חידה

היכי משכחת לה שאדם אכל אוכל כשר, לא גנוב, ובירך ברכת המזון ויצא ידי חובתו אבל כל מלה של ברכת המזון הייתה בעבירה?

 

[שמעתי מכ"ק אדמו"ר שליט"א]

לע"נ ידידי האהוב ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל נלב"ע כ"ט תמוז ה'תשע"ג תנצב"ה

אורות הגבעה                                                                                   פרשת עקב                                                                                                                                                                                                 לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                       לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה                                                                                                                                                    בחסות:  מכון "אהבת נצח" ייעוץ זוגי יעיל ורגיש. מחירים מסובסדים. חינם למעוטי יכולת. עברית ואנגלית. 0527175264                                

"ואכלת ושבעת וברכת" - חיוב ברכת המזון

במאמר זה נתחקה אחר שורש חיוב ברכת המזון, אופיו ומהותו. החינוך כתב שאמירת ברכת המזון בכוונה היא סגולה נפלאה לפרנסה. יה"ר שדברינו יתרמו להגברת הכוונה וסגולותיה, ויהא השם הטוב בעזרנו. איתא בברכות מ"ח, ת"ר ואכלת ושבעת וברכת - זו ברכת הזן, את ה' אלוקיך - זו ברכת הזימון, על הארץ - זו ברכת בנין הארץ, הטובה - זו בנין ירושלים, אשר נתן לך - זו הטוב והמטיב. ורבי חולק וסובר דהטוב והמטיב חכמים שביבנה תיקנוה. ומפשטות הסוגיא נראה דכל ההזכרות והשבח הנזכרים בברהמ"ז חיובם מה"ת מדילפינן להו מקראי [ואף ברכת הזימון ס"ל לכמה פוסקים דחיובו מה"ת] והא דאיתא [שם מ"ח] אמר ר"נ משה תיקן להם לישראל ברכת הזן כשירד להם מן במדבר, יהושע תיקן להם ברכת הארץ וכו', דוד ושלמה תיקנו להם ברכת בנין ירושלים ובנין הבית הגדול וכו' משמע דהם תיקנוהו, כתבו שם הראשונים דבאמת כל ההזכרות הם מה"ת, אכן מה"ת אפשר לאמרו בכל לשון והם באו ותיקנו לשון ונוסח ומטבע הברכה ע"ש ברשב"א וריטב"א.

ויש להסתפק בהא דאמרי דמה"ת חייב להזכיר הזכרות הנ"ל, אי דינם מה"ת להיאמר בג' ברכות נפרדות דווקא כמו שאנו אומרים או דמה"ת יוצא גם כאשר כוללן כולם בברכה אחת ורק חז"ל תיקנו ג' ברכות נפרדות, ונפק"מ אי בברכת מעין ג' יוצא ברהמ"ז מה"ת.

אי' בברכות [ט"ז:]: ת"ר הפועלים וכו' והתניא הפועלים שהיו עושים מלאכה אצל בעל הבית קורין ק"ש ומתפללין ואוכלין פיתן וכו' ואין מברכין לפניה אבל מברכין לאחריה שתים. כיצד ברכה ראשונה כתיקונה, שניה פותח בברכת הארץ, וכוללין בונה ירושלים בברכת הארץ וכו' [וכוללין שני ברכות באחת שברכת הארץ ובונה ירושלים דומות - רש"י]. ואם רואים שהפועלים כוללים ברכת בנין ירושלים בברכת הארץ מוכרח דמה"ת אינו מחויב בג' ברכות נפרדות והעיקר שיזכיר הג' עינינים ובזה יצא ידי חובתו מה"ת. וכ"כ להדיא הרשב"א שם דף מו וז"ל אע"ג דבונה ירושלים דאורייתא ואפ"ה לא מברכי לה פועלים לאו היינו עקירה, דהא מכלל כללי בברכת הארץ אבל הטוב והמטיב עקרי לגמרי דלא מדכרי לה כלל ע"ש. ומבואר להדיא בדבריו דמה"ת יוצא גם כשכוללין בברכה אחת.

ובתוס' [שם ד"ה וחותם] כתב "אע"ג דמדאורייתא הם, יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, הואיל וטרודים במלאכת בעל הבית" הרי ששיטת התוס' דכשכולל בונה ירושלים בברכת הארץ מיקרי עוקר דבר מה"ת, הגם שמזכיר בנין ירושלים כיון שלא אמרה בפני עצמה מיקרי עקירת דבר מה"ת. ולדרכינו למדנו שיש מחלוקת בין הרשב"א ותוספות אם יוצאים בברכת המזון בברכת אחת מעין שלש, לפי הרשב"א יוצא, כי מן התורה יוצאים כשכוללים הכל בברכה אחת, ולדעת התוספות מה"ת צריך לברך שלש ברכות. אולם הבית יוסף [סימן קצ"א] כתב על דברי התוס' דא"צ לעקור, דאין מנין ברכות שאחר המזון מהתורה וכדמשמע מהרמב"ם בסהמ"צ שכתב שצונו לברכו אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתו אע"ג דדריש בגמ' מקראי, אסמכתא בעלמא וכו' עכ"ל הב"י.  אך הדברים תמוהים דא"כ אמאי מברך ב' ברכות דכיון דמנין הברכות מדרבנן דמהתורה סגי בהודאה גרידא אמאי מברך ב' ברכות ומ"ש מברכה שלפני' דאין מברך כיון שהוא מדרבנן מברכה שלאחרי' דמברך ויעוין לח"מ פ"ב ברכות שהק' כן.

ובס' דביר הקודש [תפילה עמ' ער"ב] כתב לבאר שהברכות דלאחריה אף דהמנין מדרבנן וגם הנוסח מדרבנן בכל אופן ע"י מתקיים מצו"ע של תורה דברכת המזון ולכן התירו לפועלים לברך, אבל ברכה שלפניה, הרי אין בזה כלל קיום של תורה, לכן אין מברכין ע"כ עיי"ש.  

קושטא קאי, שיש סתירה בדברי הרשב"א, דהרשב"א והרא"ש בדף מ"ח הק' דהאיך יכולה הגמ' שם לומר דמשה תקן ברכת הזן, ויהושע תקן ברכת הארץ, ודוד ושלמה תקנו ברכת ירושלים, הא בגמ' מבואר דהוי דאורייתא? ותי' דמדאורייתא יכול לומר הברכה באיזה נוסח שרוצה ומשה ויהושע ודוד ושלמה תקנו נוסח קבוע להברכות והובאו בב"י [ריש סי' קפ"ז], וש"מ מדבריהם דמנין הברכות הוא ג"כ דאורייתא אלא שאין נוסח הברכה דאורייתא. ובדף מ"ו רש"י כתב שלפי רב ששת אין יחיד אומר עד הזן את הכל. והקשה הרשב"א דברכת הזן מדאורייתא וא"כ כל יחיד ויחיד חייב בה. ומבואר דס"ל דכל שלשת הברכות הן מדאורייתא [ועי' ב"ח (קצ"א) שלדעת הרמב"ם אין מנין הברכות מן התורה ואילו לשאר ראשונים מנין הברכות הוא מה"ת]. וקשה, דלעיל ראינו דעת הרשב"א שמנין הברכות הוא מדרבנן ואילו כאן הא קחזינן שמנין הברכות הוא מה"ת.

ותירץ בס' ברכת משה [פינקל סי' לז]  בהקדם קו' הגליוני הש"ס להגרע"א ע"ד התוספות מהא דא"ר יוסף 'תדע דהטוב והמטיב לאו דאורייתא שהרי פועלים עוקרים אותה', ולפי דברי התוספות לעולם י"ל דהטוב והמטיב דאורייתא והא דפועלים אין אומרים אותה היינו משום דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ודומיא דחכמים עקרו לדאורייתא בזה שתקנו דפועלים כוללים בנין ירושלים בברכת הארץ? ונראה ליישב דברי התוס' בפשיטות, דהנה לפי המבואר מדברי התוספות דמנין הג' ברכות מדאורייתא אלא דמשום פועלים עקרו לדאורייתא ותקנו לכלול בונה ירושלים בברכת הארץ יש לעיין דאם משום פועלים עקרינן לדאורייתא א"כ אמאי לא תקנו שלא יצטרכו בכלל לומר בנין ירושלים? וצריך לומר בזה, דלהני שיטות דס"ל דמנין הג' ברכות בברכת המזון הוא מדאורייתא הרי נמצא דמדאורייתא תרתי דיני איכלל בג' ברכות דבהמ"ז, חדא לומר את עצם הענין של ברכת הזן והארץ ובנין ירושלים. ושנית, דמלבד הזכרת עצם הענין בעינן גם לחתום בברוך בכל אחת מהני ג' ברכות, ומעתה י"ל דמשום פועלים עקרינן רק להך דין דאורייתא דבעי לחתום בברוך בכל ברכה וברכה אבל הך חיובא דאורייתא דבעי להזכיר את הענין של בנין ירושלים לא עקרינן משום פועלים ולכן הוא דתקנו לכלול בנין ירושלים בברכת הארץ. ולפי זה מבואר שפיר ראיית הגמ' דהטוב והמטיב לאו דאורייתא מהא דפועלים אין אומרים אותה, דהא חזינן דחכמים עקרו משום פועלים רק להך דין דאורייתא דבעי חתימה בברוך ובבנין ירושלים אבל הך דינא דבעי מדאורייתא להזכיר בנין ירושלים לא רצו לעקור ולכן כללו בנין ירושלים בברכת הארץ, והשתא אם נימא דהטוב והמטיב דאורייתא א"כ אמאי תקנו דפועלים אין אומרים אותה כלל והרי הך דין דאורייתא להזכיר את עצם הענין לא רצו לעקור וא"כ הוי להו לכלול הטוב והמטיב בברכת הארץ אלא מוכח דהטוב והמטיב מדרבנן הוא ושפיר עקרוה לגמרי משום פועלים ומיושב שפיר קושת הגרע"א.  

ומעתה מתיישבים היטב גם דברי הרשב"א הנ"ל, והוא דודאי מהא דהקשה הרשב"א ע"ד רש"י הנ"ל דהאיך יחיד פטור מברכת הזן, והרי ברכת הזן מדאורייתא. מוכח דס"ל דמנין הג' ברכות מדאורייתא הוא וכמו שביארנו לעיל ואדרבא משום כן הוא דהוקשה להרשב"א על הא דאמר רב יוסף, דמוכח דהטוב והמטיב לאו דאורייתא מהא דפועלים אין אומרים אותה והרי גם ברכת בנין ירושלים דאורייתא היא ואפ"ה פועלים אין אומרים אותה. ותירץ הרשב"א דכיון שחז"ל תקנו לכלול בנין ירושלים בברכת הארץ א"כ אין זה עקירה גמורה של הדאורייתא והיינו משום דחכמים עקרו רק להך דין דאורייתא דבעי לחתום בברוך בבונה ירושלים אבל הך דין דאורייתא דבעי לעצם הזכרת בנין ירושלים לא עקרו דהא תקנו להזכיר בנין ירושלים בברכת הארץ אבל הטוב והמטיב הרי עקרוה לגמרי משום פועלים, דהא פועלים אין מזכירין כלל להטוב והמטיב וא"כ ראיה דהטוב והמטיב מדרבנן הוא ולכן עקרוה לגמרי משום פועלים עכ"ד. [ולפ"ז גם הרשב"א יודה שאין לצאת יד"ח ברכת המזון בברכת אחת מעין שלש]. וע"ע בזה בדברי הגרש"ר בספר 'זכרון שמואל' והגרב"ד פוברסקי בס' בד קודש [ברכות] מש"כ בקושיית הגליון הש"ס. 

והנה לעומת סיעת הראשונים שסברי מרנן שמנין הברכות היא מדאורייתא [הרא"ש הרשב"א ועוד], מלשון הריטב"א נראה שיש לדייק ההפך: "אבל ברכת המזון יש לה קצת נוסח מן התורה שהוא צריך לברך על מזונו ולהזכירו ולהזכיר הארץ וירושלים" [וכלשון זו ממש כתב שם גם רבו הרא"ה] ומשמע שכל החיוב מהתורה הוא רק עצם הצורך לברך על המזון ולהזכירו ולהזכיר את הארץ וירושלים אבל לא נאמר בתורה שצריך לייחד ברכה לכל דבר ודבר בנפרד. [ולפי דבריו אפשר לצאת יד"ח ברכת המזון מדאורייתא בברכת אחת מעין שלש].

ובביאור מחלוקתם כתב בס' טל חיים [ברכות עמ' מה] שהראשונים הנ"ל מודים זה לזה שמן התורה יש חיוב להזכיר את המזון ואת הארץ ואת ירושלים ולא נחלקו אלא אם מן התורה יש צורך לברך שלוש ברכות בדוקא או שהתורה מצווה רק להזכיר את שלושת הדברים הללו אבל מבחינת מספר הברכות ניתן לברך רק ברכה אחת. וביאור מחלוקתם הוא דפליגי בשתי הבנות  במהות הברכה. הריטב"א הבין שעיקר עניינה של הברכה הוא להודות לה' ואמצעי חינוכי להביא את האדם שלא להיות כפוי טובה על מה שהוא מקבל מה', וכיון שכך אין שום תועלת בכך שהאדם יברך שלוש ברכות שונות, דהעיקר הוא שהוא יזכיר את הטובות הללו ותו לא מידי. אבל התוספות וסיעתם הבינו שהברכה פועלת במציאות ומגדילה את שפעו וטובו ית' וכמו שכתוב 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך' [שמות כ' כ' ועיין רש"י שם שב'אזכיר' הכוונה שיתן לנו להזכיר], וכיון שכך הרי שאם התורה אומרת לברך על שלושה דברים יש עניין וחשיבות מיוחדת לברך על כל דבר ודבר ברכה בפני עצמה.

ניתנה ראש ונשובה לשאלה אם ברכה מעין ג' יכול לפטור ברכת המזון. יש להביא ראיה מברכות ל"ז: כל שהוא משבעת המינים רבן גמליאל אומר שלש ברכות וחכמים אומרים אחת מעין ג'. ומעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו, והביאו לפניהם כותבות [תמרים] ואכלו, ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך, קפץ ר"ע ובירך ברכה אחת מעין ג'. א"ל ר"ג, עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, א"ל רבינו אע"פ שאתה אומר כן וחביריך אומר כן, לימדתנו רבינו, יחיד ורבים הלכה כרבים, ע"כ. ואם נכון הדבר דברכה מעין שלש פוטרת, מאי קאמר ר"ג לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, והרי כך יפה לו לברך מעין ג' שהיא פוטרת במקום ברכת המזון, ואדרבה אם יברך ברכת המזון קיים חשש לברכות לבטלה, שמברך שלש ברכות במקום ברכה אחת מעין שלש וקי"ל ספק ברכות להקל, משא"כ כשמברך ברכה אחת מעין שלש, ניצול מסלע המחלוקת וגם יצא יד"ח, אלא ודאי שאין ברכה אחת מעין שלש פוטרת במקום ברכת המזון, וא"כ לר"ג הויא ברכה לבטלה ולא יצא ידי חובתו, משא"כ אם היה מברך ברכת המזון היה יוצא ידי חובתו לכו"ע דבכלל מאתיים מנה, ואע"ג דאנן קי"ל דשלש ברכות אינן פוטרות ברכה אחת מעין ג', כתב הגר"א בשנות אליהו דמ"מ בתמרים דזייני שפיר פטרי, כדאיתא בברכות (י"ב.) ובשו"ע [ר"ח סי"ז]. [ועי' ב'דברי תלמוד' ח"ב עמ' י"א (לגרא"א קפלן זצ"ל) שהעיר מהמשנה שר"ע אומר שעל שלקות אם הוא מזונו מברך ג', וא"כ אמאי לא בירך ג' אף כאן? אע"כ שכאן לא אכלם לצורך מזון, והדרא קושיא לדוכתא עיי"ש].

ויש לדחות עפ"י דברי החקרי לב [יו"ד ח"א סי' פ"א] שכתב להקשות דברי הגמרא, דמאי ס"ד דר"ג דקאמר לר"ע עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, והרי פשוט שיחיד ורבים הלכה כרבים? ותירץ שלא הקפיד אלא משום שהיה לו לר"ע להשתמט מלברך משום כבודו של רבן גמליאל. ולפי זה יש לדחות ראיה זו, דאה"נ צדק ר"ע לדינא, ובאמת צריך היה לומר אחת מעין ג', אלא שהקפיד ר"ג עליו מסיבה אחרת, שלא השתמט מלברך אלא אדרבה קפץ ובירך, דמשמע ללא שהות וסירוב כלל, וכאילו ההלכה ברורה שאין לברך אלא ברכה מעין ג'.

ויש גם לדון מדברי התוס' [ל"ז.], וא"ת לר"ג דאמר שלש ברכות וס"ל דמזמנים על שבעת המינים, אי ס"ל דברכה טעונה כוס וכו' ולאותו המברך שצריך לטעום, צריך לברך פעם אחרת א"כ אין לדבר סוף? וי"ל דהיכא שאינו שותה בקביעות רק מלוא לוגמיו, מודה ר"ג [שמברך מעין ג'], שאל"כ, וכי לית לי' לר"ג ברכה אחת מעין ג' בשום מקום עכ"ד. ובשו"ת יביע אומר [ח"ב סי' י"ב עיי"ש שהאריך בזה כדרכו בקודש] כתב לפ"ז דלר"ג אין ברכה אחת מעין שלש שוה בשיעורה לברכת המזון, שהרי תמיד כשקובע לאכול יש לברך על הז' מינים ברכת המזון, ורק כשאוכל דרך עראי וטעימה בעלמא מברך מעין ג'. ומשום הכי הואיל ולא שוו בשיעורייהו אינו בדין שברכה מעין ג' תפטור במקום ברכת המזון, שהרי תמיד כשקובע לאכול יש לברך על ז' המינים ברכת המזון, ורק כשאוכל דרך עראי וטעימה בעלמא מברך מעין ג'. אבל לדידן שאין הבדל בשיעורים, ותמיד על ז' מינים יש לברך אחת מעין שלש, בין על כזית בין על יותר, ותמיד על פת יש לברך בברכת המזון, י"ל שאחת מעין ג' יכול לפטור ברכת המזון עכ"ד היבי"א. ולי העני, לא ברור למה יש הו"א שהשוני בשיעורים יגרום לכך שאחת מעין שלש לא תוכל לפטור, הרי סו"ס אותם "מוטיבים" ועניינים הנמצאים בברכת המזון, מוזכרים גם בברכת אחת מעין ג', ואם אין צורך בשלש ברכות נפרדות בברכת המזון [כדעת התוספות דלעיל], למה שלא תפטור אחת מעין ג' את ברכת המזון. ועיי"ש ביבי"א שהביא מדברי הרא"ה בברכות ומדברי השטמ"ק בברכות שיוצא בדיעבד בברכת אחת מעין ג' וכך הסיק הלכה למעשה. וע"ע מש"כ בחלק ח' סי' כ"א ומה שדן שם לענין אי-הזכרת ברית ותורה בברכת אחת מעין ג'. ועי' מסקנה שונה בשו"ת דברות יעקב ח"ב עמ' רכ"ח.

ראינו לעיל שתי דרכים – דרך אחת שכל שלשת הברכות הן מדאורייתא ודרך שניה שהמוטיבים והיסודות של שלשת הברכות הם מדאורייתא אם כי אפשר לכלול הכל ביחד ולא צריך לחלק לשלש ברכות שונות. שיטה שלישית היא שיטת הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם בסה"מ [שורש הראשון]. הוא סובר שעצם ברכת המזון הוא מדאורייתא [כמו תפילה לשיטת הרמב"ם] אך היסודות שאנו מכניסים בה, ובודאי נוסח הברכה, אינן אלא מדרבנן. וחיליה מדברי הגמרא בברכות [מ.] שבנימין רעיא בירך "ברוך רחמנא מאריה דהאי פיתא" בלבד. לפ"ז כל היסודות הם מדרבנן והפסוק שהגמרא הביאה כמקור הוא אסמכתא. ויש להקשות, דבשלמא ש"הטובה" זו אסמכתא אבל מה שנתחייבנו לברך "על הארץ" הרי זה גופא דקרא ואיך אפשר לומר שזה אסמכתא. אלא ע"כ צ"ל שהרמב"ן למד שמה שנתחייבנו לברך על הארץ היינו על פירות הארץ ואין ההודאה על הארץ עצמה אלא על מה שיוצא מן הארץ והיא ברכה על המזון.

ואמר בזה הגרי"ד [דבריו הובאו בקובץ 'ובלכתך בדרך' תשנ"ט עמ' 18] שמחלוקת זו אם יש חיוב לברך על הארץ או על פירות הארץ תליא בשני התרגומים. בתרגום אונקלוס כ' על הפסוק ואכלת ושבעת וברכת ותיכול ותשבע ותברך ית ה' א להיך על ארעא טבתא דיהב לך, ואילו בתרגום יונתן בן עוזיאל כתב ותהוון זהירין בזמן דאתון אכלין ושבעין הוון מודין ומברכין קדם ה' אלהכון על כל פירי ארעא משבתא דיהב לכון. יוצא איפוא שהרמב"ן מפרש כתרגום יונתן בן עוזיאל שאין בתורה ברכה על הארץ אלא על פירותיה.  

אמנם אמר הגרי"ד שיש חילוק גדול בין שי' הרמב"ן לתרגום יב"ע אף שלשניהם הברכה היא על פירות הארץ ולא על הארץ עצמה. יב"ע כ' "הוון מודין ומברכין", מה כוונתו בכפילות זו? הרמב"ן בהשגותיו על ס' המצות כ' שמדאורייתא די בדבריו של בנימין רעיא בריך רחמנא מריה דהאי פיתא בסגנון זה אין כל יסוד של הודאה שכן אינו משתמש בביטוי מודים אנחנו או נודה לך אין כאן א"כ הודאה על הלחם. הביטוי ברכה וברוך כבר כתבו ר' חיים מוולאזין ובעלי החסידות שזה ענין השפעה ברוך אתה ה' היינו הכרה באדנותו וכן כ' החינוך בפ' עקב עיי"ש.

ולפי"ז לא מוזכר ענין הודאה בבהמ"ז ולא שבח על החסד שעשה עמנו בנתינת המזון אלא הצהרה על הכרת אדנותו שהוא יוצר ומחדש ומקיים הכל.  ליב"ע הוון מודין ומברכין היינו שני יסודות האחד כדברי הרמב"ן שיש חיוב לברך ולייחס לרבש"ע כל דבר ושהוא מקורו ומחדשו ומקיימו של העולם. אך אין די בזה יש צורך גם להודות לו על הטוב שעשה לנו כשהוא נותן לנו כל מחסורנו. וזהו שאמר מודין ומברכין לעומת הרמב"ן שדי בברכה.

לכאורה פשט הרמב"ן מונח במילים שבתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' א-להיך על הארץ הטובה אשר נתן לך השמר לך פן תשכח את ה' א להיך וכו' פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וכו' ורם לבבך ושכחת את ה' א להיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים וכו' המאכילך מן במדבר וכו' ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה וזכרת את ה' א להיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל התורה אינה תובעת הבעת תודה מן האדם אלא הכרת מלכותו ובעיקר שלא ייחס ההשגים לעצמו שלא יאמר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה מצוה זו וזכרת את ה' א-להיך גנוזה בתרי"ג מצות במצות היראה ובהמ"ז יש בה באמת מצוה כפולה מצוה פרטית של הברכה ומצוה כללית של יראת ה'.

לדברי הרמב"ן הברכה שלפני המזון והברכה שלאחריה הן אותו יסוד, אף שהברכה שלפני המזון היא מדרבנן מ"מ היא שווה באופיה לברכה שלאחרי המזון ושניהם אינם הודאה אלא הכרת מלכות ה'. שהרי הברכה שלפני המזון ודאי אינה הודאה שעדיין לא אכל ואין לו על מה להודות.  בשם ר' חיים אומרים שאמנם חייב שתהיה לאדם מדת הבטחון, אך להודות על הטובה אינו חייב עד שהיא תתרחש בפועל למרות שממדת הבטחון ברי לו שהישועה תבא. וכך אמר על הפסוק 'ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך', אני כ"כ סומך ובטוח בחסדך עד כי אני כבר עתה שמח כאילו ישועתך כבר באה. ומ"מ לענין הודאה ושירה, 'אשירה לה' כי גמל עלי' רק כאשר הישועה תתרחש בפועל וע"כ הברכה שלפניה איננה יכולה להיות ברכת הודאה אלא הכרת אדנותו.

הגמ' בברכות [מ"ז] בברייתא הנ"ל שחיוב בהמ"ז מדאורייתא אומרת "אין לי אלא לאחריו, לפניו מנלן, אמרת ק"ו, כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כ"ש", ואם בהמ"ז היא ברכת ההודאה אינו מובן הק"ו, אחר האוכל חייב להודות אך לפני האכילה עדיין לא נהנה ומה הק"ו שחייב להודות, ועדיין חסר כי גמל עלי. אך אם נפרש כהרמב"ן שבהמ"ז הוא רק הכרת האדנות מובן הק"ו, אם כשהוא שבע ויכול לתלות ההצלחה במעשי ידיו יש לייחס הכל לבורא, כ"ש כשהוא רעב ומבקש עכ"ד הגרי"ד ועיי"ש שהוכיח ששיטת הרמב"ם הסתומה היא כשיטת הרמב"ם וגם הסביר עפי"ד את הכותרת של הרמב"ם להלכות ברכות "מצות עשה לברך את השם הגדול והקדוש אחר האכילה".                                   שבת שלום ואורות אין סוף !!!

מסופר על הגאון רבי יעקב קמנצקי זצ"ל, שלאחר שהתברר כי העישון מזיק לבריאות הכעיסו מאד עישון סיגריות, ובמיוחד על ידי בחורי ישיבה שצריכים לומר עליהם 'מה נאים מעשיהם'. המעשנים, טען, לא זו בלבד שהם עוברים על המצוה של ונשמרתם מאד לנפשותיכם, אלא הם מוסיפים לחטוא בכך שהם גורמים לעצמם לשכוח את לימודם. בעצמו נהג לעשן בכמויות גדולות וחדל מן העישון בן לילה מיד לאחר שרופאו הזהירו כי הוא מסכן את בריאותו. לאחר מכן ציין, כי מעולם לא הבחין כמה סתם העישון את חשיבתו. כאשר נשאל האם מישהו מחבריו לספסל הלימודים בסלבודקה נקרא להתגייס לצבא הרוסי למרות מאמציהם הרבים להתחמק מצו הגיוס, השיב ר' יעקב "רק אחד, החברותא שלימדני לעשן". הוא הבהיר את כוונתו כי ראה בצו הגיוס אשר אילץ את חברו להימלט מליטא עונש בו לקה על שהמריץ אותו לעשן. [רבי יעקב עמ' 318]. הוא גם אמר שלולא העישון היה מגיע לדרגת חריפותו וגאונותו של הג"ר אהרן קוטלר זצ"ל אבל לא זכה לכך עקב ההרגל המשחית והנפסד.

מסופר על הגאון רבי יעקב קמנצקי זצ"ל, שלאחר שהתברר כי העישון מזיק לבריאות הכעיסו מאד עישון סיגריות, ובמיוחד על ידי בחורי ישיבה שצריכים לומר עליהם 'מה נאים מעשיהם'. המעשנים, טען, לא זו בלבד שהם עוברים על המצוה של ונשמרתם מאד לנפשותיכם, אלא הם מוסיפים לחטוא בכך שהם גורמים לעצמם לשכוח את לימודם. בעצמו נהג לעשן בכמויות גדולות וחדל מן העישון בן לילה מיד לאחר שרופאו הזהירו כי הוא מסכן את בריאותו. לאחר מכן ציין, כי מעולם לא הבחין כמה סתם העישון את חשיבתו. כאשר נשאל האם מישהו מחבריו לספסל הלימודים בסלבודקה נקרא להתגייס לצבא הרוסי למרות מאמציהם הרבים להתחמק מצו הגיוס, השיב ר' יעקב "רק אחד, החברותא שלימדני לעשן". הוא הבהיר את כוונתו כי ראה בצו הגיוס אשר אילץ את חברו להימלט מליטא עונש בו לקה על שהמריץ אותו לעשן. [רבי יעקב עמ' 318]. הוא גם אמר שלולא העישון היה מגיע לדרגת חריפותו וגאונותו של הג"ר אהרן קוטלר זצ"ל אבל לא זכה לכך עקב ההרגל המשחית והנפסד.

       

הרמב"ם כתב בהלכות ביכורים [ב, א] שערי סיחון ועוג אינן חייבות בביכורים מדאורייתא. וקשה, מ"ש מתרומות ומעשרות שלא חילקו בין ערי סיחון ועוג ושאר ארץ ישראל?

ביבמות [ו ב] אומרת הגמרא שיש מלאכה לשרוף בת כהן בשבת דמה לי בישול סמנין מה לי בישול פתילה. וקשה, שגוי יבשל, ואמירה לעכו"ם שבות.

מה עדיף תורה או עבודה?

בריש מגילה [ג א] מפלפלת הגמרא אם תורה עדיפא מעבודה או עבודה, וצ"ע דנביא ראיה ממימרה דרבה ורב יוסף [ב"ב קכא] שט"ו באב הוא יום שמחה מפני שאז פסקו לכרות עצים למערכה שתש כחה של חמה ויש בעצים לחלוחית שאינם ראוים למזבח. ופירש רבינו גרשום, שעשאוהו יום טוב מפני מכאן ואילך היו עוסקין בתורה, הרי דתורה עדיפא מעבודה.

 

וצ"ע

[ספר ואם תאמר]

לע"נ ר' יואל בן פנחס הלוי ז"ל נלב"ע כ"ט תמוז ה'תשע"ג תנצב"ה

אורות הגבעה                                                              פרשת ואתחנן                                                                                                                                                                                                 לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                       לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה                                                                                                                                                    בחסות:  מכון "אהבת נצח" ייעוץ זוגי יעיל ורגיש. מחירים מסובסדים. חינם למעוטי יכולת. עברית ואנגלית. 0527175264

"שמור את יום השבת לקודשו" (ה', י"א) – בגדרי מלאכת מחיקה

ב

מאמר קצר זה ננסה לגעת באפס קצהו של גדר מלאכת מוחק בשבת. אין אנו מתיימרים להקיף את הנושא לכל צדדיו, שלצורך כך נדרשים חיבורים שלימים, אלא כוונתנו להטעים טעימה קלה ומענגת של יסודות המלאכה וגדריה. חן מיוחד נסוך על לימוד הלכות שבת ביום השבת ותקוותי שהלומדים ישבעו ויתענגו מטובו. ויהא השם הטוב בעזרנו, ויצילנו משגיאות, ומתורתו יראנו נפלאות, ואת פניו נזכה בקרוב לראות, בהעלות כל זכרנו למקדש הבנוי לתפארת, ומחו"ל יחזרו הפליטה הנשארת, בביאת גואל צדק שלהופעתו כל עין מייחלת.  כה אמר הרא"ש בפ' כלל גדול [סי' ט']: "ת"ר כתב אות אחת גדולה ויש במקומה לכתוב שתים פטור, מחק אות אחת גדולה ויש במקומה לכתוב שתים חייב, אמר ר' מנחם ב"ר יוסי זה חומר במוחק מבכותב, והיינו טעמא כי פעמים כתב במשכן טעות על קרש אחד ומוחק כדי לכתוב במקומו אחרת מן הדין היה ראוי לחייב אף מוחק אות אחת כדי לכתוב אות אחרת במקומה אלא שאין ראוי לחייב על מחשבת כתיבה יותר מעל כתיבה עצמה. ויראה שאין חייב על מחיקת טשטוש דיו אפי' לכתוב כמה אותיות כי לא היה במשכן אלא מחיקת אותיות כדי לכתוב במקומו. אחרי כתבי זה מתוך הסברא וגם מדנקט בברייתא מחק אות אחת ולא נקט מחק טשטוש דיו ראיתי בתוספתא פי"ב וכתב בה 'נפלה דיו ומחקו, שעוה על הפנקס ומחקו, אם במקומו לכתוב שתי אותיות חייב'. וטעמא לא בריר לן דהיינו טעמא דהאות שנכתב בטעות כמאן דליתיה ועיקר החיוב בשביל מחשבת הכתיבה הלכך אפי' דיו נמי והאי דנקט בברייתא מחק אות אחת איידי דתני כתב אות אחת גדולה עכ"ל הרא"ש. אתה הראית לדעת, שלדברי הרא"ש, אי ילפינן למוחק אותיות ממשכן לא הו"ל לחייב על מחיקת טשטוש דיו אלא על מחיקת אותיות, והא דתניא בתוספתא לחייב אף על מחיקת טשטוש דיו, טעמא לא בריר לן, ולכאורה אמאי לא יתחייב על מחיקת טשטוש דיו משום תולדת מוחק וכמו דמחייבינן במחיקת רישום וצורה?

ובביאור דברי הרא"ש כתב הגר"י ברטלר שליט"א [בית יצחק עמ"ס שבת] דבהס"ד ס"ל דגדר מלאכת מוחק הוא מעשה המחיקה עצמה והיינו מחיקת וסתירת האותיות, ולפי"ז מחיקת טשטוש דיו לא הויא מלאכה כלל, ולא דמי למחיקת צורה דשפיר יש לנו לחייב בה משום מעשה המחיקה עצמה, דדין הצורה כדין האות, וגדר המלאכה הוא מה שמוחק וסותר הצורה דגם בצורה וגם באותיות שייכא מלאכה בהמחיקה עצמה משא"כ במחיקת טשטוש דיו אין בהמחיקה עצמה מלאכה כלל דאין כאן מחיקת כתב או צורה. אכן בתוספתא הלא מפורש דחייב על מחיקת טשטוש דיו וביאר הרא"ש דהיינו טעמא משום דהאות שנכתבה בטעות כמאן דליתיה דמיא וא"כ לעולם דיינינן למלאכת מוחק כמחיקת טשטוש. אלא דלפי"ז הרי א"א לפרש כהנ"ל דגדר המלאכה וחיובה הוא משום מעשה המחיקה עצמה דהא משום מעשה מחיקה אין לנו לחייב אלא היכא דאיכא מלאכה בהמחיקה עצמה אבל במחיקת טשטוש אין כאן מלאכה בהמחיקה עצמה ומאחר דלעולם דיינינן למחיקת אותיות כמחיקת טשטוש דיו דהאות שנכתבה בטעות כמאן דליתיה הרי אין כאן מלאכה דמוחק דהא לא מחק וסתר כתב או צורה, וזהו שהוצרך הרא"ש במסקנתו לבאר דעיקר חיובא דמוחק הוא משום מחשבת הכתיבה והיינו דאין גדר מלאכת מוחק משום המחיקה עצמה ואין חיובו על מחיקת וסתירת אותיות אלא עיקר המלאכה וחיובה הוא על מחשבת הכתיבה דמחשבת הכתיבה במקום המחק משוויא להמחיקה מלאכה ומש"ה אף במחיקת טשטוש דיו חייב.

מבואר מדברי הרא"ש דחלוק גדר מלאכת מוחק בין הס"ד דמפרשינן דגדר המלאכה היא המחיקה עצמה ומחייבינן ליה על מחיקת אותיות, לבין מה דמסיק הרא"ש דגדר המלאכה היא מחיקת טשטוש דיו, ולעולם מה שנכתב בטעות כמאן דליתיה דמיא. ולפי"ז גם איכא נפ"מ דבעינן במוחק ע"מ לכתוב דלפי הס"ד דגדר המלאכה מחיקת אותיות והמחיקה עצמה היא המלאכה א"כ הא ע"מ לכתוב הוא רק דלא ליהוי מקלקל ומן הדין לחייב במוחק אות אחת ע"מ לכתוב אות אחת אלא דאין ראוי לחייב במוחק יותר מבכותב דשיעורו ב' אותיות וכמ"ש הרא"ש. ואף אי נימא דגם להס"ד בעינן ע"מ לכתוב ולא סגי בע"מ לתקן היינו משום דבהני מלאכות דומיא דמשכן וכנ"ל אך עכ"פ אין הטעם משום דהמחשבה לכתוב משוויא להמחיקה מלאכה אלא משום דבלאו האי תיקון דומיא דמשכן אינה מלאכה חשובה וכמ"ש כן הגרעק"א בגליון הש"ס. אכן לפי"מ דמסיק הרא"ש דלעולם אין המלאכה בהמחיקה עצמה ואין חיובו על מחיקת אותיות, דכיון דלעולם דיינינן להאות שנכתבה בטעות כמאן דליתיה א"כ הוי לעולם כמחיקת טשטוש דיו דעיקר המלאכה וחיובה הוא על מחשבת הכתיבה וא"כ הא דבעינן ע"מ לכתוב ב' אותיות אינו רק משום דאין ראוי לחייב במוחק יותר מבכותב אלא מן הדין הוא דכיון דמחשבת הכתיבה איהי דמשוויא לה להמחיקה למלאכה וגוף המלאכה וגדרה הוא מחשבת הכתיבה במקום המחק, א"כ ודאי דבעינן ע"מ לכתוב ב' אותיות דאם אין מחשבתו למעשה מלאכה דכתיבה אין כאן את גוף המלאכה דמחיקה דמחשבת הכתיבה היא גוף המלאכה דמחיקה. ולפי"ז נראה דהא דס"ל להרא"ש דבמוחק שלא ע"מ לכתוב לא חשיבא מלאכה כלל אינו משום דכל דהויא מלאכת קלקול בעינן בה תיקון דומיא דמשכן וכמ"ש כמה אחרונים, אלא היינו טעמא דכיון דאין חיובו על מעשה המחיקה עצמה דהמחיקה לעולם חשיבא כמחיקת טשטוש דיו אלא עיקר המלאכה וחיובה הוא על מחשבת הכתיבה במקום המחק א"כ עיקר המלאכה וגדרה היא מוחק ע"מ לכתוב ב' אותיות ועיקר חיובו הוא על מחשבת הכתיבה ודו"ק עכ"ד.

ונראה להעיר שיש כמה הוכחות שעיקר המלאכה הוא מחיקת האותיות, וחייב אפילו במקרה שאינו מכשיר מקום לכתיבה, ולכאורה דלא כמסקנת הרא"ש [עי' בכ"ז בס' האיר יוסף סי' צ"ג, משנת השבת עמ' קצ"ט, שיעורי מבשר טוב (לאדמו"ר מביאלה שליט"א) על מלאכות שבת מל' מוחק, אורי וישעי (פילץ) סי' ע"א, באר אליהו (אליאך) עמ' צז].

א] איתא בגיטין [דף יט] הכותב דיו ע"ג סיקרא חייב שתים משום כותב ומשום מוחק יעויי"ש והרי התם לא שייך לומר דע"י המחיקה דהיינו ע"י מה שכתב בדיו ע"ג הסיקרא הכשיר את המקום לכתיבת ב' אותיות דהרי גם מתחילה היה ראוי הסיקרא ליכתב עליו בדיו ואפ"ה מבואר דחייב משום מוחק, וע"כ דחיובו הוא משום מחיקת האותיות עצמם.

ב] ועוד יש לעיין מהא דאיתא ברמ"א [סי' ש"מ סעיף ג'] בשם המרדכי דאסור לשבור עוגה שכתב עליה כמין אותיות דהוי מוחק וכו' והרי התם לא מכשיר כלל מקום המחיקה לכתיבה אפ"ה אסור משום מוחק. [ואף דמבואר שם במשנ"ב סקי"ז דכל האיסור הוא רק מדרבנן כיון דהוי כמוחק שלא ע"מ לכתוב מ"מ כ"ז שייך רק אם החיוב דמוחק הוא משום מחיקת האותיות עצמן בזה שייך לומר דאף דמה"ת בעינן במוחק ע"מ לכתוב מ"מ מדרבנן אסור אף בכה"ג כיון דעכ"פ קעביד מחיקה אבל את"ל דכל החיוב הוא רק משום הכשרת מקום המחק לכתיבה א"כ בכה"ג ששבר האותיות שבעוגה דליכא כלל הכשרת מקום לכתיבה לא שייך לומר דאסור מדרבנן כיון דאין כאן מלאכת מחיקה כלל].

ג] ועוד יש להעיר מהא דכתב הביה"ל [סי' ש"מ סעיף ג' בד"ה המוחק] בשם הפמ"ג דהא דבעינן במוחק ע"מ לכתוב היינו דוקא במוחק טשטוש דיו או כשאותו הכתב לא מעלה ולא מוריד אבל היכי שבמחיקה לבד היה לו שום תיקון כגון שהיה כתוב איזה ענין שהיה הוא חייב לחבירו וכן להיפך ונצטרך עתה למחקו בזה חייב אע"ג שלא מחק ע"מ לכתוב וכו'. והשתא אי נימא דכל החיוב דמוחק אותיות הוא רק משום הכשרת מקום המחיקה לכתוב עליו וא"כ היאך כתב הפמ"ג דאפשר לחייב בכה"ג שיש לו תיקון בעצם המחיקה הרי סו"ס כיון שלא מחק ע"מ לכתוב א"כ הרי לא הכשיר את מקום המחיקה לכתיבה ולית כאן דררא דמלאכת מוחק.

המסקנה המתבקשת מכל המקורות הנ"ל היא שיש שני אופנים למלאכת מחיקה. אחד - משום מחיקת האותיות עצמן, אע"פ שאינו מכשיר את מקום המחק לכתיבה. והשני – כשמוחק אפילו טשטוש דיו במחשבה להכשיר את המקום לכתיבה [אמנם צ"ע היאך ילפי' ממשכן דאיכא שני אופנים בחיוב מוחק].

וכשתדקדק בדבר תראה שזו כוונת הרא"ש, שאין ההוא אמינא שלו נדחה למסקנה אלא נשאר יחד עם המסקנה. שתחילה דיבר על האיסור העצמי של מחיקת האותיות ואח"כ כתב עפ"י התוספתא שיש איסור נוסף של מחיקת טשטוש ע"מ לכתוב במקומו שתי אותיות. וכך מדיוק בפמ"ג [סימן שמ א"א ז] וסבור הייתי אני העני לומר דמוחק שתי אותיות על דרך משל היה כתוב איזה עניין שחייב הוא או חברו חייב לו ורוצה למחוק זה חייב אע"פ שאין רוצה ע"מ לכתוב שתי אותיות הא מוחק טשטוש וכדומה בעינן ע"מ לכתוב שתי אותיות עכ"ל. הרי קודם ביאר איסור מוחק שתי אותיות [אפילו שלא ע"מ לכתוב שתי אותיות] ואח"כ ביאר מחיקת טשטוש שאסורה במתכוון לכתוב שתי אותיות, כי אין המחיקה בעצמותה אסורה אלא האיסור משום הכוונה לכתוב במקומו.

וזה לשונו של המאירי בסוגיא דהגיה אות אחת חייב: טעה הסופר ועשה ח' ממה שהיה ראוי להיות שתי זיינין ובא זה ומחק באמצעה עד שנעשו שתי זיינין חייב וכן הדין אם נטל גגו של דלת ועשאו ריש ופירשו בירושלמי שהוא נידון כשתים מפני שמחק אחת וכתב אחת והמחיקה מצטרפת לכתיבה ע"כ.

גם מכאן הוכחה שיש דין של מחיקת אותיות [וכהס"ד דהרא"ש], דאם כל האיסור הוא משום שמכשיר מקום לכתיבה, הרי כאן לא מחק שום דיו ולא הכשיר שום מקום לכתיבה וע"כ שהחיוב דמוחק הוא על עצם מחיקת האות אף שאינו מכשיר את מקום המחק לכתיבה. ולשיטת המאירי קשיא דכיצד מצטרפת מחיקה לכתיבה אות אחת וחצי שיעור מזו לאות אחת וחצי שיעור מאידך, הלא מחיקה וכתיבה שתי מלאכות נינהו ואטו מצטרף חצי שיעור ממלאכה אחת לחצי שיעור ממלאכה אחרת. הדין מפורש בשטמ"ק ריש ב"ק בשם תוס' מהר"י כ"ץ, שאף שאב ותולדה מצטרפין ואם הוציא חצי גרוגרת וחזר והכניסו מצטרפין לעשות חצי שיעור כשיעור שלם לא כן הדבר בשתי אבות ואם הוציא חצי גרוגרת וחזר וטחנה פטור, ולפי"ז תמוה היאך קאמר המאירי דמצטרפת מחיקת אות אחת לכתיבת אות אחת לחייב עליהן כשיעור שלם?

וראיתי בס' לחם חקי שביאר עפ"י מסקנת הרא"ש, דר"ל שאין עיקר מלאכת מחיקה מפני שמוחק אות אלא כל עיקרה מחמת מלאכת כתיבה שבמחיקתו מכין מקום לכתיבה ולכן אפילו מוחק טשטוש דיו ולא אות חייב שעכ"פ במחיקתו מכין מקום לכתיבה והכנת מקום לכתיבה. זוהי עיקר מלאכת מחיקה נמצא דשתי מלאכות איכא דענינן ענין של כתיבה, מלאכת כותב דהיא כתיבה ממש, ומלאכת מחיקה שאין ענינה עצם המחיקה וכגון איסור מחיקת השם שהאיסור גוף מעשה המחיקה, אולם מלאכת מחיקה לאו מחיקה עצמה אסרה רחמנא רק המחשבה לכתיבה שמכין מקום במחיקתו לכתיבת שתי אותיות. ובכך מובן הצירוף בין שתי המלאכות, שענינן אחד משא"כ הוצאה וטחינה שאין מצטרפות שאין כל זיקה ביניהן עכ"ד הלחם חוקי. אכן, לדברינו, יש אופן מחיקה של הכשרת מקום לכתיבה, ויש אופן נוסף של עצם מחיקת האותיות. ובגוונא שעליה דיברה הירושלמי, מדובר במחיקה של עצם מחיקת האותיות ולא של הכשרת מקום לכתיבה, וא"כ הקושיא חוזרת וניעורה, איך מצטרפת, לדעת המאירי, מלאכת מחיקה למלאכת כתיבה כאשר אין ענינן שוה, וצ"ע. [אא"כ נאמר, שהיות ומצינו שבאופן מסויים דומות הן בגדרן, שוב אפשר לצרפן גם כאשר במעשה מסויים זה אינן דומות בגדרן].

ולפי היסוד שלנו היטב מתיישבים דברי הר"ן פרק הבונה שכתב שם דחק תוכות חייב בשבת משום כותב אע"ג דגט שנאמר בו וכתב ובעי כתיבה לא כשר חק תוכות דלא הוי כתיבה כי שאני שבת וכל היכא דהוי מלאכת מחשבת מיחייב שהרי אפילו מוחק על מנת לכתוב חייב. דמה היא ראיתו ממאי דמוחק על מנת לכתוב חב דה"ה חק תוכות חייב משום מלאכת מחשבת אע"פ דלא חשיב מעשה כתיבה דמוחק ע"מ לכתוב חייב על המחיקה דמחיקה אסרה רחמנא ובעי ע"מ לכתוב דבלאו הכי מקלקל הוי ומה זה ענין לחייב בחק תוכות משום כותב מפני מלאכת מחשבת ואע"פ דחק תוכות לא חשיב מעשה כתיבה. אלא לפי הנ"ל אתי שפיר שמלאכת מחיקה כוללת מה שמחשבת המוחק לכתיבה וזוהי דאסרה תורה מוחק ע"מ לכתוב שמחשבתו להכין מקום לכתיבה. הכי נמי במלאכת כותב ממש עיקר האיסור מלאכת מחשבת מה שמחשבתו לכתיבה ועל כן אסור אפילו חק תוכות שמחשבתו לכתיבה אע"פ שאין במעשיו מעשה כתיבה [ועי' כעין זה בלחם חוקי ודוק]. ולדעת הרא"ש [בסוף דבריו] יבואר היטב החילוק שהוזכר בגמ' ע"ה בחומר מוחק מכותב דהכותב אות גדולה פטור והמוחק אות גדולה חייב, דחיוב כותב משום יצירת ב' אותיות ואות גדולה אינה שתי אותיות משא"כ מוחק עיקרו הכשר כתיבה וכיון שמחק אות גדולה והכשיר מקום שיוכלו לכתוב בו ב' אותיות חייב משום שהכשיר כתיבה ולא גרע אות גדולה מטישטוש דיו או שעוה דחייב [עי' בס' נתיב חיים (קנובלך) עמ' ר"י].

ברמב"ם פי"א ה"ט כתב "המוחק כתב על מנת לכתוב במקום המחק שתי אותיות חייב". והנה הרמב"ם הוסיף על דברי המשנה דף עג. המוחק כתב, ומוכח מדבריו דרק כשמוחק כתב חייב משום מוחק משא"כ כשמעביר טיפת דיו או שעוה פטור. וכן מוכח עוד ברמב"ם הי"ז וז"ל רושם תולדת כותב הוא, כיצד רושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיו"ב כדרך שהציירין רושמים הרי"ז חייב משום כותב וכן המוחק את הרשום לתקן הרי"ז תולדת מוחק וחייב עכ"ל ומוכח דדוקא כשמוחק את הרשום חייב משום תולדת מוחק משא"כ כשמעביר טיפת דיו אין זה מוחק. ובהלכה ט"ו כתב וכן אין המוחק חייב עד שימחוק כתב העומד מעל דבר העומד עכ"ל ומשמע דבעי כתב דווקא ולפ"ז צ"ע מש"כ הרמב"ם בהלכה ט' שהעתיק דברי התוספתא וז"ל נפלה דיו ע"ג ספר ומחק אותה נפלה שעוה ע"ג הפנקס ומחק אותה אם יש במקומה כדי לכתוב שתי אותיות חייב עכ"ל.

ובפי' קדמון ממצרים [הובא ברמב"ם פרנקל פי"א ה"ט] פי' דברי הרמב"ם באופן נפלא וז"ל נפל דיו ע"ג ספר ומחק אותה וכו' בא להודיענו שאעפ"י שלא מחק מן העור כלום אלא מחק הדיו או השעוה שנפלו עליהם חייב ואעפ"י שלא נתכוון לכתוב במקום המחק, אם נפלה הדיו או השעוה על הכתיבה שהרי אינו מוחק הכתיבה אלא הדיו בלבד והוא מתקן ואינו מקלקל כמו פותח בית הצואר שהוא חייב אעפ"י שלא קורע ע"מ לתפור עכ"ל. ולכאורה כוונתו שפירש דמוחק טפת דיו חייב כיון שתיקן הספר או האותיות ע"י המחיקה ומשו"ה לא בעינן שימחוק ע"מ לכתוב שכאן המחיקה עצמה היא תיקון האותיות או הספר. ולדבריו מתורץ היטב שיטת הרמב"ם דאעפ"י דמוחק בעינן דוקא שימחוק אותיות הכא שאני דמחיקה זו היא גופא תיקון האותיות ומשו"ה נתחדש רק כאן דסגי בטיפת דיו דמחיקה זו הרי היא כעשיית אותיות ע"י מחיקה ואעפ"כ חיובו משום מוחק דפעולתו ע"י מחיקה וכעין קורע בית הצואר דחייב משום קורע.

ולפ"ז כתב בספר נתיב חיים [עמ' רי"א] דמבואר דעת הרמב"ם דמוחק טשטוש דיו אינו חייב משום מוחק וס"ל כסברת הרא"ש בתחילת דבריו ואע"ג שהרא"ש חזר בו מפני התוספתא [ולדברינו לעיל הוסיף עפ"י התוספתא ולא חזר בו] להרמב"ם אין זה כוונת התוספתא. ולפ"ז הרמב"ם והרא"ש חלוקים בהגדרת מלאכת מוחק דלדעת הרמב"ם מלאכת מוחק שווה לסותר וקורע דדוקא במחיקת אותיות חייב משא"כ בהסרת טיפת דיו מע"ג קלף חלק אין זה מוחק ורק בספר חייב כנ"ל משא"כ להרא"ש מלאכת מוחק אינה שווה כלל לסותר וקורע. ויש ב' נפ"מ לדינא בין הרמב"ם לרא"ש א' במוחק טשטוש דיו מע"ג קלף חלק דלהרא"ש חייב ולהרמב"ם פטור כנ"ל ב' במוחק שלא ע"מ לכתוב רק ע"מ לתקן תיקון אחר או במוחק שט"ח דלהרא"ש פטור דמוחק היינו רק הכשר כתיבה בלבד וכשאינו להכשיר כתיבה אין זה מוחק כנ"ל משא"כ להרמב"ם חייב דהרי"ז כסותר וקורע ע"מ לתקן דחייב בכל תיקון שיהי' וכמ"ש הביה"ל סי' ש"מ ס"ג עכ"ד הנתיב חיים [ולדברינו גם הרא"ש מודה שבמחיקת אותיות חייב].

ויש לעיין אם לפי הרמב"ם חייב במוחק ע"מ לתקן. מצד אחד כתב [פי"א משבת ה"ט] 'המוחק כתב על מנת לכתוב במקום המחק שתי אותיות חייב' ומשמע דליכא חיוב מוחק אלא אם כן מוחק על מנת לכתוב במקום המחק שתי אותיות. ושוב כתב באותה הלכה 'אבל המוחק על מנת לקלקל פטור' ומשמע דכל שהמחיקה אינה דרך קלקול אף שאינו על מנת לכתוב שתי אותיות ה"ז חייב. וכבר עמד בזה המנחת חנוך ז"ל והביא גם ממש"כ הרמב"ם להלן הלכה י"ז וכן המוחק את הרושם על מנת לתקן חייב ומשמע דכיון דהוי על מנת לתקן חייב ואף שלא על מנת לכתוב. והביא שכן דעת הרמב"ם פ"י ה"י גבי קורע דאף דבמשנה שבת עג מבואר הקורע על מנת לתפור כמו כאן שמבואר המוחק על מנת לכתוב שתי אותיות אעפ"כ מבואר ברמב"ם שם דקורע בחמתו חייב דהעיקר שלא יקלקל הכי נמי כאן עכ"ד וכיוצא בזה כתב בביאור הלכה [סי' ש"מ ס"ג ד"ה המוחק דיו] בשם פרי מגדים שמצדד דאם בהמחיקה לבד היה שום תקון כגון שהיה כתוב שם איזה ענין שהיה הוא חייב לחבירו או חבירו לו ונצרך עתה למחקו חייב משום המחיקה לבד אע"פ שלא היה על מנת לכתוב ודוקא במוחק טשטוש וכדומה בעינן שיהא כונתו על מנת לכתוב ב' אותיות או כשאותו הכתב לא היה מעלה או מוריד משא"כ בזה שהמחיקה גופא הוא תקון. והביאור הלכה הביא מקורע כפי דרכו של המנ"ח הנ"ל דגם שם חייב ואף שאינו על מנת לתפור כל שיש תקון בקריעתו עיי"ש.  

וחזי הוית בס' טל נתן [לגאון המופלא ר' נתן געשטטנר זצ"ל עמ' רי"ח] שדחה דאף אם נימא דמוחק חייב אף כשאינו על מנת לכתוב שתי אותיות אלא דבעינן שיהא דרך תקון דומיא דקורע בחמתו מכל מקום היכי שמוחק כתב שטר חוב שכתב הפרי מגדים דחייב, יש לעיין בזה, דדוקא בקורע בחמתו חייב דשם עצם מעשה הקריעה הוא הוא התקון וכמש"כ הרמב"ם פ"י משבת ה"י דהקורע בחמתו או קורע על מתו חייב מפני שמיישב את דעתו בדבר זה וינוח יצרו והואיל וחמתו שוככת בדבר זה הרי הוא כמתקן וחייב והיינו דשם עצם הקריעה הוי תקון כי מעשה הקריעה משככת את חמתו אבל כשמוחק שטר חוב שכבר שולם אין מעשה המחיקה עצם התקון דהתקון הוא דע"י המחיקה שוב אי אפשר לגבות ממנו ממון והוא מרויח את הממון שברשותו, דשוב אינו יכול להפסידו, והריוח והתקון הוא בהממון שנשאר ברשותו אבל ליכא תקון בעצם המחיקה ואדרבה המחיקה הוא מעשה השחתת השטר אלא שהשחתת השטר גורמת לו תקון שהממון נשאר ברשותו ואי אפשר להוציאו מידו ע"י השטר אבל ליכא תקון בעצם המחיקה עכ"ד.

---------

שמעתי מפ"ק אדמו"ר הבית ישראל זצוק"ל ליישב הקושיא שמביא הראב"ע בשם הר"י הלוי ז"ל, למה כתוב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא כתוב 'אשר בראתיך'. ואמר אדמו"ר שפן יאמר האדם שאין לו שייכות ח"ו לבחינת 'אנכי ה' אלוקיך', לכן כתיב 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' שגם אז לא היו ישראל ראויים, ואף על פי כן בחמלת ה' עליהם הוציאם ממצרים. וזה לימוד לכל עת, שאף אם האדם מלוכלך בחטא, מכל מקום הוא יכול להתקרב שיקרא עליו אנכי ה' אלקיך עכ"ד הקדושים ודפח"ח.

                          שבת שלום ואורות אין סוף!!