שו"ת עונג יו"ט [או"ח סי'
ד] דן בשאלה ע"ד שנתערבו חוטין שלא נטוו לשם ציצית בחוטין שנטוו לשם מצות ציצית,
אם מותר להטילם בבגד ד' כנפות או לא? והשיב שלכאורה יש לדון בזה דין ביטול דמה"ת
חד בתרי בטל וכשרים כל החוטים למצות ציצית, מיהו במק"א נסתפקנו טובא בזה אם יש
לדון בזה דין ביטול ברוב, והערנו מקום ספק דאפשר לומר דלא מהני ביטול אלא בדבר שאנו
דנין עליו שיש בו איסור או פסול, בזה אמרה התורה שאם נתערב ברוב נסתלק פסולו מעליו
ונעשה כדבר שנתבטל בו ואין בו עוד פסול. אבל בדבר שפסולו מפני שמחוסר מעשה כמו מצה
שלא נאפה לשמה בזה אפילו נתערב במצות האפויות לשמן נמי לא מהני דמשום שנתבטל
לא ישיג מעלת המבטל ודי לנו שמועיל ביטול להסיר חסרון המתבטל ולא להשיג מעלת המבטל
ולהכי כל המצות התערובות אינן ראויין לצאת בהן י"ח מצה משום הך תערובות עכ"ד. אתה הראת לדעת שאין ביטול מועיל אלא לסלק את החסרון אבל
לא כדי להשיג את מעלת הרוב. וכ"כ הברוך טעם [תע"ה סק"ה].
והנה מצאנו במנ"ח [מצוה י' אות ו'] שרוח אחרת עמו:
"ונלע"ד כיון שמצה שבישלה אינה יוצאת מתורת לחם, רק מ"מ אינו יוצא ידי חובתו דגזירת הכתוב
הוא דבעינן טעם מצה, אם נתערבה מצה שבישלה חד בתרי במצה כשרה אף דבכהאי גונא בטל ברוב
מ"מ כאן אם אכל מכולם כזית או מאחד מהם אינו יוצא ידי חובתו, נהי דבטל ונהפך מאיסור
להיות היתר וכו' מ"מ כאן ל"ש זה, נהי דהוי מצה כשרה מ"מ לית בה טעם
מצה ולזה לא שייך ביטול דמ"מ אין לה טעם מצה וכו' ודוקא מצה כזו דפסולה מחמת שאין
לה טעם מצה אבל מצה שפסולה מטעם אחר כגון שלא היה לה שימור לשם מצת מצוה וכדומה ודאי
בטלה ברוב ויוצאין ידי מצה ופשוט, עכ"ד. ומבואר מדבריו דאמרינן ביטול ברוב להוסיף
דינים לתיקון לעשות בהם דין מצוה שמורה אלא שפוסל מצה שבישלה מטעם אחר, שאין בה
טעם מצה. וכמ"כ מצינו ברש"י [זבחים עח א] דביטול ברוב מהני להשלים לשיעור
כזית איסור דמבואר דביטול ברוב מהני להוסיף דינים. וכמ"כ מצינו בתוס' ב"מ
[ו ב] דביטול ברוב מהני לענין חיוב במעשר.
והנה אי' בירושלמי פסחים [פ"ג
ה"א]: לא תיפתר בחמץ ומצה שנתערבו וכו' אם ברובו חמץ חייב כרת ואם בשרובו מצה
יצא ידי חובתו בפסח ע"כ. ופירש בקרבן העדה כפשוטו שאם ברוב מצה, אפילו יצא
ידי חובת מצה וכש"כ שאין לוקין עליו. הרי להדיא כדעת המנ"ח שהמיעוט מקבל
את מעלת הרוב [אבל לפי הפני משה שם אין ראיה עיי"ש].
ראיה נוספת – סכך פסול בסוכה קטנה שאין
לה אלא ז' על ז', כל שהסכך הפסול פחות מג' טפחים, כשרה וישנים תחתיו [שו"ע
תרל"ב א']. ובט"ז מבואר בשם
הלבוש שהוא מטעם ביטול. ושוב חזינן דדבר שאינו ראויה למצוה שנתבטל ברוב הראוי
למצוה מצטרף להשלים השיעור.
קושטא קאי, אי' במשנה [סוכה מ"ח:]
שהיין והמים מגולין פסולין לגבי מזבח, ופירש"י [ד"ה שהיין] דחיישינן שמא
שתה מהן נחש והארס מעורב בהן ונמצא שאינו מנסך מים כשיעור שהרי הארס משלים
לשיעורין עכ"ל. מבואר דאף שהארס אינו אלא מיעוט ואינו ניכר ובטל ברוב מים,
אפילו הכי, אינו משלים את השיעור, דלא קנה מעלת המים הכשרים לניסוך. הרי עין רואה
ואוזן שומעת וכל הדברים נכתבים בספר, שאין המיעוט המתבטל מקבל מעלת הרוב, וכדברי
ה'עונג-יו"ט' וה'ברוך-טעם'.
וכאן הגעתי לבית הספק, דבתוספות שם
העירו על רש"י שפירושו יכון רק לפי ההוה אמינא בגמרא אבל לא לפי המסקנה שהטעם
הוא משום 'הקריבהו נא לפחתך' והיינו דבר שאין ההדיוט ראוי להשתמש בו, אין גם ראוי
להקריבו להקב"ה. נמצא שלמסקנת הגמרא החשש שהארס משלים לשיעור ופסול, אינו
קיים. והספק הוא אם תוספות חולקים על רש"י בעקרון, שלמסקנת הגמרא המיעוט
המתבטל יכול להצטרף לרוב או שמא בעקרון תוספות מודים לרש"י שאין המיעוט משלים
את שיעור הרוב אלא שבסוגיתנו אין זה טעם הפסול. ויותר נראה לי כהצד השני, כי מה
שהכריח את הגמרא לומר שכוונת המשנה היא שהפסול הוא משום 'הקריבהו' אינו משום דחיית
הסברא שמיעוט המתבטל אינו מצטרף לרוב אלא משום שרצו להתאים את המשנה גם לדעת רבי
נחמיה שאין חשש גילוי אחרי שימוש במסננת [דלפי הת"ק בברייתא שם גם אחרי
השימוש במסננת יש בו משום גילוי]. נמצא שמה שהמשנה פסלה גם מים מגולים מסוננים הוא
משום 'הקריבהו' [כדעת רבי נחמיה], אבל ברמה העקרונית כולם מודים שאין המיעוט
המתבטל מצטרף לרוב. ואפשר גם לומר שתוספות חולקים בעיקרון על רש"י, ולפי
מסקנת הסוגיא, לדעתם, המיעוט יכול להצטרף לרוב להשלים את השיעור [והבעיה של הארס
מתמקדת בדין הקריבהו], ואילו שיטת רש"י היא שהמשנה אזלא לשיטת הת"ק
[בברייתא שיש גם במסננת משום גילוי], וגם למסקנה יש חשש גילוי אחרי השימוש במסננת [ולכן לא נתנה עצה להשתמש במסננת שאינה מועילה
לסלק את הארס והפסול הוא משום שאינו משלים את השיעור ונשאר פחות מכשיעור]. אלא
שהגמרא טרחה להעמיד את המשנה גם לפי רבי נחמיה. ושו"מ שבלקוטים שנדפסו בגליון
המשניות [פ"ד מ"י] כתוב דבגמרא שם רק קאמר לפי רבי נחמיה אבל לפי מה
דקי"ל דיש בו משום גילוי א"ש דברי רש"י. אם לא הבנת עיי"ש
בסוגיא [נ.] ותבין. וע"ע בשפ"א ובערוך לנר עמ"ס סוכה.
והנה, אם ננקוט שאין המיעוט מצטרף
לשיעור, נצטרך להתמודד עם הירושלמי הנ"ל שמשתמע ממנה שהמיעוט המתבטל מצטרף
[וחמץ שנתערב במצה, אם הרוב מצה יוצא יד"ח]. האחרונים תירצו דמיירי שהיה במצה
לחוד כזית ויותר ואכל כל התערובת אבל כשאין בתערובת כזית מצה רק בהצטרף החמץ אינו
יוצא.
במס' פרה [פ"ט משנה א'] תנן,
צלוחית שנפל לתוכה מים כל שהן, ר"א אומר יזה שתי הזיות וחכמים פוסלין, ותוס'
הקשו [זבחים ע"ט:] מדוע לא בטלי מים כל שהוא ברובא ותי' דחומרא דמי חטאת הוא
ע"כ. מוכח דמן התורה בטלי מים חולין ברוב מי חטאת להיות כמותם ממש כשר להזאה
שמיעוט המתבטל קונה מעלת הרוב. והעיר בזה בשו"ת בית יצחק [יו"ד ח"ב
סי' ק"ה קמא אות י"ד] ובמפתחות שם הביא מספר מזבח כפרה בשם תוס' ריב"א
שמתרץ קושיית התוס' דאין המיעוט המתבטל מקבל את מעלת המבטל עיי"ש. ובבית יצחק
שם כתב דתליא אי אמרינן איסור נהפך להיות היתר כי אז בטל ומצטרף משא"כ אי אין
איסור הופך להיות היתר [כדעת תוס' הריב"א] אז נהי דבטל אבל אינו מצטרף.
ע"ע בשו"ת מהרש"ם [ח"ב ס"ס ד'] ובשו"ת שארית ישראל
[יו"ד סי' ל"ז].
ואנכי הרואה בהגהות רע"א [או"ח
י"א] שכתב וז"ל: "אם יכול לבטל חוטים שאין נטוין לשמן תוך חוטין שנטוין
לשמן ולתלותן בבגד, ע' לקמן סי' תרכ"ו, ואפשר דהוי דבר שבמנין דחוטי ציצית נמנין
כמו בנר חנוכה סי' תרע"ג עכ"ל. וכוונתו בציון לסימן תרכ"ו היא לדין
של סוכה העומד תחת האילן ואין הסוכה צלתה מרובה מחמתה אלא ע"י האילן, דצריך
להשפיל הענפים ויערבם עם הסכך בענין שלא יהיו ניכרים ויהא הסכך רבה עליהם ומבטלם
עכ"ד. ומוכח דהביטול מועיל להוסיף שם כשרות [אם לא שנאמר דהוי דבר שבמנין
המונע ביטולו].
ועתה שא נא עיניך וראה באר לחי רואי, בשו"ת
עונג יו"ט [או"ח סי' ד'] שנסתפק בשאלה הנ"ל, ובתחלה כתב דלא ישיג
מעלת המבטל, ולכן בין בציצית ובין לענין מצה א"א להשתמש בכל התערובות [כמו
שהבאנו לעיל]. ושוב כתב דהיא מחלוקת רש"י ותוס' בבכורות [כ"ב] דפירש רש"י
שם בדין הלוקח ציר מעם הארץ דמשיקו במים, דאי רובא ציר לאו בר קבולי טומאה, ואי רובא
מים מהני לו השקה, וקאמר התם ר' ירמיה דלא שנו אלא לטבל בו פיתו אבל לקדירה [להכניס
את הציר בתוך קדירה שיש בו מים] מצא מין את מינו וניעור, ופירש"י שם בד"ה
אבל לתקן וז"ל שהמים שבתוך הציר מוצאין מים שבקדירה ומצטרפין יחד ורבין על הציר
ומטמאין אותו עכ"ל. הרי דאף הציר דלאו בר קבולי טומאה כשנתבטל במים משיג חשיבות
משקה לקבל טומאה. אמנם התוס' שם [בד"ה וניעור] פליגי בזה על רש"י וכתבו דלא
אמרינן ניעור אלא לענין שלא יתבטל המים שבתוך הציר אבל הציר עצמו ודאי דאינו מקבל טומאה.
נמצא שלתוס', דלא משיג המתבטל מעלת המבטל, אם נתערבו חוטי ציצית שלא נטוו לשמן
בחוטים כשרים, אינו יכול להשתמש בהם, אבל לרש"י המיעוט המתבטל מקבל מעלת הרוב
וכשרים לשימוש.
והנה, הרמב"ם [פט"ו ממאכלות אסורות
ה"ד וה'] כתב דמה"ת חד בתרי בטל אבל מד"ס הכל אסור עד שיאבד דבר האסור
מעוצם מיעוטו והיינו שיעור ס' וכו'" והיינו דבטל בין אם האיסור נימוח ובין אם
עומד ואינו מכירו וכמ"ש הרדב"ז שם. ויש לבאר בדעת הרמב"ם, דכשם דבביטול
בס' הוי האיסור נאבד וכמאן דליתא ה"ה די"ל כן בביטול ברוב דהמיעוט הוא כמאן
דליתא וכאינו עומד בתערובות. וכן משמע לכאו' ברש"י ריש סוכה שכתב [ד"ה ושחמתה
מרובה מצלתה] וז"ל המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו עכ"ל. ולפי"ז
יוצא בנ"ד שנתערבו חוטי ציצית שלא נטוו לשמן עם חוטין שנטוו לשמן דאסור לתלות
כולן בבגד שהרי מאחר דהמיעוט השלא לשמן הוו כמאן דליתא בתערובות, א"כ תו יחסר
מנין החוטין ודו"ק וכ"כ בס' מאסף לכל המחנות [סי' י"א סק"ד בשם
שו"ת לחם שערים סי' א'] ובס' הליכות ישראל [טאפלין עמ' כ"ז].
אמנם בדברי הרא"ש [בחולין פ"ז
סי' ל"ז] מבואר פירוש אחר בביטול ברוב שכתב דביטול ברוב הוי גזה"כ דהאיסור
נהפך להיתר ויכול לאוכלן כולן אפי' בבת אחת עכ"ד והובא בביאור הגר"א [יו"ד
סי' ק"ט סק"ו]. ויעוין בפמ"ג שם [במש"ז סק"א] שכתב דפשוט
דגם הרשב"א ס"ל דמה"ת מותר לאוכלן בב"א ורק מדרבנן החמירו שלא
יאכל שלשתן כאחד כו' עכ"ד וע"ע בס' קובץ שמועות [בסוף ס' קובץ ביאורים אות
ל"ז] מ"ש בדברי הרשב"א, ובס' קו"ש ב"ב [אות קכ"ח] מ"ש
בדברי התוס' רי"ד שס"ל דליכא דין מיוחד של ביטול בתערובות ואכמ"ל.
הרי מבואר דהרא"ש חולק על הרמב"ם
הנ"ל וס"ל דבביטול ברוב אין האיסור נאבד ונתבטל מעוצם מיעוטו אלא אדרבה המיעוט
כמאן דאיתא בתערובות אלא דנעשה כהמבטל ונהפך להיתר ממש מגזה"כ וכמש"נ. ויוצא
מזה דבנ"ד לדעת הרא"ש מותר לתלות כל החוטין בהבגד שהרי המיעוט חוטין נעשו
כהרוב והשיגו את מעלת לשמן מהמבטל. ונמצא דהרא"ש קאי כשיטת רש"י בבכורות
הנ"ל דדבר שנתבטל נהפך להיות כהמבטל וכמ"ש העונג יו"ט הנ"ל אלא
דצ"ע לכאורה שהרי הבאנו מרש"י בסוכה דמבואר לכאורה כהרמב"ם דהמיעוט
נאבד ואינו בתערובות וממילא א"א להשיג את מעלת הרוב ודלא כמ"ש רש"י
בעצמו בבכורות וצע"ג.
אכן, יישב ב'הליכות ישראל' [שם] דבאמת רש"י
בסוכה לא כתב כלשון הרמב"ם שנאבד המיעוט ונתבטל אלא כתב 'כמי שאינו' וי"ל
דלעולם ס"ל כהרא"ש דנעשה המיעוט כהרוב לגמרי וכדס"ל בבכורות והא שכתב
רש"י כמי שאינו, היינו לומר דנאבד עצמיותו ואינו כמו שהיה מקודם אלא שנהפך והוי
כהמבטל ובזה ישיג כל דיני הרוב ואף לענין קבלת טומאה וכמ"ש בבכורות וגם לענין
לשמה וכנ"ד בציצית ודו"ק. ולפי"ד יוצא דנחלקו הראשונים בביאור דין ביטול
ברוב דרש"י והרא"ש ס"ל דנהפך המיעוט בתוך התערובות ונעשה כהרוב לגמרי
אבל הרמב"ם ס"ל דנאבד המיעוט והוי כמאן דליתא בתערובות וע"כ א"א
להשיג מעלת הרוב מדאינו עומד בעינו וכמש"נ.
וחזי הוית בשו"ת רעק"א [סי'
י"ד] שכתב: "ואני מסתפק היכא דיש [חטים] נצמחים ונתבטלו ברוב, אפשר
דלצאת ידי חובה צריך לאכול שיעור חשוב יותר מכזית, דבכזית מקצת מן החמוצים וליכא
כזית מצה, דהביטול סילק רק האיסור אבל לא דנעשה מצה לצאת בו. הגע בעצמך, בחוט צמר
שלא נטוה לשם ציצית ונתערב בג' חוטין שנטוו לשמה, וכי נימא דיצא בזה ידי ציצית.
וכן בחמשה שנתערבו עורות פסחיהם ונמצא יבלת [פסחים פ"ח:], נימא כיון דהפסחים
היו מעורבים נתבטל הפסח שיש בו מום ונעשו כולם פסחים כשרים". הרי אש שחורה
ע"ג אש לבנה שאין מועיל הביטול אלא לסלק שם פסול אבל לא להוסיף שם של לשמה,
וא"כ לא מהני הביטול להחשיב את החוט השמיני כאילו נטווה לשמה. [והלומד המדקדק
ודאי ישים לב שדבריו פה אינם תואמים את דבריו בהגהותיו לשו"ע או"ח סי'
י"א שהבאנו לעיל, שנטה לומר שהביטול מועיל גם להוסיף שם כשרות].
ושפת אמת תכון לעד, במה שהביא
הגרע"א ראיה מהא דפסחים [פ"ח:] חמשה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה ונמצאת
יבלת באחד מהן כולן יוצאין לבית השריפה ופטורין מלעשות פסח שני, ולא אמרינן דהפסח
פסול בטל ברובא משום דהביטול אינו מועיל להוסיף שם של כשרות, העיר בצדק בשו"ת
להורות נתן [ח"א סי' ב'] דנהי דלא מהני הביטול לומר דכל אחד יצא ידי מצות
הקרבת קרבן פסח, וכמו שאמרו באמת בגמרא שם דאיכא חד מינייהו דלא נפק, והיינו משום
דהביטול לא הועיל לעשותו לפסח כשר, מ"מ תיקשי דאמאי כולן יוצאין לבית השריפה,
הלא לענין האיסור דאכילת פסולי המוקדשין שפיר מועיל ביטול, ונהי דמצות פסח לא יצא
כיון דפסח מיהא לא הוי, מ"מ אין איסור לאוכלו, דלענין איסור אכילת פסולי
המוקדשין תלינן כל חד דהיתרא הוא, וכמו שכתב הגרע"א בעצמו בנתערב חמץ במצה,
ונהי דאינו יוצא בה ידי מצה הואיל דאין החמץ נתהפך להיות מצה ע"י הביטול,
מ"מ מותר לאוכלו דאינו חמץ, דעכ"פ הסתלק איסור חמץ ממנו. ושוב מצאתי
שכיוון לדברי האחיעזר [ח"ב סי'
ט"ו].
אי' בזבחים [ע"ח] "אמר ריש
לקיש, הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה [ויש לכל אחד מהם שיעור כזית] ואכלן פטור,
אי אפשר שלא ירבה מין אחד על חבירו ויבטלנו. ופי' רש"י - כשהוא לועס אותה
בפיו נבלל מין לתוך חבירו מיעוטו של זה ברובו של זה ובטל המיעוט ברוב והבטל בכל
מין נוסף על המבטל ונהיה כמוהו ונקרא בשמו ונגרע ממינו וא"א לכוין שלא יהא
ממין האחד בטל בחבירו יותר ממה שבטל ממין חברו בו ונמצא שאין באותו מין כשיעור
דבצר ליה שיעריה ואנן לא ידעינן הי מינייהו דבצר ליה, וכי מתרינן ביה לא ידעינן
משום מאי נתרי ביה וצריך להתרות משום האיסור, הילכך כי מתרו ביה משום פיגול הויא
התראת ספק דילמא לאו בדידיה הוי חיובא וכו' ע"כ. והנה, משמע מרש"י שבכל
שלשת המינים נגרע שיעורו ונחסר מכזית אלא שהמיעוט של מין אחד מתבטל ברוב של מין
אחר ומשלים שיעורו, ולכן בודאי עובר על אחד האיסורים אלא שלא ידוע לנו באיזה מהם
והוי התראת ספק. ועל זה הקשו התוס' [ד"ה הפיגול] "היכי מיחייב כלל משום
חד מינייהו, דמיעוט הבטל ברוב לא מצטרף עם הרוב להשלימו לכשיעור, דאפילו היתר לא
מצטרף לאיסור, כ"ש איסור לא מצטרף לאיסור, וא"כ אפילו אם תימצא לומר
דהתראת ספק שמה התראה, הכא פטור דא"א שלא יתערב מכל אחד ואחד משהו בחבירו
ובצר ליה משיעורא". לכאורה פירוש קושייתם, דמסתבר לומר דאיסור אחד אינו יכול
להשלים שיעורו של איסור אחר, שהרי אפילו היתר אינו מתבטל ומצטרף לשיעור איסור, וכל
שכן שאיסור אינו משלים לשיעור איסור אחר [האחרונים האריכו להקשות על ה'כל שכן'
הזה]. אם כך, אם מדובר באופן שביאר רש"י שהתערבו כזית מכל איסור, כיון שחסר
מכל אחד מהם שהתבטל בחבירו, חסר משיעורו של כל אחד מהם, ועליו להיות פטור גם אם לא
נאמר התראת ספק לא שמה התראה ע"כ פירוש דברי התוספות. משמע שנחלקו אם המיעוט
מקבל את אופי הרוב [רש"י] או לא [תוס'], אך יש לציין שלא כולם למדו כך
ואכמ"ל [אם כי צריך להאריך מאד].
ורבותינו הגדולים ה'אור שמח' [בה' מאכא"ס
פט"ו] וה'אבני נזר' [או"ח סימן תפ"ג] הביאו ראיה מכרעת לדברי התוס'
[בזבחים הנ"ל] מהא דאמרו בנדה [ע"א] ביחס לדם תבוסה: "אלא איזהו דם
תבוסה? הרוג שיצא הימנו רביעית דם בחייו ובמותו, ועדיין לא פסק [הדם לצאת], ספק רובו
[היינו רוב רביעית דם] בחייו ומיעוטו במותו וכו' וברש"י: דפשיטא לן דלא נפיק מיניה
רביעית שלמה לאחר מיתה, וספק רובו מחיים וכו' רבותא אשמעינן דאע"ג דמספקא לן אי
רובו מחיים גזר עליה טומאה, ומיהו אי הוה נמי רובא לאחר מיתה אין טומאתו מן התורה
דרביעית שלמה דמת בעינן". היוצא מזה שאין מיעוט הדם שיצא מחיים מצטרף להשלים
לשיעור של רביעית דם מן המת. ומכאן שאין מיעוט היתר המתבטל ברוב מצטרף להשלים לשיעור.
ברם, כתב בס' העמק תשובה [פירוש על
תשובת הרוגוצ'ובר סי' ו'] דאם אמנם יש מכאן ראיה לשיטת התוס' אבל אין מכאן קושיא לרש"י
שכפי הנראה לפי מה שפירש בהך דזבחים הנ"ל בהא דהפיגול והנותר, ששיטתו היא שמיעוט
הבטל כן מצטרף להשלים לשיעור ולכאורה יקשה מהא דדם תבוסה הנ"ל. שהרי כבר מבואר
בס' צפונות הרוגוצ'בי במאמר 'שיעור ומדה' בהגדרת מושג 'שיעור', שיש 'שיעור' שהוא בגדר
נקודה שהדבר נקבע ע"י השיעור כולו ובפחות מזה השיעור גם מקצת מהדבר אין, הכמות
היא הקובעת את האיכות. ויש שיעור שהיא בגדר מצטרף צירוף כמותי של מהויות של איסור.
לפי הנחה זו, שיעור של רביעית דם מן המת לטמא הוא שיעור נקודה, (ולכן רביעית דם הבאה
משני מתים אינו מטמא) ושיעור של איסורי אכילה הוא מצטרף. לפי"ז מובן שרק שיעור
שהוא בגדר נקודה, אין מיעוט שמתבטל מצטרף להשלים לשיעור ולפיכך אין המיעוט של דם מצטרף
להשלים לשיעור של רביעית דם הבא מן המת לטמא. אבל בדבר שהשיעור הוא בגדר צירוף
שמהות האיסור ישנו בפחות מזה השיעור וכל עיקרו של השיעור הוא להשלים לכמות, יכול
גם המיעוט, לאחר שנתבטל, להשלים ולהצטרף לשיעור. ולפיכך גבי איסורי אכילה שיטת
רש"י היא ששיעור אכילה הוא שיעור מצטרף ולכן סובר שהמיעוט מצטרף להשלים לשיעור.
מעתה לא קשה מידי קושית האבנ"ז בסימן
הנ"ל שהקשה, והניח בצע"ג, שיטת התוס' [בזבחים הנ"ל] מהא דעירובין כ"ד
"כיון דנזרע רובו בטיל ליה מיעוטא לגבי רובא והוה ליה קרפף יותר מבית סאתים"
הרי שהמיעוט משלים ומגדיל לשיעור, כי שם המדובר הוא במדה כמותית של גודל בית
סאתים ושפיר יכול המיעוט להשלימה מה שאין כן בצירוף של איסורים שיטת התוס' היא שהשיעור
הוא נקודה ולכן אינו מצטרף להשלים השיעור.
האור שמח [פט"ו ממאכלות אסורות
ה"י] העיר מנדה [כ"ז.]: מלא תרווד רקב [מלא כף רקבובית מבשר מת] שנפל
לתוכו עפר כל שהוא, [הרקב עדיין] טמא, רבי שמעון מטהר [מפני העפר שנתערב בו].
מ"ט דרבי שמעון? אמר רבה, אשכחתינהו לרבנן דבי רב, דיתיב וקאמרי, אי אפשר שלא
ירבו שתי פרידות עפר על פרידה אחת של רקב [לא יתכן שבמקום אחד לא יהיו שני גרגירים
של עפר מעורבים בגרגיר אחד של רקב מהמת, ויתבטלו גרגירי המת] וחסיר ליה [מהשיעור].
ואמינא להו, אדרבה אי אפשר שלא ירבו שתי פרדות רקב על פרידה אחת עפר ונפיש ליה
שיעוריה ע"כ. הרי דאותה פרידה של עפר שנתבטלה בשתי פרידות של תרווד מצטרפת
לשיעור התרווד, וע"כ נהי דא"א שלא ירבו שתי פרידות של עפר על פרידה של
תרווד ונתמעט השיעור, מ"מ לעומת זה הרי בטלה גם פרידה של עפר ופרידת עפר
משלים את השיעור. ומוכח דהביטול מועיל להפוך את העפר לתרווד.
וחזי הוית שכתב הגרש"ש זצ"ל
[שערי יושר שער ג פרק יט] כך: "ונראה לענ"ד, דיש לחלק בין מצוה למצוה, באופנים
שגלתה תורה על הפרטים הראוים למצוה. דהנה במצות סוכה שבעיקר יסוד המצוה אמרה תורה בסוכות
תשבו, ומלשון הכתוב גם סוכה העשויה מדברים המקבלים טומאה וכיוצא בזה מדינים הפסולים
לסוכה הכל בלשון המקרא נקרא בשם סוכה אלא שגלתה לנו תורה איזו סוכה כשירה ואיזו סוכה
פסולה ע"י גלוים כמו שקבלו חז"ל לדרוש מן המקרא באספך מגרנך ומיקב דרק בפסולת
גורן ויקב דבר הכתוב, והיכא שנתערב מיעוט סכך פסול ברוב סכך כשר גלתה תורה מקרא דאחרי
רבים להטות שיהיה המיעוט סכך פסול נכשר לסוכה ואז מקיים שפיר גם מצות בסוכות תשבו.
אבל אם יתערב ככר של חמץ ברוב ככרות של מצה ואכל של חמץ אף שעשה עפ"י רצון התורה
מדין ביטול ברוב אבל מאמר הכתוב בתורה, 'שבעת ימים תאכלו מצות', לא קיים בזה בשום פנים,
דחמץ לא נהפך ע"י ביטול ברוב להיות למצה ואם קיים באכילת ככר חמץ זה מצות ה' הוא
מצוה אחרת ולא מצות אכילת מצה בשום פנים. ובדרך זה עלינו להתבונן בכל הדברים שאינם
ראוים אם נכשרים ע"י תערובות רוב אם אפשר להחזירם אל עיקר המצוה ולכלול בלשון
הכתוב בתורה אז מהני ביטול ברוב לצאת י"ח ואם לאו לא קיים עיקר המצוה. ולפי"ז
אם נתערב אתרוג שאינו הדר ברוב הכשרים לא יצא י"ח בזה דהרי כתוב מפורש בתורה פרי
עץ הדר אבל אם יהי' פסול המתערב משום חסר דילפינן מולקחתם לקיחה תמה אם נכשר ע"י
ביטול י"ל דיצא בזה י"ח דבכה"ג שגלתה תורה להכשיר גם חסר אז קיים מצות
ה' הכתוב בקרא זה ד'ולקחתם', דאם הכשירה תורה את החסר ג"כ יש לקרות בו לקיחה במשמעות
הכתוב הזה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו בכה"ג שגלתה לנו תורה מצד אחר"
עכ"ד.
ונראה עומק כוונתו לחלק בין 'מציאות' ו'שם'
לבין 'דין'. המושג ביטול ברוב משנה את הדין אבל לא את המציאות והשם. לדוגמה, התורה
מצוה עלינו לאכול מצה. כשחמץ מתערב במצה המושג ביטול ברוב מאפשר לנו לאכול
מהתערובת מבלי לעבור על איסור אכילת חמץ, שהרי ה'דין חמץ' בטל ברוב ואיננו. אבל
אין שינוי זה בדין גורם לשינוי גם במציאות ושם החמץ שמעתה הוא נקרא
"מצה". ומכיון שהתורה אמרה "שבעת ימים מצות תאכלו" אינו יוצא
באכילת תערובת זו. שונה הוא סכך פסול הבטל ברוב סכך כשר. גם סוכה המסוככת בסכך
פסול נקרא סוכה אלא שבסוכה כזו אין יוצאים ידי חובה משום שיש 'דין' המעכב. ברגע
שהסכך התבטל כבר אין שום מניעה מלצאת ידי חובה כי במציאות היא כבר הייתה סוכה גם
לפני הביטול, וביחס ל'דין' סוכה נעזרנו ע"י הביטול להכשיר את הסוכה.
ועוד לאלוה מילין: קפץ אחד מן המנוים לתוכן
[שכבר נמנה למעשר בהמה וקפץ שוב לתוך הדיר] כולן פטורין [ב"מ ו']. והקשו התוס'
וליבטל ברובא, והניחו בקושיא. ובשטמ"ק תירצו משום דכתיב 'עשירי' אמרינן עשירי
ודאי ולא עשירי ספק ע"כ. והקשה הגר"ח דיש שני דינים ברוב, 'הולכין אחר הרוב'
ו'ביטול ברוב', וב'הלך אחר הרוב' אמרינן שאין הדין משתנה אלא דמחזקינן ליה מן הרוב,
ואם יבורר האיסור הוי אסור, ו'ביטול ברוב' היינו שהאיסור יבוטל והוי היתר [עי'
לקמן בשיאות הראשונים בגדר 'ביטול'] ונשתנה הדין, וא"כ מה תירצו עשירי ודאי ולא
עשירי ספק הא ביטול הוי כולו היתר ויכול לאכול כולם בב"א בבת אחת. בשלמא אם הקשו
ניזל בתר רובא שפיר יתורץ קושיתם בתירוצם דאחר שאין הדין משתנה והוי ספק רק דמחזקינן
ליה דהוי מן הרוב אבל מכיון שצריכים ודאי ואין כאן ודאי כולן פטורין. אבל אם יש
כאן מושג 'ביטול ברוב' כמו שנקטו בקושייתם, הרי האיסור [ובנידוננו הבהמה המנויה
כבר] התבטל והפך להיות היתר, ומה תירצו שאין כאן ודאי.
והנה, מקושיית התוס' משמע שהם נקטו
שביטול ברוב מועיל גם להוסיף דינים, ולכן הקשו שיבטל ברוב ויתחייבו במעשר בהמה. אמנם
אפשר לצדד שגם תוס' ס"ל דאינו מחיל דינים, דיש לחקור בפטור המנין של מעשר בהמה,
האם ע"י המנין נפקע החיוב של מעשר בהמה או דלמא שע"י המנין חל שם 'מנוי'
בבהמה ולכך נפטרים ממעשר בהמה. ואם ננקוט כהצד הב' שפיר הק' התוס' דנימא ביטול ברוב
כיון דל"ח שהביטול מחיל דינים אלא הביטול מפקיע את השם מנוי וממילא מחוייבים במעשר
בהמה. וכן ביארו בדעת התוס' הגרש"ר בסוגיין אות קט"ו ובקונטרסי שיעורים ב"מ
שיעור ח' אות ד'. [ומטו בבי מדרשא בשם הגר"ח לתרץ את קושיית התוס' דמעשר בהמה
הוי דין בגברא ולכן אין דין ביטול ברוב. לדוגמה: אם אדם נשבע שלא לאכול חתיכה של
היתר, ואח"כ נתערב באחרים, בודאי לא נאמר כאן דין ביטול ברוב.]
והנה בדין ביטול ברוב מצינו מחלוקת ראשונים
בגדר הביטול, תוס' בחולין [דף ק. ד"ה בריה שאני] כתבו וז"ל ודבר שאינו לא
בריה ולא חתיכה הראויה להתכבד בטל ברוב, ואפי' איסור מדרבנן ליכא כדמשמע הכא, ומיהו
שמא לחד גברא היה אסור עכ"ל. ובבית יוסף [סי' קט] הביא בשם הרשב"א "אבל
הרשב"א הצריך לאוכלם אחת אחת שהרי כתב וז"ל חתיכה של נבילה שאינה ראויה להתכבד
שנתערבה באחרות יבש ביבש בטל ואפי' אחד בתוך שנים ואפי' איסור של דבריהם אין כאן והקלו
בדבר זה לפי שכל אחד ואחד בפני עצמו ואוכל כל אחד בפני עצמו וכיון שנתבטל ברוב דבר
תורה ואין כאן איסור של תורה כשאוכל האחד, אני אומר זהו של היתר וכן כל אחד ואחד ואפי'
באחרון אני אומר מה שנאכל ראשון הוא היה של איסור וכבר הלך לו וזה של היתר הוא, מה
שאין כן בדברים הנבללים ולפיכך אינו אוכלן כולם כאחד עכ"ל. וחזינן א"כ בדעת
תוס' והרשב"א שנקטו דבביטול ברוב אין האיסור נעשה היתר אלא שלמעשה מותר לאכול
את הכל ולא חיישינן שמא אכל איסור ולהכי לדעת תוס' בעינן שיאכלו ב' בני אדם, דאם אחד
יאכל הכל הרי שודאי אכל איסור, ואילו להרשב"א אף אדם אחד יכול לאכול הכל דעל כל
חדא וחדא תלינן שהוא היתר, אך מ"מ לא יאכל בבת אחת דאז ודאי אכל איסור. אך הטור
שם כתב וז"ל וכן שנתבטלה החתיכה ברוב מותרת לגמרי ואפי' איסורא דרבנן ליכא ומותר
לאדם אחד לאכול כלם ביחד אע"פ שבודאי אוכל האיסור עכ"ל. וכן כתב ברא"ש
פ' גיד הנשה דגזירת הכתוב הוא דכתיב אחרי רבים להטות, הלכך חד בתרי בטיל ונהפך איסור
להיות היתר ומותר לאוכלם אפי' כולם כאחת.
א"כ בטור וברא"ש מפורש שבדין
ביטול ברוב התחדש דהאיסור עצמו נהפך להיות להיתר וממילא לא בעו לאכלן בדוקא שנים כתוס'
או לא בבת אחת כרשב"א אלא יכול לאוכלם אפילו אחד בבת אחת.
וא"כ לפי תוס' והרשב"א מה שהתחדש
בדין ביטול ברוב הוא לא שהאיסור נהפך להיתר אלא האיסור במקומו עומד רק שלמעשה האיסור
אינו יכול להטיל ספק ברוב ואין אנו מסתפקים כלל ברוב שמא אחד מהרוב הוא האיסור, ולהכי
יכול לאכול את הכל שאין בכח המיעוט להטיל ספק ברוב אע"פ שנשאר באיסורו וא"כ
ההנהגה שלנו ברוב צריכה להיות כאילו לא התערב כלל האיסור ורק צריך להזהר שלא יהיה מצב
שבו ודאי עושים מעשה איסור וכגון אי אוכלן בבת אחת. אך כל עוד לא עובר במעשהו ודאי
על איסור, ההנהגה היא כאילו ליכא כלל לאיסור וזה התחדש בדין ביטול ברוב.
אך לפי הטור והרא"ש לכאורה מה שהתחדש
בדין ביטול ברוב הוא שהאיסור נהפך להיתר, וא"כ לכאורה מה שאין אנו מסתפקים בהיתר
אינו משום דאין בכח המיעוט ליצור ספק ברוב, אלא משום שלא נכנס כלל איסור, שכן ברגע
שהאיסור מתערב ברוב היתר האיסור נהפך להיתר וממילא אין מה שייצור ספק בהיתר דליכא השתא
כלל איסור אלא הכל היתר.
וכתב עפי"ז בס' הזכרון לע"נ
אביגדור כהן [בעמ' 66] דלו יצוייר היכ"ת שהאיסור לא יהפך להיתר אלא ישאר באיסורו,
הנה לדעת התוס' והרשב"א עדיין יחול דין ביטול ברוב שכן המיעוט אינו יכול ליצור
ספק ברוב היתר, דזה מה שנתחדש בדין ביטול ברוב. ואילו לדעת הרא"ש והטור עדיין
נשאר ספק בהיתר שכן לא נתחדש שהמיעוט אינו מטיל ספק ברוב אלא התחדש שאין כלל איסור
שהאיסור מתבטל ונהיה היתר ולכן אפשר לאכול הכל, שכן הכל היתר. אך היכא דהאיסור נשאר
אף דהוא מיעוט לכאורה לדעת הרא"ש והטור ישאר ספק ברוב כיון דעדיין איכא איסור.
והנה העונג יו"ט מחדש דדין ביטול ברוב אינו יכול להחיל דינים וממילא אם נתערב
פתיל שלא נטווה לשמה בתוך רוב פתילים שנטוו לשמה הרי שאין בכח ביטול ברוב להחיל דין
לשמה בפתיל ועדיין ישאר הפתילה במצבו דהוה פתיל שלא נטווה לשמה ופסול לציצית. ומכח
זה רוצה העונג יו"ט לומר שבכל הפתילים לא יוכל להשתמש דכל אחד ספק לשמה.
ולכאורה לדעת התוס' והרשב"א גם גבי פתילים עדיין יהיה דין ביטול ברוב דאף דאין
דין ביטול יכול להחיל דין לשמה מ"מ הוה כאיסור שנתערב שג"כ אין הדין ביטול
ברוב מוחק את האיסור דהאיסור עדיין קיים ואפ"ה איכא דין ביטול ברוב ופי' דאין
המיעוט מטיל ספק ברוב וא"כ ה"ה גבי פתילים אף דאיכא מיעוט שלא נטווה לשמה
מ"מ אין בכח מיעוט זה להטיל ספק בשאר הפתילים שהם הרוב וממילא יכול להשתמש בכל
הפתילים דכל חד וחד תלינן דהוא מהרוב ונטוה לשמה. אמנם להטיל את כולם בטלית אחת לא
יכול דהוה כאוכל מכל החתיכות בבת אחת דממ"נ איכא איסורא, אך לגרום לספק בכל הפתילים
ודאי דלא אמרינן. וא"כ כל דברי העונג יו"ט שייכים רק לדעת הרא"ש והטור
דהם למדו שאכן יש כח ביד המיעוט ליצור ספק ברוב ומאי דאיכא דין ביטול ברוב הוא דליכא
כלל איסור שעצם האיסור נהיה להיתר. וא"כ לדבריהם אתי שפיר דברי העונג יו"ט
דהכא גבי פתילים כיון דאיכא פתיל דלא נטווה לשמה ואילו דין ביטול ברוב לא יכול להחיל
דין לשמה, א"כ מיעוט זה יגרום לספק בשאר הפתילים וא"כ כל פתיל ופתיל הוה
בספק אינו לשמה ולא יוכל להטיל אף אחד מהם בטלית עכ"ד בס' זכרון הנ"ל.
ועפי"ז ביאר את דברי התוס' בב"מ דמקשים "וליבטל ברובא" שאין
כוונתם שהבהמה שחזרה תתחייב שוב במעשר מדין ביטול ברוב, דהא בכל ביטול ברוב האיסור
נשאר [לפי תוס' בחולין ותוס' בב"מ הולכים בדרכם] אלא דלמעשה מה דנתערבה בהמת
פטור ברוב בהמות חייבות אין בכח המיעוט ליצור ספק בעדר וממילא כל העדר ישאר בחיובו
כפי שהיה ולא יהיה כלל ספק בכל בהמה שמא היא מהמיעוט וא"כ קשיא שפיר "וליבטל
ברובא".
ואפשר להאריך בזה מאד מאד אבל כעת
אשבית קולמסי. לבני עלייה צמאי דעת הרוצים להרחיב אציין מקצת מראי מקומות: דבר
משולם [משולמי סי' י"א], אור המאיר [בב"מ י"א], שו"ת משנה
הלכות [טו קנב], האיר יוסף [מס' סוכה], אהלי דעה [עמ' תרי"ד], אור שמח [ציצית א יא מאכלות אסורות טו י],
שו"ת משיב דבר [סי' לד], בשבילי אורייתא [פסח 207], שו"ת רבי שאול משה [סי'
י'], נפש חיה [סי' ג'], אחיעזר [יו"ד ט"ו אות ב'], בית האוצר [מע' ב-י
כלל יח], פרדס יוסף שמות [פ' כ"ג סוף
פסוק ב'], הר צבי [יו"ד צ"ג], מנח"י [ח"י סי' ו'], שבט הלוי [ח"ג
סי' יט], ציץ אליעזר [י"א נ"ח],
שו"ת רעק"א [סי' י"ד], אדני פז [ח"ד עמ' 141], שו"ת לבוש
מרדכי [סי' ח', י"ח כ'], חזון עובדיה פסח [ח"ב קס"ד], צהר טז [עמ'
שנז], שיעורי ר"י מפונובז [ב"מ סי' ח'], שו"ת זכר יצחק [ח"ב
סי' ד'].
ויה"ר שהקב"ה יצילנו
משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות, ונראה מעלת חברינו ולא חסרונם, ונזכה לשפע ברכה
ממרומים וניגאל גאולת עולמים אכי"ר!
ולא
המדרש עיקר אלא המעשה...
הימים ימי טרום-המדינה. בשכונת
"שערי חסד", שבה כיהן ר' יעקב משה חרל"פ כרב, היתה משפחה שאחד
מבניה התרחק מתורה ומצוות והצטרף ל"הגנה", למגינת לב הוריו. הדברים
הגיעו עד כדי כך שהבן נסע בשבת ברכב בשכונת שערי חסד. ההורים לא ידעו את נפשם
והפצירו בבנם לפגוש את ר' יעקב משה בתקווה שהוא יצליח לרסן אותו. הבן סירב, אבל
לאחר שהוריו לחצו ולחצו הוא נעתר להם. סמוך לכניסת השבת הוא דפק בדלת ביתו של ר'
יעקב משה, אבל ר' יעקב משה לא היה בביתו. הוא הלך לטבול לכבוד שבת. הרבנית היא זו
שקיבלה את פני הבחור. היא הגישה לו פרוסה מעוגת השבת. הבחור התפלא על היחס האדיב
כלפיו והניח שאין מזהים אותו. הגיע ר' יעקב משה ואף הוא קיבל את פני האורח בחום,
והתנצל על כך שהוא נאלץ להמתין לו. ר' יעקב משה השמיע באוזניו דברי הערכה מרובים
על התנדבותו ב"הגנה" לטובת כלל ישראל, והוסיף: אני מניח שאתה נאלץ לנסוע
בשבת ולחלל אותה בגלל פיקוח נפש, במסגרת פעילותך למען ה"הגנה". אבל, לא
כולם יודעים שאתה נוסע בשבת בגלל פיקוח נפש, והם עלולים להפריע לך. לכן, כאשר
תידרש להבא לנסוע בשבת, אבקש להצטרף לנסיעתך על מנת שלא יחשדו בך ולא יפריעו לך...
לאחר שיחה זו, הבן כבר לא נסע בשבת...
הרב
חרל"פ זצ"ל היה נוהג להפסיק את כתיבתו ביום שישי בחצות
היום, לטבול, ללבוש לבנים ולהתכונן לשבת. בשעות הללו הפנים שלו היו זוהרות, ממש
מעין זוהר עליון. הוא היה מלא השראה ונינוח. זו הייתה שעה שבה אפשר היה לשוחח איתו
מתוך פתיחות הלב והנפש. זיכרון אחד שעולה על דעתי, לצערי הרב, היה רגע קשה.
כשהגיעו הידיעות על השואה, אני כבר למדתי בישיבה. הייתי מבני הישיבה הצעירים,
והתלבטתי בעניין השואה הנוראה של אירופה שהייתה נשגבה מבינתו של כל אדם ובוודאי
מבינתו של תלמיד ישיבה צעיר. שאלתי את עצמי איך זה שהקדוש ברוך הוא מרשה לאויביו
להרוג בבניו במאות אלפיהם ורבבות רבבותיהם. אבא זצ"ל לא רצה לדבר איתי על זה.
ובכן, למי פונים אם לא לראש הישיבה?
נכנסתי
ביום שישי אחר הצהריים לרב חרל"פ ושאלתי אותו שאלה חצופה קצת, שאלה שבאה מלב
כואב: אולי הקב"ה החליט שחדלנו להיות העם שלו. אולי חטאותינו ועוונותינו רבו כל
כך עד שהברית הופרה? אחרת איך אפשר להסביר שמיליונים של יהודים, ביניהם גדולי תורה
– ארזי הלבנון ואדירי התורה – גוויותיהם עולות באש לפניו? איך ייתכן שהעם הקדוש
הפך להיות העם הסובל ביותר בעולם? והוספתי, אם אני לא טועה, הרי זה חילול השם.
שהנה נאמר ביחזקאל (לו, כב): "לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה בֵּית
יִשְׂרָאֵל, כִּי אִם לְשֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר חִלַּלְתֶּם בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר
בָּאתֶם שָׁם". לא רק גלות אלא הרבה יותר מזה, אסון נורא כזה וסבל כזה… כך
שאלתי.
אני זוכר שפניו של הרב השתנו, הוא הלבין, סגר את
העיניים לאות אהבה, וברוֹך שם את ידו על כתפי ואמר: תשמע, שאר ישוב (כך היה קרא
אותי): כתוב בישעיהו (כה, ט): "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא, הִנֵּה אֱ-לֹהֵינוּ
זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ; זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ, נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה
בִּישׁוּעָתוֹ", והנה יש פסוק אחר שמתחיל "ואמר ביום ההוא" –
"וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא, הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ-להַי בְּקִרְבִּי
מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם
הַהוּא…". ולכאורה קשה – הוא אומר – כל עבודתנו היא להגיע להכרה שהסבל שאנחנו
סובלים הוא עונש על החטאים שעשינו. אם כן, למה בא העונש של הסתרת פנים כפולה?
ברור, השואה היא הסתרת פנים! אבל מה הקשר בין הסתרת פנים להכרה שהקב"ה אינו
בתוכנו?
הפשט
הוא – המשיך הרב – שזוהי העבירה החמורה ביותר. להאמין, לחשוב, "כי אין א-לוהי
בקרבי", שהקב"ה אינו נמצא בתוכנו. והרי נאמר "עמו אנוכי בצרה
אחלצהו ואכבדהו". ועל האמירה "אין א-לוהי בקרבי", שנאמרה בזמנים
כתיקונם, בא העונש של הסתר פנים. אך האמת היא שהשואה היא פרק מכאיב של חבלי משיח.
הוי, אילולא הייסורים הנוראים של ימות המשיח שאנחנו חיים בהם… (ועל זה חזר כמה
פעמים). והמשיך הרב, כשיוסר הסתר הפנים יבואו הישועות הגדולות והייעודים הגדולים
שאנחנו נזכה להם. כך צריך להסתכל על זה: כמו שהשואה והאסונות והכאב הם דבר נשגב
מבינתנו, כך גם הישועה הגדולה אשר תבוא בעקבותיה. תחת "וְאָמַר בַּיּוֹם
הַהוּא… אֵין אֱ-להַי בְּקִרְבִּי" יתקיים "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא
הִנֵּה אֱ-לֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ; זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ,
נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ". [מזכרונות הרב שאר ישוב כהן
שלט"א]
בפגישה שהיתה להרה"ק ר' ישראל
מטשורטקוב זי"ע עם הרה"ק בעל האמרי אמת מגור זי"ע, שאלו הטשורטקובר:
איתא בתהלים [קו כו] "וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם
בארצות". שאלו הרבי, דברים אלו נאמרו לאחר חטא המרגלים, בשלמא להפיל אותם במדבר
מצינו, שהרי נענשו שלא יכנסו לארץ וימותו במדבר אבל לזרותם בארצות היכן מצינו בתורה?
השיב הרבי מגור ואמר, כשביקש משה עליהם אמרה התורה 'ויאמר ה' סלחתי כדבריך,
ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ' [במדבר יד כא כב]. היאך יתכן שימלא כבוד ה'
את כל הארץ אם לא יהיה ולזרותם בגויים, כששמע הרה"ק מטשורטקוב את הדברים, הגיב
מיד ואמר 'ווארט כזה, יכול לאמר רק מנהיג הדור'.
[מדברנא דאומתיה ח"א
עמ' רע"ב]
אני שוב מודה לכל
תלמידי החכמים והלמדנים המופלגים השמים את עיונים בעלוננו הצנוע ונהיים שותפים
נאמנים בהגדלת תורה ובהאדרתה.
שבת שלום ואורות אין סוף!!!
