אורות - כי תשא

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

מחצית השקל - נשים במוסף

בתשובת מהר"ם שי"ק ז"ל אוח סי' צ' כתב דלדברי המג"א [רצ"ו סקי"א] דהיכי דהמצוה היא הברכה עצמה, אין הנשים מברכות, א"כ למה נשים מתפללין מוסף? ועוד הוסיף להקשות דהא נשים אינן חייבות בשקלים והא דחייבין בתפלת שחרית ומנחה היינו משום דרחמי נינהו אבל מוסף דלאו רחמי נינהו אלא משום ונשלמה פרים [וכמש"כ המג"א סי ק"ח סק"ט] א"כ נשים פטורות, וקשה דאיך נשים מתפללות הרי קיי"ל [בשו"ע או"ח סי' ק"ז ס"א] דבשבת ויו"ט אין מתפללין תפלת נדבה וכש"כ תפלת מוסף, והניח בצריך עיון ע"ש.

אולם ביסוד הערת המהר"ם שי"ק דנשים פטורות ממוסף משום שאינן חייבות בשקלים, כבר הביא בהגהות הגרע"א [לאו"ח סי' ק"ו] בשם הספר בשמים ראש [סי' פ"ט] דנשים פטורות מתפלת מוספין דאינה באה אלא לזכר חיוב קרבנות ואשה לא היתה שוקלת ואין לה חלק צבור אלא דכבר נהגו להתפלל כל דבר וחייבו עצמן בכל המצוות עכ"ד. וכן הובא בשו"ת הגרע"א [ח"א סי' ט']. גם בשו"ת שואל ומשיב [מהדורא תנינא ח"ב סי' נ"ה] הביא להבשמים ראש אלא שכתב על דלאו גושפנקא דהרא"ש חתים עלה. ועיין בזה בתשובת פרשת מרדכי [או"ח סי' ה'] ובתשובות חת"ס [או"ח קנ"ד] שקראו כזבי הראש עיי"ש. ברם עכ"פ הדברים מצד עצמם צריכים ישוב, דכיוןן דנשים פטורות משקלים ממילא פטורות ממוסף וכמו שהקשה הגאון מהר"מ שיק ז"ל. ואכן הגאון רבי עובדיה יוסף זצ"ל פסק [יבי"א ח"ב סי' ו'] שאין לנשים ספרדיות להתפלל מוסף אלא לצאת ע"י השליח צבור עיי"ש שכדרכו הפליג בבקיאות מבהילה.  

והאריכו האחרונים ליישב מנהג הנשים להתפלל מוסף, למרות הבעיות האמורות. בשו"ת עמודי אור [סי' ז'] הוכיח מגמ' שבועות [ח.] דשעיר מכפר גם על נשים. דפריך התם אימא יולדת עיי"ש ומוכח דקרבנות ציבור מכפרין גם על נשים ולכן שייכין גם בתפלת מוסף עיי"ש וכ"כ להוכיח בשו"ת זרע אברהם [סי' ד' אות כ'] עיי"ש. ועיין בחזו"א זבחים [סי' א' סוף ס"ק ב'], ובס' גור אריה יהודה [קונטרס המועדים הל' שקלים סי' כ' אות ה']. ועי' עוד בתשובתו הרמתה של הגאון הגדול בעל ה'להורות נתן' [ח"ג סי' י"ד] שהאריך להוכיח שנשים שייכות בקרבנות צבור.

ובקשר לטענת השוללים מכך שהיא מצות עשה שהזמן גרמא ואין נשים חייבות ואין מתפללים תפילת נדבה בשבת – עי' בסוכה נ"ג, תניא, אמר ר' יהושע בן חנני' כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד, שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפלה, משם לקרבן מוסף, משם לתפלת המוספין, משם לבית המדרש, משם לאכילה ושתיה, משם לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה ע"כ. הרי מפורש כי בזמן שהמקדש קיים היו מתפללים תפלת מוסף כדאמר ר' יהושע בן חנני' "משם לקרבן מוסף משם לתפלת המוספין". והקשה בס' היקר לחם חקי [להרב הגאון ר' זאב הוברמן ז"ל ח"ג סי' י"ג] שהגמרא מעוררת תמיהה, שהואיל ותפלת מוסף לא נתקנה לרחמי ולבקשה אלא במקום הקרבן ומשום ונשלמה פרים שפתינו, ועל כן עבר ולא התפלל תפלת מוסף בזמנה, עבר זמנו בטל קרבנו ואין לה תשלומין, למה היו מתפללים תפלת מוסף בזמן שהיו מקריבין קרבן מוסף, מי היו צריכים לשלם פרים בשפתותיהם אחר שהקריבו פרים למזבח ממש וצע"ג [ועיי"ש מה שנדחק לתרץ].

והביאור הוא עפ"י מה שמצאתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו [סי' י"ד] וז"ל עוד ידוע ומפורסם כי יחס התפלות הללו שתקנו לנו אבות העולם כנגד התמידין, דהא והא איתא עם סדור ההנהגה הכוללת הצריכה פיוס בטעם היה לך לעזרני, הוא יחס התמידין עצמה והתפלה שהיתה נלוית אליהם בפני הבית לצורך פיוס הנז' שהקרבן היה מעורר בעולם מדת שעתו, וראוי להתפלל בעת רצון כפי האפשר תמיד ודבר בעתו מה טוב. לפיכך פירש רבי יהושע בברייתא פרק החליל שהיו נוהגים בבית המקדש להקריב תחלה תמיד של שחר ואח"כ מתפללים תפלת השחר וכן קרבן מוסף קודם לתפלת מוםף וכו' עכ"ל. וכן עי' מש"כ שם לעיל מיניה וז"ל ואחריה הזהירונו נמי בתפלת שחרית שאז הוא עת רצון ויש סיוע וכו' והדבר ידוע שתפילת מוסף בכלל שחרית והרמז בקר דאברהם ובקר דיוסף הנדרש בזוהר פ' מקץ עכ"ל. נמצא לנו מבואר מכל זה, דגדר תפלת המוספין אינה באה רק במקום ולזכר הקרבן מוסף עצמו אלא דיש בו גם הענין דהשלמה ותוספת על הקרבן וענינו כשאר התפלות שתקנו אנשי כנסת הגדולה. ועי' מה שכתב בזה בס' היקר מפז 'אור אברהם' [עמ"ס ברכות סי' מ"ו-מ"ז].

מוסף לבחור מתחת לגיל עשרים

ובס' ברכת אהרן [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר ר'] כתב להעיר לטעם הזה דנשים פטורות מתפלת המוסף משום שלא היו מחוייבות לשקול, א"כ לדעת הרע"ב בשקלים [פ"א מ"ג] דהחיוב לשקול מתחיל משנת עשרים ולמעלה אבל בפחות מזה אפילו הביא שתי שערות דינו כקטן ופטור מלשקול [וכ"ה דעת הירושלמי עיין שעה"מ פ"א משקלים], לא יהיה גם החיוב להתפלל תפלת מוסף רק משנת עשרים ולא שמענו לשום א' מהפוסקים שיאמר כן, דמי שהגיע לחיוב מצות יהיה פטור להתפלל תפלת המוסף עד שיהא בן עשרים.

ואולי יש לחלק בין אשה לבין פחות מבן עשרים, דאשה ל"ה כלל בגדר החיוב לשקול ולכן לא חייבו אותה להתפלל התפלה שנתקנה לזכר הקרבנות משא"כ פחות מבן עשרים דהוה עכ"פ בגדר החיוב לשקול, לכן כיון שחייב בכל המצות חייב ג"כ בתפלת המוסף וכעין מ"ש התוס' בר"ה [ל"ג ד"ה הא] דאשה ל"ה מינא דבר חיובא משא"כ סומא אף דהוא פטור מן המצות מ"מ מקרי מינא דבר חיובא יע"ש. ובב"מ [ע"ב] ישראל אתי לכלל שליחות, עכו"ם לא אתי לכלל שליחות ע"ש, וא"כ הה"נ י"ל דפחות מבן עשרים אתי לכלל חיוב שקלים משא"כ אשה לא אתי לידי חיוב שקלים וע"כ לא חייבוה בתפלת מוסף. והביא סמוכין לזה ממה שהעיר השעה"מ פ"א בה' שקלים לשיטת הרע"ב הנ"ל, דפחות מבן עשרים אינו מחוייב לשקול, א"כ מה זה דאמרינן בערכין ד' הכל מעריכין כהנים לוים וישראלים, פשיטא? אמר רבא, לא נצרכא אלא לבן בוכרי וכו' סד"א הואיל וכתיב וכל ערכך יהיה בשקל הקודש, כל דאיתי' בשקלים איתי' בערוכין, והני כהנים הואיל וליתנייהו בשקלים ליתנייהו בערכין קמ"ל. ואם איתא דבפחות מבן עשרים ליכא חיוב שקלים, איך נוכל לומר כל דליתי' בשקלים ליתי' בעירוכין, הרי פחות מבן עשרים יוכיח דליתי' בשקלים ואיתי' בערכין, דאיש כי יפליא כתיב בפרשת ערכין. ותי' דפחות מבן עשרים כיון דאתי לכלל חיוב כישגיע לשנת עשרים שפיר קרינן בי' איתנייהו בשקלים משא"כ כהנים דלעולם ליתנייהו בשקלים ע"ש. ויש עוד להאריך בעניינים אלו וכבר הלכו בהם הנמושות ואסתגר בזה.

בחורב טענו בחורב פרקו

שבת פ"ח. - אמר רב חנא בר חנינא - בחורב טענו [את הכתרים] בחורב פרקו. בחורב טענו כדאמרינן, בחורב פרקו דכתיב "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" עכ"ד הגמרא. מה באה ללמדנו העובדה שבאותו מקום – חורב - שקיבלו את התכשיטים, גם איבדו אותם? משל למה הדבר דומה: אדם טיפס על הר גבוה. התגבר על מגבלות גופו ועלה מתוך מאמצים מרובים. כשהגיע לפסגת ההר, החליק ונפל מטה מטה. כגובה העלייה – כך עומק הנפילה. אותיות חור"ב הן גם חבו"ר וגם בור"ח. כלל ישראל התחברו לנועם העליון שאח"כ ברח מהם [עפ"י בן יהוידע ועוד]. ועיין ברמב"ן בתחילת ספר ויקרא על המילה "ישא" שאם יזכו, יעלו לגדולה כמו שנאמר "ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך". ואם לא יזכו ימותו כולם, כמו שנאמר "ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ".  

עם ישראל עלו בחורב לפסגות רוחניות גבוהות ורמות. הופיעה עליהם אורה רוחנית בהירה ועוצמתית. אחרי שחטאו בעגל, המחשכים התגברו, ואותם אורות הפכו להיות לחושך מעובה. "בחורב טענו" – בחורב עמדו על פסגת ההישג האנושי העליונה, וכבר חרגו מעבר למגבלות האנושיות, ומחקו את המוות מהלקסיקון הטבעי שלהם "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם" [תהילים פ"ב]. "ובחורב פרקו" היתרון עצמו גרם לפריקה, לריקנות, לחלל הנורא שנוצר בהעדר הקדושה.

אך, אלך להרגיעו ישראל. כי גם כאשר ההתעלות המופלאה הפכה להתדרדרות עצומה, לא נישאר במצב הזה לתמיד, כי לעתיד יזריח אור התשובה, כמו שאומרת הגמרא כאן "אמר ריש לקיש, ועתיד הקב"ה להחזירן לנו וכו'". "כי רגע באפו". העונש הוא זמני. "חיים ברצונו" – "חיים ארוכים יש בהרצותו ובהפייסו" [רש"י].

מכאן לומדים עד כמה צריכים זהירות דווקא בזמני הצלחה ושגשוג רוחני. מהאיגרא הכי רמה, אפשר ליפול לבירא הכי עמיקתא. "סרו מהר מן הדרך".     

נתעטף הקב"ה כשליח ציבור

 'ויעבור ה' על פניו ויקרא' אמר ר' יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה. א"ל כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. "הוי' הוי'" - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. "אל רחום וחנון" - אמר רב יהודה ברית כרותה לשלש עשרה מדות שאינן חוזרות ריקם [ר"ה י"ז:] עכ"ל.

נדלה פנינים מדברי מרן הגר"י הוטנר [פ"י ר"ה מאמר ל"ג]: הנה בנוסח הסליחות שהתפשט מנהג אמירתן בישראל, הננו מוצאים השתדלות מיוחדת לדמותן לצורת התפלות הקבועות. הקדמת אשרי, נפילת אפים, קדיש של תתקבל, שלא מצינו דוגמת זה בשאר תחנונים על ענינים של בני חיי ומזוני, ובודאי שדבר זה מורה באצבע על תוכן פנימי מקופל בכאן.  

שני שמות הוי' הנמצאים בראש השלש עשרה מדות, נתבארו בחז"ל שהשם הראשון הוא לפני שיחטא האדם והשם השני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. מה עומק הדבר?

גדרן של דברים הללו כך הוא: דהנה מהך מילתא דשם הוי' השני הוא משמש מקור לכחה של תשובה, חזינן דאין כחה של תשובה בא לידי ביטוי במימרא או בצירוף מילין שיש להם תרגום ויש להם מובן גם בשטחי חיים אחרים, כדרך שנתבטאו המדות של נצר חסד או ארך אפים אלא שכוחה של תשובה בא לכלל ביטוי דוקא ע"י שם שם הוי' שלא ניתן להתרגם ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם בלתי לה' לבדו. ולמדים אנו מכאן, כי כחה של תשובה אינו כח בין שאר הכחות שהעולם מתנהג על ידיהן אלא שהיא הוי' חדשה מעיקרה, דכוונתו הפשוטה של שם הוי' היא המחיה ומהוה וממציא את כל המציאות כולה ומחדשה בכל רגע ורגע מאין המוחלט אל היש הגמור ומכיון שאין שום ביטוי למקורה של מדת התשובה מלבד שם הוי', הרי שהתשובה היא בריאת יש מאין במהדורא תנינא. וכזה מהלך הענינים: המהדורא קמא של הבריאה אין כחה מגיע אלא עד שעת החטא ושעת החטא שעת הקץ היא להוי' זו והיינו שם הוי' הראשון אשר בי"ג מדות, "ה' קודם שיחטא". אלא שכאן נוצר עולם חדש של תשובה אשר לזה בא שם הוי' השני ומכיון שנמצאים אנחנו כבר בתחומו של עולם התשובה תו חלה כאן המדה של ארך אפים, שעניינה הוא צפייה לתשובתו של החוטא, מאחר שיש כאן למה לצפות. ובודאי שבלעדיה של תשובה אין מקום למדה של ארך אפים, שאם אין מקום לשינוי המצב, הארכת האף למה היא. ברי אפוא, שמדת ארך אפים מתיחסת אל שם הוי' השני ולא אל שם הוי' הראשון והיא פועלת בתור כח בעולם התשובה הנוצר ע"י שם הוי' השני, וע"י מדה זו של צפייה לתשובתו של החוטא מתחדש ונוצר עולם התשובה תיכף בשעת החטא שהיא שעת חורבן העולם הקדום שלפני החטא באופן שכוחה של תשובה אינו המשך הכחות הפועלים בהתחלת הבריאה אלא שהוא נקודת בראשית חדשה השם קודם שיחטא השם לאחר שיחטא...

וממשיכים אנו בדרך זו גם בנוגע למקומה של התפלה בעולם התשובה. הרי למדונו רבותינו שמשה רבינו נתבע על תפלתו בשעת קריעת ים סוף, ונאמרה לו תביעה זו בתמיה של 'מה תצעק אלי' שפירשו בו חכמים 'עלי הדבר תלוי ולא עליך' והיינו משום שקריעת ים סוף היה תנאי במעשה בראשית כדאמרינן "וישב הים לאיתנו" - לתנאו הראשון, וענינים השייכים לתחילת היצירה אינם נכנסים בתחום פעולתה של התפלה. וברור דלפי מה שנתבאר לנו לעיל, אי אפשר לנו לדון על כחה של תפלה בעניני תשובה מכחה של תפלה בשאר ענינים של בני חיי ומזוני, דתשובה שייכת למעשה בראשית ולהתחלת היצירה הרבה יותר מאשר קריעת ים סוף, שהרי לא הספיק שם הוי' הראשון ליצירת עולם התשובה אלא דקושטא דמילתא הכי הוי, דכשם דעצם הכחות של תשובה אינו המשך מן כחות הקיום של קודם החטא, כמו כן אין כח התפלה בעניני תשובה משתייך לכחה של תפלה בשטחים אחרים ומקורה של מלתא חדתא דא הוא במקרא מפורש בתורה שהרי על עבודת התפלה בכלל נצטוינו בכתוב "ועבדתם את ה' אלקיכם" זו תפלה, ואילו כשבא משה להתפלל אחר מעשה העגל כתוב "ויעבר ה' על פניו ויקרא" שהתעטף הקב"ה כש"ץ והראה לו סדר תפלה, ולמה לא למדו סדר תפלה בשעת הציווי על התפלה דהיינו בשעת אמירת הפסוק של ועבדתם. אלא שהם הם הדברים, מכיון שתפלה זו של משה היתה שייכת לתשובה, שהרי היא קשורה עם סליחת מעשה עגל, אין לתפלה זו שום שייכות עם ענין תפלה הכללי אלא שחידשו לו למשה סדר תפלה גם בעולם התשובה, ונתגלה לו דכשם שיש תפלה הפועלת בתוך עולמו של שם הוי' הראשון כמו כן יש סדר תפלה הפועל גם בתוך עולמו של שם הוי' השני. וחידוש זה של פעולת התפלה בעולם התשובה הוא כ"כ עמוק עד שלא יספיק הציווי ע"ז. חידוש זה צריך להתגלות דוקא במחזה 'וירד ה' בענן' - מלמד שנתעטף הקב"ה כש"ץ, אלמלא מקרא כתבו, אי אפשר לאומרו. אנחנו מתפללים על סיוע בעבודת התשובה כדרך שאנו מבקשים בתפלה על צרכים אחרים וזה מפני שבנפשנו אינה חיה ההרגשה בהרבותא הגדולה של תשובה. לאמתן של דברים, כחה של תשובה היא הרבותא היותר גדולה אחרי הפלא של בריאת שמים וארץ, ועל כן כשם שאין מקום לתפלה במעשה ובראשית של שמים וארץ כמו כן היה מן הדין שהתמיה של מה תצעק אלי תחול על ראשו של כל מתפלל בעניני תשובה. אלא שהתעטף הקב"ה כש"ץ והראה סדר תפלה מיוחד לעניני תשובה. ולכן נמצא במנהג ישראל של אמירת סליחות גוון מיוחד דומה לתפלות הקבוע: אשרי תחנון תתקבל המייחד תפלה זו לסליחה לסוג בפני עצמו ומבדילה משאר התפלות והבקשות בעניני בני חיי ומזוני. ומכאן הוא הבליטה בעילוי אופי התפלה של ימי התשובה, מפני שבימי התשובה יש לנו לכל עניננו גישה של בעלי תשובה. ולקושטא דמילתא, תפלת התשובה נגדרה בגדר מיוחד וממילא יש לה גוון וצורה מסוימת משל עצמה עכ"ד וש"י ודפח"ח.

והנה דייקו עוד במאמר חז"ל 'א"ל כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם'. למה כתוב "כל זמן שישראל חוטאין" לשון הווה, משמע שהם עכשיו בעיצומו של חטא. מתאים יותר היה לכתוב "כשיחטאו". כשיחטאו בעתיד, אחרי שיגמרו לחטוא, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם.

ונראה לבאר על פי הנ"ל, שלפעמים יש אדם או ציבור שעכשיו הם כל כך מושרשים בחטא עד שאין הם מוצאים פתח מילוט מהבוץ והרפש שבתוכם הם טבעו. באה הגמרא ומבשרת, שגם במציאות כזאת יש תקווה ואין שום יאוש בעולם כלל. אמנם, בעולם הנתון אי אפשר להיחלץ מרשת החטא בה נלכדו, אבל אפשר ליצור מציאות של עולם חדש שבו האדם נקי מחטא וכל אביזרייהו. אפילו כש"חוטאין" בעת הזאת, בכוח התשובה לרומם אותם משפל מצבם.

גם דייקו במה שכתוב 'אני הוא קודם שיחטא האדם' בשביל מה צריך שם של רחמים קודם שיחטא? ולאור האמור מובן היטב, שהשם הראשון יצר את ה'מהדורה קמא' של הבריאה שאף היא נוצרה ברחמים.

 חז"ל דייקו והדגישו שלא רק שהקב"ה קרא כש"צ אלא שהתעטף כש"צ, ומה בא ללמדנו ענין העיטוף? מבאר המהר"ל [באר הגולה באר ד'] שהאדם בעת תפילתו מתעטף בטלית ומכסה את ראשו כדי שלא יביט לצדדים ויפריע לו להתרכז ולכוון כראוי. נמצא שהעיטוף מסמל ריכוז מלא בכוונת התפילה. את זה בא השי"ת ללמדנו בכך שנתעטף שבאמירת הי"ג מידות נתרכז בכוונה שלימה ובפניה אליו ית', וכמש"כ המהר"ל שם 'ואם האדם מעיין בתפילתו ואינו פונה מהשי"ת כך השי"ת נמצא אליו ג"כ לגמרי. כי כאשר האדם מכוון לגמרי להשי"ת מבלי פנות ימין ושמאל כמתעטף בטלית ג"כ השי"ת נמצא אליו ואז האדם דבוק בו ית' במדת טובו וכאן ר"ל שיקרב האדם אל ה' מבלי פנות אל שום דבר ואז נמצא ה' אליו ג"כ עד שהאדם דבוק בו ית' ע"כ. וביאר בספר שפתי חיים [ח"א עמ' קצ"ז] דהיינו האדם צריך ללמוד את מידותיו ית' ולהתחזק בהכרתו שרק מידות הרחמים של השי"ת יכולות להושיע אותו ואין שום דרך ועצה אחרת להיעזר אלא על ידי רחמי השי"ת כאשר יזכיר את הי"ג מידות בתפילתו יסמוך רק עליהן וכפי מדרגת הכוונה בתפילה והבטחון במידותיו ית', באותה מידה יענהו השי"ת ע"כ.

"הראה למשה סדר התפילה", "כל זמן שיעשו לפני כסדר הזה" – יש פה הדגשה מיוחדת על סדר. למה חשוב הסדר וכאן בדייקא? נסתכל על בריאת העולם כפי שמסופר בתורה. העולם התחיל במצב של תוהו ובהו, חוסר סדר מוחלט. ששת ימי בראשית יצרו עולם מסודר להפליא. כל הבריאה כולו זועקת "סדר". כל חוקי הטבע מגלים סדר אלוקי נפלא. גם עצם הבריאה היה לפי הסדר. ביום הראשון – שמים וארץ, חושך ואור. ביום השני – רקיע בתוך המים. ביום השלישי – יבשה, דשא, עץ פרי וכו' וכו'. אם אנחנו רוצים להיכנס למהדורה תנינא של הבריאה ולברוא עולם חדש, צריך לעשות לפני "כסדר הזה" [עי' ספר מכתב מאליהו על ענייני ר"ה עמ' רל"ז].    

עוד יש לבאר את ענין העיטוף עפ"י הפסוק "תפילה לעני כי יעטוף". בסדר תפילה הרגיל אין גילוי שצריך להתעטף בטלית. לעומת זאת, בתפילה המחודשת של בעלי תשובה מתאים ביותר העיטוף, כי בעל תשובה צריך להסתובב עם הרגשת שפלות [עי' רבינו יונה שער א' אות כ"ט ובשו"ת מהרי"ט ח"ב סי' ט' בענין חובת הבעל תשובה להתנהג בשפלות].

 

חטא העגל

אמרה לפניו  (כנסת ישראל) רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה, 'גם אלה תשכחנה'. אמרה לפניו, רבונו של עולם, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה, ואנכי לא אשכחך והיינו דאמר רבי אלעזר אמר רב אושעיא מאי דכתיב 'גם אלה תשכחנה' זה מעשה העגל, 'ואנכי לא אשכחך', זה מעשה סיני.

רבים ראו גם תמהו על האיפה ואיפה המתגלה כאן. למה השם ישכח את מעשה העגל בעוד שיזכור מעשה סיני? התשובה טמונה במילים. "אלה" מסמל ריבוי. "אנכי" לעומתו מסמל את האחדות האלקית והכלל-ישראלית בבריאה. "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". השאלה היא מה המהות ומה הן השכבות החיצוניות. המהות אינה נשכחת לעולם בעוד שמעשים חיצוניים יכולים להישכח, שביחס לאלקות פירושו שנשאר טפל ולא עיקר [וכך דרך האדם לשכוח דברים שהם טפלים ולא עיקריים]. המהות האמיתית של עם ישראל היא ה"אנכי" שהוטבע בעמקי נשמתם בסיני. מה שקרה אחר כך במעשה העגל הייתה מעידה מצערת וטרגית אבל לא שינה את המהות. "אנכי" של השם הוא חלק בלתי נפרד מאיתנו "כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו". העבירות הן שכבות חיצוניות שצריכים לקלף כדי להגיע לעיקר. אכן, "אנכי" לא נשכח אבל ה"אלה אלהיך ישראל" ה"איוו להם אלהות הרבה" (רש"י) אחת דינו להדחק לפריפריה של הזכרון האלקי [כביכול].

 

מה הוא – אף אתה. עם בת הזוג ועם הילדים. לזכור תמיד את ה"אנכי" שלהם, המהות-הפנימית-האלקית, הטוב התום והטוהר. בודאי שיש להם מעידות רבות, כשלונות, מדברים דיבורים לא ראויים וכו' וכו' [ואנחנו לא?]. השאלה היא מה נזכור. מה נשים במרכז התודעה שלנו? הצדדים הבלתי מלוטשים מספיק או שמא הפנימיות הזוהרת? הקב"ה, במבטו אלינו מעדיף את ה"אנכי" שלנו ומתעלם מה"אלה" הכל-כך נורא. אם נלך בדרכו, נזכה תמיד לחיות עם הזולת מתוך אהבה ואחווה, ונזכה ל....

שבת שלום ואורות אין סוף!!

	מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

 

 

אורות הגבעה - ויקהל

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

"...וביום השביעי יהיה לכם קדש..."[לה,ב] - ענייני שבת

שבת עפ"י תורתו של הרוגוצ'ובר זצ"ל

מצות שבת מהי? מצוה "שלילית" של העדר מלאכה או שמא יש בה גם פן חיובי. מחדש הגאון הרוגוצ'ובר זצ"ל, שמצות "תשבות" היא ציווי על מנוחה חיובית. כותב הרמב"ם [שבת כ"א א'] נאמר בתורה תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. ועיין מגיד משנה שם שכתב 'כוונת רבינו היא שהתורה אסרה פרטי המלאכות המבוארות על פי הדרך שנתבארו עניניהן ושיעוריהן ועדיין היה אדם יכול להיות עמל בדברים שאינן מלאכות כל היום לכך אמרה תורה תשבות. וכך כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה שלו, ע"כ.

ועוד כתב הרמב"ם [הל' שבת כ"ד י"ב] אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול. מפני מה נגעו באיסור זה, כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה ולתקן כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח.  

על פי זה אב חייב לחנך את בנו במצות 'תשבות' – מנוחת שבת [תוס' נזיר כ"ח] 'דחינוך לא שייך אלא להזהירו לעשות ולקיים מצוה אבל להזהיר מלעבור אין זה חינוך'. ויש להאריך ואכ"מ.

מכאן אי' במכילתא 'כל המשמר את השבת כאילו עשה השבת שנאמר לעשות את השבת'. ובלשון הרוגוצ'ובר "שבת לא הוה בגדר העדר רק פועל מנוחה וזה הגדר דשומרי שבת שיראו לעשות פעולות שלא יהא חילול שבת ולא מחמת האדם שלא יעבור רק שלא יהא השבת מחולל וזה ר"ל כאילו עשאו לשבת" ע"כ [שו"ת צ"פ ח"ב עמ' י"ח]. וזה הפירוש "חילול שבת" שלכאורה מתאים יותר לומר 'מחלל עצמו' ע"י שאינו שומר שבת. מה נגע ופגע בשבת? הרי השבת קיימת ועומדת בכל תקפה למרות החילול?! אלא שבכוח האדם "לחלל שבת" שפירושו לרוקן [מלש' חלול] את שבת מתוכנה הרוחני. ומחלליה מות ימות – מידה כנגד מידה גופו נעשה חלל [של"ה הקדוש]. וכאשר דואג לשמירתה, הוא שומר כפשוטה על מציאותה הרוחנית. הרי שהאדם משפיע על מציאות השבת. נפלא.  

במשנה בשבת אי' שלא יצא החייט במחטו בע"ש עם חשיכה שמא ישכח ויצא כך בשבת. בתוס' [שבת י"א בד"ה שמא ישכח ויצא] כתבו דאליבא דרבא דלא גזרינן גזירה לגזירה אין לפרש "שמא ישכח" שהכוונה למחט התחובה לו בבגדו, דהא אפילו ישכח, ליכא איסורא דאורייתא. וכתב על זה בתשובת רע"א [סימן ח'] דמבואר מדבריהם, דלאביי דגזר גזירה לגזירה הוי ניחא דמתעסק הוא עכ"פ דרבנן. ובפשיטתו תמוה, איך שייך דאסרו חז"ל מתעסק הא לא ידע שעושה כן ולאיזה ענין יאסרו חכמים לעשות כן כיון דלא ידע כלל שעושה מלאכה זו, הא לא ידע כלל שיש עליו איסור דרבנן.

ובקובץ אוצרות ירושלים [חלק רצ"ח סי' תר"ס] תירץ קושיתו על פי מה שהעלה הגאון האדיר בשו"ת צפנת פענח דווינסק ח"ב סימן כ"ב ובצ"פ עה"ת כי תשא על המכילתא דכל המשמר את השבת כאילו עשה את השבת, דבשבת י"ב איתא תניא חנניא אומר חייב אדם למשמש בגדיו ע"ש עם חשיכה שמא ישכח ויצא דאם לא משמש ומצא לא הוה גדר מתעסק רק עבר בשוגג ובכ"מ שנאמר שמירה צריך לעשות כל הפעולות שהדבר יתקיים. וכמו כן גבי חמץ שנאמר 'ושמרתם', אם לא בדק, עבר בשוגג. וזה הגדר דשומרי שבת, שיראו לעשות פעולות שלא יהא חילול שבת ולא מחמת האדם שלא יעבור רק שלא יהא השבת מחולל וזה כאילו עשאו לשבת ע"כ ע"ש. ולפי"ז שפיר מתורצת תמיהת הגרע"א ז"ל דלאחר שתקנו חכמים דלא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה ושכח ויצא אינו מתעסק אלא שוגג עכ"ד.

וראיתי מבארים ששתי הפנים של שבת, הפן השלילי [מניעה ממלאכה] והפן החיובי [שביתה] באים לידי ביטוי בשתי פרשיות שבתורה. א] במעשה בראשית 'וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו" מה שביום זה היתה השביתה והעדר המלאכה ב] במתן תורה בהמשך ל'זכור את יום השבת לקדשו' נאמר 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'. הבדלתה של השבת אינה רק בזה שאז נגמרו המעשה בראשית זה ש'ששת ימים עשה ה' וכו' וישבות מכל מלאכתו' אלא עוד יותר מחמת כי 'וינח ביום השביעי'. ובהתאם לזה הוא גם החידוש ד'זכור את יום השבת'. זכירת השבת גדרה וענינה הוא הענין החיובי של השבת, לא רק לזכור שיום זה שונה מימים אחרים בזה שהוא משולל ממלאכה אלא שהוא שונה מהם גם בזה שיש בו ענין חיובי 'וינח ביום השביעי' וכמאמר רז"ל 'שהיה העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה' וזה מתבטא בזכירת השבת ובלשון הרמב"ם 'זכרהו זכירת שבח וקידוש'.

והנה עוד חידש הרוגוצ'ובר, שבמלאכה שהחויב הוא על הנפעל ולא על הפועל, החיוב הוא לא על מה שעושה אלא על מה שגורם למלאכה שתיעשה, אזי אע"פ שהוא חייב על המלאכה שעשה אין הוא עובר על העשה כי בפועל הוא לא טרח אלא רק גרם למלאכה שתיעשה, וז"ל: "היכא דהוא רק גרם [ולא עשה בעצמו] – אף היכא דהמלאכה היא כן, כמו זורה [שהרוח עושה המלאכה והוא רק גורם], עי' בב"ק ס' ובב"ב כ"ו, ורוח מסייעתו [ומ"מ חייב], וחורש ע"י שור [שהאדם רק גורם שהמלאכה תיעשה] ... שם ליכא העשה עכ"ד.

והנה, הקשתה הגמרא ביבמות [ו.] שנלמד מכך שהעשה של 'ועשו לי מקדש' אינו דוחה הלאו דמחמר שעשה אינו דוחה לא תעשה. והקשו תוס' [ד"ה ד"ה וניגמר] "דילמא שאני הכא, דהוה עשה ולא תעשה דהא כתיב 'למען ינוח שורך וחמורך'", כלומר מכיון שיש בו עשה של 'למען ינוח' בנוסף ללאו, אינו נדחה, אבל במקרה שיש רק לאו אפשר שידחה. ותירץ הרשב"א "ומורי ז"ל תירץ דבמחמר ליכא עשה דמסתמא תשבות אינו עשה אלא אאבות מלאכות". נמצא דלא כהרוגוצ'ובר [שאין תשבות כשאין טירחה מצד האדם] ו'תשבות' הוא עשה על כל אבות המלאכות, אפילו כשהחיוב הוא על הנפעל ולא על הפועל [ודומה לדברי הרשב"א בריטב"א עיי"ש]. ועיין מנחת חינוך [מצוה כ"ד אות א'] שכתב דלפי"ז אף בתחומין ליכא עשה כיון שאינו אב. ומדברי התוספות רצה הרוגוצ'ובר להוכיח כשיטתו, וכנראה שכוונתו שמכוח קושיית התוספות חייבים לומר שבאמת אין עשה במחמר אלא לאו בלבד, והפסוק 'למען ינוח' מתייחס לבהמה ולא לאדם כי האדם הוא פאסיבי. אבל תוספות בתירוצם לא דרכו בדרך זו אלא נשארו עם ההנחה שמחמר הוא עשה עיי"ש.     

יש גם להעיר על הנחת היסוד של הרוגוצ'ובר שב"חורש" האדם הוא רק גורם שהמלאכה תיעשה אבל אינו פעולה ישירה של האדם, מדברי הרמב"ן שחילק בין חורש למחמר שהראשון הוא אב מלאכה ולא השני, ומה חומרתו? וז"ל והחורש בבהמה בשבת הוא חייב משום מלאכת עצמו וכו' אלא שמ"מ צריך טעם בדבר וכו' שמפני שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול, והוא כובש אותה תחת ידו, וברשותו היא עומדת, כל המלאכה על שם האדם היא, ובו היא תלויה, ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן, ואינו דומה למחמר שהבהמה היא הולכת לנפשה אלא שיש לה התעוררות מעט מן המחמר עכ"ל. היינו דלאחר שנתן על הבהמה את העול זה רק מעשה אדם ולא מעשה בהמה כלל ולבהמה כבר אין עצמיות [וכבר האריכו רבים מאד בדבריו ואכ"מ]. ויש להוסיף שגם הרמב"ן נקט שבמחמר עיקר המלאכה נעשה ע"י הבהמה ולא האדם אבל השאג"א [בסוף סי' ע"ג] נקט שבמחמר עיקר הפועל הוא האדם עיי"ש.  

אסופי בשבת

המנ"ח בסוף מלאכת הוצאה כתב דאסופי שהוא מחצה על מחצה והוי ספק ישראל ספק בן נח אם עשה עבירה שישראל נהרג עליו כגון שחילל שבת, הורגים אותו, כיון דלצד שהוא ישראל הרי הוא חייב מיתה. ואע"ג דשמא בן נח הוא ופטור, מ"מ לא שייך בזה ספק נפשות להקל דדוקא בישראל אמרינן ספק נפשות להקל ולא בבן נח ועל כן מספק ענשינן כיון דמצד ישראל הוא חייב עיי"ש.

איך הורגים אותו מספק – אסור להרוג עכו"ם

והעיר בס' טל נתן [לגר"נ געשטטנר זצ"ל בפרק על ספק ישראל] שנראה למאי שכתב הכסף משנה [פ"ב מרוצח הי"א] בשם המכילתא [משפטים כ"א י"ד] 'וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות', רעהו להוציא את האחרים [היינו עכו"ם - זית רענן על המכילתא שם]. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, שהוחמרו הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים עיי"ש. ומבואר, דההורג נכרי דינו מסור לשמים וא"כ בספק ישראל וספק נכרי שעשה איסור שישראל חייב עליו מיתה איך יכולין להרגו דניחוש שמא נכרי הוא ופטור ממיתה, וא"כ ההורגו שלא כדין, הרי דינו מסור לשמים. ואף אם נימא דבנכרי ליכא דינא דספק נפשות להקל, מ"מ הא הישראל שבא להורגו יש עליו ספק איסור דהא ישראל אסור להרוג נכרי מדין שמים, וא"כ כשהורגו מספק, הרי הוא עושה איסור מספק ואיך רשאי ישראל לעבור איסור מספק. ועיין ס' בית מאיר [אהע"ז סי' י"ז סוף סעיף ג'] דמהרמב"ם הלכות רוצח שם משמע דאף איסור תורה איכא בהורג לעכו"ם. ועיין טו"ז יר"ד סי' קנ"ח סק"א ונקודת הכסף שם.

הרי מותר לו לחלל שבת מספק ולמה נהרג

והוסיף להעיר לשיטת הרמב"ם, דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, נמצא דהך אסופי שהוא ספק ישראל ספק נכרי, מותר לו לחלל שבת, דאע"ג דהוי ספק ישראל, מ"מ הא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ מותר לו לכתחלה לחלל שבת מן התורה כיון דהוי רק ספק ישראל. ואף אם נימא דבנכרי אמרינן דספיקו לחומרא מן התורה, והיינו להרמב"ם שכתב דהא דספק מן התורה לקולא הוא משום דילפינן מספק טומאה ברשות הרבים דספיקו טהור [ועיין שב שמעתתא שמעתא א' סימן א'], וא"כ יש לומר דבעכו"ם דליכא למילף מספק טומאה, אמרינן דספק איסור לחומרא מן התורה. מ"מ בנדון דידן, נימא ממה נפשך, אם תדינהו כישראל א"כ אמרינן ביה ספק איסור לקולא מן התורה וניחוש שמא היא עכו"ם ומותר לו לחלל שבת, ואם תדינהו כעכו"ם א"כ ודאי דמותר לו לחלל שבת ואיך תהרגהו וצ"ע [ועיין זאב יטרף שבת ח"ב סי' כ"א].

ועל פי זה העיר גם במה שכתב המנחת חינוך לקמן בהמשך דבריו, שבספק ישראל אם אנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות שישראל צריך למסור נפשו עליו ובן נח אינו מצווה למסור נפשו, מ"מ ספק זה חייב למסור נפשו כי הוא ספק מצווה ולא שייך ספק נפשות להקל כי על צד שהוא בן נח לא שייך ספק נפשות להקל ומצד ישראל הרי הוא חייב למסור נפשו עכ"ד. ובאמת יש לומר דכיון דספק דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ באנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות אם הוא מצוה שאין בן נח מצוה עליו וכגון באנסוהו לעבור על ערקתא דמסאני אין צריך למסור נפשו דהא מן התורה אין עליו איסור כלל דהא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ושמא הוא נכרי ומותר לו לעבור על העבירה הזאת מספק ולמה ימסור נפשו וצ"ע עכ"ד הטל נתן.

אמנם, עיין אריכות נפלאה בס' אהבת אברהם [לגר"א קולטונובסקי ראב"ד בווידאווא בפולין שחסה בצלו של השפת אמת] בספרו אהבת אברהם [סי' כ"ו] שיסד שגם לשיטת הרמב"ם שסד"א לקולא מה"ת, היכא שהאיסור ודאי והספק הוא על הגברא – לא אזלינן לקולא – עיי"ש מילתא בטעמא. עוד יסד דע"כ לא אמרי' ספד"א מה"ת לקולא כ"א דוקא באיסור פרטי בין במאכלות אסורות וכו' דבכל הני הספק על דבר פרטי האם מאכל זה אסור או מותר, וכן אשה זו האם היא אסירה או מותרת, וכן במלאכה בשבת מלאכה זו אסורה אבל בספק כותי או ישראל דבאם נימא דאזלינן לקולא, הא אין הספק על איסור פרטי אלא על כלל כל התורה כולה הוי ספק האם הוא מצווה כלל כל התורה כולה או לא, בזה לא אמרינן דספק מה"ת לקולא. וזה יוצדק שפיר גם באם דילפי' דספד"א מותר מה"ת מספק ממזר א"כ ע"כ לא מוכח כ"א דוקא באיסור פרטי כמו איסורא דממזר שהיא מיוחד בתירה אבל דנילף משם גם לספק כותי ספק שהספק הוא על כלל כל התורה כולה, זו מניין לנו?

עבירה בחצי שיעור לספק ישראל

וכתב שם במנ"ח שספק ישראל ספק נכרי יעשה חצי שיעור מלאכה דשיעורים לא נאמרו לבן נח כמו שכתב הרמב"ם הלכות מלכים, ולא הוי עכו"ם ששבת, ולגבי דיני ישראל יש סוברים דחצי שיעור אינו אסור מהתורה גבי הלכות שבת וכו' וע"ש מה שכתב בזה.

ובס' אבני זכרון [עמ' פ"א] כתב לדון בתירוצו של המנחת חינוך, דיש לומר דעכו"ם ששבת חייב מיתה הוא כל ששבת כדיני שבת של ישראל ואם בדיני ישראל חצי שיעור לא הוי מלאכה, שוב חשיב ששבת.

וכתב שם בישוב קושית המנחת חינוך, דכל האיסור של עכו"ם ששבת הוא רק בכהאי גוונא ששובת בתור שביתת שבת אבל היכא ששובת כיון דלא יודע אם צריך לשבות או צריך לעבוד אין זה נחשב לשובת, והרי הוא כמו אדם הכלוא בבית הסהר, ולא יכול לעשות כלום, ויתכן דבכהאי גוונא אין איסור דבן נח ששבת.

והגרי"ש אלישיב זצ"ל הסכים ואמר שאפשר ליישב על פי דברי הרמב"ם פרק י' ממלכים הלכה ט' וז"ל הרמב"ם שם "עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה, לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד. וכן עכו"ם ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשאהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו. כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוה לעצמן מדעתן וכו' עכ"ל הרמב"ם.  

וחזינן דכל האיסור של עכו"ם רק אם עשאהו מועד לעצמו אבל לא עושה מלאכה כיון דלא יודע מה דינו בכה"ג ליכא איסור ודו"ק עכ"ד הס' אבני זכרון.

ואגב, תימה גדולה על רבינו הכס"מ שם שהביא על דברי הרמב"ם אלו דברי רש"י דסנהדרין על הא דאמר רבינא אפי' שני בשבת שפירש"י לא תימא שביתה לשום חובה קאמר ריש לקיש דלא ליכוין לשבות כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל או א' בשבת ששובתים בו הנוצרים אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו שלא יבטלו ממלאכה אפי' יום שאינו בר שביתה וכו' ע"ש. ומבואר מדברי הכס"מ דס"ל דדברי רש"י אלו דברים אחדים הם עם דברי הרמב"ם. ולפי מה שנתבאר לנו מדברי הרמב"ם רחוקים הם דברי הרמב"ם מדברי רש"י כרחוק מזרח ממערב, כי מדברי הרמב"ם מבואר דדוקא כששבת בתורת שבת וחידוש דת הוא דחייב מיתה וכמ"ש בהדיא אם עשאוהו לעצמו כמו שבת וכו' וכן ממ"ש כללו של דבר אין מניחין אוחן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן וכנ"ל, מכ"ז מבואר דרק דוקא כששבת בתורת מצות שבת הוא דחייב מיתה אבל כשאינו בתורת מצוה אלא שרצה לנוח וכדומה אינו חייב מיתה. אבל מדברי רש"י שכתב לא תימא שביתה לשום חובה קאמר ר"ל דלא ליכוין לשבות וכו' אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו שלא יבטלו ממלאכה וכו' משמע בהדיא דס"ל לרש"י שאפי' שלא בתורת מצוה אסור להו להיות להם מנוחה ולבטל ממלאכה ודברי הכס"מ צע"ג. והעיר בזה בספר אהבת אברהם [סי' כ"ו].

ושו"ר בס' מנחת אשר [בראשית עמ' ע"ב] שדן בשאלה מה יעשה ספק ישראל בשבת וכתב שאפילו לשיטת רש"י בסנהדרין מותר לו לשבות כשאינו עושה כך בתורת גוי אלא בתורת [ספק] ישראל עיי"ש ובשיעורי הגר"ד פוברסקי [סנהדרין נ"ה:].

והנה הקשה הכסף משנה על הרמב"ם, למה צריך הפסוק "לא יאכל" על איסור ח"ש בחמץ, הלא ח"ש אסור מן התורה בכל האיסורים ותי' הצל"ח [פסחים מ"ד ע"א וכן בספרו נודע ביהודה שו"ת או"ח תניינא סי' ג"ן] דבאיסור התלוי בזמן, כגון חמץ ויום הכיפורים וכיוצא בהן אם אכל בסוף הזמן שאין פנאי להשלים השיעור ולא חזו לאיצטרופי, אז אין חצי שיעור אסור מן התורה ולכן צריכים הפסוק "לא יאכל" לאסור חצי שיעור אף אם אכל ברגעים אחרונים של אחרון של פסח. וכן כ' רע"א [בשו"ת סי' קנ"ד ע"ש]. ובקובץ קול התורה [נ, ע' נ"ו] כתב דלפי דברי הצל"ח והרע"א יש לומר דהספק ישראל יעשה מלאכת חצי שיעור בסוף השבת דלא שייך אז חזי לאיצטרופי ואתי שפיר גם להסוברים דמלאכת חצי שיעור בשבת אסורה מן התורה.

ל"ט מלאכות

יתיב רבי יונתן בן עכינאי ור' יונתן בר"א וקמיבעיא להו, הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי? [שבת מ"ט:]. מהי שאלת הגמרא? למה ל"ט המלאכות צריכות להיות "כנגד" משהו? אולי יש מלאכות אסורות, ואחר שמחשבנים את כולם מגיעים למספר ארבעים חסר אחת, אבל אין משמעות מיוחדת למספר הזה בדייקא? משאלת הגמרא רואים שהגמרא הבינה כדבר פשוט  שיש משמעות למספר, ומנין לה הנחה זו? [עי' תוס' ד"ה ארבעים].

המהר"ל יסד שדברים גדולים אינם במקרה. שבת היא מהדברים הגדולים ביותר בעולמנו. אם מוצאים מספר של ארבעים חסר אחת בחשבון המלאכות, מחקר מעמיק בודאי יגלה שיש מקביל במציאות לרעיון הנשגב של שבת שגם הוא מספרו שלשים ותשע.

עונה הגמרא "כנגד עבודות המשכן" [אותן המנויות שם בפ' כלל גדול היו צריכין למשכן, ופ' שבת נסמכה לפ' מלאכת המשכן ללמוד הימנה – רש"י]. מה הקשר בין מלאכת המשכן לשביתת השבת? יש שבת בזמן ויש שבת במקום. המשכן הוא "שבת במקום", מקום של קדושה עליונה, תעודת כל המציאות כולה. באופן אידיאלי, אין צורך בשום הכנות או מלאכות כדי להגיע לתכלית. ירידת האדם והעולם גרמו לכך, שהכלל לא יוכל לבוא למגמתו בלי "הכנה דרבה" של מלאכות רבות והתגברות על מכשולים. אמנם, שבת היא בספירה אחרת, המקבילה ליום שכולו שבת, "שלא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו לדעת את ה' כי כולם ידעו אותו מקטנם עד גדלם" [ירמיהו ל"א ל"ג]. בשבת עצמה אין צורך במלאכות והכנות אלא הכל כבר מוכן ועומד, כפי שמרומז בפסוק "כי כולם ידעו אותי מקטנם עד גדלם" ללא הכנות. א"כ, מובן לכל משכיל על דבר אמת, ההקבלה בין שביתת השבת למלאכות המשכן. מלאכות המשכן בונות מרכז קדושה המסמל את השבת [מקום לעומת זמן] ע"י עמל והכנה. בשבת שובתים מאותן הכנות שנצרכו לבניית המשכן ונהנים מעולם מוכן של קדושה נשגבה ועליונה, עולם של יום שכולו שבת. [וכלשון אחד מרבותי בצעירותי "שבת היא שגרירות העולם הבא, בעולם הזה".]

ממשיכה הגמרא "...כנגד 'מלאכה', 'מלאכתו', ו'מלאכת' שבתורה ארבעים חסר אחת ע"כ. מסביר רש"י שאסור לעשות כל המלאכות הכתובות בתורה, וה"ק קרא "לא תעשה כל מלאכה" כמנין כל "מלאכה" שבתורה ע"כ. נחלקו הראשונים אם דעה זו חולקת על הקודמת וסוברת שאין לומדים המלאכות מהמשכן [עי' תוס' רמב"ן ורשב"א]. אם נלך בכיוון התוספות שסוברים שדעה זו אמנם חולקת על הקודמת, ואפשר לבאר דעתו שאין שבת מכוונת כנגד מרכז המשכן של המשכן בלבד אלא היא חורגת הרבה מעל ומעבר למרכז מצומצם ומקדשת את כל פינות המציאות ומפציעה קרני אורה על כל פני תבל, גם על הטבע והעולם התעשייתי. לפי דעה זו, כל סוגי המלאכות מתקדשות בקדושת שבת וכל הענפים שבמציאות מתרוממים. המנוחה מכוונת כנגד 'מלאכה', 'מלאכתו', ו'מלאכת' שבתורה, ארבעים חסר אחת.

[כל זה כתבתי עפ"י הבנתי הדלה במה שכתוב בספרים הקדושים].

ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת, במראות הצבאת אשר צבאו פתח אהל מועד [לח ח]. בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות ואף אותו לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים וכו' [רש"י]. הגם שאף משה ידע ממפעלות הנשים במצרים, בכל זאת חשש שמא היתה מעורבת בזה התעוררות חמרית, וזה עלול להביא לידי קלקול. ולזאת הודיע לו הקב"ה, יודע הנסתרות, כי כל כוונתן של הנשים בקישוטן לפני בעליהן היתה כולה קדש לד' בלי שום עירוב של התעוררות חמרית. ומזה יש לראות נוראות צדקות הנשים במצרים שגם על ענין זה שנאמר עליו "ובחטא יחמתני אמי' [תהלים נא ז] היו הן מזוככות בתכלית הזיכוך, והיו ראויות שישראל יגאלו בזכותן, שנאמר, בזכות נשים צדקניות שהיו באותו דור נגאלנו. [מי מרום]

מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

 

  

 

אורות הגבעה - תרומה

לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

                                                                                                           

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

הנני משגר בזה כסא דברכתא לכבוד הגאון המופלא והמופלג, סיני ועוקר הרים, המסור בלב ונפש לצרכי הכלל והפרט, מורנו ורבינו הגה"ח ר' חיים מאיר הורוויץ שליט"א מנהיג ומורה צדק בקהילתנו הקדושה וראש הכולל "אמרי נועם", לרגל השמחה הגדולה השרויה במעונו שהיא שמחת כולנו, בהגיע בנו היקר בנש"ק יניק וחכים משה נ"י לגיל המצוות. יה"ר שרבינו שליט"א ירווה רב נחת דקדושה אמיתית מכל יוצאי חלציו יחד עם הרבנית תליט"א ויזכה להמשיך לשמש בקודש במאור פניו עוד שנים רבות, בבריאות הגוף, בשמחת הלב, ובמנוחת הנפש, וככל שתגדל האוכלוסייה של השכונה, חברי קהילתו ושומעי לקחו, כך באותה מידה יגדלו ויתרבו האמצעים הגשמיים והרוחניים להמשך הנהגתו בקודש. הגליון הנוכחי נודב על ידי מורנו הרב שליט"א לכבוד השמחה.    

בדי הארון

האם הסרת בדי הארון לצורך חרישה שייכת למעשה החרישה?

אי' במתניתין מכות [כ"א.] יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין וכו' ונזיר בבית הטומאה, חנניה בן חכינאי אומר אף הלובש כלאים, אמרו לו אינו השם, אומר להם אף הנזיר אינו מן השם. ופי' הרמב"ן - אינו השם, אין לאו שלו בא עליו משום חרישה אלא משום כניסה שנכנס למקום הטומאה. מבואר מזה דדעת הת"ק שבמשנה מנו רק הלאוין שמעשה החרישה גורם להלאו. והנה לקמן [כ"ב.] איתא, וליחשב נמי המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי הארון דאזהרתיה משום לא יסורו לא יזח החשן? ופי' הריטב"א - פי' ומשכחת לה בחרישה זו כגון שהסיר בדי הארון לחרוש בהם וכל שעה שחורש בהם ואינו מחזירן לארון עובר משום לא יסורו ממנו, עכ"ד.

בירחון מוריה [קובץ קי"ב עמ' קכ"ב] הקשה הכותב, דהא לכאורה לאו זה אינו מן השם, דהא אף אם יסיר ולא יחרוש עובר בכל רגע שאינו בארון, ואין להסרה שום שייכות עם מעשה החרישה [ומדברי הריטב"א נראה שדיבר אף אליבא דת"ק], ע"כ הערתו.

הבדים מעיקר צורת הארון

ויש לתרץ בהקדם דברי המשך חכמה דמה שאסרה תורה להסיר בדי הארון הוא כדי להורות שאינם כדי לשאת אותו, שהרי הארון נושא את נושאיו ולא איפכא. ומשום כך אמרה תורה לא יסורו ממנו אף בשעה שהוא עומד על מקומו, כדי שיתברר שגם כשמחזיקים הלויים את הבדים אינם נושאים אותו בהם אלא הוא נושא את נושאיו. וא"כ מבואר שהבדים הם מגוף עשיית הארון, ושימשו להורות יסוד זה שהארון נושא את נושאיו.

ובס' מנחת אהרן [לג"ר אהרן מיאסניק שליט"א] כתב שלפי זה מובנים היטב דברי הריטב"א שעובר בכל רגע שאינו מחזיר את הבדים, דס"ל שאין האיסור מעשה הסרת הבדים אלא שהתורה אסרה הסרת הבדים כדי שלא יטעו שהבדים הם רק לשאת את הארון כמש"כ המשך חכמה, והארון בלי בדים הוא עיוות צורתו האמיתית של הארון, ומשום כך כל רגע שהארון עומד בלא בדים עובר באיסור.

האיסור הוא כאשר דעתו להשתמש לשימוש אחר

וב'מנחת אהרן' דייק בדברי הריטב"א שכתב שהסיר בדי הארון "כדי לחרוש בהם" [והוסיף "וכל שעה שחורש בהם ואינו מחזירם לארון עובר וכו'"] דאם האיסור הוא במה שאינו מחזירם, למה כתב שעובר רק אם הסיר כדי לחרוש בהם? וביאר בדעת הריטב"א, שדוקא אם מסיר כדי להשתמש בהם כבדים של חפץ אחר עובר על הלאו. דשורש האיסור הוא שמשנה את צורתו של הארון, דהבדים הם חלק ממנו כדי להורות שאינם כדי לשאת אותו כמבואר במש"ח, ומשום כך האיסור להסיר אותם הוא דוקא כשדעתו להשתמש בהם בשימוש שמוכיח שהם בדים שנושאים חפץ אחר. ולפי"ז מבואר שהחרישה היא מגוף מעשה האיסור, היינו שמשתמש בבדים כדי למשוך ולשאת את המחרישה. אולם מ"מ בעינן גם למש"כ הריטב"א שהאיסור הוא בכל שעה שאינו מחזירם וכמו שמדוייק מלשון הפסוק "לא יסורו" ולא כתוב "לא יסירו", דעובר בכל שעה שיש שינוי בצורת הארון, שהבדים מוסרים ממנו ומשמשים כבדים לשאת חפץ אחר.

ולפי דברי ה'מנחת אהרן' מיושבת היטב ההערה על הריטב"א שהבאנו, שאם האיסור הוא כל שעה שאינו מחזירם, אין לו שייכות עם החרישה, אבל באמת מדוייקים דברי הריטב"א שכתב "כדי לחרוש בהם" שיש להסרה זו שייכות עם החרישה, שרק כשהסיר לצורך חרישה מוכיח שהבדים משמשים לצורך נשיאת הארון, וזה האיסור, וככל החיזיון הנ"ל.

ספר החינוך – איסור ההסרה כדי "שלא תפסד אותה צורה"

ונראה שיסוד זה של המשך חכמה שהבדים הם מעיקר צורת הארון יש לו בית אב בראשונים. יעויין בס' החינוך [מצוה צו] שכתב לפרש בטעם המצוה "ועוד טעם אחר שכל כלי המקדש צורתן מחוייבת לרמז עניינים עליונים, כדי שיהיה האדם נפעל לטובה מתוך מחשבתו בהן, ורצה הא-ל לטובתנו שלא תפסד אותה צורה אפילו לפי שעה", הרי שפירש שיסוד האיסור שלא תפסד הצורה, ומבואר דבדי הארון אינו דין נוסף שישים בארון בדים אלא דנכלל בעיקר צורת ותבנית הארון, ונהי שבפסוק כתוב "והבאת את הבדים וכו' לשאת את הארון בהם" אבל אין זה דבר נוסף על הארון כ"א כלול בעיקר צורת הארון.

וראייה זו מהחינוך הובאה ע"י הג"ר רפאל הכהן קונסטלר שליט"א [בס' דרישת פקודיך ח"א עמ' רנ"ט] וכן ע"י הג"ר בנימין סורוצקין שליט"א [בס' נחלת בנימין בפרשת תרומה]. ועוד הוסיפו השניים להוכיח שהבדים הם מעיקר צורת הארון מתוס' ביומא [ע"ב.] שכתבו וז"ל: ואי לאו דמיסתפינא מחברייא הוי אמינא דח' טבעות היו בארון וכו' בד' מהם היו הבדים קבועים לא יסורו ובארבעה מהם שהיו למטה או למעלה מאותן טבעות היו משימין בדים בשעת סילוק המסעות לשאת את הארון בהם וכו'. ונראה לי דוהבאת את הבדים לא קאי אלא אהנך בדים הקבועים שהרי אותם בדים שאינם קבועים, מה הוצרך להזכירן כאן לומר והבאת, והלא לא היו מכניסים אותם אלא אהרן ובניו בשעת המסעות עכ"ד.

והעולה מדברי התוס' שהבדים שעליהם נאמר 'לא יסורו' לא היו הבדים שבעזרתם נשאו את הארון אלא הכוונה לאותם בדים שהיו קבועים בארון תמיד. נמצא שבשונה מכל שאר בדי כלי המקדש שלא נועדו אלא לשאת את הכלי ותו לא, בדי הארון היו מעיקר צורת ותבנית הכלי. ובזה פירש ה'נחלת בנימין' את דברי רש"י על הפסוק "לא יסורו ממנו – לעולם". שהרי אפילו לאחר שאין כבר צורך לשאת את הארון יהיה נוהג איסור זה. ועי' בס' זבחי צדק [להרה"ג ר' יצחק זאב דיסקין פרשת תרומה עמ' קכ"ח] שכתב פירוש אחר בדברי רש"י.

שני דינים במצות נשיאת הארון

והנה הגרי"ז [במכתבים בסוף ספרו] כתב דחלוק דין נשיאת הארון מנשיאת שאר כלי המקדש, דשאר כלי המקדש לא היה דין נשיאה על הכלי מצד עצמו, כ"א דנאמר דין נשיאה על המשכן והנך כלים שהויין חלק מהמשכן איכללו בדין נשיאת המשכן. משא"כ בארון אף דיש בו דין נשיאה משום דהויא מכלל המשכן, עוד נוסף לזה יש דין נשיאה בארון בפני עצמו שאינו תלוי כלל בנשיאת הארון ורק בשם ארון לבד. והנה דין נשיאת המשכן לא היה לדורות אלא מצוה לשעה עד בואם לבית עולמים ואז פקע לגמרי מצות נשיאת המשכן, משא"כ בארון מצות נשיאת הארון הוי מצוה לדורות, עכ"ד.

בס' רנת יצחק [לגאון ר' אברהם יצחק סורוצקין שליט"א פ' תרומה עמ' שנ"ט] כתב שלפי דברי הגרי"ז מובן מדוע בקשר למזבח כתוב [כ"ו ז'], "והיו הבדים .. בשאת אותו" וכן בשלחן [כ"ה ח'] המצוה של הבדים היא דוקא כשנושאים אותו, דדין נשיאתו תלוי בשם ארון והי' מצוה לישא הארון לדורות, חשיב הבדים מגוף הארון והיו קבועים בו תמיד ולכן הי' לאו שלא להסיר הבדים מהארון אפילו שלא בשעת המסעות.

המסיר בד אחד

והנה ביומא [ע"ב:] איתא אמר ר' אלעזר המסיר בדי הארון לוקה שנאמר לא יסורו. והרמב"ם בהלכות כלי המקדש [ב' י"ג] כתב שהמסיר אחד מן הבדים לוקה. אולם החינוך כתב שלא להוציא בדי הארון מתוך הטבעות. ובמנחת חינוך כתב דבודאי לאו דוקא שני הבדים אלא אפילו אחד מן הבדים כמש"כ הרמב"ם. וב'רנת יצחק' העיר שיתכן שאם הסיר אחד מן הבדים אין איסור אח"כ להסיר את הבד השני מן הארון, דאם הבדים הם חלק מגוף הארון, כשהוציא בד אחד אולי פקע מיניה שם ארון ושוב ליכא איסור להוציא את הבד השני. ובליקוטי הלכות [מכות כ"ב.] כתב שכשמסיר הבד השני עובר בלאו דלא יסורו, וצ"ע.

הארון לצורך הלוחות

בפרשת פקודי [מ,כ] כתוב 'ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון'. וכבר תמהו דהלא בפרשת ויקהל [לז,ה] כתיב כבר 'ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון' ולמה כתוב פעמיים? והגרי"ז ביאר שהפסוק השני בפ' פקודי נצרך ללמד שעיקר הארון רק נעשה לצורך הלוחות, והיכא דליכא לוחות אין צורך לארון. והוסיף, דבלי לוחות לא חל עליה שם ארון כלל, וכדפירש רש"י [בפסוק כ"א] ואל ארון תתן את העדות – לא ידעתי למה נכפל שהרי כבר נאמר ונתת אל הארון את העדות. וי"ל שבא ללמד שבעודו ארון לבדו בלי כפורת יתן תחילה העדות לתוכו ואח"כ יתן את הכפורת עליו. וביאור דבריו, שבפסוק כתוב "ונתת את הכפורת על הארון", וא"כ בעינן שיחול עליה שם ארון ובלי הלוחות בתוכו לא חל עליה שם ארון כלל, וע"כ צריך להשים הלוחות בתחילה שיחול עליה שם ארון ושוב יכול להתקיים ונתת את הכפורת על הארון.

לפ"ז נראה דכל שלא שמו את הלוחות בתוך הארון ליכא איסור להסיר את בדיו ממנו כיון דאכתי לא חל עליה שם ארון. והנה בצלאל לא שם הלוחות בתוך הארון דרק גבי משה כתיב ויתן את העדות אל הארון, וכיון דבצלאל לא שם הלוחות בתוך הארון לא היה איסור להוציא בדיו ולכן הוציאו בדיו. ושוב כשנתן משה את העדות אל הארון וחל עליה שם ארון, שם משה את בדיו ואז חל האיסור דלא יסורו, עכ"ד ה'רנת יצחק'.

ויש להוסיף לחזק דבריו - יעויין בס' כלי חמדה [פ' תרומה] דכתב ליישב קושיית הרמב"ן שם, ואומר דעשיית הארון היא מצוה מיוחדת, ואינו בכלל כלי המקדש כגון המנורה והשלחן, אלא הארון עיקרו נעשה להכניס לתוכו הלוחות, ועי' מנ"ח [מצוה צ"ה] דכ"ש דעיקר עשיית הארון כדי שיהיה הלוחות מונחים בתוכו, כמבואר בקרא 'ונתת אל הארון את העדות', ובפסוק במלכים 'אין בארון רק שני לוחות העדות', ובבית ראשון שנגנז הארון עם העדות בימי יאשיה המלך עליו השלום לא עשו עוד ארון, ובבית שני לא היה ארון, כי למה צריך ארון כיון שנגנזו הלוחות עיי"ש. וכתב לפי הנ"ל בקובץ הפרדס [חוברת ב שנה מ], דאם ליכא לוחות בארון אינו מוזהר בלאו דלא יסורו הבדים.

יוצא לנו בינתיים, שבלי בד אחד כבר פקע שם ארון [וק"ו שניהם] כי הבדים הם מגוף הארון, וגם למדנו שבלי הלוחות אין שם ארון.

ועינא דשפיר חזי בקובץ 'קול מהיכל' [בין המצרים תשס"ה עמ' שס"ד] שכשמסיר את הטבעות יחד עם הבדים אינו עובר על איסור הסרת הבדים, כי הסרת הטבעות מפקיעה שם 'ארון' ועל איסור הסרת הבדים עובר רק כשיש שם ארון. ועפ"י יסוד זה תירץ חבילה של קושיות עיי"ש.

והוכיח שהטבעות הן חלק מחלקי הארון ומעכבות בו – דהנה יעויין ברש"י [שהבאנו לעיל] שהקשה מדוע כתוב פעמיים לתת את לוחות העדות בארון. ותירץ שבא הכתוב ללמד שבעודו ארון לבדו בלא כפורת יתן תחילה את העדות לתוכו ואח"כ יתן את הכפורת עליו.

והק' האור החיים שם "משמע מדבריו שהיה מקום לטעות בזה שיתן את העדות על הארון [היינו אחר שכבר נסגר הארון], ואין דעתי נוחה לומר שיש מקום לטעות בזה". והיינו דפשיטא הוא שא"א לתת העדות לאחר שסגר כבר הארון עם הכפורת [ועי' ב'מנחת אשר' מה שכתב בזה בשם רבו הקדוש מקלויזנברג זצ"ל].

ובס' בד קודש [לגאון ר' ברוך דב פוברסקי שליט"א פ' תרומה, ובבדים איירינן...] תירץ על קושיית האוה"ח דהפשט ברש"י הוא אחר, דהנה הציווי היה להניח את העדות בתוך ה"ארון", היינו אחר שכבר חל עליו שם ארון. והנה פשוט הוא שאם למשל עשה מקודם רק את הדף של תחתית הארון, ויניח שם העדות ואח"כ יחבר את דפנות הארון, דודאי לא מהני שהרי לא הניח ב'ארון'. ומעתה ה"ה הכא, ס"ד דשם ותורת ארון חל ע"ז רק לאחר שהונח עליו גם כיסויו, דהיינו הכפורת, וע"כ יניח את העדות רק לאחר נתינת הכפורת, וזו כוונת רש"י דהפסוק אתא לאשמעינן דאף קודם שהונח הכפורת על הארון כלל, ג"כ נשלם עליו שם ארון ויש בו מעתה קדושת ארון ויכול להניח העדות בתוכו.

ותשים עין מבטך עוד ב'בד קודש' שהוכיח עפי"ז שהבדים אינם חלק מהארון עצמו, מהפסוק בפ' פקודי [מ,כ] "ויקח ויתן את העדות אל הארון וישם את הבדים על הארון וגו'" שבפסוק מבואר שהניחו את העדות בארון לפני הבדים, ואם צריך את הבדים כדי שיחשב 'ארון' כיצד נתנו את העדות לפני הבדים, אלא ע"כ הבדים אינם חלק מהארון עצמו.

וב"קול מהיכל" כתב דנראה דדוקא הבדים אינם נחשבים לחלק מחלקי הארון אך הטבעות כן נחשבות כחלק מהארון ובלעדיהם אין לו שם וקדושת ארון, ראשית דכן מבואר מסדר הפסוקים, שאת הטבעות יצקו בארון עוד לפני נתינת העדות בארון, ומיד עם עשיית הארון יצקו אותם, ורק את הבדים והכפורת כתוב בפר' פקודי ששמו אותם אחרי נתינת העדות, מכיון שהם אינם חלק מהארון ואינם מעכבים בשם ארון, אך הטבעות שנעשו מיד עם עשיית הארון מעכבות בשמו, דאל"ה אמאי עשו אותן מיד ולא המתינו עד נתינת הבדים הארון, והרי מטרת הטבעות לכאורה היתה רק לשאת בהם את הבדים, אלא ע"כ שהם ממש חלק מחלקי הארון ומעכבות בו, ובפרט שהם יצוקות וקבועות בו לעולם ולכן הם גוף אחד עם הארון, ורק הכפורת שהוא חלק נבדל אינו מעכב בשם ארון, אך הטבעות מעכבות.

הכפורת והכרובים הם חלק מהארון

ושוב הביא שם ראיות נגד ה'בד קודש' דאף הכפורת היא מחלקי הארון ומעכבת בשם ארון.

ראשית, הוכיח מהתורא"ש [ר"ה כ"ד:] באיסור עשיית שמשין, בית תבנית היכל וכו' שכתב "דלא מיקרי שמשין אא"כ עשה כלי כמו שולחן ומנורה וכן הארון עם הכפורת וכרובים". ומבואר להדיא דאין עוברים על הלאו בעשיית ארון אא"כ בונה גם את הכפורת והכרובים, וע"כ דגם הם נחשבים לחלק מחלקי הארון ומבלעדיהם אין לו שם ארון. [אגב, בגמרא ראש השנה לא מוזכר איסור עשיית ארון עיי"ש].

ועוד ראיה מספר הר אפרים עמ"ס הוריות [סי' י"ד ד"ה ודע] שהביא להרמב"ן בס' המצות [מ"ע ל"ג] שכתב "מצוה לעשות ארון וכפורת" ודייק מדבריו בהר אפרים, דכפורת מעכבת בארון, דתרווייהו הם כלי אחד. והוסיף שם, שלכאורה נראה דגם הכרובים בכלל הכפורת, דהיו מקשה אחת עם הכפורת.

עוד דייק כן ההר אפרים מרש"י [יומא כ"א:], ששם הגמ' מחשיבה חמשה דברים שחסרו במקדש שני, ארון כפורת וכרובים אש ושכינה ורוח הקודש ואורים ותומים, ופרש"י ארון וכפורת וכרובים כולא חדא מילתא היא.

ולפ"ז, שהכפורת ואולי גם הכרובים הם חלק מהארון ומעכבים בו למרות שהם אינם מחוברים ממש לארון, ק"ו שהטבעות שהן חלק ממנו וגוף אחד, שהרי הן יצוקות ונתונות בו מתחילת עשייתו ולעולם. ועפ"ז אתי שפיר היטב, שהמסיר את הבדים יחד עם הטבעות אינו לוקה, כיון שבהסרה זו הוא מבטל את שם הארון, ובכה"ג ליכא לאו, עכ"ד. נמצינו למדים למסקנה, שהטבעות, הבדים והכרובים הם כולם חלק מהותי מהארון ובלעדיהם חסר שם ארון. [ולפי ה'בד קודש' הבדים וכן הכפורת אינם חלק מהותי מהארון].

ועוד לאלוק מילין, דהחינוך כתב עוד טעם [מלבד שלא תיפגם צורתו] לאיסור הסרת הבדים: "לפי שהארון משכן התורה וכו', אולי מתוך הטירדה והחפזון לא נבדוק יפה שיהיו הבדים חזקים כל הצורך ושמא ח"ו יפול מידם אבל בהיותם בו מוכנים לעולם ולא יסורו ממנו יעשו אותם חזקים הרבה".

ונפ"מ בין שני הטעמים כתב הגאון ר' מרדכי אליפנט [זהב מרדכי עמ' של"א] דלטעם שלא יפול האיסור אינו שייך אלא בשעת נשיאת הארון, משא"כ לטעם שלא תיפגם צורתו האיסור שייך גם שלא בשעת נשיאה בכתף.

הרמב"ם [כלי מקדש ב,יג] כתב: "כשנושאים אותו על הכתף וכו', ונזהרים שלא ישמטו הבדים מן הטבעות, שהמסיר אחד מן הבדים מן הטבעות לוקה, שנאמר בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו" ומשמע שלאו זה נאמר רק בשעת נשיאת הארון, [וכ"כ להדיא הסמ"ג במצוה רצ"ו].

וב'זהב מרדכי' כתב שהרמב"ם לשיטתו לפי מה שהוכיח שם שבניגוד לשאר הכלים, הארון אינו חלק מהבנין אלא הוא כלי נפרד, ועפי"ז אין בו דין תבנית וצורה מסויימת, עיי"ש.

ומעניין לציין, שהרמב"ם עצמו בספר המורה דיליה [ח"ג פ' מ"ה] כתב שהאיסור הוא משום שמפסיד צורתו, שלא כדבריו בספר הי"ד.

כשתימצי לומר, החקירה אם הבדים נחשבים לחלק מהותי מהארון או תוספת עליו, תלויה בשני הטעמים שהובאו החינוך [וכן בשני המקורות ברמב"ם, בי"ד ו'במורה'], שאם נאמר שהאיסור הוא שמפסיד צורתו, מוכרחים לומר שהם חלק מהותי מהארון. אבל אם נאמר שהטעם הוא שלא יפול הארון, אין צורך לומר שהם חלק מהותי מהארון אלא הם תוספת עליו [ואתיין שפיר לפי טעם זה דברי ה'בד קודש' וראייתו כאמור מהפסוק].

וכאן ישבות קולמוסי, ואפשר להאריך עוד בזה, וע"ע בס' משנת חיים [שמות סי' ע"א], דגל ראובן [ח"א סי' י' ד"ה ונ"ל], ספק זכרון חסד לאברהם [עמ' צ"א], נזר התורה [לג"ר ניסן גולדברג עמ' ר"ה], בית ועד לחכמים עמ' 14, קובץ הנאמן [גליון ל"ד שנה י"ח עמ' 18], קובץ תורה ודעת [אדר א' תשס"ה] ועוד ועוד וחדל לספור כי אין מספר....

וה' הטוב יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, ונזכה בקרוב לארון טבעת בדים וכפורת בבנין בית שלישי בב"א.

 

פנינים מהספר הקדוש עטרת ישועה ז'יקוב

"ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי". ודקדקו מפרשי התורה מה דפתח בלשון יחיד "דבר אל בני ישראל" שהוא משה רבינו לבדו, וסיים "תקחו" בלשון רבים. ונראה לפי מה שפירש המסורה בפ' תצוה על ג' פעמים ונשמע עיי"ש. היוצא משם אשר גם אם האדם הוא ירא שמים בסתר לבבו, עכ"ז צריך להיות בגלוי ולהראות למסתופפים בצלו גודל בהירות התפילה כדי שילמדו ממנו דרכי העבדות עיי"ש. וזהו כוונת הפסוק ויקחו לי תרומה רומז על התפילה כי תרומ"ה גימטריא קו"ל תפל"ה רומז שצריך להתפלל ובדביקות להיות ירא שמים בגלוי, "מאת כל איש אשר ידבנו לבו" – רומז הגם שהוא י"ש בסתר לבבו. וזהו ידבנו לבו, שהלב מידב דייב מגודל קדושתו. עכ"ז צריך להתפלל להש"י גם בגלוי. ומפרש הכתוב תקחו את תרומתי בל' רבים כי צריכים ללמוד ממנו רבים וע"כ צריך להתפלל בקול רם ובדביקות נפלא כדי שרבים ילמדו ממנו וזה א"א אלא כשרואים תנועת אברים בשעת תפילה וע"כ פרש"י ל"י לשמ"י גימ' פנימ"י מקי"ף רומז על י"ש בסתר ובפנימיות לבבו וגם בגלוי כנ"ל.

"ועשית שנים כרובים זהב מקשה תעשה אותם וכו' ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה".

נראה כי צריך לקשר ימי הבחרות בימי הזקנה וימי זקנה בימי הבחרות וכמ"ש וכימיך דבאך כי בימי הבחרות האדם בכח ויוכל לעבוד הבורא בחשק נמרץ, אך לעומת זה בעת ההוא מתגבר עליו היצה"ר וצריך ללחום נגדו ובימי הזקנה שכבר פסק ממנו כח התאוה אך גם המעשים טובים שעושה הם בלא כח וצריך להתאמץ מאד לעבוד הבורא בעת זקנתו בכח כמו בימי בחרותו וע"ז ביקש דוד המלך ע"ה "אל תשליכנו לעת זקנה ככלות כחי אל תעזבני" ונודע ששנות האדם נחלקים על ג' זמנים ערב מועיל טוב, וזה "ועשית שנים כרובים מקש"ה" עולה ער"ב מועי"ל טו"ב. "ועשה כרוב אחד מקצה מזה" היינו בימי בחרות יתחזק כנער לעבוד הבורא וללחום מלחמת היצר "וכרוב אחד מקצה מזה" היינו גם בימי זקנתו יתאמץ כנער לעבוד ה' יתברך בחשק והתלהבות נמרץ בלי עצלות. ותיבת כרוב הוא כרביא לשון נער כמו שפירשו חז"ל.

שבת שלום וחודש שממחחח ואורות אין סוף!!