מה עשה הגאון רבי חיים שמואלביץ בערב יום כיפור?

מידי שנה בשנה בערב יום הכפורים נהג ראש ישיבת "מיר" - רבי חיים שמואלביץ [1978 – 1901], לפקוד את קברי אבותיו בהר הזיתים, לשפוך שיח בפני הבורא שימחל על עוונותינו ושיחתום אותנו לשנה טובה. באחד מערבי יום הכפורים הרגיש הרב שלבו נחלש.

מה קרה? מה הרטיט את לבו של הרב?

אבשלום היה בנו של דוד המלך. אבשלום רדף אחרי אביו להורגו ודוד הוצרך לברוח מפניו. זה נורא: אבא בורח מפני בן כדי להגן על חייו. באחד הימים אבשלום רכב על גבי פרד תחת העצים, והוא נתלה בשערו. יואב – שר צבא דוד, הרג אותו. כשדוד שומע שבנו מת, הוא ממרר בבכי ואומר: "בני אבשלום, בני בני, אבשלום מי ייתן מותי אני תחתיך, אבשלום בני בני... ויזעק המלך קול גדול, בני אבשלום, בני בני..." (שמואל ב, יט). חדי העין מביננו וודאי שמו לב שדוד מזכיר את המילה "בני" שמונה פעמים, הלא דבר הוא...

התלמוד (סוטה י) מתייחס לעניין, וכותב דבר מעניין. דוד המלך ידע שבנו רדף אותו לחינם והוא עתיד להיענש על כך בעולם האמת. כעת, עם פטירתו, רצה להוציא את בנו אבשלום משבעת מדורי גיהינום ולהכניסו לחיי עולם הבא, ובכל פעם שדוד הזכיר את המילה "בני" הוא הוציאו ממדור אחד, ובפעם השמינית הכניסו לחיי העולם הבא.

אמר רבי חיים שמואלביץ: "עמדתי שם, ביד אבשלום, ואמרתי לקדוש ברוך הוא: תראה כמה גדולים רחמי האב על הבן. במקום שדוד ישמח על העובדה שהוסר האיום על חייו והוא יכול להתחיל לחיות בשקט, דוד חושב על משהו אחר לגמרי – על העולם הבא של בנו אויבו... למרות שאבשלום רדף אחריו להורגו, רחמי דוד לא סרו ממנו ומיד עם היוודע דבר מותו הוא דואג לנשמתו...". הוסיף הרב ואמר: "אם אצל בשר ודם רחמי האב על הבן כל כך גדולים ואינם כלים אפילו כשהבן רצה להרוג את אביו, קל וחומר אצלך – ריבונו של עולם, שרחמיך ואהבתך גדולים לאין שיעור. נכון שאנחנו לפעמים חוטאים – אבל אנו בניך לנצח, תרחם עלינו ותחתום אותנו לשנה טובה...".

ידיעה זו מאוד חיונית עבורנו. אין אדם שאין לו קשיים, ניסיונות וייסורים, עלינו לזכור שהייסורים מגיעים מאבא שאוהב אותנו תמיד ללא שום תנאי! וזה בדיוק מה שאומרת לנו פרשת השבוע, פרשת עקב: "וידעת עם לבבך, כי כאשר ייסר איש את בנו, השם אלוקיך מייסרך" (ח, ב). כן, ייסורי האדם הם ייסורים מאהבה...

[מאתר הידברות]

מקור העצבון בעולם

כל עצבון בא מפני החטא והתשובה מאירה את הנשמה ומהפכת את העצבון לשמחה. העצבון הכללי שבעולם מקורו הוא בזוהמת הכלל הנמצא בחללו של עולם מחטאת הרבים והיחידים ומחטאת הארץ הכמוסה שיצאה לפועל בחטאת האדם
שצדיקים יסודי עולם ומשיח ביחוד שב בתשובה על מהות חטא זה ומהפכו לשמחה

אורות הגבעה - משפטים

לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א

                                                                                                                      

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

סוגיית הכשרת מקצת הנזק המחייבת תשלום כל הנזק

גרסינן בב"ק ט' - תנו רבנן, הכשרתי מקצת נזקו, חבתי בתשלומי [כל] נזקו כהכשר כל נזקו [כאילו הכשרתי כל נזקו]. כיצד, בור תשעה ובא אחרון והשלימו לעשרה האחרון חייב [ואף שהוא הכשיר רק מקצת נזקו, שהרי חפר רק טפח אחד ולולא תשעת הטפחים שכבר חפרו לפניו לא היה מזיק, מ"מ חייב]. מתקיף לה רבי זירא, ותו ליכא [וכי אין עוד אופנים אם הכשיר מקצת הנזק חייב על כל הנזק]? והא איכא מסר שורו לחמשה בני אדם [לשמור עליו] ופשע אחד מהם [ולא שמר], והזיק, חייב.

היכי דמי? אילימא דבלאו איהו לא הוה מינטר, פשיטא דאיהו קעביד [ואין זה הכשרתי מקצת נזקו אלא כל נזקו, לעומת בור שהתשעה טפחים שחפר הראשון סייע בהגרמת מיתתו והיה צורך ללמד שמכל מקום פטור], אלא דבלאו איהו מינטר, מאי קעביד [במה פשע ולמה נחייבו]?

מתקיף לה רב ששת, והא איכא מרבה בחבילה [שהיה אפשר לנקוט בברייתא מקרה שהוסיף זמורות לחבילה של חבירו וקירבה לגדיש אחרים והיה בדין שהוא יהיה חייב משום שהוא גרם לנזק]? היכי דמי? אי דבלאו איהו לא אזלא [אם אין באש של הראשון כדי להגיע למקום הנזק], פשיטא [ולא היה צורך ללמד על מקרה כזה שהרי הראשון לא סייע כלום שהאש של הראשון היתה חלשה מכדי להגיע למקום הנזק ומטבע הדברים היתה נכבה משא"כ חופר בור תשעה, רוב מיתתו הוא עושה אלא האחרון מקרבה ולכן אינו פשוט שהאחרון חייב והיה צורך לשנותו – רש"י], אלא דבלאו איהו אזלא, מאי קא עביד [מה עשה בזה שהוסיף? ולכן יש לפטור אותו ואינו חייב כהכשר כל נזקו]?

עוד חילוק בין אש לבור

כאן רש"י חילק בין בור לאש כמו שהבאנו [שהאש של הראשון לא הייתה מגיעה לבד כדי להזיק והיה צורך שהשני הוסיף עליה ואין סיבה שיתחייב הראשון משא"כ בבור שהראשון עושה רוב המיתה] מדוע בבור אינו פשוט שהראשון פטור ובאש כן פשוט, אבל הגר"ש ברמן זצ"ל [אשר לשלמה בב"ק י:] הביא חילוק אפשרי אחר, דגם אש כיון דבלא השני לא היה כלל מזיק א"כ לאש של הראשון אין כלל שם מזיק ולכן לא שייך לחייבו דרק השני חידש שלאש של הראשון יהא שם מזיק ובכה"ג פשוט דאין לחייב הראשון משא"כ בבור הרי גם לבור של הראשון היה שם מזיק ורק דלא היה יכול לגרום מיתה אבל לא היה חסר בשם מזיק דידיה, וכיון דיש לזה שם מזיק שפיר מצטרף עם הבור של השני לענין שיהא לשניהם שם בעל המזיק גם לענין מיתה כיון דהשתא יכול להמית בצירוף השני עכ"ד.   

ממשיכה הגמרא - מתקיף לה רב פפא, והא איכא הא דתניא חמשה שישבו על ספסל אחד ולא שברוהו ובא אחד וישב עליו ושברו, האחרון חייב וכו' [הרי אף שהאחרון רק הוסיף כובד על הספסל, והכשיר רק את מקצת נזקו, מחייבים אותו על כל הנזק]. היכי דמי? אילימא דבלאו איהו לא איתבר, פשיטא [שהאחרון חייב שהרי החמשה לא שברו כלום כל זמן שלא בא האחרון], אלא דבלאו איהו נמי איתבר, מאי קעביד [ויש לפוטרו לגמרי ואין צורך ללמד על מקרה כזה].

סוף סוף, מתניתא [דחמשה שישבו על ספסל וכו'] היכא מיתרצא [הברייתא בעצמה קשה, כי ממה נפשך אינו מובן, כאמור]. לא צריכא, דבלאו איהו הוה מיתבר בתרי שעי [שבלעדיו היה הספסל נשבר בשעתיים, בגלל החמשה שישבו עליו] והשתא איתבר בחדא שעה [בגלל הכובד של האחרון], דאמרי ליה [שהחמשה אומרים לאחרון] אי לאו את, הוה יתבינן טפי פורתא [היינו יושבים עוד מעט זמן] וקיימינן [ונעמדים קודם שיעברו שעתיים, והספסל לא היה נשבר, ועכשיו שהתיישבת שברת]. ולימא להו [מי שהגיע אחרון], אי לאו אתון [אם לא שישבתם על הספסל] בדידי לא היה נשבר [בישיבתי לבד הוא לא היה נשבר, וכשישבתי היה עליכם לעמוד, וכיון שלא עמדתם, עליכם להתחייב כמוני]. מתרצת הגמרא [באמת מדובר באופן שבלעדי האחרון, לא היה הספסל נשבר כלל, וכמו שחשבנו ברישא ועכשיו באה הגמ' לתרץ את קושיית הגמרא דלעיל "פשיטא", ו]לא צריכא [שחייב אלא באופן] דבהדי דסמיך בהו [שלא ישב על הספסל בעצמו אלא עמד ונשען עליהם ולא יכלו לעמוד, ובשעה זו] תבר [שבר את הספסל, ואף שלא ישב בעצמו על הספסל]. פשיטא [שהרי בסמיכתו נשבר הספסל] מהו דתימא כחו לאו כגופו דמי [והוא אינו אלא גרמא בנזיקין ופטור] קא משמע לן דכחו כגופו דמי, דכל היכא דכחו תבר, גופו נמי תבר ע"כ הסוגיא. ועי' בפנים בלשונות רש"י ובס' שערי שמועות לגרמ"ש שפירא זצ"ל [בב"ק י'] שהסביר את החילוקים שבהן הפלא ופלא. יש כל כך הרבה לעמוד עליו בסוגיא זו אבל אנחנו נקיים "את אפס קצהו תראה וכולו לא תראה" מתוך תקוה שהלומד יעמיק בה בכוחות עצמו.

 הגר"א - שלש שיטות בסוגיא  

בהגהות הגר"א מבואר שיש כאן ג' שיטות בסוגיא, שיטת רש"י ביאר הגר"א [אות ג'], דקושית הגמ' ולימא להו אי לאו אתון בדידי לא הוה נשבר [והייתם צריכים לעמוד] קאי גם על האופן של הרישא, דבלאו איהו לא הוי מיתבר כלל, דמ"מ פריך הגמ' דהם יתחייבו משום דיכלו לעמוד ולא עמדו, ומשני כגון דלא הניחם לעמוד ומשום כך רק הוא חייב, וזהו שפירש רש"י [ד"ה ל"צ] דלמסקנת הגמ' לעולם איירי כדקס"ד דבלאו איהו לא הוי מיתבר כלל, דהשתא למסקנת הגמ' לא קשה מאי דפרכינן מתחילה פשיטא [שחייב אם לא היה נשבר בלעדיו], דלמסקנא חייב רק משום דנסמך עליהם ולא הניחם לעמוד והחידוש הוא דכחו כגופו כדאמר בגמ'.

שיטת הטור חו"מ [סי' שפ"א] ביאר הגר"א דקושית הגמ' ולימא להו וכו' קאי רק על האופן שבו מעמידה הגמרא, דהוי מיתבר בב' שעות והוא רק קירב את שבירתו, דבזה יש לחייב גם אותם משום דהיה נשבר על ידם וע"ז צ"ל כדמשני דנסמך עליהם ולא הניחם לעמוד אבל באופן דרישא דבלאו איהו לא הי' נשבר לעולם, לא שייך קושית הגמ', דלימא להו אי לאו אתון, בדידי לא היה נשבר [והיה עליכם לעמוד], דכיון דעל ידם לא היה נשבר הספסל כלל, ודאי חייב האחרון לשלם הכל, גם באופן שיכלו לעמוד ולא עמדו.

שיטת הרמב"ם, ביאר הגר"א דאפילו באופן שהי' נשבר בלא"ה ע"י הראשונים לאחר תרי שעות לא יתחייבו הראשונים בטענה זו, "דאי לאו אתון, בדידי לא הוי מיתבר", וגם אם יכלו לקום מתחייב הוא לשלם הכל. וביאר הגר"א דהרמב"ם לא גרס כלל הקושיא דלימא להו אי לאו אתון בדידי וכו' ולגירסת הרמב"ם גרסי' תירוץ הגמ' דהוא קירב את שבירתו ואח"כ פריך שוב "פשיטא", וע"ז משני "דבהדי דסמיך בהו איתבר וקמ"ל דכחו כגופו". והיינו דלפ"ז, מה שהעמידה הגמ' הברייתא באופן שנסמך עליהם הוא רק כדי לתרץ מאי קמ"ל הברייתא דפשיטא דחייב ומשו"ה מוקמינן לברייתא באופן שבהדי דסמך עלייהו תבר היינו שהכביד ע"י כחו וקמ"ל דכחו כגופו אבל אה"נ גם אם האחרון רק ישב וקירב שבירת הספסל חייב.

נמצא לפ"ד הגר"א שיש ג' שיטות בסוגיא, א] שיטת רש"י דהטענה ולימא להו אי לאו אתון בדידי וכו' היא בין על האופן שלא היה נשבר בלעדיו כלל ובין על האופן שהיה נשבר לאחר ב' שעות ועל ידו נשבר בשעה. ב] שיטת הטור דדוקא באופן שגם בלעדיו הי' נשאר לאחר ב' שעות שייך הטענה דאי לאו אתון בדידי אבל באופן שנשבר רק מחמתו ל"ש טענה זו. ג] שיטת הרמב"ם דגם באופן שהי' נשבר בלעדיו לא שייך האי טענה ולא גרסי' לה כלל.

וביארו האחרונים שלדעת רש"י כל מי שיושב על הספסל בשעת שבירתו נחשב למזיק וכשנשבר נחשב שכולם יחד שוברים אותו בשעת השבירה. ולכן לשיטת רש"י אין חילוק אם בלאו איהו לא הוי מתבר כלל או הוי מיתבר בב' שעות, דגם באופן שלא היה נשבר כלל בלעדיו, פריך הגמ' שגם הם מזיקים כמותו דבפועל נשבר הספסל ע"י כולם ויתחייבו גם הם [ולכך מוקמינן לה באופן שלא יכלו לקום גם היכא שלא היה נשבר על ידם לבד דדוקא משום שלא יכלו לקום לא חשיבי מזיקים].

אבל לדעת הטור מעשה השבירה של כל אחד הוא בשעה שנתיישב על הספסל. ולכן בגוונא דרישא דהספסל לא הי' נשבר על ידם אין להם דין מזיק מחמת מה שנשארו לישב על הספסל בשעת השבירה, דאין כאן מעשה שבירה במה שנשארו לישב ולא שייך כלל לחייבם במה שלא קמו כשישב גם הוא, ולא ע"ז קאי קושית הגמ' ולימא להו וכו' דיתחייבו מצד שלא עמדו, דגם אם יכלו לעמוד פטורים. ורק באופן דמוקמינן לה, כגון שהי' הספסל נשבר ע"י הראשונים לבד והאחרון רק קירב את שבירתו, בזה נחשבים גם הם כשוברים, מצד שבישיבתם עשו מעשה מזיק דע"י ישיבתם לבד ג"כ הי' נשבר, ובזה שייך הטענה אי לאו אתון בדידי וכו' לומר שנחשב שעשו מעשה שבירה במה שנתישבו על הספסל ובזה איצטריך לאוקמי' באופן שמנע מהם לקום ומשו"ה אע"פ שנחשבים גם הם שוברים ונשבר ע"י כולם, מ"מ כיון שהם היו קמים והוא בכחו מנע אותם מלקום לכן רק הוא חייב.

וביאר יותר הגרד"ש זצ"ל [בשיעוריו על ב"ק סי' כ"ט] דלפי הטור, דהמעשה שלהם הוא בשעה שנתישבו על הספסל, תתפרש כונת הגמ' במאי דאמרי ליה, אי לאו את [היינו יושבים עוד מעט וקמים]  וכו', היינו שבלא טענה זו יש לפטור אותו לגמרי, משום דמיד שישבו נחשב הספסל כשבור על ידם, דבלאו איהו נמי היה נשבר ג"כ אחר ב' שעות ולא שייך לחייבו רק מצד שאומרים לו אי לאו את הוי יתבינן פורתא וקיימין, דמחמת סברא זו נחשב שבלעדו לא הי' הספסל נשבר לעולם, ועי"ז הוי כמו ברישא דבלאו איהו לא הוי מיתבר כלל דרק הוא חייב. וכן קושית הגמ' אח"כ דלימא להו אי לאו אתון וכו' היינו דכיון שלא עמדו יחשב הספסל כשבור כבר על ידם והוא יפטר? ומשני, דנסמך עליהם ומחמתו לא עמדו, זהו פירוש הגמ' לדעת הטור. ופשיטא דברישא [שבלעדיו לא היה נשבר כלל] לא שייך לחייב אותם בטענה זו דאי לאו אתון בדידי לא היה נשבר, שהרי ברישא לא הי' הספסל נשבר על ידם ובודאי שהוא נקרא מזיק.   

אבל לפי פרש"י דנתבאר שהמעשה שבירה שלהם הוא ג"כ רק בשעת השבירה, א"כ ודאי גם הוא חייב כמותם מצד דסוף סוף לא היה הספסל נשבר עדיין בשעה שנשבר ורק על ידו נשבר בשעה זו ונחשב גם הוא מזיק גם בלא הטענה שלהם שהיו קמים קודם שישבר. ומה שהוצרכה הגמ' לומר דאמרי ליה אי לאו את [היינו יושבים עוד מעט וקמים], היינו [לפני הטענה שלהם] עכ"פ גם הם יש לחייבם כמותו דכולם נחשבים למזיקים בשעת השבירה דכולם יחד שברו, ולמה לא ישלמו גם הם חלקם, ולזה אמרינן דהם פוטרים עצמם בטענה זו דהיו קמים קודם שישבר ולא היה נשבר על ידם כלל. וכן הקושיא דלימא להו אי לאו אתון בדידי וכו' היינו דיתחייבו ג"כ כמותו בין ברישא דלא נשבר רק משום שנצטרף עמהם ובין בסוף דאיירי כגון דבלא"ה הי' הספסל נשבר וק"ל.

וברמב"ם [פרק ו חובל ומזיק הי"ד] כתב: חמשה שהניחו חמשה חבילות על הבהמה ולא מתה ובא זה האחרון והניח חבילתו עליה ומתה, אם היתה מהלכת באותן החבילות ומשהוסיף זה חבילתו, עמדה ולא הלכה, האחרון חייב ואם מתחלה לא היתה מהלכת, האחרון פטור. ואם אין ידוע, כולן משלמין בשוה. הרי פירש הדין מקבה בחבילה בשונה מרש"י [שהבין שמדובר במוסיף אש]. בשו"ע חו"מ [שפ"ג סעיף ד'] פירש את הדין מרבה בחבילה כדעת הרמב"ם ואם כתוצאה מהנחת האחרון את חבילתו הבהמה מתה - חייב. והקשה הסמ"ע [ס"ק י'] וז"ל ולא מצי למימר זה, היה לכם ליקח חבילתכם ממנו כשהנחתי את שלי כדאמרינן לעיל בה' שישבו על הספסל בסימן שפ"א עכ"ד. כלומר מבואר בסמ"ע שם [סק"ה]  שחמשה שישבו על הכסא ולא נשבר ובא אחרון וישב עליו, כולם חייבים. ומבאר שם בסמ"ע הטעם, דיכול לומר להם האחרון דהיה לכם לעמוד כשבאתי לישב עליו והרי יש לי רשות לישב עליו כמותכם, ואם כן קשה, שגם בבהמה יאמר להם דהיו צריכים לקחת את חבילותיהם. ותירץ דשאני חמשה שישבו, דגם זולת האחרון היה נשבר לאחר זמן, דמשו"ה א"ל כיון דהייתם צריכים לעמוד עכ"פ לאח"ז, היה לכם לעמוד מיד, משא"כ בחבילות, אין שום דבר שמחייב את האחרים להוריד את חבילותיהם ע"ש. והעיר בס' קונטרס השיעורים [לגר"י סוקל עמ' ר"פ] שתירוץ הסמ"ע אזיל כשיטת הטור דבספסל מיירי דוקא כשהיה נשבר על ידם בתרי שעי ובכה"ג אמרינן דחייבים משום דהיה להם לעמוד, וזהו דחילק הסמ"ע מחבילות ע"ג הבהמה דהתם על ידם לא היתה נופלת כלל, ולכך פטורים ולא אמרינן להו דהיה להם ליטול חבילותם. אמנם אכתי תקשה לשיטת רש"י דס"ל גבי ספסל דבכל גוני חייבין כשהיה להם לעמוד והיינו אף אי על ידם לא היה נשבר כלל בלעדיו וכמו שביאר כל זה הגר"א, ולפ"ז אכתי תק' קושית הסמ"ע מאי שנא מחבילות ע"ג הבהמה וצ"ע.

ובשיעורי הגרב"ד פוברסקי שליט"א כתב לחלק בין מרבה בחבילות לחמשה שישבו על הספסל, דדוקא גבי ספסל אמרינן דכשבא זה האחרון היה להם לקום דאל"כ חשיבי כמזיקים בכל רגע שיושבים על הספסל ואינם עומדים והיא פעולה חיובית בהיזק ומשא"כ בהניח חבילות על החמור דכיון דהניחו הם חבילתם, שוב אין טענה עליהם דהיה לכם להוריד המשא כיון שבמעשה הרי האחרון הוא העושה היחיד עכשיו והם נסתלקו מדעשייתם ודלא כמו בישבו על הספסל דגם הראשונים עבדי מעשה בעצם ישיבתם והיה להם לעמוד עכ"ד. והנה יש לעיין בנכנסו אנשים למעלית, ונכנס אדם נוסף והזהירוהו שמכביד על המשקל ואחריות הנזק עליו ולא שמע הנכנס את דבריהם ונתקלקלה המעלית בעבורו וטוען השובר שגם משקלם של הנוכחים האחרים גרם, מה הדין? ולפ"ד הגרבד"פ כולם חייבים שהרי כולם עשו פעולה חיובית בהיזק [ודלא כמו שכתב בס' חוקת משפט סי' כ"ה שפשוט שהאחרון חייב לשלם]. וכבר האריכו בשאלה זו ואכ"מ. 

והנה בקצוה"ח [סי' ש"צ סק"א] כתב בהא דאי' לקמן י"ז דזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור דמנא תבירא תבר. ובתוס' חילקו דדוקא זרק הכלי עצמו אבל אם זרק חץ או אבן על הכלי ובא אחר וקדם ושברו, פשיטא דחייב. וכתב הקצוה"ח, דהרא"ש לא חילק בין זורק כלי לזורק חץ וכן הוכיח מדברי הטור והשו"ע [סי' תי"ח] דכתבו עשה האחד אש ובא אחר והוסיף, אם יש במה שעשה הראשון כדי שתגיע למקום שהלכה, הראשון חייב ע"ש, ומשמע דאינו חייב אלא הראשון ולא השני ואי נימא דזורק חץ על כלי ובא השני ושברו השני חייב א"כ באש ... אמאי אינו חייב השני ע"ש.  

והעיר הגרב"ד פוברסקי שליט"א [שם], שראייתו צ"ע, דהא באש הטעם הוא כמש"כ התוס' [בד"ה מאי קעביד] לחלק, דהראשון עשה את הכל ואין לשני להתחייב כלל [לשון התוספות "וכי בשביל שהשליך איש עץ בתוך עץ גדולה יתחייב"] משא"כ בזורק חץ, ובא אחר ושברו, דהשני עשה את כל ההיזק, בכה"ג יודו הטור והשו"ע שהשני חייב, וליכא ראי' כלל וצ"ע. שוב מצאתי שכוון לדברי הגאון מדווינסק בחי' רבינו מאיר שמחה שהעיר אף הוא על דברי הקצות בלשון "במחכ"ת לא זו הדרך ולא העיר" וכ"כ בסגנון שלו בחזון איש [סי' י"א אות ה'].

 עזוב את השנאה

"כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו, עזוב תעזוב עמו" [שמות כ"ג, ה] ז"ל תרגום יונתן "אין תחמי חמרא דסנאך, דאנת סני ליה על חובתא, דאנת ידע ביה בלחודך, רביע תחות טוניה, ותמנוע לנפשך מלמקרוב ליה, משבוק תשבוק בההיא שעתא ית סנא דבלבך עלוי ותפרוק ותטעון עמיה".

עין רואה ואוזן שומעת וכל הדברים בתרגום נכתבים, ש"עזוב תעזוב" פירושו שתעזוב באותו שעה את השנאה שיש בלבך עליו, ותפרוק ותטעון עמו. הרי שלא די בפעולת החסד לבד אלא צריך להסיר את השנאה מהלב, וכך נעשה החסד בשלימות. ואם כי השנאה המדוברת כאן היא שנאה לרשעים, שראה בו דבר ערוה ואשר גם מותר לשנוא אותו [ויש אומרים שגם מצוה – עי' פסחים קי"ג:], בכל זאת חייב הוא להוציא כל זה מלבו בעת עשיית החסד. ברם, לאחר המעשה תחזור השנאה ללבו, כמו שמדוייק בדבריו "משבוק תשבוק בההיא שעתא ית שנאה דבלבך", הרי שעזיבת השנאה היא רק לשעתה [עי' בזה בס' חידושי הלב עמ' קל"ח לג"ר אלתר חנוך העניך ליבוביץ' זצ"ל].

ואנחנו תמהים ושואלים – מה אכפת לתורה אם עשיתי חסד לזולת כאשר עדיין מקננת שנאה בלבי עליו? העיקר הוא, לכאורה, שקיבל את השירות, והרגשות הלב נשאיר לפסיכולוגים ומטפלים מקצועיים למיניהם?! נפלא מאד מה שרואים כאן. התורה, כפי שרואים במקומות רבים, מתעניינת לא רק במעשים חיצוניים אלא גם בפנימיות נפשינו ורגשותנו. ועלינו מוטל התפקיד הרם לכוון ולווסת את רגשותנו בכל מצב לפי דרישות התורה. כאשר נדרשת שנאה – שונאים, ואם הגיע שעת עשיית החסד של פריקה וטעינה, צריכים להסיר את השנאה כדי שייעשה החסד בשלימות.

ביומא ט: אי'  "אבל מקדש שני, שהיו עוסקים בתורה ובמצות ובגמילות חסדים, אמאי אחרב? מפני שנאת חנם שהיה ביניהם." הסכת ושמע! היו עוסקים בגמילות חסדים אבל זה לא הספיק. כאשר עוסקים בחסד וחסר לב רחום, החסד נטול משמעות. אפשר להקים גמ"ח עולמי אבל אם נותנים מתוך שנאה וניכור, נענשים על כך. הבית נחרב על למרות שהיו עוסקים בתורה [!] במצות [!] ובגמילות חסדים [!!]. לקח נוסף מהגמרא שלא רק שאפשר לעשות חסד מתוך שנאה אלא גם אפשר להיות "פרום" בתכלית ה"פרומקייט" ובכל זאת לשנוא את הזולת. רבים טועים שמספיק ללמוד בהתמדה ושקידה ובכך סלולה הדרך לשלימות – ולא היא. תכלית התורה היא אהבה, כפי שמאריכים הספרים. התורה נקראת "שירה" - "כתבו לכם את השירה הזאת". וכל השירים קודש ושיר השירים – שיר האהבה – הוא קודש קדשים. האהבה לה' וברואיו היא מטרת הלימוד אבל לעיתים קרובות אין האהבה מושגת. התרופה למחלת השנאה היא לימוד ספרי מוסר וחסידות ואכמ"ל בזה כי הלא כבר באו שני ה"ישראלים" הגדולים לעולם להפיץ רעיון זה – רבי ישראל בעל שם טוב ורבי ישראל מסלנטר. דומה שהמסרים הקריטיים שלהם נשכחו במידה רבה. ואוי ואבוי לנו ועל זה דווה לבנו.   

ונשוב למצות פריקה וטעינה. עי' רש"י בתהלים צט ד עה"פ אתה כוננת מישרים שהביא בשם התנחומא, וז"ל: פשרה ושימת שלום בין אנשים כוננת באמרך כי תראה חמור שונאך רובץ וגו' כי תפגע שור אויבך ומי הוא שיראה את שונאו גומל לו חסד שלא ידבנו לבו לחבקו ולנשקו עכ"ל ומבואר דבמצוה זו יש שימת שלום בין אנשים הרי לנו דמהלכות המצוה היא לעזוב השנאה.

הגר"א וינפלד זצ"ל [מובא בס' חכמי לב עמ' ע"ד] ביאר דברי התרגום עפ"י הסמ"ק [מצוה י"ז] שמפרש את הלאו דלא תשנא בזה"ל שלא לשנא את חבירו דכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך ואינו בכלל ואהבת שמזהיר אותנו על אותו שמותר לשנאתו כגון אם עבר עבירה אפי' הכי אסור לשנאתו בלבו להראות לו פנים יפות אלא יראה לו שנאתו עכ"ל והיינו שיש כאן לאו מיוחד לא להיות אחד בפה ואחד בלב לשונאו בלב ולהראות לו פנים יפות. ובאמת, לכאורה דבר זה בלא"ה אסור משום גניבת הדעת דאסור לגנוב אפי' דעתו גוי [חולין דף צ"ד] אלא דהסמ"ק לשיטתו דס"ל [מצוה רס"ב] דגניבת דעת אינו אלא מדרבנן ולא כדעת הריטב"א [שם] ולא כס' יראים השלם [סי' קכ"ד]. וע"כ קמ"ל דבכהאי גונא דשונא אותו בלב ומראה פנים יפות זה אסור מה"ת אלא דצריך להראות לו השנאה בגלוי כנ"ל. אמנם התרגום יסבור שבאופן של חיוב פריקה או טעינה שהתורה מחייבת אותו לעשות לחבירו זה מעשה חסד בפועל, אז לא סגי בלא"ה, ובעכ"ח צריך לעזוב השנאה בלב, דאל"כ יהי' אכתי אחד בפה ואחד בלב ולא סגי שיאמר לו שעדיין שונא אותו ועושה מעשה הטעינה או הפריקה רק לקיים מצות התורה כי א"א לבטל מעשה ע"י אמירה, וכעין הא דאמרינן קדושין [נ"ט] לא אתי דיבור ומבטל מעשה. וע"כ בעבור שחייב לעשות מעשה של הטבה וחסד מוכרח הלב לפעול יחד עם המעשה ולעזוב את השנאה. ואולי מפרש עזוב תעזוב עמו, עזוב מל' עזיבת השנאה שבלב, ותעזוב כפרש"י לעזור לו, כי אסור לעזור לו בפועל כל זמן שיש שנאה בלבו כנ"ל וזה דבר חדש עכ"ד. [וי"ל על חידושו ואכ"מ]. ולפי דבריו רואים שהחסד צריך להיות אמיתי. פעמים רבות עושים חסד כי אם לא עושים, אז "לא נעים". פעמים רבות מטרת החסד היא למצוא חן בעיני הזולת, כדי שאחרים יחשבו עלינו שאנחנו אנשים טובים ועוד סיבות מסיבות שונות ומשונות. חסד אמיתי הוא ללא מניעים חיצוניים אלא מתוך רצון טהור להיטיב לזולת.

הרמב"ם בפי"ג דהלכות שמירת נפש חזר כמה פעמים על הענין דמצוה זו היא שלא יניחנו נבהל וילך ויעויין בספר המצוות ל"ת מצוה ר"ע שהזהירנו מהניח הנבוך במשאו לחוץ בדרך עיי"ש וי"ל דהמצוה לעזוב עמו אינו מפני שאין הבעלים יכול לבדו אלא מפני שהוא נבהל ונבוך ומשו"ה צוותה התורה שיעזוב עמו שעי"ז לא יהיה נבהל ונבוך וזה אולי שייך אף כאשר יכול הבעלים לבדו לפרוק ולטעון. ובס' אבן הטוען [ח"ב עמ' תתט"ו] הוסיף שאם הפריקה נעשית מתוך אהבה, וכדברי התרגום, תפחת הבהלה אצל בעל החמור.

ומכאן לומדים שיש מצוה דאורייתא להקל על מועקה נפשית שממנה סובל חבירו [או שונאו!]. בזמננו, עשרות מיליונים בני אנוש סובלים מבהלה, חרדות, ותזזית נפשית עמוקה. העזרה שכל אחד יכול לתת לחברו הוא להיות אתו. לחוש את צרותיו, לשמוע על בעיותיו, לדעת מה לומר ומה לא לומר, מתי לשתוק, איך לשתוק ואיך להחזיר לזולת את מנוחת הנפש, לה הוא כל כך זקוק.

          שבת שלום ואורות אין סוף!!

   

 

  

 

 

עונש גרימת צער לזולת

שמות כב כא - כל אלמנה ויתום לא תענון וגו' וברש"י שם הוא הדין לכל אדם אלא שדיבר הכתוב בהווה וכו'. מובא במכילתא שם אות קפ שר' ישמעאל אמר לרבי שמעון שהיה דואג ולא ידע על מה הוא נהרג אמר לו מימיך בא אדם אצלך לדין או לשאלה ועכבתו עד שתהא שותה כוסך ונועל סנדלך ועוטף טליתך וכו', והתורה אמרה אם ענה תענה אחד ענוי מרובה ואחד ענוי מועט ואמר לו רבי שמעון ניחמתני רבי ע"כ.

 

נורא נוראות עומק הדין! על גרימת המתנה קצרה לאדם אחר כדי לשתות כוסו - נהרג. עני מגיע אליך הביתה. הוא ממתין בדלת, וממתין וממתין..... כמעט שוכחים ממנו. האי-הנעימות באסיפת צדקה מתעצמת כאשר ממתינים ללא צורך. בני הבית עסוקים, ויש גם המניעה הטבעית שיש לאנשים מלתת צדקה, וכבר אמרו חז"ל שבכל מקום שיש חסרון כיס, צריך זירוז. אדם מקבל טלפון בבית, אבל הוא עסוק במשהו והמטלפן ממתין. בשמים דנים את האדם על צער ההמתנה שגרם לזולת. אמנם "וסביביו נשערה מאד", אבל רואים את חומרת גרימת צער לזולת וכל אחד נשפט לפי הדרגה ורמת-הציפיות-השמימיות שלו

עי' בספר ברכת מרדכי על פ' משפטים 
לרפואת מרים ברכה בת שרה בתוך שח"י 

אורות הגבעה - יתרו

בסיעתא דשמיא פרשת יתרו י"ז שבט תשע"ד גיליון ס'

אורות הגבעה

לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

                                                                                                                         

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

 

"לא תעשה לך פסל"' - עשיית עבודה זרה על ידי שליח

הקדמה

השבוע נדון באיסור עשיית עבודה זרה, ודרך הילוכנו נשכיל להבין קצת בגדר "לאו שאין בו מעשה". באורות הגבעה פרשת בא הבאנו את דברי הגרי"מ חרל"פ, שביסודו, כל שעבוד זר הוא עבודה זרה. ולכן כשבא הדיבור "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" [שמות כ ג] נעקר כל היצה"ר מלבם, שיעבדו עצמם כולם לאור אלהים אמת [מי מרום ט"ו קל"ח]. אין בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה. כמה ראוי והגון שבשבת מתן תורה נעסוק בצד השני של המטבע – איסור עבודה זרה, השני שבעשרת הדברות. בחלק השני של עלוננו, נעסוק בקושיא הידועה, למה נאמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" ולא נאמר "אנכי ה' אלקיך אשר בראתיך" שהיא ידיעה בסיסית ויסודית יותר. נפרוס את היריעה עפ"י משנתו העמוקה-בהירה-וזוהרת של השפת אמת, שחזר לקושיא זו בהרבה הזדמנויות.

קושיית הלחם משנה – איך לוקים בלאו שאין בו מעשה

הרמב"ם [פ"ג ע"ז ה"ט] כותב העושה עבודת כוכבים לעצמו אע"פ שלא עשאה בידו [אלא צוה לאחרים לעשות בשבילו] וכו' לוקה שנא' 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה'. והקשה ע"ז בחינוך [מ' כ"ז] שהרי המצווה לאחר לעשות, משלח הוא, וקי"ל משלח פטור היינו דאין שליח לדבר עבירה. ויעוי"ש במנ"ח שתירץ דאין כונת הרמב"ם מדין שליחות אלא דכן הוא עיקרו של איסור שלא יגרום לעשיית ע"ז וכלשון הרמב"ם במנין המצוות [מל"ת ב'] 'שלא לעשות פסל לא יעשה בידו ולא יעשו לו אחרים שנא' לא תעשה לך פסל'. וכ"כ שם החינוך שהמצווה לאחר לעשותה הוא גורם העשייה. ועיי"ש במנ"ח שכ' דלפי"ז ה"ה אם מצווה לעכו"ם או חש"ו שאינם בני שליחות ג"כ עובר, כיון דאי"ז מדין שליחות רק דהתורה אסרה לעשות ע"י אחרים כיון דהוא בגרמתו ובמנ"ח הביא דהלח"מ הק' דהו"ל לאו שאין בו מעשה [וצ"ל דגם הלח"מ למד שעצם האיסור עובר המצוה ולכן הקשה רק שאיב"מ] ותי' דכיון דהאחר עושה מעשה בשליחותו הוי כאילו עשאו הוא וחייב ובמנ"ח נדחק שם דאין כונתו לדין שליחות דהא אשלד"ע יעוי"ש.

ואבוא היום אל העין לתרץ קושיית הלחם משנה עפ"י יסוד גדול שהניחו רבותנו נ"ע  [עי' אפיקי י סי' מ"א אות ז', שערי חיים לגרח"ש זצ"ל קידושין סי' מ"ה, באר שרים ח"ג סי' ה' ועוד] דהיכא דהמשלח עובר את גוף העבירה בעצמו אלא שעובר את העבירה בלא מעשה ושלוחו עושה את המעשה בשליחותו, בכה"ג יש שליחות לאשוויי לאו שיש בו מעשה וילקה המשלח, ואי"ז שייך לכללא דאשלד"ע, והך כללא דלאו שאב"מ אין לוקין עליו, אין ענינו דבלא מעשה חסר בחומרת העבירה והמעשה משלים את העבירה  [עי' תומים סי' ל"ד סק"א שכתב שלאו שא"ב מעשה קיל מלאו שיש בו מעשה] אלא דהוא תנאה בעלמא בדין חיוב מלקות דבעינן מעשה דומיא דלאו דחסימה, ולפיכך שליחות על מעשה באופן שעצם העבירה עושה המשלח בעצמו ל"ח שליחות לד"ע דאי"ז אלא שליחות למעשה גרידא ואף שעי"ז מתחייב המשלח מלקות לא איכפת לן. ולפי המבואר דברי הלח"מ מתבארים כפשוטם דכיון דאת עצם האיסור עובר בעצמו ואין חסר לו אלא מעשה, ע"ז שפיר מהני מעשה השליח מדין שליחות דבכל כה"ג לית ביה משום אשלד"ע. [ולפ"ז צריך השליח להיות בר-שליחות].

עוד יישוב לדברי הלח"מ – לפעמים דיבור נחשב לעשייה

כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' עכו"ם הל"י י"א וז"ל הנודר בשם עבודת כוכבים והנשבע בה לוקה שנאמר ושם אלהים אחרים לא תזכירו כו' ואסור להשביע העובד כוכבים ביראתו כו' ואינו לוקה אלא הנודר בשמה והמקיים בשמה והוא הנשבע בשמה עכ"ל והשיג עליו הראב"ד וז"ל זה לא אמרו בגמרא אלא אליבא דר"י דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו ולית הלכתא כותיה וכו'. ואמנם, דברי הראב"ד בהשגתו משכנעים, ופסק הרמב"ם שנשבע בשם ע"ז לוקה מתמיה, שכן לפום ריהטא לאו שאין בו מעשה הוא, ומלקות מנלן?

וכדי ליישב דבריו כתב בס' רשימות שיעורי הגרי"ד הלוי [עמ' קפ"ח] לחקור בטיב איסור הנשבע בשם ע"ז, האם עיקר האיסור הוא שאסור לכבד ע"ז ע"י שבועה ודומה איפוא לאיסור המגפף והמנשק לע"ז דהויין לאו שבכללות [עיין ברמב"ם פ"ג מהל' עכו"ם הל"ו] אלא שהתורה אסרה הנשבע בשם ע"ז באיסור מסוים כדי ללקות עליו. או דילמא, כלך בדרך זו, ותאמר שאיסור שבועה הוא איסור בעצמו. עקב כך, אם חל איסור הנשבע בשם ע"ז כאיסור שבועה בעצמו הו"ל לאו שאין בו מעשה. אולם אם האיסור חל כאיסור כיבוד ע"ז הוא לאו שיש בו מעשה שכן דברי השבועה פועלים כמעשה. לאור האמור, שפיר פוסק הרמב"ם שהנשבע בשם ע"ז לוקה כי לדעתו עצם חלות האיסור הוא איסור כיבוד ע"ז [עיין ברמב"ן בסה"מ שורש ט' שמשוה האיסור להשבע בשם ע"ז עם איסורי כבוד ע"ז בעלמא]. מכאן איפוא שהרמב"ם אינו מפרש כשאר הראשונים בדיבורא קא איתעביד מעשה היינו שנוצרה איזה תוצאה במציאות מהמעשה כמו במימר או בחסמה בקול שהרי בנשבע בשם ע"ז אין תוצאה וחלות ממש מהדיבור כפי שיש בחסימה ובתמורה, אך התורה החשיבה הדיבור למעשה כי הדיבור מילא מקומו של מעשה ופעל כמעשה כנ"ל.

בעקבות הנ"ל מתיישבת קו' הלח"מ אמאי לוקה במצווה אחרים לעשות פסל, הרי אין בו מעשה? ולפי המבואר ניחא, שמכיון שאסור לו לעשות פסל ע"י אחרים דיבורו להם אינו איסור דיבור גרידא אלא התורה אסרה דיבורו כאילו עשה פסל לעצמו, ויוצא שדיבורו נאסר בתורת מעשה ומשום כך לוקה.   

דמיון בין ניקף לבין עשיית ע"ז

ועינא דשפיר חזי שהפר"ח [בספר מים חיים] תמה על דברי הלח"מ, ממה שנאמר בגמרא [מכות כ'] דהא דאמר תנא דמתני' דאחד המקיף ואחד הניקף חייב, היינו בכה"ג דסייע הניקף דחשוב כעושה מעשה אבל בלא"ה אינו חייב אע"ג דהוא מוזהר. ולדברי הלח"מ הא משכחת לה בעשאו שליח להקיפו דחשוב כמו שעשה הוא מעשה להתחייב עליו אלא ודאי דכל דלא עשה הוא מעשה בידיו הוי כלאו שאין בו מעשה ולא מבעיא משום דין שליחות דהוי השליח כמותו לא מהני בדבר עבירה להחשב דעשה הוא המעשה אלא דגם אם באנו לדון דכשעשה בשליחותו והוא גרם לעשיה הוי כמעשה דידי', הרי מוכח מסוגיא למכות דלא חשיב מעשה. והפר"ח כתב דבע"כ צ"ל דאיירי כשסייע לאחר לעשות לו ע"ז וחיובו משום שסייע וכההיא דמכות בדין ניקף, וכתב דכן היא כונת הלח"מ. וכתב הגר"ש טנא [בס' ברכות שלמה מועד סי' ט'] מלבד דנראה דאין לפרש דזו כונת הלח"מ בפרוש דברי הרמב"ם דאיירי כשסייע במעשה של עשית הע"ז דא"כ לא היה צריך הלח"מ לפרש דאיירי כששלחו דהרי חיובו משום הסיוע שמסייע בעשית הע"ז, עוד נראה דאין לבא בזה לחייבו משום דמסייע, דהרי כתב הט"ז ביו"ד [סי' קצ"ח סקכ"א] שמי ששכחה לקוץ צפרניה קודם שבת לצורך טבילה, לא תקוץ אותם על ידי עובדת כוכבים בשבת דחיישינן דבשעה שהעובדת כוכבים תחתוך אותם תסייע לה הישראלית על ידי שתטה ידיה וחשוב שהיא עושה המלאכה והוי איסור תורה ומדמה לה הט"ז לדין ניקף לחייב על ידי הסיוע שמסייע בהטיית הראש. והש"ך ]בנקודת הכסף] חלק עליו וכתב דלא דמי להא לניקף חייב על ידי שמסייע בהטיית הראש דבהקפת הראש נתרבה הניקף לאזהרה ואף כשאינו עושה מעשה כלל מוזהר הוא שלא להיות ניקף אלא דכל דאין עושה מעשה אין לוקה, ועל זה אמרו דעל ידי הסיוע שמסייע בהטיית הראש חשוב כעושה מעשה וחייב אבל במלאכת שבת דחיובו הוא על עשית המעשה אי אפשר שתתחייב על הסיוע שמסייעת בהטיית ידה כדי שהעובדת כוכבים תגוז צפרניה. וא"כ לפי המבואר בדברי הש"ך אי אפשר לחייב מי שעשו לו עבודת כוכבים על ידי שסייע ביד העושה דהלאו דלא תעשה לך פסל הוא אזהרה על המעשה שעושה בידיו. וכן נאמר למוזהר שלא יעשו לו אחרים וכשעושים אחרים והוא סייע בלבד הרי אי אפשר לחייבו משום עושה, וכן לא על עשית האחרים דכל דהוא מסייע בלבד אין בו ממש ולא הוי שותף בעשיית האחרים על ידי סיוע דידי' והוי לאו שאין בו מעשה, דדוקא בניקף דהיא אזהרתו שלא להיות ניקף על ידי אחרים, והרי ניקף הוא ועובר בלאו דלא תקיפו מהני סיוע שלו להחשיבו כניקף על ידי מעשה אבל בעשית ע"ז דהאזהרה היא על פעולת העשיה כשעשה הוא או כשעשו לו אחרים על ידי צוויו אע"ג דעובר בלאו במה שאחרים עושים לו מ"מ לא מהני סיוע שלו לעשותו ללאו שיש בו מעשה הואיל וסיוע שלו בטל כלפי מעשה האחרים שהוא מעשה העבירה.

וכתב בברכת שלמה, דנראה מוכח מזה דהפרי חדש ס"ל דהא דנאמרה אזהרה שלא לעשות פסל ונתרבה דאף כשעשו לו אחרים חייב לא הוי רבוי למעשה של אחרים הבא על ידי גרמא דידי' שציוה אותם לעשות, אלא דזה שנעשה לו ע"ז הוי עבירת הלאו דאזהרת לא תעשה לך פסל היא הן כשעשה בידים דמוזהר על פעולת העשיה של ע"ז והן כשנעשה לו על ידי אחרים דאזהרתו היא בזה דעל ידי עשית אחרים נעשה לו ע"ז והיא אזהרת התורה שלא יהי' נעשה לו ע"ז והוי דומיא להקפת הראש דהוזהר שלא יהא ניקף והיינו שלא יעשה בו מעשה הקפה על ידי אחרים דאין האזהרה על שנגרם על ידו מעשה הקפה אלא הוזהר שלא יהיה ניקף והיינו שלא יהא נעשה בראשו מעשה שעל ידו יהא ראשו מוקף. כן הוא בעשית ע"ז דלא הוזהר רק בפעולת עשית הע"ז אלא הוזהר שלא יהיה נעשה לו ע"ז וכשאחרים עושים אין חיובו על המעשה שעושים בגרמתו אלא על שנעשה לו ע"ז [וע"כ בסייע חייב מלקות כמו בניקף].

בריאת העולם ויציאת מצרים

"אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – והקשו רבים לאין ספור: למה לא כתוב אנכי ה' אלקיך אשר בראתיך?

אי' במדרש:  מהו 'כובד אבן'? מי שהוא רואה את ההרים ואת הגבעות אינו אומר, היאך ברא הקב"ה את אלו? מהו 'ונטל החול'? אלא החול שהמים עומדים עליו למעלה והוא נתון מלמטה והוא נושא אותם. אמר הקב"ה, יקרה היא בעיני בני אדם ורואין כאלו יגיעה היא לפני, ואינה יגיעה, שנאמר 'לא ייעף ולא ייגע'. במה אני ייגע? במי שהוא מכעיס לפני בדברים בטלים כד"א "הוגעתם ה' בדבריכם" הוי "וכעס אויל כבד משניהם". ד"א 'כובד אבן' אמר הקב"ה כבדתי את ישראל בעולם שנקראו אבן כמה דתימא 'משם רועה אבן ישראל'. 'ונטל החול' - אלו ישראל שנמשלו לחול שנאמר 'והיה מספר בני ישראל כחול הים' שנטלתי אותם בעולם ואמרתי כל הנוגע בהם כנוגע בבבת עיני [שמו"ר יג א].

מה פירוש דברי המדרש? מצאנו דבר מפליא. כדי לספר על בריאת העולם שנברא בעשרה מאמרות, היה נדרש חצי פרשה בלבד. באמצע פרשת בראשית כבר נגמרה כל הבריאה. ואילו הוצאת בני ישראל ממצרים תופסת מקום רחב וארוך בסיפור המקראי. אתמהה. מסביר השפת אמת [בא תרל"ד] "כי לתקן במעשה רשעים הוא עבודה רבה יותר מלברוא חדשות, כי הוא כל יכול אבל מה שניתן הבחירה לבשר ודם והוא מקלקל, לזה צריכין עצות". כאשר ה' פועל "לבד" כביכול, הכל הולך חד וחלק. אבל כאשר אדם מתערב בנעשה, ובוחר ברע, מתחילים העניינים להסתבך. הרי שיש יותר יגיעה בתיקון קלקולי האדם בבריאה הקיימת מאשר מעשה הבריאה הראשונית. "לכן תיקון הבריאה וקיומו הוא יותר גדול מגוף הבריאה". לברוא מלכתחילה היה קל יחסית, אבל לתקן אחרי קלקול האנושות דרש הרבה יותר מאמץ, כביכול. "והבריאה היה בכלל, ויציאת מצרים הוא תיקון הבריאה בפרט, ונשתנו כל הנבראים אור ואש ורוח שמים וארץ יבשה וים כו' בכל דבר נעשה שינוי בעשר מכות כי הוא תיקון הבריאה כנ"ל והוא בבחינת פרט". קודם בריאה כללית ואחר כך תיקון לכל פרטי הכלל. כאן מאיר השפ"א שהמכות היו בבחינת "מקלקל על מנת לתקן" ולא סתם עונש ונקמה ברשעים. במעשיהם הרעים גרמו להשחתה רוחנית של כל בריאה והמכות נועדו לתקן את הקלקולים ולהביא לשיפור ולעילוי לכל העולם. "לכן כתיב [שמות כ ב] 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים' ולא 'אשר בראתיך', כי יציאת מצרים יותר פלא והוא מיוחד לבני ישראל שהוציאנו מארץ מצרים להיות מיוחד אליו יתברך," – 'אנכי השם אלקיך אשר בראתיך' היא הצהרה בעלת אופי אונברסלי, ואילו "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" מתייחד דווקא לעם הנבחר שהוא עיקר הבריאה. יש עדיפות ניכרת להדגיש את הקשר המיוחד בינינו לבין ה' על פני האמירה הכללית-אונברסלית של 'אנכי .. אשר בראתיך'. "דכתיב [דברים לב ח] 'יצב גבולות עמים למספר בני ישראל' - פירוש שבני ישראל הם שמירה להקדושה שלא יוכל שום עם ולשון לגשת עוד לכח הפנימיות שנתן ה' יתברך תוך הבריאה. וכתיב [ויקרא כב לא] ושמרתם מצותי – פירוש, מה שרוצה ה' יתברך לחבר ולדבק אל הקדושה מלשון צותא ולא יותר. וכן כתיב [שמות לא טז] ושמרו בני ישראל את השבת כו' לכן נקראו חול שהם שמירה לים שהוא החכמה כמו שכתוב [תהלים קיא ו] 'כח מעשיו הגיד ...'". אנחנו שומרים על הקדושה בבריאה שלא תיפגע ע"י מגע זר. 'והיה מספר בני ישראל כחול הים' – אנחנו נמשלים לחול השומר על הים, והשמירה נפעלת ע"י שאנחנו שומרים שבת. החול שומר על הים שלא ישטוף את העולם וכך ימי החול שומרים על השבת, כי כמידת התיקון בימות החול, כך מתעלה השבת. עם ישראל הופקד על תיקון ימות החול וזה כלול בשמירת שבת שלנו. ומעתה מתבהר הדימוי המדרשי בין עם ישראל לחול.  "וכל זה נעשה ביציאת מצרים, לכן כתיב בשבת [בראשית ב ג] 'כי בו שבת'. [וכתיב] 'ביד חזקה הוציאך וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלקיך לעשות את יום השבת [דברים ה ט"ו], שהבריאה ויציאת מצרים הוא דבר אחד והוא תיקון הבריאה". שבת היא זכר הן למעשה בראשית והן ליציאת מצרים. מכנה משותף זה מצביע על שיתוף רעיוני בין שני הדברים, דהיינו תיקון הבריאה. החידוש כאן הוא שיציאת מצרים משתייכת בעומקה למעשה בראשית. ונפוצה מאד בספרים ההקבלה בין עשרת המאמרות לעשרת המכות. "ובששת ימי המעשה על ידי שהיה בהם בריאת שמים וארץ, על ידי זה יש אחיזה לכל הנבראים וצריך תיקון על ידי בני ישראל כנ"ל ובשבת קודש אין שייכות לאומות כמו שכתוב אות היא ביני כו' כיון שלא נברא בו דבר", האומות שייכות לעולם המעשה, ואנחנו עם בני ישראל מתעלים גם להשתייך לעולם השביתה. "לכן איתא כי בני ישראל והשבת מעידין זה על זה, וכפי התיקון בימות החול זוכין לבחינת שבת כמו שאמרו "מי שישנו בשמירה וכו'" ובחול הוא שמירה לשבת כנ"ל ושבת קודש הוא שורש החיות של כל הימים כמו שכתוב מיניה מתברכין שיתא יומין [זוהר ח"ב ס"ג:] ועל ידי עבודתינו בחול מקבלין בשבת קודש קודם כל הנבראים" גם אומות העולם מתקיימות בזכות שמירתנו את השבת אלא שאנחנו מקבלים ראשון. וזהו שכתוב שמות [יב ב] החודש הזה לכם, שבני ישראל זכו ביציאת מצרים להיות ראשונים לקבל השפע משמים כנ"ל וכל זה היה כשהיינו שרוין על אדמתינו כמו שאמרו חז"ל [זוהר ח"ב קנ"ב]. 

ולדרכינו למדנו ש'אנכי ה' אלקיך אשר בראתיך' היה מכוון כלפי האומות, ולכן העדיפה התורה לומר "אשר הוצאתיך" שהוא מיוחד לעם ישראל. ועוד נטה השפ"א את ידו הקדושה בענין זה [בא תרמ"ג סוף ד"ה במדרש]:  כי בחינת הבריאה בצימצום ומצרים וגבולים אבל בני ישראל יצאו מזה הדרך להיות להם דביקות בשם הויה ברוך הוא וברוך שמו שהוא בלי גבול ובלי מצרים נחלה, ולכן אומרים 'ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם' שהיא בחינת התורה שנקראת חירות. בריאת העולם הייתה עם שם "אלקים" שהוא מידת הדין והצמצום "בראשית ברא אלקים". עם ישראל התעלה לעבוד את ה' ולהדבק בו מעל לכל הצמצומים. ביציאת מצרים הקב"ה הוציא אותנו מכל המיצרים והגבולות, לכן יש עדיפות לומר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" שהוא בחינה נעלה יותר מאשר "אשר בראתיך". המתחבר לתורה זוכה להדבק באותה בחינה עליונה המשוחררת מכל הצמצום 'ויוצא את עמו ישראל לחירות עולם' ואין חירות אלא ע"י תורה. ואור נוגה זורח על דברי ה' למשה ביציאת מצרים "דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו לפני פי החירות" [שמות י"ד ב']. שאין חירות אלא בשורש למעלה מן הטבע [זוהר ח"ב מ"ו:]. "פי" המדבר דברי תורה זוכה לחירות. ואכן "אין בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [עי' שפ"א בשלח תרל"ב].  

ובפרשת בא [תר"נ ד"ה ובמדרש]: "כי ביציאת מצרים נעשו בני ישראל כבריה חדשה ממש כאשר נבחרו להיות עבדי ה' יתברך ונתחדשו נפשותיהם כמו שאמרו חז"ל בגר שנתגייר כקטן שנולד, ולכן כתיב [שמות כ ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך' ולא 'אשר בראתיך', כי זה הוא עיקר יותר מהבריאה. ובאמת זה עצמו הרצון שיהיה לבני ישראל זה החידוש יותר עיקר מחידוש הבריאה כי הוא התכלית" הקב"ה הוא כל-יכול ומלך גם בלעדנו [אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא]. תכלית בריאת האדם הייתה לחדש את הנפש-האלקית אשר בקרבנו. וזה בא לידי ביטוי ביציאת מצרים, שנאמר עובר ליציאתם "החודש הזה לכם" הרבה יותר מאשר בבריאת העולם. יש לנו ללמוד כי כך נתקיים בבני ישראל שעמדו על הר סיני ולכן נאמר להם אשר הוצאתיך כי גלוי וידוע לפניו יתברך כי בזה מתפעלין יותר מן הבריאה. וכן הוא לעולם מדת איש הישראלי שמוכן למסור נפשו על הקב"ה בהיותו יודע כי זאת תכלית הבריאה. ובאמת לזה המדה זכו ביציאת מצרים ועל זה עצמו נאמר 'החודש הזה לכם'. וכתיב [ישעיה מג כא] 'עם זו יצרתי' שיש לבני ישראל צורה מיוחדת. מה פירוש הפסוק "עם זו יצרתי"? הרי הקב"ה יצר הכל! אלא שאינו דומה יצירת שאר הנבראים ליצירת עם ישראל שהיא יצירת צורה מובחרת ומיוחדת במינה. ובאמת הכל תלוי בעבודת האדם כדאיתא בזוהר הקדוש בפסוק זכריה [יב א] יוצר רוח אדם בקרבו - שכפי עבודת האדם זוכה להתגלות הרוח והנשמה שקרבו. ועל זה כתיב [שמואל א ב ב] אין צור כאלקינו ודרשו חז"ל צייר שצר צורה בתוך צורה וכפי קבלת אלקותו יתברך כך מתחדש רוח נכון בקרבו ולכן יש התחדשות לבני ישראל תמיד וזה החודש הזה לכם ודו"ק עכ"ד. 'אשר בראתיך' מצביע על מעשה ה', אתערותא דלעילא. האדם נשאר פאסיבי. 'אשר הוצאתיך' מכניס לפעולה גם מעשה האדם המתחדש תמיד. תכלית הבריאה היא מעשה האדם ולא הפעולות הבאות מלמעלה כמתנות שמים. ההתחדשות שנוצרה בנפשות בני ישראל בזמן יציאת מצרים הייתה בה קיום תכלית הבריאה. ה"הוצאתיך" גבר על ה"בראתיך".     

והנה אמרו חז"ל "גדול המחטיאו יותר מן ההורגו" [ספרי כי תצא רנב]. ומדה טובה מרובה שגדול המביא אדם לקיום המצוות יותר ממי שבורא אותו. ולכן מבינים אנו, שגדולה יציאת מצרים, שסללה את הדרך למתן תורה ["בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"] וקיום המצוות, יותר מאשר בריאת העולם והאדם [עפ"י שפ"א יתרו תרל"ה ד"ה "אשר הוצאתיך"].

ולסיום -  נכדו של השפ"א, הגה"ק מרן הבית ישראל זצ"ל אמר, שאם יאמר האדם שאין לו שייכות ח"ו לבחינת אנכי ה' אלוקיך, כתבה התורה "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" שגם אז לא היו ישראל ראויים, ואף על פי כן בחמלת ה' עליהם הוציאם ממצרים. וזה לימוד לכל עת, שאף אם האדם מלוכלך בחטא, מכל מקום הוא יכול להתקרב, שיקרא עליו 'אנכי ה' אלוקיך' עכדה"ק [מובא בס' טעם צבי שבועות עמ' ל"ה]. אחת מהבעיות המרכזיות המעיקות על משפחות רבות היא בעיית הנשירה. בנים ובנות ממשפחות טובות ואיכותיות יורדים מן הדרך ולפעמים בצורה מזעזעת. דיון בתופעה, שורשיו ופתרונותיו, דורש הרבה זמן ומקום – שלא נותרו כאן. אך בתקופת השובבים – ממש קריטי לזכור: חייבים לתת לילד הרגשה, שעד כמה שסטה מהדרך, עדיין יש לו אבא אישי בשמים [אנכי ה' אלקיך – לשון יחיד] שאוהב אותו אהבת נצח. גם עולי מצרים ירדו למ"ט שערי טומאה, ובכל זאת ריחם עליהם הקב"ה ונתן להם תורה, והעלה אותם לדרגה עילאית. לא ידח ממנו נידח ואין אנחנו מתייאשים מאף אחד.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!

.