושבע עליו מסיני" עיי"ש. הרי רק כשאכל חצי שיעור חייב אבל כשאוכל שיעור שלם, פטור. [אלא דרש"י מיירי שם אליבא דריש לקיש והרמב"ם כתב כן גם אליבא דרבי יוחנן דקיימא לן כותיה]. והעיר בזה השפת אמת שם ביומא.  

ומבואר מדברי רש"י והרמב"ם שהנשבע על חצי שיעור ואכל שיעור אינו חייב קרבן שבועה. וזה דורש התבוננות, שאיזה סברא יש בזה? הרי נשבע לא לאכול חצי שיעור ואכל ואיך המשך אכילתו יפקיע את האיסור? אתמהה.

והרגיש בזה כנראה הרש"ש וכתב "נראה דלא אתי לאפוקי אלא כשבלע בבת אחת" ע"ש.  והיינו דאם לא אכל כל הכזית בבת אחת אלא שאכל תחלה חצי זית נבלה ואחר כך השלים לכזית שלם כבר נתחייב משום נבלה על החצי זית שאכל אבל באוכל כל הכזית בבת אחת אינו חייב על הנבלה. ויש לדון שגם באכילה בבת אחת יהיה חייב על חצי נבילה משום חצי שיעור דיש בכלל מאתיים מנה, וכשאוכל כזית אוכל גם חצי זית וליחייב משום שבועה על חצי זית.

ואשור ברהטים, בס' היקר להורות נתן [מועדים ח"ד עמ' שנ"ו] שעמד בזה וביאר על פי מה שיש לחקור בהא דאמרינן דבאכל כזית שלם של איסור הרי הוא חייב מלקות וכשאוכל חצי זית עובר על איסור דאורייתא לר' יוחנן או מדרבנן לריש לקיש. האם הכונה שיש שני מיני איסורים דכשאכל כזית שלם הרי הוא עובר על הלאו ולוקה וכשאכל חצי שיעור הרי הוא עובר על 'כל חלב' או על איסור דרבנן והם שני איסורים שונים דיש איסור אחד לאכול כזית והוא חמור עד כדי שלוקין עליו. ויש איסור שני לאכול פחות מכזית והוא איסור דאורייתא לעצמו או מדרבנן ואכילת חצי הזית אינו חלק מאיסור אכילת הכזית השלם אלא הוא איסור בפני עצמו ואף כשאכל כזית שלם לא פקע האיסור חצי שיעור מהחצי זית שאכל כיון שהם שני איסורים שונים. או דנימא דליכא שני איסורים אלא דאיסור שלם של מלקות ליכא אלא בכזית וכשאוכל פחות מכזית הרי הוא התחלת האיסור ואסור מן התורה או מדרבנן וכשגמר לאכול כזית שלם כי אז נגמרה אכילת האיסור ולוקה וכשגמר לאכול כזית שלם אז הוברר למפרע שכל מה שאכל היה איסור דאורייתא ולוקין עליו ואינו לוקה על המשהו האחרון בלבד אלא שאחרי שגמר לאכול כזית שלם שוב לוקה על כל משהו שאכל דעל ידי גמר אכילת הכזית הוברר למפרע שהכל היה אכילת איסור.

ונראה לומר דבחקירה זו תליא מה שכתב רש"י והרמב"ם שאם נשבע שלא לאכול חצי זית נבלה ואכל כזית נבלה דאינו לוקה משום שבועה והקשינו דאמאי אינו לוקה על השבועה והלא אף שאכל כזית שלם, מכל מקום הרי אכל גם כחצי זית נבלה ויש בכלל מאתים מנה ולילקי על השבועה במה שאכל גם חצי זית נבלה, ולהנ"ל אתי שפיר דסבירא להו לרש"י ורמב"ם דהא דחצי שיעור אסור מדאורייתא או מדרבנן אינו איסור בפני עצמו אלא שהוא התחלת האיסור של אכילת כזית שלם וכשאכל כזית שלם הוברר למפרע שגם מה שאכל עד עכשיו נכלל בכלל איסור האכילה של כזית שלם ועל כן כשנשבע שלא לאכול חצי זית נבלה ואכל רק חצי זית שפיר לוקה משום שבועה, כיון דעדיין ליכא איסור שלם של אכילת נבלה אבל אחר שאכל כזית שלם הרי אז הוברר למפרע שכל מה שאכל עד עכשיו הוא בכלל אכילת האיסור של נבלה. וכעין מה שכתב המהרש"א במהדורא בתרא [חולין לו.] דאף למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף, מכל מקום מודה דאחר ששחט את רוב הסימנים וגמר את השחיטה כי אז הוברר למפרע שגם תחלת השחיטה הוא בכלל השחיטה עיי"ש. ועל כן כתבו רש"י ורמב"ם דבנשבע שלא לאכול חצי זית נבלה אינו לוקה על השבועה אלא אם אכל חצי זית בלבד אבל אם אכל כזית שלם אינו לוקה על השבועה כיון שהוא מושבע ועומד שלא לאכול כזית שלם, ולא תקשי מה שהקשינו דנימא דאעפ"כ לוקה על חצי זית נבלה משום שבועה דאף אחר שאכל כזית שלם לא נפקע איסור אכילת החצי זית דיש בכלל מאתים מנה. ולהמבואר אתי שפיר דאחר שאכל כזית שלם שוב ליכא איסור של אכילת חצי שיעור לעצמו, דאחרי שנגמרה אכילת השיעור השלם הוברר למפרע שהכל הוא אכילת איסור שלם של כזית דגם דמתחלה לא היתה איסור אכילת החצי שיעור איסור בפני עצמו אלא התחלה של אכילת איסור שלם, וכשגמרה אכילת האיסור עד כזית אז הוברר למפרע שהכל הוא בכלל איסור האכילה של נבלה וממילא אי אפשר לחייבו על שבועה באכילת חצי שיעור דאחרי שאכל שיעור שלם שוב נכלל כל האכילה בכלל אכילת השיעור השלם וחייב משום נבלה, וממילא אי אפשר לחייבו משום שבועה עכ"ד ה'להורות נתן' ודפח"ח. ומצאתי בס"ד שבאותו כיוון צעד הגרש"ר [שיעורי רבי שמואל יבמות עמ' קס"ט] בכותבו "דלאחר שאכל כזית הוי כל משהו ומשהו חלק מהאיסור השלם וגם על חלק מהאיסור לא חל איסור אחר ורק כשלא אכל אלא פחות מכזית דאז אין על זה עדיין שם האיסור השלם רק איסור דחצי שיעור, התם חייל על זה איסור אחר". וע"ע קובץ הערות [לגר"א וסרמן חולין אות מו].

כמדומני [ואינני בטוח בכך] ששמעתי ממו"ר שליט"א בנוסח אחר, שאיסור אכילת כזית הוא להשלים את שיעור הכזית ואילו כל האכילה "בדרך" לכזית הוא תנאי. לכן, ברגע שמשלימים את השיעור, התברר שכל האכילה הייתה בגדר תנאי להשלמת השיעור ולא איסור עצמי. אילו היה איסור עצמי לא היה אפשר להפקיע את איסור אכילת חצי שיעור.

ברמב"ם פ"י מהל' תרומות הי"א נאמר שנזיר ששגג ושתה יין של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, וכ' הכס"מ דכן גירסת הרמב"ם בתוספתא תרומות, והטעם הוא דכיון דנזיר אסור ביין אף אם הי' חולין לאו שתיה היא. והקשה האדמו"ר מגור בעל האמרי אמת זצ"ל [מכתבים – קלט], למה נזיר פטור, הרי שיעור שתיה לענין חומש הוא כזית [כמבואר באותה הלכה], א"כ כבר נתחייב חומש בכזית קודם ששתה עד רביעית לענין איסור נזיר [כמו שמפורש בפ"ו דנזיר], וא"כ קשה לר"ל דחצי שיעור מותר מן התורה, כיצד יפרנס תוספתא זו [לפי ר' יוחנן לא קשה, שמכיון שחצי שיעור אסור מן התורה לדעתו, גם שתיית כזית יין הייתה אסורה מן התורה ואינו חייב, איפוא, לשלם את החומש]? ותי' האמרי אמת עפ"י רש"י הנ"ל ביומא, שיסד שכשאכל שיעור שלם נפטר למפרע על אכילת חצי שיעור, וככל החזיון הנפלא שנגלה לעינינו. וא"כ אפשר קצת ליישב דהתוספתא איירי באופן שהנזיר שתה רביעית יין של תרומה ואז נפטר למפרע מלשלם החומש על שתיית הכזית.   

 

והנה, כיסוד הזה מצאנו גם בהלכות יום הכיפורים. כותב הביאור הלכה [סי' תרי"ח ד"ה ואם אמדוהו] "עיין בתשובות בנין ציון סימן ל"ד, דבכל אכילה ואכילה אף אם הותר לו לאכול פעם אחת יותר משיעור, מכל מקום על אכילה שניה אם היה די לו בפחות משיעור והוא יאכל כשיעור, חייב כרת. לכן צריך לשער בכל אכילה ואכילה אם די לו בפחות וכו' עכ"ד. הרי לנו חידוש מרעיש, דהיינו אם די לחולה בחצי כזית ואכל כזית, חייב כרת אף על פי שאכל רק חצי כזית באיסור. אלא שהחצי שאכל בהיתר מצטרף למפרע לחצי שאכל אח"כ באיסור. ומה שמעצים את החידוש הוא שהחצי הראשון שאכל היה קיום של מצות פיקוח נפש ואח"כ בהשלמת השיעור הופך אותו חצי להיות איסור [מו"ר שליט"א העיר שעיין בגוף דברי הבנין ציון וחידושו של הביאור הלכה לא מופיע שם. בזמנו הביא את התשובה של הבנין ציון והראה אותה לגר"ח קנייבסקי שליט"א שהופתע מאד והביא את התשובה להראות לאביו הסטייפלער זצ"ל ולא מצאו פתרון לדבר. גם אני הקטן הצעיר באלפי ישראל עיינתי שם ולא מצאתי חידושו של הביאור הלכה, שכתב שם בזה"ל  ולכן צריך לשער באכילת החולה ביוהכ"פ שלא להאכילו בין כשיעור שיש בו איסור כרת ובין פחות מכשיעור שעכ"פ אסור מה"ת רק מה שמספיק להוציא מספק נפשות וכו' עכ"ל. הרי שלא כתב דאם משלים לכשיעור מתחייב כרת כלשון הבאה"ל אלא כתב דאין לו לאכול בחינם לא כשיעור ולא חצי שיעור אלא שהבאה"ל העתיק לשון הפתחי תשובה עיי"ש]. ועי' בס' זרע אברהם סי' ב', שו"ת חתם סופר או"ח סי' קנ"ז, דעת סופר לז, יד סופר סי' ז אות ב.

 

ואנכי הרואה בס' אמרי יצחק [וייס עמ' קמד] שכתב שאין להביא ראיה מהביאור הלכה לשאר איסורים, די"ל דדעת הבאה"ל כדעת הבנין שלמה [סי' מא] והכת"ס [סי' לא] דביוה"כ מתחייב אף שאכל קודם יוה"כ רוב השיעור, ולפי"ז פשוט דכ"ש שמה שאכל לצורך פקו"נ מצטרף, אך בשאר איסורים שצריך לאכול כל השיעור בזמן איסור אפשר דגם הבאה"ל יודה דאינו מצטרף מה שאכל בהיתר משום פקו"נ ודו"ק עכ"ד.

 

ותבט עיני בשורי בס' יהודה לקדשו [עמ' תלז במאמרו של הגר"א גנחובסקי זצ"ל] שהתקשה בהבנת דברי הביאור הלכה, דלכאורה הא ודאי אם יאכל חצי שיעור בעודו עכו"ם ויתגייר ויאכל חצי שיעור נוסף בודאי לא יתחייב, דאכילה הראשונה לא היתה באיסור כלל א"כ למה יצטרף כאן החלק שאכל בהיתר של פיקו"נ לענין עונש [א.ה. ויש לעיין לפי דעת הבנין שלמה והכתב סופר הנ"ל, שאולי כמו שמצטרף לאיסור מה שאכל קודם יו"כ בהיתר גמור, כך יצטרף מה שאכל בגיותו, דסוף סוף ביטל את העינוי]. וצ"ל דכאן בתחילה כשבא לאכול היתה דעתו לאכול שיעור שלם בו בזמן שהותר לו רק חלק מן השיעור א"כ נמצא שהעוולה היא על כל מעשה אכילה זו ושם אכילת איסור עלה דהחצי שיעור הראשון היה יכול לאכול בתור חצי שיעור ואכלו בתור חלק משיעור שלם.

 

 והנה, במס' שבועות [כ"ד:] אי' ואמר רבא, למאן דאית ליה איסור כולל [שאיסור חל על איסור כאשר האיסור השני מוסיף על האיסור הראשון כגון נבילה כשנכנסה יום כיפור], אמר שבועה שלא אוכל תאנים, וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, מיגו דחייל אענבים חייל נמי אתאנים. שואלת הגמרא, פשיטא, משיבה הגמרא, מהו דתימא איסור הבא מאליו אמרינן [דחל על איסור], איסור הבא מעצמו [מכח האדם כגון שבועה], לא אמרינן [שהוא חל על איסור] קא משמע לן. שוב מביאה הגמרא משנה להקשות על רבא: מתיב רבא בריה דרבה יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ארבע חטאות ואשם אחד וכו' ואם איתא [שאומרים איסור כולל בדבר הבא מכח האדם], משכחת לה חמש כגון שאמר שבועה שלא אוכל תמרים וחלב, מיגו דחייל אתמרים, חלה נמי אחלב, עכ"ד הגמרא. והקשה התוספות הרא"ש, וקשה למ"ל להקשות דוקא למאן דאית ליה איסור כולל, הא נמי למאן דלית ליה איסור כולל קשה דליתני חמש כגון דאמר שבועה שלא אוכל חצי זית חלב דאינו מושבע עליו וכשאכל כזית עבר על שבועתו דיש בכלל כזית גם חצי זית עכ"ק והניח בצ"ע.

מוכח דס"ל להרא"ש ז"ל דבנשבע על ח"ש אף אם אכל אח"כ שיעור כזית מ"מ כיון דחל כבר האיסור בחצי זית תו לא פקע. אבל מהא גופא שהגמרא לא הקשתה כך ראיה לרש"י והרמב"ם דבכה"ג אינו שאכל כזית שלם אינו חייב על אכילת חצי זית. וכן הוכיח במהר"ץ חיות.

ולא המדרש העיקר אלא המעשה שמספרים....

הרב אליעזר וייספיש עלה למטוס הממריא מישראל לארצות הברית. לאחר שהתיישב, התקרב לעברו אדם שנראה כבן שבעים ויותר. ממראהו החיצוני לא ניתן היה לשפוט עד כמה הוא שומר תורה ומצוות, אם בכלל. כשראה האיש שהמושב ליד הרב פנוי, התיישב לידו ופתח עימו בשיחה. הוא החל לדבר באנגלית במבטא כבד, וכאשר שמע שהרב וייספיש הוא ירושלמי, עבר לשפת היידיש. כאשר נודע לאיש שבן שיחו הוא נינו של הרב יצחק אליעזר חרל"פ, אחיו הבכור של הרב יעקב משה חרל"פ, הרהר לרגע ואמר:

"יש לי סיפור מופלא לספר לך. יליד שכונת 'שערי חסד' אני, ומיום עומדי על דעתי נמשכתי בחבלי קסם ובעבותות של אהבה אל רבי יעקב משה חרל"פ. עיניי לא שבעו מעולם מלהתבונן בפניו הנהדרות. בלילות שבת זרחו פניו במשנה זוהר, דמותו היתה מוארת באור שלא מעלמא הדין, כולו כוכב נוגה מהלך. כבן עשר הייתי, ובכל ליבי, לב של ילד קטן ותמים, הייתי משוכנע שהאור הזורח ממנו הוא השכינה הקדושה ששורה עליו. גם בגדי השיראין שלבש היו מאירים יותר משל אחרים. לא התפלאתי, שהרי אור השכינה שעליו השתקף בהם.

"וכך הייתי נוהג: עוד בטרם הדלקת נרות הייתי הולך לביתו של רבי יעקב משה, ממתין לו בחוץ עד צאתו מביתו, ומלווה אותו לבית הכנסת. בעצם, לא נכון לומר שהייתי מלווה אותו, אלא רץ הייתי לפניו, וזאת תוך כדי שאני מסתכל לאחוריי ומתבונן בפניו שהאירו באור יקרות, עד הגיעו לבית הכנסת הגר"א, שם מקום תפילתו. ומשם הלכתי לבית הכנסת החסידי בו התפלל אבי ז"ל.

"לאחר התפילה הייתי יוצא מבית הכנסת החסידי וחוזר לבית כנסת הגר"א, מחכה לרבי יעקב משה עד שיצא, מלווהו לביתו, ורק אז חוזר לביתי.

"בליל שבת אחד, בבואי לבית כנסת הגר"א לאחר תפילת מעריב על מנת לחכות לרבי יעקב משה, הבחנתי ביהודי ירושלמי שאינו משכונתנו עומד שם ברחוב ליד בית הכנסת. משהו מעורר תשומת לב היה בו. נטוע היה במקומו ועיניו היו מרוכזות בפתח בית הכנסת, הוא עשה תנועות משונות בפיו ובלחייו והיה נראה בעליל שהוא מצפה למישהו.

"והנה, בעודי מתבונן בו ובתנועותיו המשונות, קומת ההדר של רבי יעקב משה הופיעה בפתח בית הכנסת. באחת נתלש אותו יהודי ממקום עמידתו, התקרב אל הרב במהירות והריק את מלוא תכולת פיו על פניו של רבי יעקב משה. אז הבנתי למפרע מהו פשר העווית שבפיו. משהתרוקן פיו של ברנש זה מרוקו, חזר ומילאו מחדש, והפעם בחרפות וגידופים שלא קלטו אוזניי משום שעיניי היו מרותקות לרבי יעקב משה. המקרה אירע בתקופה בה פגעו קנאים ברב אברהם יצחק קוק, ואת חיציהם המורעלים לא חסכו גם מתלמידו ורעו הגדול, הרב חרל"פ.

"רבי יעקב משה לא נשא פניו לראות מי האיש שירק עליו כדי שלא יעלה בליבו עליו. הוא לא הוציא מילה מפיו לענות למחרפו. בעודו נועץ את עיניו בקרקע, הסיר את מטפחתו שהיתה קשורה לצווארו, ניגב בה את פניו, קינח את זקנו ואת בגדיו עד כמה שהיה יכול, והותיר את מטפחתו ברחוב. רק עיניו הזכות מלאו עצב. מה חפצתי אז לנשקו ולנחמו. וכך, בלי אומר ודברים, חזר הרב לביתו, כולו שקוע במחשבותיו.

באותה שעה גבהה קומתו של רבי יעקב משה בעיניי עד רום שמיים. מאז הבטתי בו כבמלאך, שהלא רק מלאך ממלאכי מרום יכול לנהוג כך. אשרי חלקי, חשבתי לעצמי, שאני כה קרוב למלאך הקדוש הזה. באותה שנה היגרו הוריי לארצות הברית ולא ראיתי עוד את האדם הקדוש הזה, אך דמותו ההדורה ועיניו הטובות הקבועות כמרגליות בפניו המאירות לא משו מנגד עיניי".

האיש סיים את סיפורו בסערת נפש. לפתע הוציא מארנקו תמונה. היתה זו תמונת הרב חרל"פ. הוא הציגה בפני הרב וייספיש ואמר:

"אגלה לך מדוע אני נושא את תמונתו בכיסי במשך עשרות שנים. סערות רבות עברתי בחיי. פעמים רבות עמדתי על פרשת דרכים, אך בכל פעם חשבתי לעצמי: איך אוכל להעלות את מראה האדם הקדוש הזה לנגד עיניי אם אחלל את קודשי אומתנו ואסטה חלילה לאורחות עקלקלות?!

"כל מה שזכיתי לו עד היום", סיים האיש הנרגש את דבריו, "הרי זה הודות לרבי יעקב משה חרל"פ הקדוש".



על פי הספר 'שירת הים' שיוצא כעת לאור על חיי הרב חרל"פ. חובר על ידי נינו, יאיר חרל"פ..

 

 

 

ש"ב פ"ב - לא מוגה

שמעתתא ב פרק ב

תוספות [כתובות ע"ה:] חידשו שלפי רבי יהושע דאזלינן בתר חזקת ממון, בהעדר חזקת ממון [של הבעל] מודה דאזלינן בתר חזקת הגוף של האשה [שנמצאת בעלת מום לאחר האירוסין] שהייתה שלימה. מעתה מקשים תוס', איך אפשר לומר זאת, והלא יש כאן שתי חזקות לטובת הבעל, א] חזקה דמעיקרא, דהעמידנה בחזקת פנויה, ונאמר שקודם האירוסין היו בה מומים והיה מקחו מקח טעות, ב] חזקה דהשתא דהרי מום לפניך, ונימא דכמו שיש לה עכשיו מומין כן היו בשעת האירוסין והיה מקחו מקח טעות. ומצאנו תרתי לריעותא כה"ג במקוה שנמדד ונמצא חסר [חזקת טומאה של הטובל והרי חסר לפניך]. ומתרצים תוס' דכאן יש לה חזקת שלימה וזו נקראת חזקת הגוף דעדיפא על שאר חזקות. וא"כ אין שום משמעות לחזקת פנויה שלה לעומת חזקת הגוף.

ומעיר הש"ש, שמשמע מדבריהם, דכיון דחזקת הגוף עדיפא מכל החזקות משום הכי אפילו חסר לפניך ביחד עם חזקת פנויה לא מועילים נגדו.  קשה דבסוגיא הנ"ל בריש נדה לא משמע כן, דבגמרא שם מייתי ברייתא לענין חבית של יין שהיה נוהג להפריש ממנה תרומה על חביות יין אחרות ולאחר זמן נמצא שהיין שבה החמיץ ואינו ראוי לעשות ממנו תרומה על יין, וקאמר בברייתא דכל שלשה ימים הראשונים מן היום שטעם ממנה בפעם האחרונה ומצאה שהיתה יין מחזיקין אותה בחזקת יין וחלו כל התרומות אשר הפריש ממנה באותם ג' ימים אבל התרומה שהפריש ממנה לאחר שלשה ימים הרי היא בספק וצריך לחזור ולתרום ממקום אחר. 

ובגמרא שם פריך עלה מהברייתא הנ"ל דמקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות ומשמע דמחזקינן להו בטומאה ודאית וקשה דמאי שנא מהא דחבית של תרומה לאחר ג' ימים דלא מחזקינן ליה בודאי טבל אלא רק בספק. ומסיק הגמרא דפלוגתא דתנאי היא דפליגי ר"ש ורבנן גבי מקוה דרבנן מטמאים למפרע כל טומאות שנעשו על גביו בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ומשום דהו"ל תרתי לריעותא וכנ"ל אבל ר"ש פליג וס"ל דתולין מספק לא אוכלים ולא שורפים וברייתא דחבית של תרומה דחשיב ליה ספק טבל אליבא דר' שמעון היא אבל לרבנן באמת גם בחבית של יין הו"ל טבל ודאי כמו גבי מקוה משום דאיכא תרתי לריעותא א] חזקה דמעיקרא דהעמד טבל על חזקתו ב] חזקה דהשתא דהרי חומץ לפניך.

ומכאן מקשה הש"ש, דהרי מבואר התם דגם בחזקת הגוף אמרינן תרתי לריעותא שהרי חזקת היין שלא נעשה חומץ היא חזקת הגוף ואעפ"כ מחזקינן ליה כחומץ משום תרתי לריעותא וקשה דלפי דברי התוס' דבחזקת הגוף דעדיפא מכל החזקות הולכין אחריה אפילו בתרתי לריעותא א"כ ה"נ היה לנו לילך אחר חזקת הגוף של היין ולומר דעל הכל הופרשה תרומה ודאית.

ומיישב הש"ש עפ"י המבואר בגמ' בב"מ [עג:] דאין טבע היין להחמיץ אלא א"כ כבר היה בו קלקול החימוץ מתחילתו, וכלשון הגמ' שם מעיקרא דחמרא חמרא, דחלא חלא, וא"כ כיון שהחימוץ אינו גורם שינוי בעצמות גוף היין שהרי כבר מתחילתו היה מקולקל לפיכך חזקת היין לא מיקרי חזקת הגוף אלא חזקת הדין ומש"ה מהני תרתי לריעותא להכריע חזקה זו.

והעיר הג"ר דניאל זק"ש זצ"ל [בספר זכרון לגר"א שפירא זצ"ל עמ' רל"ג] דזה ודאי קשה, דהתם הפירוש הוא דכיון דלבסוף החמיץ, אמרינן דיין היה כזה שאינו ראוי לעמוד ימים רבים מענבים רעים וכדומה אבל לא לומר שאין זה מקרי שינוי כי בודאי מתחילה היה יין גמור ועכשיו נמצא חומץ ושייכי בזה חזקת הגוף.

ושוב מקשה הש"ש ממקוה שיש לו חזקת הגוף [שהיה מלא] ובכל זאת הולכים בתר תרתי לריעותא. ומתרץ דהמקוה לא נשתנה גופא אלא שנחסר מעט מים ממנה אבל בעצמותה לא נשתנה עכ"ד. [והדוחק מבואר].

והנה אי' בכתובות ט' - אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ואמאי ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אינו תחתיו ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון? לא צריכא באשת כהן [שיש רק ספק אחד – אם היה תחתיו או לא, אבל אין ספק אם היה באונס כי גם באונס נאסרת]. ובתוס' הקשו ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה? ותירצו דאדרבה, כנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות.

והקשה הגרע"א דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה איכא תרתי לריעותא חזקת טמא והרי חסר לפניך ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה ע"ש.

ולפי דברי הש"ש יישב הגר"ד שוורצמן [בשיעוריו על כתובות סי' יב] את קושית הגרע"א, דהכא כיון דאית לה חזקת הגוף שאינה בעולה שהיא מורה לומר דנבעלה רק אח"כ כשהיא תחתיו, ממילא לא מהני תרתי לריעותא דחזקת היתר לכהונה ובעולה לפניך לומר שנבעלה קודם.

והנה עיקר דברי הש"ש דנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא נסתרים לכאורה מהתוס' [חולין י' ע"ב ד"ה ודילמא] בהא דיליף הגמ' שם דהולכין אחר החזקה מכהן המטמא את הבית המנוגע ולא חיישינן דלאחר שיצא ממנו נחסר משיעור הנגע ומוקמינן לי' בחזקתי' שנשאר הנגע בשיעורו. והקשו תוס' כשנמצא הנגע חסר לאחר שבעה אמאי אזלינן בתר חזקת הנגע ולא מטהרים למפרע כל אותם בני אדם שנכנסו לבית כל ימי הסגרו מצד תרתי לריעותא, חזקת טהרה דגברא הנכנס בו והרי חסר לפניך. הרי מבואר מדבריהם דגם כנגד חזקת הגוף של הבית אמרינן תרתי לריעותא ודלא כהש"ש.

וביאר הגרד"ש דיש לדקדק בדברי התוס' בחולין שם שהקשו דאיכא התם תרתי לריעותא מצד חזקת גברא הנכנס לבית שהוא טהור. ולמה לא הקשו מצד חזקת הבית עצמו שהוא טהור. ונראה דאדרבה מזה יש להוכיח כסברת הש"ש דכנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא ומשום הכי חזקת הבית שטהור אינה מועילה נגד חזקת טומאה דנגע דהוי ביה כגריס. אלא שצריך ביאור אם כן, מה הקשו תוס' דנימא תרתי לריעותא מצד חזקת הנכנסים לבית נגד חזקת הגוף של הבית [שיש בו נגע]. ונראה דדוקא היכא שהחזקה שכנגד באה לסתור עצם חזקת הגוף לא מהני תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף כמו בבית המנוגע שהחזקת הגוף היא של הבית עצמו שהוא טמא ומוקמינן הבית בחזקת טומאה ומתבטלת לגמרי החזקה שכנגדה שמורה נגד חזקת הגוף משא"כ לגבי האדם שנכנס לבית שהוא עצמו אין לו שום חזקת הגוף דטומאה אלא שאנו באים לטמאו מכח חזקת הגוף של הבית שמורה שהבית טמא, בכה"ג מהני שפיר החזקת טהרה שלו שמורה לטהרו נגד ההוראה של החזקת הגוף של הבית לומר שהוא טמא שחזקת טומאה של הבית אין בכוחה לפסוק על האדם שנכנס לבית שהוא טמא כשיש כנגדה תרתי לריעותא ודו"ק.

ולפ"ז הכי נמי גבי מקוה נראה שלעולם י"ל דמיקרי חזקת הגוף שהוא שלם [ולא כהש"ש] ומ"מ מכיון שהנידון הוא על האדם שטבל בו אם נטהר או לא ולא על המקוה עצמה וחזקת המקוה אינה אומרת כלום על החזקת טמא אין בכח חזקת המקוה לטהר טמא שיש לו חזקת טומאה ואמרינן תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף של המקוה ודו"ק.

 

ועיין רא"ה בבדק הבית דף צ בעובדא שדנו עליה בעלי התוס' בנדה [ב:] שעשו גבינה מחלב ולאחר זמן שחטו אותה הפרה שחלבו ומצאו בה טריפות ואיכא לספוקי אם כבר היתה הפרה טריפה בשעה שחלבו ממנה אותו החלב אשר ממנו עשו את הגבינה או שנתהוותה הטריפות לאחר מכן שהתוס' שם כתבו להתיר עפ"י דין חזקה להמשיך עם המצב הקדום כל מאי דאפשר אף שידוע בבירור שבודאי כבר השתנה המצב דאף זה ג"כ חלק מדין חזקה לאחר את שינוי המצב כל מאי דאפשר. והרא"ה שם דחה לסברא זו, ובס' גינת אגוז [לגר"צ שכטר שליט"א] כתב שכנראה שהבין שלזה נתכוונו בגמ' במושג של תרתי לריעותא שמאחר שיש חזקת טומאה להכלים שנטבלו שמה ואף שיש חזקת מלא דמעיקרא להמקוה מכ"מ כנגד זה יש חזקת חסר דהשתא אשר בצירוף שתי הריעותות הללו כלומר החזקת חסר דהשתא של המקוה ביחד עם החזקת טומאה של הכלים צריכים להחמיר. כלומר שמאחר שהחזקת מלא דמעיקרא של המקוה איננה יכולה להמשיך המצב עד ההוה ממש שהרי חסר לפניך ממילא אין דינה כחזקה, דאין דין שכזה לאחר השינוי כל מאי דאפשר וממילא החזקת טומאה של הכלים אשר אותה החזקה שפיר אפשר להמשיך עד ההוה ממש דינה כחזקה ועל פיה יש לנו לפסוק שהכל טמאים ודאי.

ולפ"ז כתב דנראה שהתירוץ של בעלי התוס' [שכנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות] רק אזיל לשיטת תוספות ריש נדה דס"ל דאף בידוע בודאי שהשתנה המצב נוהג דין חזקה לאחר את השינוי כל מאי דאפשר. אבל הרא"ה לשיטתו לא יוכל לתרץ כדברי התוס' שהרי לדעתו אין חזקה אלא במקום שאפשר לתלות שלא השתנה המצב כלל עד ההוה ממש וכאן הרי ברור הוא שעכשיו איננה עוד בתולה. ועי' מש"כ הרא"ה בס' בדק הבית ח"ב דף כד ביישוב קו' התוס' בזה דמן התורה איה"נ שהיא מותרת לכהונה מכח מה שיש לה חזקת היתר ומאי דאיתא בגמ' דבאשת כהן דליכא אלא חד ספקא אמרי' בה דספקא דאורייתא לחומרא אין זה אלא חומרא מדרבנן דמעלה עשו ביוחסין שלא להתירה לבעלה כהן עפ"י הך חזקה.

כאמור, הקשה הגרע"א [וכן הפנ"י] על תוס', דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה, איכא תרתי לריעותא, חזקת טמא והרי חסר לפניך, ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה. ותירץ  הגרע"א, דרק במקום דהחזקה דמעיקרא מורה על אותו דבר שמורה החזקה דהשתא אמרינן תרתי לריעותא, וכגון במקוה דהחזקת טומאה בגברא מורה לנו שאין להוציאו ממה שהוחזק כטמא ולא עלתה לו טבילה וכן החזקה דהשתא שחסר לפניך מורה שלא היתה כאן טבילה לפי שחסרה המקוה ועל כן ראוי לצרפם ולומר דהוי תרתי לריעותא כנגד החזקה דמעיקרא של המקוה משא"כ הכא דהחזקה דהשתא מורה לנו רק שהיא בעולה, אך אינו מורה כלל ביחס לכשרותה לכהונה ואדרבא בלא בעילה היה חזקת היתר והבעילה הוא נגד חזקת היתר ובזה לא מצטרף הריעותא דבעולה לפניך לחזקת היתר כיון דהריעותא שלפנינו אינו מועיל לסייע לחזקת היתר ולא אמרינן ביה תרתי לטיבותא. ומבואר דלרע"א כל מה דאמרינן תרתי לריעותא היינו דווקא בכה"ג דהחזקה דהשתא מסייעת לחזקה דמעיקרא. ועי' מש"כ בס' דביר הקודש [כתובות עמ' קלח] להוכיח מרש"י להיפך. וע"ע בשיעורי הג"ר אריאב עוזר שליט"א בשיעור על חזקה דמעיקרא.  

 

 

 

מתי אומרים ספק דאורייתא לחמורא

הראדזינר טען שצריכים להטיל תכלת מדין ספק דאורייתא לחומרא, הציג טענתו לפני גדולי הדור ולא ענו לו.

 

רבי בן ציון אוסטרובצור [תלמידו של השפת אמת] סיפר לבנו ר' משה ראובן שסיפר לאדמו"ר שליט"א בבית מדרש של גור שענה השפת אמת שרק בגוונא שבודאי יצא הדאורייתא חייבים להחמיר אבל בנד"ד שגם אחרי הטלת התכלת שעדיין יישאר ספק אם יצא, לא צריך להחמיר מספק.

 

הקשה האדמו"ר שליט"א מהא דאי' בשו"ע [סי' תקצ"ג ב'] שמי שאינו יודע לתקוע אלא תקיעה שברים תקיעה [ולא יודע לעשות תרועה], חייב לתקוע את מה שיודע, אע"פ שאינו אלא ספק אם יצא [כי אולי צריך תקיעה-תרועה-תקיעה או תקיעה-שברים-תרועה-תקיעה כדי לצאת]. נמצא, שגם בגוונא שעדיין יישאר ספק אם יצא, חייב להחמיר.

 

וצע"ג.

אורות הגבעה                                                                                                        פרשת אחרי מות- קדושים                                                                                                                                                                              לזכות מו"ר ועט"ר מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                                   ולרפואת הענא מרים בת חנה

"כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו"

במאמר הזה נדון בס"ד בחובת תשובה המיוחדת שניתנה לנו במתנה מאת הבורא. טעם מיוחד יש בעיסוק בסוגיא זו בזמן רחוק מימי התשובה שאולי יחזיר אותנו במקצת לאווירה המרוממת של אותם ימי הדין והחסד. ויה"ר שנראה נפלאות מתורת השם. אני רוצה שוב להודות לכל המאירים, המעוררים, הקוראים, והמחזקים, שבזכותכם העלון יוצא לאור.

כותב הנשר הגדול: "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים הוא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנא' דרשו בה' בהמצאו.... יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכיפורים.... הוידוי שנהגו בו כל ישראל 'אבל אנחנו חטאנו' והוא עיקר הוידוי [רמב"ם הל' תשובה ב', ו' ז' ח']. מדבריו משמע שיש חיוב מיוחד לעשות תשובה ביום כיפור. העובדה שהיום הוא קץ מחילה וסליחה מחייבת תשובה. "והוא קץ מחילה וסליחה...לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה וכו'".

ברבינו יונה נראה שנקט עמדה שונה, שכתב [בשער ד' אות י"ז] "ועל מה שאמרו חז"ל כי על כריתות ומיתת ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, יש שאלה, והלא כתוב מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו? והתשובה בזה, כי מה שכתוב לפני ה' תטהרו, מצות עשה של התשובה שנחפש דרכנו ונחקורה ונשובה עד ה' ביוה"כ, ואע"פ שנתחייב ע"ז בכל עת, החיוב נוסף ביוה"כ והטהרה אשר היא בידינו היא התשובה ותיקון המעשים, אבל מה שכתוב כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם שהוא אמור על הטהרה שהשי"ת מטהר אותנו מן העון ומכפר עלינו כפרה שלמה ביוה"כ בלא יסורין זה נאמר על מצות ל"ת אבל על כריתות ומיתת ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין" ע"כ. ועוד כתב [שער שני עמ' י"ד] "ומצות עשה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכיפורים שנא' מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו. על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו".  הרי כתב רבנו יונה דמלבד מצות תשובה שבכל השנה יש מצ"ע נוספת של תשובה ביוה"כ וילפינן לה מקרא דלפני ה' תטהרו. אולם הרמב"ם לא כתב שיש מצ"ע מיוחדת של תשובה ביוה"כ אלא כתב רק שיוה"כ הוא זמן תשובה לכל והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. ואפילו יטען הטוען שאפשר להוציא מדברי הרמב"ם שיש מצוה מיוחדת של תשובה ביו"כ, עכ"פ הרמב"ם לא הזכיר את הפסוק של "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" המובא בדברי רבינו יונה. [ויש שדייקו שבשער השני לא כתב שיש מצות תשובה אלא "להעיר את רוחו" וממילא יחזור בתשובה]. 

הנפקא מינה ביניהם הוא, שלפי הרמב"ם אם לא חזר בתשובה ביו"כ ביטל את דברי הנביא 'דרשו ה' בהמצאו' ואילו לפי רבינו יונה ביטל עשה ממש של 'לפני השם תטהרו'. ולפי הרמב"ם אולי הפסוק הוא הבטחה ולא ציווי [עי' ס' בן מלך ימים נוראים עמ' מאמר ט"ו]. ועי' בס' החינוך מצוה שס"ד שמדבר על המצוה הכללית של תשובה, וכתב 'ועובר על זה ולא התודה על חטאיו ביום הכפורים שהוא יום קבוע מעולם לסליחה וכפרה ביטל עשה זה'. ומבואר מדבריו דאף המצוה הכללית של וידוי ותשובה גם כן נקבע לה זמן מיוחד ביום הכפורים. ואם כי אין זה מפורש, אולי זוהי גם כוונת הרמב"ם באמרו שיו"כ הוא 'קץ מחילה וסליחה', שאם עבר זמן זה ביטל המצות עשה של תשובה לאותה שנה. כך הציעו רבים וטובים כולל הגר"נ געשטטנר [שו"ת להורות נתן חי"ב סי' לד] והג"ר טוביה גולדשטיין [קונטרס 'לב מלכים עמ' קה].

וצפייה צפיתי לאחד קדוש מדבר שהסביר את הרמב"ם כך: בכל ימות השנה מצב הגברא אשר חטא היא הסיבה המביאה את חיוב התשובה על האדם וממילא לא שייך לומר שחייבים הכל לעשות תשובה שהרי הדבר תלוי האם האדם הוא במצב הדורש תשובה או לא. משא"כ ביום הכפורים [וגם בעשרת ימי תשובה] הזמן הוא הסיבה לחיוב התשובה ובמילא הדבר שייך לכולם. זהו זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים חייבים הכל לעשות תשובה בחיוב; שמחמת הזמן אין כל הגבלה והדבר חל על הכל.

ואין להקשות סוף סוף הכיצד ניתן לחייב את הכל בתשובה, תשובה [כפשוטה] שייכת הרי רק במידה וישנו חטא. הדבר מתורץ בדברי הרמב"ם מיד בהלכה שלאח"ז 'עבירות שהתודה עליהם ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכפורים אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד'. והיות שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא הרי שתמיד יש מקום לתשובה לכל אחד מכיון שחטאתי, אע"פ שנתכפר כבר, נגדי תמיד.

לדברי רבינו יונה אפשר לומר שמה שנתחדש ביום כיפור בשונה משאר ימות השנה הוא דרגה מיוחדת של טהרה "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו". וכמעט מפורש בדבריו שכתב 'הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו'. ושו"מ שכתב כן בס' דביר קדשו [עמ' פ"ט].

יש להעיר שהרמב"ם לכאורה סותר את עצמו דבפרק א הלכה א כותב שעיקר הוידוי הוא 'אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך הרי נחמתי ובושתי במעשי ולעלום איני חוזר לדבר זה וזהו עיקרו של וידוי', ואילו כאן [פ"ב הל' ח'] הוא כותב שעיקר הוידוי הוא 'אבל אנחנו חטאנו' בלבד. ונראה מכאן, שחיוב התשובה הרגיל הוא עם חרטה וקבלה וכו' אבל בחיוב המיוחד של יום הכיפורים מספיק שיכיר שחטא, אם כי אינו נהיה בזה בעל תשובה גמור, עי' מש"כ הגר"ש ברמן זצ"ל [אשר לשלמה מועד סי' ס"א]. לפ"ז יוצא הבדל נוסף בין הרמב"ם לרבינו יונה. לפי הרמב"ם חייבים אמנם לעשות תשובה ביו"כ אבל במדה מינימלית [הכרת החטא בלבד], ואילו לדעת רבינו יונה, אדרבה, נדרש מהאדם להטהר, ולא רק לחזור בתשובה. אבל קשה להבין דעת הרמב"ם שחיוב התשובה של יוהכ"פ גרע מהחיוב דכל השנה.

שוב מצאתי בביאור דין וידוי המיוחד ליום כיפור מהגרי"ד זצ"ל בס' הררי קדם [עמ' קי"ג] שזהו דין בכל מקום שיש כפרה וסליחה שיש דין של וידוי עם הכפרה, ודין וידוי זה נלמד מוידוי של כה"ג דילפינן מקרא דוכיפר זהו וידוי דברים, דזהו חיוב מיוחד של וידוי על המכפר, וה"נ דין וידוי של יום הכיפורים אינו מקרא דוהתודו את חטאתם אשר הוא מדיני התשובה, אלא הוא חיוב של וידוי על המכפר של עיצומו של יום דיוהכ"פ. ואשר מה"ט צריך להתוודות בכל התפילות של יוהכ"פ, שהרי כל רגע של יום הכיפורים מכפר, ועי"ז שהוא מתודה בכל תפילות היום הרי הוא כמתוודה כל היום. וא"כ יש ליישב סתירת דברי הרמב"ם, דיש לומר, דמתי מחויב לצרף את החרטה והבושה לוידוי, זה בדין וידוי של תשובה, אבל בדין הוידוי של יום הכיפורים אין החרטה והוידוי שייכים לעצמו של הוידוי. ואשר מעתה בפרק ב' הרמב"ם מיירי במי שכבר עשה תשובה ואמר את כל הוידוי לפי כל הסדר המבואר בפרק א', ויצא יד"ח, אלא דעדיין מחויב בוידוי מדין הוידוי המיוחד של יוהכ"פ, ובוידוי זה אין צריך את כל הפרטים וע"כ סגי בנוסח 'אבל אנחנו חטאנו' עכ"ד וע"ש עוד דברים נפלאים. נמצא, שהקולא בחיוב התשובה ווידוי של יוכ"פ מיירי כשכבר עשה תשובה ווידוי כראוי ועכשיו חייב משום החיוב המיוחד של יוהכ"פ. ועי' כעין זה בס' משנת יעקב [פ"א ה"א], ובס' היובל לישיבת מקור חיים [עמ' שלד]. ועיין בס' עיוני תענית [ח"א עמ' תרל"ה במאמרו של הגר"ד כהן שליט"א] שאף הוא הלך בכיוון דומה שביום כיפור הוידוי הוא מדין כפרה [בדומה לוידוי על הקרבן שאינו מזקיק חרטה על העבר וקבלה על להבא] ושאני מדין וידוי משום לתא דתשובה עיי"ש נועם דבריו וכ"כ בס' 'ואתה ברחמיך הרבים' [גינזבורג עמ' ל"ו]. ועי' בס' שלמי שמחה [ח"ו סי' ג'].

והדברים הנ"ל יפתחו לנו פתח להבין בעיה שהתחבטו בה רבים ושלימים: כתב הרמב"ם בהלכה הבאה "עבירות שהתודה עליהן ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכיפורים אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו שנאמר 'כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד' [פ"ב ה"ח]. והדברים סתומים, הרי אם חזר בתשובה מאהבה כל הזדונות נעשים לזכויות ולמה יתודה שוב [ולא משמע ברמב"ם שמדובר דוקא על עבירות שחזר עליהן בתשובה מיראה שנעשים כשגגות]? ואמר הגרי"ד שלאור האמור הסתימה נפתחה ואור נשפך. מצד דין תשובה באמת אין צורך להתוודות שוב אלא שכאן מדובר מדין המיוחד להתודות ביום כיפור. ליום כיפור יש כח לפעול אף על עבירות קודמות שכבר חזר עליהן בתשובה ומעלה אותן גבוה-גבוה. וכך כתב הגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל [מוריה שנה טו עמ' צ"ו]. אלא שלא הבנתי איך זה מסתדר עם הפסוק שהרמב"ם הביא, שהרי דוד המלך אינו מדבר דוקא ביום כיפור, ואדרבה, הוא אומר 'וחטאתי נגדי תמיד'.

והאיר ה' עיני ומצאתי ביישוב הסתירה ברמב"ם בס' היקר שמועות משה [לג"ר משה מיירניק זצ"ל] שחילק בין חובת היום לבין כפרת היום. שביחס למה ששנינו יומא [פה ב] 'שאין יום הכפורים מכפר אלא עם התשובה' היינו ודאי עם התשובה הגמורה הכוללת נחמה והבטחה וכדמשמע ברמב"ם הלכות תשובה שמה שכתב [א' ה'] שיש מן העבירות שתשובה תולה ויום הכפורים מכפר היינו עם אותה התשובה שפירט לעיל ה"א הכוללת את הדיבור והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. חלוקה הימינה חובת היום שדיה בדיבור 'אבל אנחנו חטאנו' המבטא רק את עזיבת החטא בלבד שהגם שאין די בכך לכפר עליו אבל חובת היום מיהא יצא עכ"ד. ודבריו מדוייקים בלשון הרמב"ם, שבפרק א' הדגיש את יום כיפור כיום כפרה ['ועצמו של יום מכפר' א' ג', וענין שעיר המשתלח] ואילו בפרק ב' השמיט את ענין הכפרה כמעט לגמרי [חוץ מאזכור אחד בהל' ט'] ודיבר על יום כיפור בתורת יום שראוי לעשות תשובה ושהתשובה מתקבלת ביותר. [ועי' בס' עטרת חן (לגר"צ דרבקין שיחה ג') שרצה לומר שיש שני מקורות בחז"ל על השורש של יו"כ, אחד מבריאת העולם והשני מתשובת חטא העגל, מבריאת העולם נקבע כמכפר ומחטא העגל כיום תשובה וסליחה עיי"ש].   

ואשור ברהטים שבספר 'שם דרך' [לגרש"ז ברוידא זצ"ל יומא סי' כ"ה] עמד אף הוא בסתירה בדברי הרמב"ם וכתב כמו רבים [שחלקם ציינתי לעיל] שבאמת חלוק חיוב הוידוי של כל השנה מהוידוי של יו"כ, על פי מה דאי' ביומא [פ"ה:] דרבי ס"ל דעל כל עבירות שבתורה יו"כ מכפר, וכתב דאף חכמים שחלקו על רבי וסוברים דבעינן גם תשובה [שבועות י"ג.] מ"מ מודו חכמים לרבי דיום הכיפורים הוא שמכפר אלא ס"ל דיש תנאי בכפרת יו"כ שאינו מכפר אלא לשבים, וכלשון הרמב"ם [פ"א ה"ג] "ועצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם", ומפורש בדבריו שעצמו של יום הכיפורים הוא שמכפר אלא שאינו מכפר אלא לשבים [מעניין שבגמרא לא כתוב כך בדעת חכמים וזה החידוש של הרמב"ם שמהגמרא היה אפשר להבין שהתשובה היא המכפרת בתנאי שנעשה ביום כיפור], ולפ"ז ניחא הא דסגי ביום כיפור אף בוידוי קצר ['אבל אנחנו חטאנו'], דכיון דמודה בחטאו ואומר חטאתי כבר הו"ל בכלל "שבים" ויום כיפור מכפר לו, משא"כ בכל השנה דהתשובה עצמה היא שמכפרת בעינן עמה גם וידוי גמור עם חרטה על העבר וקבלה על העתיד ופירוט החטא עכ"ד. וכ"כ בס' היקר אפיקי מים [סי' ד'] עיי"ש וינעם לך. וזה כעין הביאור שהבאנו מהגרי"ד לעיל.

על אף היופי שבביאור זה, עדיין אין הוא נקי מקושי, וכמו שהעיר בס' דברות אריאל [יומא סי' ס"ו] שעיון מדוקדק ברמב"ם [פ"ב הלכה ז' וח'] יגלה שגם בערב יום כיפור היה אומר את הנוסח המקוצר של וידוי "אבל אנחנו חטאנו" [וכך פסק בשו"ע סי' תר"ז]. וקשה איך סגי בנוסח כזה כאשר אין עוד יום כיפור נמצא בעולם כדי לכפר. [והערה זו שייכת כמובן גם לדברי הגרי"ד והשמועות משה].

וב'דברות אריאל' רצה לבאר את שיטת הרמב"ם באופן אחר ובהקדם דברי המבי"ט בספרו בית אלהים בשער התשובה פרק ט"ו שכתב ז"ל התשובה מועילה לעולם אבל מראש השנה ועד יום הכיפורים היא מועילה יותר ומקובלת גם כי לא תהיה תשובה שלימה וכמו שאמרו חז"ל וכו' עכ"ל ויעויי"ש באריכות. ועי' בספר התשובה על הרמב"ם לגר"י כהן זצ"ל.

ולדברי המבי"ט י"ל דהחילוק אימתי צריך וידוי מפורט ואימתי סגי בוידוי מקוצר אינו בין יוהכ"פ לשאר ימות השנה [וכמש"כ השם דרך] אלא בין עשרת ימי תשובה לשאר ימות השנה ובעשרת ימי תשובה כשם שמתקבלת אף תשובה שאינה שלימה כך סגי גם בוידוי שאינו מושלם ובשאר ימות השנה דבעינן תשובה גמורה, בעינן גם וידוי מושלם הכולל גם דברי חרטה ודברי קבלה על העתיד אבל בעשרת ימי תשובה כשם שתשובה שאינה שלימה מתקבלת, כך גם וידוי מקוצר של אבל אנחנו חטאנו מתקבל. ולפיכך, אף בוידוי של מנחה בערב יום הכיפורים סגי בוידוי המקוצר, וכן בכל עשרת ימי תשובה, ולכן בפרק א מהלכות תשובה הלכה א דשם מיירי הרמב"ם בוידוי של כל ימות השנה הצריך הרמב"ם גם פירוט החטא וגם אמירת דברי חרטה וקבלה על העתיד משא"כ בפרק ב בהלכות ז' וח' דשם מיירי הרמב"ם בוידויים של ערב יוהכ"פ ויוהכ"פ, התם סגי כוידוי המקוצר אבל אנחנו חטאנו ומהטעם שנתבאר ודו"ק היטב עכ"ד. ובעניותי, אינני חושב שאפשר לייחס את שיטת המבי"ט לרמב"ם, דהרמב"ם כתב שאע"פ שתשובה וצעקה יפה לעולם, בעשרת ימי תשובה היא מתקבלת ביותר. זה לא נשמע כאילו יש הקלה באינטנסיביות התשובה בעשרת ימי תשובה ועדיין דרוש "תשובה וצעקה" [אלא שבתקופה זו התשובה עשויה יותר להתקבל].  

אודות מה שכתב הרמב"ם "עבירות שהתודה עליהן ביום הכיפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום הכיפורים", עלה בדעתי להסביר דברי הרמב"ם עפ"י המשל לאדם שחלה במחלה והחלים ממנה שעלילות שיחלה שוב באותה מחלה גדולה מאדם רגיל. כך אדם שחטא בחטא מסויים עלול לחטוא שוב באותו חטא אע"פ שכבר חזר בתשובה, ומוטל עליו להתודות שוב כדי שלא יחזור לסורו. ושו"מ כן בדברי הגר"א דסלר זצ"ל. ויש לדקדק למה כתב הרמב"ם 'להתודות' ולא 'לשוב'? וצע"ר לי. ומצאתי שכתב המבי"ט בבית אלקים [שער תשובה פ"ו] שלא הזכיר כאן כי אם וידוי ולא התשובה כי אינו צריך לחזור ולשוב על מה שחטא מקודם כיון ששב מקודם אבל להעלותו על שפתיו בוידוי הוא צריך [והטעם] להיותו נזכר שלא ישוב עוד. וקשה לומר זאת עפ"י מה שדייקו האחרונים ברמב"ם [פרק ב' הלכה ב' וג'] שעיקר הוידוי הוא מה שמבטא האדם החרטה שיש לו בלב. ומובן מזה לכאורה דכאשר מתוודים בפה צ"ל בשעת מעשה הרגש החרטה שבלב. והעירו גם ממ"ש המבי"ט עצמו בקרית ספר ריש הל' תשובה 'התשובה והוידוי מצוה אחת היא שאין וידוי בלי תשובה' ואכ"מ. ולהעיר מדברי התרגום על הפסוק 'לפני השם תטהרו' שכתב ואתון קדם השם תודון סורחנותכון ותדכון. הרי שעיקר המצוה ביום כיפור הוא הוידוי [וכמו שהעירו שזה לא כרבינו יונה שהמצוה היא תשובה].  ופוק חזי מאי דכתב בספר הנעים 'לחם חקי' [עמ' ש"ה] עפ"י המהר"ל שעיקר עבודת יום כיפור הוא למסור את עצמו בידי השם וזוהי גם מהות הוידוי.  

והנה מה שכתב 'יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל', הקשה במשנת יעבץ [חלק מועדים סימן נד אות ה] וז"ל ולכאורה צריך עיון הלא תשובה לרבים הוא בחטא שחטאו הרבים בתורת רבים שאם הוא חטא של יחיד רק שהרבה נכשלו באותו חטא א"כ הרי זה תשובה של יחיד שהרי כל אחד נכשל באותו החטא והוא עבר בתורת יחיד ולא שייך לומר שיוהכ"פ הוא זמן תשובה לרבים אלא בחטא שחטאו הרבים בתורת רבים. והלא בחטא של רבים לא יתכן שלא יהיה בו חילול ה' שאין לך חילול ה' גדול מזה שציבור שלם נכשל בחטא ואפילו בשגגה יש חילול ה' שרבים נכשלו בחטא שהוא חטאת הציבור. וא"כ האיך כתב הרמב"ם שיוהכ"פ הוא זמן תשובה לרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל והיינו שגם לרבים תשובה ויוהכ"פ מכפרים כפרה גמורה וכמש"כ 'והוא קץ מחילה וסליחה לישראל' והלא במקום שיש חילול ה' תשובה ויוהכ"פ לא מכפר וכמש"כ הרמב"ם שם פ"א ה"ד 'אבל המחלל את ה' אע"פ שעשה תשובה והגיע יוהכ"פ והוא עומד בתשובתו ובאו עליו יסורין אינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות' עכ"ד ויעויין שם במשנת יעבץ מה שתירץ באריכות. [ועי' בס' גבורות יצחק לגר"י סורוצקין שליט"א הל' תשובה עמ' ר"צ, ובס' אלה הדברים להרה"ג ר' אליהו שלזינגר שליט"א עמ' תע"א]. ואולי אפשר לומר שהרבים שבים בתשובה על חטאי יחידים שהרי כל ישראל ערבים זה בזה. ובנוסף, כשכל היחידים שבים ביחד בתורת ציבור, אפילו על חטאיהם הפרטיים, כולם מתחזקים מכולם והתשובה מתעצמת [עי' בזה בס' דברי ירמיהו על הרמב"ם כאן, ובס' 'פרי עץ חיים' על הרמב"ם הל' תשובה].  

והנה, הזכרנו לעיל, שמי שאינו שב בתשובה ביום כיפור מבטל את המצוה, וכלשון הרמב"ם 'קץ מחילה וסליחה', וזו ההזדמנות אחרונה ולאחר מכן מתחיל חשבון חדש. לפ"ז יש זמן אחר המחייב תשובה והוא לפני המיתה, וזה מבואר ממש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ג וז"ל וכשם ששוקליו זכויות אדם ועוונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקליו עוונות כל אחד מבאי עולם עם זכויותיו ביו"ט של ר"ה וכו' והבינוני תולין אותו עד יוה"כ אם עשה תשובה נחתם לחיים ואם לא נחתם למיתה עכ"ל. הרי מבואר ששני זמנים אלו הוי יום הדין וסוף זמן של סליחה ומחילה וממילא חייב לעשות תשובה ואם לא עשה תשובה נחשב מבטל מצות עשה. ומצאתי בס"ד שכך כתב הג"ר דניאל לרפילד שליט"א בקובץ הדרום [מ"ה עמ' 5] והוסיף שכך מבואר ברמב"ם [בריש פרק ז'] "שישתדל אדם לעשות תשובה וכו' כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העוה"ב" ע"כ ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

עוד יש לעמוד על לשון הרמב"ם שכתב "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל". מתחילת דבריו משמע שיום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל – כולל גוים. אלא שלישראל הוא קץ מחילה וסליחה, ואם לא עכשיו מאימתי, ומי שאינו חוזר בתשובה ביוה"כ ביטל את המצוה. ומצאתי שהאיר בזה בס' תורה אור [פינקלשטיין עמ' תס"ח] עיי"ש ובס' שירת דוד עמ' ריז. ואולי זה סוד קריאת ספר יונה ביום כיפור שהוא זמן תשובה גם לאומות העולם [ואין כאן המקום להאריך בנושא תועלת החזרה בתשובה לאומות העולם].

התשתית הרעיונית של יום כיפור מהי? חירות. דרור. פורקן. וכדברי הגר"ב ז'ולטי: עיצומו של יום הכיפורים מהו? יום הכיפורים הוא ומן תשובה לכל והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. ברם ישנה מצות היום אשר לכאורה אינה קשורה בעיצומו של יום ביום הכיפורים 'תעבירו שופר בבל ארצכם וגו' וקראתם דרור בארץ לכל יושביה' [ויקרא כה ט י]. מצוה של קריאת דרור נקבעה משום מה ביום שעיצומו מכפר ועיקרו תשובה ללמדינו כי אחוזים המה זה בזה. עיצומו של יום הוא תשובה ותשובה היא קריאת דרור. השב קורא דרור לנפש משעבודה לשלטון תאות הגוף כי כל בני אדם עבדי תאות העולם [הראב"ע]. וכבר כתב הרמב"ם באגרותיו 'שעבדו החומר לשכל כלומר הגוף לנפש כי שעבודו היא חרותכם בזה ובבא'. וקראתם דרור זהו עיצומה של מצות תשובה [ספר זכרון לגר"ב ז'ולטי זצ"ל עמ' שצ"ה].

טעמו וראו את דברי המהר"ל בספר הגבורות מ"ו: "צוה בתורה ביובל והעברת שופר תרועה בכל ארצכם ביום הכיפורים לקרוא חופשי לעבדים שהם נרצעים ואיש אל משפחתו תשובו, מפני כי שם מלך ד' צבאות יש עליהם ואין ראוי למשול עליהם אחר אותו שנמכר לו וכן החוטא נמכר ביד היצר הרע ע"י חטאיו עד שהוא ברשות אחר וביוה"כ יצא עי"ש ובנתיב התשובה דיליה פ"ה. "והוא יפדה את ישראל מכל עוונותיו". מאי שייטא פדיון לעוון? העוון הוא כעין שבי שדורש פדיון. ומה טוב ומה נעים לעוף קצת בעולמות העליונים לאור דברי הנפש החיים "כח תשובה שמגעת עד שורשה העליון עולם התשובה עלמא דחירו ונהירו דכלא [עולם של חירות והארת הכל] ומשם מתאצל ונשפע תוספת קדושה עליונה ואור מבהיק להתם ולכלות כל טומאה ולתקן העולמות כמקדם וביתרון אור חדש מעולם התשובה המופיע עליהם" [נפש החיים ש"א יב].

ויש להוסיף את מה ששמעתי על הנאמר על שמואל הנביא "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו" [שמואל א' ז']. התשובה האמיתית והעליונה ['רמתה'], היא כאשר אדם מרגיש שסוף סוף ..... הגיע הביתה.

שבת שלום רעי ואהובי ואורות אין-סוף בזה ובבא!!

 

קושיית השער המלך – למה אין עבד יוצא לחירות במכה נגד עינו

[כתבתי בקיצור אמרים]

לזכות שמחה בן נעכא גיטל

 

קידושין כ"ד: תנו רבנן הכהו על עינו וסמאה, על אזנו וחרשה, עבד יוצא בהן לחירות. נגד עינו ואינו רואה כנגד אזנו ואינו שומע אין עבד יוצא בהם לחירות. בהמשך דברי הגמרא מובא 'המבעית את חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים'. בשער המלך [עבדים ה ז] הקשה אם כן למה אמרו שאם הכה כנגד אזנו אין יוצא העבד לחירות שלא יהיה גרוע יותר מהמבעית חבירו שאכן פטור מדיני אדם אבל חייב בדיני שמים כמו כן יהיה חייב בדיני שמים לשחרר את העבד ולא מצינו בשום מקום שהוזכר כן. עוד הקשה דדעת רש"י [בבא מציעא צא ב ד"ה רבא], שבכל חיוב לצאת ידי שמים אי תפס לא מפקינן מיניה ואם כן כיון שהעבד תפוס בעצמו יצא לחירות שהרי אם תפס לא מפקינן מיניה.

ותירץ דבעבד אין חיוב לצאת ידי שמים לשחררו כיון שיש מצות עשה של 'לעולם בהם תעבודו' ושוב הקשה על זה עיי"ש.. הרש"ש מתרץ דחיוב בדיני שמים יש רק בדבר שהוא חיוב ממון אבל בדבר שהוא חיוב קנס לא שייך כלל חיוב לצאת ידי שמים משום שכל הקנס הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו שחייב בדיני אדם אבל אין להוסיף ולומר שחייב בגרמא לצאת ידי שמים.

בחי' אמרי ירוחם [סי' קס] חידש עפ"י דברי החכם צבי [סי' לד] שאין שום חיוב תשלום במכה את עבדו [נגד דעת הב"י והב"ח] וא"כ כשמשחררו בהוציא שן או עין אין זה תשלום אלא דין בפני עצמו. ולפ"ז שאין שום דין תשלום בדיני אדם ופטור לגמרי, מהיכי תיתי שיהיה חיוב לצאת ידי שמים בגרמא.

הגר"ח שמואלביץ [שערי חיים כתובות סי' עב וע"ע סי' צה] ליישב דאף דמהני תפיסה בקנס בזה"ז דליכא סמוכים ומהני נמי תפיסה בגרמא מ"מ בגוונא דאיכא לתרווייהו דהיינו קנס וגרמא כאחד לא מהני תפיסה. ובטעם הדבר נראה דהא דמהני תפיסה בגרמא הוא משום דבגרמא איכא חיוב ממון אלא דאין בי"ד נזקקים לו [וכדחזינן דכתב בשיטמ"ק ב"ק נ"ו א' בשם המאירי דכתב וז"ל: שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב, והדברים נראים שמאחר שהוא חייב להשיב, תורת גזילה חלה עליו עד שישיב עכ"ל. והרי דהוי חיוב ממון ותורת גזילה עליהן] ומש"ה מהני תפיסה דשלו הוא תופס, אכן הא דמהני תפיסה בקנס בלא בי"ד סמוכין כתב הרא"ש בב"ק לסימן כ' דהוא משום 'דכיון דמדאורייתא מיחייב ליה אלא שאין לו דיין בבבל שיכופנו ליתן לו בכל כה"ג עביד איניש דינא לנפשיה ולא מפקינן מיניה' והא דהוצרך לטעמא דדאין איניש דינא לנפשיה נראה דהוא משום דהא קנס קודם העמדה בדין ליכא חיוב כלל וכמש"כ תוס' לקמן [ל"ג ב' ד"ה לאו] דקנס לא מיחייב אלא עפ"י בי"ד ואינו חייב אפי' לצאת יד"ש והוא בירושלמי בסוף פרקין דאין אומרים בקנס צא ידי שמים, וע"כ בעינן לטעם דדאין איניש דינא לנפשי' דמש"ה יש תורת בי"ד וגמ"ד על התפיסה ועי"כ היא משוה חלות חיובא דקנס ושוב מהני תפיסתו דשלו הוא נוטל. ולפ"ז נראה דבקנס שבא ע"י גרמא כיון דאין בי"ד נזקקים לו וליכא בזה תורת בי"ד גם דינא דדאין איניש דינא לנפשיה ליכא בזה ונמצא דתפיסתו אינה משוה חלות חיוב קנס שהרי אין בה תורת בי"ד וגמ"ד וממילא לא מהני תפיסתו דלאו דידיה הוא קודם העמדה בדין וא"כ מיושבת שפיר קושית השעה"מ דבגוונא דמבעית את עבדו וחרשו דהו"ל קנס וגרמא כאחד ל"מ תפיסת העבד בעצמו לצאת לחירות עכ"ד. דהיינו, במקרה של גרמא בלבד מהני תפיסה מבלי להזדקק לתורת בי"ד, דבאמת אין בי"ד נזקקים לו. במקרה של קנס בלבד צריך תורת בי"ד ואדם הדן דין לעצמו ותופס יוצר תורת בי"ד. אולם, במקרה של קנס וגרמא ביחד מכיון שאין בי"ד נזקקים לו [מצד היותו גרמא] אינו מועיל שידון דין לעצמו [לגבות מצד היותו הקנס] כדי ליצור תורת בי"ד ולכן אינו יכול לגבות.    

בס' בעקבי מנ"ח [לגר"י אדלשטיין פ' משפטים] יישב דאמנם גרמא בנזיקין יש חיוב מדיני שמים וחשיב מעשה היזק לשעבד ממונו לגבי תפיסה, אך בעבד התורה חידשה וכי יכה איש את עין עבדו ושחתה הדין שלחפשי ישלחנו ורק באופן שיתקיים התנאי של וכי יכה ושחתה יתקיים הדין של לחפשי ישלחנו. ואם דרשינן דהכאה היא דוקא בגופו ולא בגרמא וכן מצינו בנזיקין דהכאה היינו בגופו ולא בכותל ועי"ז ניזוק ובאופן שהכה בגרמא ל"ח הכאה ל"ה בכלל הדין של וכי יכה ושחתה כדי שיתחייב האדון לשלחו לחפשי דאה"נ דמדיני נזיקין יהיה לזה דין של חיוב לצאת יד"ש בהכאה באדם ב"ח אך בעבד אם הכהו כדין יצא לחירות אך אם לא יצא לחירות פטור דהכה לעבדו דחשיב כממונו כבהמתו אבל מדיני שן ועין שמוציא לחירות היינו דוקא בהכאה הכתובה ואם לא הכהו באופן זה אינו יוצא לחירות דאי"ז בכלל דין התורה של שחרור בהוצאת שן ועין עכ"ד. כלומר יש שתי פרשיות. יש פרשה של נזיקין ויש פרשה של שחרור עבד. בפרשה של נזיקין אמנם גרמא חייב אבל לא בפרשה של שחרור עבד שהוא כל כולו חידוש.

בספר יד דוד תירץ דחיוב לצאת ידי שמים הוי לשלם מה שהזיק, אבל יציאה בשן ועין הוי יותר ממה שהזיק ולכן אינו חייב לצאת ידי שמים.

הקה"י [סי' כח] מתרץ עפ"י שיטת הנמק"י [ב"ק מ"ח:] שכתב דליכא חיוב גרמי אלא במעשיו של אדם ולא במעשי בהמתו, ומבואר שם בנמק"י דכל היכא שהאדם הזיק בצורת גרמי נחשב כאילו בהמתו הזיקה [וחייב כמו שחייב על נזקי בהמתו או בורו], ולכן ליכא חיוב לצאת ידי שמים בהפלת שן ועין ע"י גרמא, כיון שאין חיוב קנס כששורו מפיל לשן ועין.

באיילת השחר תירץ שחיוב קנס אינו חל בעת המעשה אלא בעדות העדים בבית דין [אשר ירשיעון אלהים] ולכן המודה בקנס קודם לכן פטור מכל וכל אף בידי שמים [כדאיתא בירושלמי] וכיון שכן יש לומר שלא ייתכן חיוב לצאת ידי שמים שיהא מותנה בכך שיבואו עדים לבית דין להעיד וכן כתב האור שמח נזקי ממון רפ"ד עפ"י התוס' בכתובות לג שכלל הוא שאין חיוב קנס כל שגם אילו היה ממון לא היה חייב אלא בידי שמים.

אחרון אחרון חביב: שמעתי ממו"ר שליט"א [בשיעור שנאמר בה' חשון תשס"ט] יסד שאין כאן עבירה שלימה. ברגע שפטרנו אותו בידי אדם סימן שהעבירה קלושה ועל עבירה קלושה, על כעין "חצי שיעור עבירה" אין חיוב לשחררו [גם לא בידי שמים]. אלא מה – חיסר ממונו? אין מושג של חיסור ממונו בעבד שהוא ברשות אדונו. נמצא שאין כאן מעשה מזיק ואין כאן גם חיסור ממונו המחייבו לצאת ידי שמים.

שאלת – למה סומא כחשוב כמת אבל אם הוציא עיניו משלם רק מחיר עיניו ולא כולו ואילו חרשו נותן לו דמי כולו?

שאלה – אם טוען שחרשו כתוב בהל' חובל ומזיק שממתינים ובודקים אם זה נכון. כאן לא כתוב שממתינים. – עי' חלקת יואב מצויין ברמב"ם פרנקל.

וע"ע נר דוד סי' טו, משנת יעבץ סי' לב, דברי אליעזר [לגרא"י וולדנברג סי' כ"ו].

מרחיב צפונות - עיונים בתורת הרוגוצ'ובר

שבת דף קיא ע"א - והאמר רב שימי בר חייא משמיה דרב האי מסוכרייא דנזייתא [בגד שכורכים סביב ברז של חבית חרס] אסור להדוקיה [בנקב הברז] ביומא טבא [משום שסוחט את המשקים הספוגים בו]. וכתב הר"ן "אלא שעדיין קשה דהא סחיטה זו אינה אב מלאכה אלא כעין מפרק שהיא תולדה דדש ובודאי לא דמי לדש אלא היכא שהוא צריך למשקה שהוא נסחט ממנה שהיכא שאינה צריכה לה לא דמי לדש ואמאי מיחייב הוה ליה כסוחט כבשין וכו'" ובגליון הש"ס [ירושלמי שבת פרק ז ה"ב] הבין מדברי הר"ן שאין חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רק באב אבל בתולדה לכולי עלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור. [עיין באגלי טל מלאכת דש אות פד בהג"ה שכתב על זה דישתקע ולא יאמר כן דאין שום סברא לחלק בין אב לתולדה. וראיה מהא דריש ב"ק דפריך אמאי קרי לה אב ואמאי קרי לה תולדה, לימא נפקא מינה במלאכה שאינה צריכה לגופה].

וכתב הגרצ"פ פרנק זצ"ל "אבל דבריו היו קשים לי מכיון דבאב גופיה מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב אמאי לא נלמוד גם בתולדה מהאב שחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה. ואמרתי דהא דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה היינו נמי מטעם תולדה דסתם אב הוי מלאכה שצריך לגופה כמבואר בתוס' לעיל דף צד ע"א ד"ה רבי שמעון פוטר דכל מלאכות שבמשכן היו צריכין לגופן. ולפי זה אם כל המלאכה היא תולדה והיא אינה צריכה לגופה הוי תולדה דתולדה ולא מצינו שיהא חייב על תולדה דתולדה". וכ"כ הגרמ"ז בתוצאות חיים [סי' ו' אות ט'].  [הרי לנו תשובה לדברי האגלי טל שהבאתי בסוגריים ששאל מה הסברא לחלק בין תולדה לאב]. ויש להעיר מדברי הר"ח [שבת ע.] שמפורש שיש תולדה לתולדה, ויש להאריך.

ורבינו ציין לירושלמי [שבת פ"ז ה"ב] "קצר לייפות את הקרקע מהו שיהא חייב משום קוצר ומשום מייפה את הקרקע וכו'? ברם כרבנן, מכל מקום הרי חרש מכל מקום הרי קצר". כלומר, לדעת רבנן שמלשאצל"ג – חייב – חייב גם משום קוצר וגם משום חורש כי מכל מקום חרש וקצר. וכן: "דג שסחטו אם לגופו הרי זה פטור, אם להוציא ציר – חייב. ברם כרבנן – מכל מקום הרי סחט, מכל מקום הרי הוציא ציר". והמדובר הוא באב מלאכה, חורש, קוצר חיטים וכו', אבל הזומר כדי להשביח את הצמיחה, אם צריך לעצים חייב גם משום קוצר, שקצירת העצים היא תולדה של קציר חטים. אבל אם אינו צריך לעצים פטור משום קוצר. וקשה, הלמאי לא אמרינן "מ"מ הרי קצר". ביאר רבינו שבתולדה הדין הוא שאם אין גדרי המלאכה, דהיינו שהוא צריך למלאכה ובשיעור הראוי לתולדה בפני עצמה – אינה מלאכה כלל. "אך זה רק אם מתקן הדבר וצריך להדבר אבל אם אין צריך, שוב אין שם הדבר עליו כלל". ולכך דייק רש"י [ק"ד: ד"ה ועשאו ב' זיינין] וכתב 'והספר צריך לכך'. שמכיון שמחיקת גג החי"ת לעשותה ב' זיינין היא תולדת כותב, אם אינו צריך לכך, אינה מלאכה כלל. וכן כותב רבינו להלן "והטעם כך: דתולדה אף למ"ד מלאכה שאינה צל"ג חייב, מ"מ זה רק במין אב, אבל בתולדה כל זמן שאין עליה שם זה לא הוה עליה שם תולדה כלל'. דהיינו שאב הוא מלאכה בעצם, ולכן אע"פ שאינה צל"ג חייב, ואילו על תולדה לא חל שם מלאכה אא"כ יש בפעולה שעושה שם וצורת מלאכה.

וכן השיעור של האב והתולדה אינם תמיד שווים, כי אם אין לתולדה שיעור הראוי לה, אינה מלאכה כלל. דומה: מגבן שהוא תולדת בונה. הבונה שיעורו בכל שהוא והמגבן שיעורו בגרוגרת. מסביר רבינו: 'מגבן פחות מכשיעור אין עליה שם בנין כלל' כי אינו ראוי לכלום.    

ויעויין בשו"ת יביע אומר ח"ד או"ח סי' כ"ו אות ה' שיישב על פי יסוד זה הסתירה ברמב"ם שפסק כר"י דמשאצל"ג חייב עליה ומאידך פסק בפ"י הי"ז משבת שהמפיס שחין להוציא הליחה שבה הרי זה מותר די"ל דכיון דמפיס מורסא אינו אלא תולדה דמכה בפטיש כל שא"צ לגופה אלא להוציא הליחה שבה מותר אף להרמב"ם שמחייב במשאצל"ג כרבי יהודה ודו"ק ע"כ ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

והנה במו"ק אי' איתמר המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, רבה אמר משום חורש ור"י אמר משום זורע. ובתוס' שם פירשו דבהא פליגי דרבה סבר לבתר המעשה מדמינן לה ולא אחר המחשבה ור"י סבר בתר מחשבה אזלינן דהוא עיקר ולא אזלינן בתר דמיון ומחשבת הנפש לאו לרפויי ארעא וע"ש בגמ' דלרב כהנא חייב בכה"ג שתים. וע"ש במהרש"א ומדבריו יש ללמוד דענין תולדות דמלאכות שבת הם בב' פנים או דמיון במעשה החיצוני או דמיון במחשבה ותכלית. ועיין בריש קונטרס כלכלת שבת לבעל תפא"י שכתב שם מעצמו דבר זה דישנן תרי גווני תולדות, תולדה דדימוי בפעולה ותולדה דדימוי בתכלית.

מעתה, כתב הגר"ש פישר שליט"א [בית ישי יז] מובן מאליה דהך כללא דכייל גה"ש בירושלמי בשם הר"ן שאין חייב במלאכה שאינה צריכה לגופה רק באב אבל בתולדה לכולי עלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אינו אלא בהנך תולדות הדומות לאב במחשבה ותכלית לבד, דבהנך שפיר אמרינן דאי אין צריך לגופן נמצא שאין כאן דמיון לאב כלל ובמאי הוי תולדה, משא"כ בהנך תולדות דדמיין במעשה החיצוני ודאי שייך דין משאצל"ג דלר"י חייב ולר"ש פטור. [ולפ"ז מתורצת קושיית האגלי טל שהובאה לעיל, למה הגמ' לא אמרה שהנפק"מ בין אב לתולדה היא מלאכה שאצ"ל. ולפי הנ"ל מובן שאין זה נפק"מ במקרה שהמעשה החיצוני דומה התולדה לאב, דבשניהם חייבים על מלאכה שאצ"ל] עכ"ד [והוסיף שבלאו הכי אינו קשה כי הגמרא חיפשה את ההבדל בין אב לתולדה ואילו תולדה לתולדה אינה כלום].

ויש להאריך עוד ואכ"מ.