אורות הגבעה - קדושים תשע"ד

הקדמה

השבוע נדבר על נושא עשה דוחה לא תעשה כאשר העשה אינה חיובית אלא קיומית. נושא זה הוא רחב ועשיר והמסגרת המצומצמת של העלון אינה מאפשרת הרחבת הדברים כדבעי [וגם לא ציינתי לספרים הרבים הדנים בזה], אשר על כן נהיה מן המסתפקים במועט ונשמח בחלקינו. וזה החלי בעזר צורי הבורא ברוך הוא וברוך שמו.

עשה דוחה לא תעשה – החיוב דוחה או הקיום דוחה?

ביבמות [דף ב'] נאמר: חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום וכו' ובגמרא [דף ג' ע"ב] אמרינן דאיצטריך "עליה" [ללמד שהערוה אסורה ביבום], דאי לאו עליה, הו"א דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת ע"כ.

והנה יש לחקור הא דאמרינן דעשה דחי ל"ת אי חיוב העשה הוא שדוחה היינו דהאי כללא דעשה דוחה ל"ת אינו אלא היכא שיש עליו מצות עשה חיובית לדחות אותה המצוה ואע"ג דבעשיית הפעולה פוגע בל"ת שבה, אמרינן דהעשה דוחה אותה או דאף הקיום דוחה, היינו באופן דאין עשה חיובית לעשות את הפעולה רק שבעשייתו הוא מקיים את המצוה, זה ג"כ ידחה את הלאו. וכבר נשתברו הרבה קולמוסין בבירור האי שאילתא, ואנן נצעד בעקבותיהם ונהיה כאותו ננס העומד על כתפי הענק. פתח דברינו יאיר עפ"י דברי הגאון רבי חיים טעלזער זצ"ל [בחידושיו ליבמות סי' א'] שהוא מראשי המדברים בסוגיא זו, ואח"כ נראה עוד מה דנו רבותינו זי"ע ונ"ע.

והנה לכאורה יש לפשוט חקירה זו מדין יבום, דביבום הדין הוא דאם רצה חולץ ואם רצה מייבם, וע"כ אין זה עשה חיובית, דאם היה עשה חיובית לעשות את המצוה לא היה שייך ליפטר ממצוה זו, דהא חליצה במקום יבום לאו מצוה היא, והיה כאן דין כפיה כמו בכל מצות עשה, ואעפ"כ הוה ס"ד דהעשה דחי את הל"ת, ובע"כ דקיום העשה ג"כ דוחה.

אבל באמת אין מכאן ראיה כלל, דהעשה דיבום הוא ג"כ בודאי עשה חיובית, היינו כ"ז שיש עליה הזיקה, והחליצה הוא רק אמצעי להפקיע את הזיקה, וממילא אין כאן מצות יבום. וכמו גבי ציצית דאמרינן דהעשה דחי ל"ת דלא תלבש שעטנז, דהתם הלא בודאי הוי עשה חיובי, היינו אם יש לו בגד של ארבע כנפות, וכי נימא דאין זה עשה חיובית, דהא אפשר לו להעגיל צד אחד של הבגד ולא יהא להבגד רק ג' כנפות אז הלא ודאי פטור מציצית [א.ה. ויש שבאמת טענו כך], בודאי דז"א, דאם יש לו בגד של ד' כנפות אז יש עליו המצוה, אך אם אין לו בגד של ד' כנפות אז אין עליו כלל המצוה. וכן גבי חמץ דיש עליו עשה דתשביתו לשרוף את החמץ, וכי נימא דעשה דתשביתו אינו עשה חיובי משום דאפשר למכור לנכרי חמצו, בודאי דז"א, דכ"ז שיש לו חמץ מחויב להשביתו, אך כשמכרו לנכרי אז כבר אין לו חמץ, וכמו"כ בנידן דידן דכ"ז שהיא יבמה מחויב ליבמה. אך כשחולץ אז נפקעה הזיקה ואינה אז יבמה, ומכ"ש אי נימא דגם חליצה הוי בגדר מצוה ולא רק בגדר פטור אלא דמצות יבום גדולה וחשובה יותר ממצות חליצה, דאז י"ל דלהכי אין כופין על היבום כיון דעכ"פ מקיים מצוה גם בחליצה ודו"ק. ולדרכינו למדנו, שאין מיבום ראיה לעניננו.

ולכאורה יש להביא ראיה דקיום העשה אינו דוחה מהא דאמרינן דהיכא דיש מצווה ועושה הוא מקיים את המצוה, ומבואר בתוס' חולין [ק"י] דטלית מצויצת של כלאים דאנשים, מותר ללובשה גם בלילה ואף לנשים הותר אע"ג דהתם אין כאן מצות ציצית והוי כלאים, אמרינן דכיון דהותר בבגד זה דין כלאים הותרה אבל טלית מצויצת דנשים של כלאים אסור ללבוש אפילו ביום. ואי נימא דקיום העשה ג"כ דוחה, א"כ הכא אע"פ דאינה מחויבת במצוה, מ"מ כשלובשה היא מקיימת את המצוה ותדחה, אלא ודאי דרק חיוב העשה דוחה. ואפשר לומר דבאמת אפי' היכא דלא הוי עשה חיובית אלא שבעשיית הפעולה הוא מקיים את המצוה ג"כ דוחה, אלא דבאינה מצווה ועושה אין עליהן שום מצוה כלל אלא כשמקיימת מ"ע מקבלים שכר משום דעושים נחת רוח לבורא.

וראיה לזה, דהתוספות מסתפקים אם הנשים מותרות לברך על המצוה, דהיינו אם יש חששא של ברכה לבטלה או לא. וא"נ דהיכא דעושה הוא מקיימת את המצוה א"כ הלא בודאי יכולה לברך כמו בשחיטה דהתם ג"כ אין עשה חיובית לשחוט רק קיום עשה ואעפ"כ מחויב לברך אלא ודאי דאפי' קיום עשה ליכא והא דיכולות לברך הא אין מקיימת כלל מצוה משום דהברכה היא על המצוה בכללות שנצטוו כלל ישראל במצוה זו.

אך יש להביא ראיה מהא דפסק הרמב"ם ז"ל דאמרינן בגמרא חייבי עשה ול"ת וחייבי עשה חולצות ולא מתייבמות, ופסק הרמב"ם דבחייבי עשה אם עבר ובעל קנה ובחייבי עשה ולא תעשה אם עבר ובעל לא קנה. והמהרש"ל פליג על הרמב"ם ומקשה דמאי נ"מ בין חייבי עשה ובין חייבי ל"ת ועשה דהלא הלאו נדחה כאן מפני העשה ואמאי לא קנה. והנודע ביהודה [חו"מ סי' ל"ט] תירץ דהנה הא דאמרינן בכ"מ דאין עשה דוחה עשה הוא לא משום דהאי עשה אלימא ביותר וחשובה ממנה אלא משום דאמרינן מאי אולמא האי עשה מהאי עשה, והיכא דאם עבר ובעל נימא איפכא, מאי אולמא עשה דמצרי או אדומי מעשה דייבום. אבל היכא דאיכא לאו ועשה אז אין בכחו של העשה לדחות את הל"ת, דהיכא דאיכא עשה בהדה אז הל"ת אלים ולא נדחה דהרמב"ם אזיל בה לשיטת רבנו יוסף שהובא בתוס' קידושין [דף ל"ד ע"א], שבתוס' הקשו על הא דאמרינן אין עשה דשריפת קדשים דוחה ל"ת ועשה ביו"ט, דישרפו ע"י נשים דהא לגבייהו ליכא עשה דיו"ט והל"ת הלא נדחית? ותירצו, דכל ל"ת שיש עשה עמה, הל"ת בעצמה אלימא ועשה אינה דוחה אותה ע"כ.

והנה תמוה מאד מה שדימה הנו"ב האי דינא דהרמב"ם לשיטת הר' יוסף דהיכא שייך סברת רבינו יוסף, רק היכא שהל"ת והעשה המה ביחד כמו ביו"ט, דבכל מקום שאיכא הל"ת איכא גם העשה בהדה, אז מוכח לנו, שמה שנתנה התורה את העשה הוא לאלומי את הלאו אבל היכא שהל"ת והעשה אינם אגודים ביחד, כמו גבי חייבי לאוין ועשה, דהלאו הוא אלמנה לא יקח והעשה הוא בתולה בעמיו יקח, הלא הם שני ענינים נפרדים דהלא העשה דבתולה בעמיו יקח אינו תלוי בהלאו דאלמנה לא יקח, דהא ישנה בעולה שאינה אלמנה וכמו"כ הל"ת דאלמנה לא יקח אינו תלוי בהלאו דבתולה בעמיו יקח, דישנה אלמנה שאינה בעולה כמו אלמנה מן הארוסין, ורק דבמקרה נפגעו שניהם ביחד א"כ לא שייך כאן לומר דהלאו דאלמנה חמור משום דנמצא אצלו עשה כיון דאינם מקושרים יחד ולא שייך בזה סברת רבינו יוסף והדרא קושיית המהרש"ל לדוכתא.  

אך כוונת הרמב"ם נראה דהוא משום דהרמב"ם סובר דדוקא חיוב עשה דוחה ל"ת ולא קיום עשה ולפיכך גבי חייבי עשה, שייך שפיר סברת הנו"ב, ולכן אמרינן דאם עבר ובעל קנה משום דנימא איפכא מאי אולמא האי מהאי. אבל בחייבי ל"ת ועשה, נחזי אנן, איזה עשה היא זו, דהתם הלא בודאי לא שייך לומר דהעשה היא חיובית דהא איכא עשה כנגדה ואין זה רק קיום [ולא חיוב] עשה ולפיכך לא דחי את הלאו ואסור לייבם. ולכן אם עבר ובעל לא קנה, וא"כ יש לנו ראיה מדברי הרמב"ם דלענין עשה דוחה ל"ת בעינן חיוב עשה.  

הוכחה שקיום דוחה

ת"ר מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו? שנאמר איש אמו ואביו תיראו וכו' אני ה', כולכם חייבים בכבודי [ב"מ ל"ב.].

התורא"ש מקשה [וכן מקשים התוס' ישנים בכתובות מ' והקה"ח סימן צ"ז א], למה לי קרא? תיפוק ליה שאין העשה של כיבוד אב יכול לדחות לא תעשה כיון שאם האבא יאמר לא בעינא ליכא מצוה, וא"כ דמי להא דאמרינן בכתובות מ' שאין אונס ומפתה נושאים חייבי לאוין ולא אמרינן עשה דלו תהיה לאשה ידחה לא תעשה דממזרת, כיון שאם האשה אומרת 'לא בעינא' ליכא לעשה.

וכתב התורא"ש דאפילו האב אמר לא בעינא, מ"מ יש מצוה לכבדו אף בדבר שאינו רוצה. ומבאר הקוב"ש דמחילת מצות כיבוד אב מהני לענין שאם הבן לא יכבד אינו מבטל עשה אבל אם כיבד קיים מצוה משא"כ אונס אם ישאנה אינו מקיים מצוה. וכתב הדברי יחזקאל [סי' כ"ח עיי"ש באורך] שמוכח מהרא"ש שגם עשה קיומית דוחה ל"ת ולכן מצות כיבוד אב דוחה אף היכא שליכא חיוב לכבד.

למה לא אכלו חדש מדין עשה דוחה לא תעשה?

הנה מפורסמת היא קושית הגאון ר' יהונתן אייבשיץ בעל התומים על הירושלמי בחלה [פ"ב ה"א] שכשנכנסו ישראל לארץ ישראל לא היתה להם תבואה אלא מחדש. ושו"ט אם הותר להם חדש בליל פסח דעשה דמצה דוחה ל"ת דחדש. והרי בתמורה דף ט"ו איתא דבימי אבלו של משה נשתכחו ג' אלפים הללמ"ס ובכללם שיעור אכילה בכזית [עי' יומא פ'] והיאך הותר לאכול משל חדש שמא יאכלו יותר מכשיעור וצע"ג.

ובקה"י קידושין [סי' ל"ד] כתב ליישב שיטת הירושלמי דעשה דמצה יהא דוחה לל"ת דחדש, דאף שנשתכחו השיעורים מ"מ הרי יכול לאכול שיעור גדול מאד. אמנם צ"ע בזה שהרי תוספת זו שממשיך ואוכל אין בה חובה, שהרי אם ירצה יכול להפסיק לאכול אימת שירצה אחר שכבר אכל כזית. וכתב בקה"י שם ליישב עפ"י מה שהעלה בקובץ הערות דעשה קיומית אף היא דוחה ל"ת ה"נ תוספת מצוה זו דוחה ל"ת. והביא מהנצי"ב בהעמק שאלה שגם באכילה מעבר לשיעור הנצרך יש קיום מצוה ובכחו לדחות לא תעשה.

ויסוד לזה הביא בקובה"ע [סי' י"ד סק"א] מדברי הרמב"ן [בב"מ דף ל'] בביאור מה דס"ד דעשה דהשבת אבדה דוחה ל"ת דטומאת כהן להתירו ליכנס לבית הקברות ואף שאינו מחויב במצות עשה דהשבה עד שהגיעה האבידה לידו יעוי"ש היטב, הרי מוכרח מזה דקיום המצוה דוחה ל"ת הגם שאף אם לא יקיים העשה לא יחשב כמבטל עשה, נמצא דאין חיוב העשה דוחה ל"ת אלא קיום העשה דוחה ל"ת וה"נ דכוותה בנ"ד.

ובקוב"ש [קידושין אות קמ"ד] כתב עוד ראיה ליסוד זה מדברי הראב"ד [בפירושו לתו"כ בפרשת ויקרא] דהאשה יכולה לסמוך על קרבנה הגם שאינה חייבת במצות סמיכה. הרי להדיא דשרי לסמוך על הקרבן ולעשות עבודה בקדשים לצורך קיום העשה דסמיכה אף שגם אם לא תסמוך אין כאן שום ביטול עשה.

אבן בקה"י שם כתב דבתוס' קידושין [דף לח ד"ה אקרוב] מפורש שלא כמש"נ, דהנה בתוס' שם הביאו דבירושלמי איתא דכשנכנסו ישראל לארץ לא אכלו מצה מן החדש, ופריך בירושלמי למה אין עשה דמצה דוחה ל"ת דחדש? ותירצו בתוס', דהוא מדרבנן, גזירה כזית ראשון אטו כזית שני הרי דלא כהנצי"ב.

ובס' חבצלת השרון [פ' מצורע עמ' כ"ז] דחה שאין הכרח מדברי הראשונים כלל דקיום עשה דוחה דלעולם י"ל דרק מצוה מחוייבת יש בכחה לדחות ל"ת והוא הלכה בהלכות דחיה דאין קיום מצוה דוחה רק חובת המצוה דוחה. ומ"מ שפיר כתב הרמב"ן שהיה בדין שיהא מותר לכהן ליכנס לבית הקברות ולהגביה האבידה אף שלא נתחייב בהמצוה לפני שהגביה, דהא מיהת אחר שהגביה מצוה מחוייבת היא ומותר להכניס עצמו לידי חיוב עשה לדחות ל"ת.

גם מדברי הראב"ד אין שום הכרח לדברי הקובה"ע דבפשוטו י"ל דמה שאין איסור עבודה בקדשים בסמיכה, אין זה מכח ההלכתא דעשה דוחה ל"ת. אלא דכל שהוא קיום דין הקרבן כסמיכה ממילא אין כאן עבודה בקדשים. ואמנם בטורי אבן חגיגה מפורש דכל ההיתר של סמיכה בקרבן הוא רק מדין עשה דוחה ל"ת אבל יש ראיות נגדו.

והנה, הקה"י הביא ראיות שמקיימים מצוה בכל כזית נוספת שאוכל ממש"כ הר"ן לענין מצות סוכה דאע"ג דיוצא בשני דפנות וטפח מ"מ אם רוצה לעשות ד' דפנות בבת אחת אסורים כולם בהנאה. ומצינו ג"כ בחגיגה [ח:] שאם הפריש עשר בהמות לחגיגתו קרבין כולן ביו"ט אע"ג דנדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט, אפ"ה קרבין כל הבהמות לחגיגתה אע"ג דסגי משום חובת חגיגה בבהמה אחת וע"כ מוכח דאם מוסיף הוי הכל בכלל המצוה ועי' שם דמביא עוד ראיות [ובעניותי הארכתי בזה במק"א ואתה תחזה].  

א"כ לפי סברא זו יש לומר במצה ג"כ אף דסגי הכזית ויוצא יד"ח מצות אכילת מצת הכזית אפ"ה כ"ז שאוכל בזמן אחד לשם מצות אכילת מצוה אפילו אוכל הרבה כזיתים כל כזית וכזית היא חלק מן המצוה דבערב מצות, וא"כ שפיר אפשר לאכול חדש הרבה כזיתים עד שלא יהי' יותר ספק דאוכל שיעור כגון דאוכל עד כדי שביעה דבודאי יהיה יוצא מצות אכילת מצה ואף אם סגי רק בכזית אחת אינו עובר על הלאו דחדש דכל אכילה הוא בכלל המצוה.

וכתב הקה"י להביא ראי' ממצות יבום דאמרינן ביבמות [כ'] איסור אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט חולצת ולא מתייבמת. ופריך הגמ', יבא עשה וידחה לא תעשה? ומשני, גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה. הרי אי לאו משום הגזירה, היינו אומרים במצוות יבום עשה דוחה ל"ת, אף שמצוות יבום היא מצוה לא חיובית, דהא אפשר בחליצה, ואף דחליצה במקום יבום לאו מצוה אבל הא אפשר להיפטר ממצות יבום ע"י חליצה. [א.ה. אבל עיין מש"כ לעיל].

עכ"פ זה מוכח דיבום לא הוי מצוה חיובית ואפ"ה סובר חד מ"ד דביאה ראשונה אי לאו משום גזירת ביאה שניה הוי שרי לכתחלה משום דאמרינן דעשה דוחה ל"ת. וע"כ, דגם מצוה שאינה חיובית דוחה ל"ת, והכ"נ יש לומר באכילת מצה יותר מכזית כיון דכל מה שאוכל הוי מצוה שפיר אמרינן דאכילה זו הוי מ"ע ודוחה ל"ת.

ועינא דשפיר חזי בקובץ הפרדס [נ"ז חוברת ו' במאמרו של הג"ר שמחה עלברג זצ"ל] שדחה דאין ראיה ממצות יבום למצות אכילת מצה יותר מכזית, דאין הכי נמי דמצות יבום אינה מצוה חיובית ואינו דומה לשאר מצות עשה אחרות כגון שופר סוכה לולב דאין בידו להיפטר מהמצוה וממצוה דיבום אפשר להיפטר מחיובו ע"י חליצה אבל שפיר משכחת במצות יבום שחל עליו חיוב גמור לעשותה דהיינו באופן שאינה אם חפץ בה ואינה רוצה בחליצה שוב חל עליו החיוב דמצות יבום אבל לא כן במצות אכילת מצה יותר מהשיעור הדרוש, דאין שום מציאות דיחול עליו חיוב של אכילה נוספת מהשיעור כזית. ואם שמצות יבום אינה מצוה חיובית אבל משכחת לפעמים שהמצוה היא חיובית באופן שאינו רוצה בחליצה אבל אכילת מצה אין שום חיוב לאכול יותר מכזית אלא דאמרינן שאם אוכל יותר גם אכילה זו הוי מצוה ויש קיום מצוה באכילה זה ובכגון דא אפשר דלא אמרינן הכלל דעשה דוחה לא תעשה והרי זה דומה לאכילת מצוה כל שבעה לדעת הרבה אחרונים דמקיים מצוה מדאורייתא אבל המצוה אינה חיובית.

וגם יש להעיר על מש"כ הקהלות יעקב שם להביא ראיה ממצוות ציצית שג"כ אינה מצוה חיובית דהא אם רוצה שלא ילבש בגד של ד' כנפות הרשות בידו וגם אפשר לו לקיים המצוה שילבש בגדי צמר ולא בגדי פשתן. עי' תוס' כתובות דף מ' ד"ה כגון ואעפ"כ אף שאינה מצוה חיובית אמרינן עשה דוחה ל"ת. [א.ה. עיין מש"כ לעיל]. לאור האמור, אין כאן כל השגה. שאינה דומה מצות אכילת מצה למצות ציצית, דמצות ציצית לפעמים היא חיובית אם לובש בגדי פשתן אף דאין מצוה זו של ציצית חיובית כמו שארי מצות דאם אין לו בגד של ד' כנפות אין שום חיוב עליו שילבוש בגד של צמר אבל עכ"פ אם לובש בגד של פשתן אז מוטל עליו החיוב של ציצית והמצוה של ציצית היא חיובית אבל לא כן הוא במצות אכילת מצה שא"א שיהיה עליו חיוב לאכול יותר מכזית.

אולם ביסוד הסברא לומר דכל האכילה גם יותר מכשיעור הוי בכלל המצוה ודוחה ל"ת, תמה הקה"י שד' התוס' שם שכתבו דמשו"ה אמרי דאקריב עומר והדר אכיל ולא אמרינן דיבא עשה דאכילת מצה וידחה הלאו דחדש משום גזרה כזית ראשון אטו כזית שני. והא לפי הסברא הנ"ל אין כאן כזית שני דהא גם בכזית השני והשלישי אף הוא בכלל המצוה דאכילת מצה ומאי בכך דיאכל כזית שני דהא כל מה שאוכל הוא בכלל המצוה דבערב תאכלו מצות.

והגר"ש עלברג [שם] כתב המצאה מבריקה דמשכחת הדין, לראב"ע דס"ל דהפסח אינו נאכל אלא עד חצות עי' פסחים ק"כ, שר"א בן עזרי' אומר נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות. ופליגי הפוסקים אי הלכה כראב"ע או כרע"ק דהפסח נאכל כל הלילה. ובתוס' [שם] סובר דהלכה הוא כראב"ע והרמב"ם [פ"ח הל' י"ד מק"פ] סובר דמה"ת נאכל כל הלילה. אולם התוס' ס"ל דהלכה הוא כראב"ע דמה"ת הפסח אינו נאכל אלא עד חצות.

והנה האבני נזר [הל' פסח סי' שפ"א] חידש דהדין דאין מפטירין שייך לומר רק בזמן המצוה, דאם הפסח נאכל כל הלילה אז אסור לאכול כל הלילה אחר אכילת פסח משום הדין דאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. אבל לראב"ע, דסובר דהפסח נאכל רק עד חצות אז הדין דאין מפטירין הוא רק עד חצות, דאחר אכילת הפסח אסור לאכול דצריך שישאר טעם פסח בפיו אבל לאחר זמן מצוות האכילה דהיינו לאחר חצות דאז כבר אין זמן מצוה של אכילה, אין צריך יותר שיהא טעם פסח בפיו. ועיין שם באב"נ שכ"כ לדינא. ולפי"ז, אפשר לומר, דזוהי כוונת התוספות במה שכתבו גזרה כזית ראשון אטו כזית שני, דהכוונה דהוא יתחיל לאכול סמוך לחצות ויאכל מצה ואח"כ יאכל פסח עד חצות ותיכף לאחר חצות יאכל עוד מצה [ואין בזה איסור אכילה משום הדין דאין מפטירין משום דלאחר חצות לראב"ע דכבר אין זמן מצוה דאכילת פסח, מותר לאכול, וליכא משום אין מפטירין כדברי בעל האבני נזר], ואכילה זו בודאי היא אינה אכילת מצוה דכבר גמר לאכול מצה ופסח ובאכילה זו אחר חצות שוב עובר על האיסור דחדש, דהרי במצה זו אינו מקיים המצוה דבערב תאכלו מצות דלראב"ע כמו שהפסח אינו נאכל אלא עד חצות הכ"נ אינו יוצא באכילת מצה אלא עד חצות כמפורש בגמ' פסחים [ק:] אמר רבא אכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לר"א לא יצא ידי חובתו, כיון דאיתקש לפסח, כפסח דמי עי"ש. וכמו שאכילת פסח הוא עד חצות לראב"ע, הכ"נ אכילת מצה. א"כ אם יאכל מצה לאחר חצות, ומותר לו לאכול מטעם הדין דאין מפטירין לראב"ע כדברי האב"נ אבל כיון שאין אז זמן חיוב של מצה לראב"ע שוב יעבור על איסור דחדש דהרי אכילה אחר חצות אינו יוצא משום מצה וגם הרי הפסיק בינתיים באכילת פסח וכבר גמרה אכילת מצה מקודם ואין אכילה שאחריה בכלל המצוה ואסורה משום חדש, ויש לפלפל בזה עכ"ד.

 

בקובץ הערות בסי' י"ד סק"ה דן [ומקור הראשון לחקירה הוא המהרי"ל דיסקין בקונטרס אחרון סי' ה'] באחד שיש לו כזית מצה של חדש ויכול לקנות כזית ישן ביותר מחומש מנכסיו, אם אומרים בזה עדל"ת כיון שיכול לקנות ביותר מחומש. מצד העשה אין צריך להוציא יותר מחומש אבל מצד הל"ת צריך להוציא כל ממונו כדי לא לעבור וא"כ נשאלת השאלה מתי אומרים 'אפשר לקיים שניהם' שאין עשה דוחה ל"ת? האם מספיק בהוצאה עד חומש ומעבר לזה נקרא 'אי אפשר לקיים שניהם' ובנידון דידן פטור מההוצאה ואמרים עשה דוחה ל"ת או שמא צריך להוציא כל ממונו? ומסיק שם דכיון שלא צריך להוציא יותר מחומש על המצוה אי"ז מקרי שאפשר לקיים שניהם ודחי העשה לל"ת. וכתב הג"ר אלחנן שחותנו הג"ר מאיר אטלס זצ"ל הביא ראיה דמה שאין המצוה מחייבת אותו לא מיקרי אפשר לקיים שניהם מהא דהיה הוי אמינא ביבמות ו' שכיבוד אב דוחה לאו דמחמר והלא יכול לקיים שניהם שיפקיר חמורו להסוברין דרק בבהמה שלו הלאו. אלא ודאי מוכח שכיון שמשום המצוה אין מחייבין אותו דקיי"ל כיבוד אב משל אב. וגם לס"ד משל בן אינו חייב כה"ג שאין הפסד הממון גוף הכיבוד כתוספות [סו"פ אלו מציאות] לכן לא מיקרי אפשר לקיים שניהם. והכא נמי, היכא שצריך להוציא יותר מחומש בנכסיו לא מיקרי אפשר לקיים שניהם, כיון דאין המצוה מחייבתו לזה ולכן יקיים העשה וידחה הל"ת עכ"ד חותנו ז"ל.

והוסיף מורנו הגאון, חריף ובקי טובא, סיני ועוקר הרים, בנש"ק, מנהיג ומו"צ דקהילתנו הקדושה, המסור לטובתנו בלב ונפש יומם ולילה לא ישבותו, מוהר"ר חיים מאיר הורוביץ שליט"א, בדרשת שבת הגדול הנפלאה שלו בהאי שתא, שיש היכי תימצי, שמצוה קיומית תהיה חמורה ועוצמתית יותר ממצוה חיובית. מאי האי?? על מצוה חיובית חייבים להוציא עד חומש. נמצא שכדי לא לדחות את הלא תעשה צריך להוציא עד חומש מממונו. ואילו על מצוה קיומית אין שום חיוב להוציא ולו אגורה אחת. נמצא, שכאשר יש מצות עשה קיומית המתנגשת עם לא תעשה, העשה ידחה את הלא תעשה אפילו בלי צורך להוציא חומש כדי להימנע מדחייה ולקיים שניהם. הרי היכי תימצי שעשה חיובי אינו דוחה לא תעשה ועשה קיומי דוחה. ודוק כי הדברים הם קילורין לעיניים. יוסיף ה' ימים על ממלכת רבינו שליט"א לעוד שנים רבות, מתוך בריאות הגוף ומנוחת הנפש יחד עם כל בני ביתו ותלמידיו הרבים.

שבת שלום ואורות אין סוף!!       

שמעתתא א פרק א

 

האם עבר איסור כשסמך על רוב ונמצא נכשל באיסור?

א] בשמעתתא א' פרק א' הביא המחלוקת בין הרשב"א לרמב"ם, הרשב"א סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מה"ת בעוד שהרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא דין דרבנן, דמדאורייתא מותר להקל בספיקות. וזה הרקע לדיון דלהלן.

 

והנה, יש לחקור בדעת הרמב"ם – אם כוונתו שבמצב של ספק עדיין קיים איסור ולא נשתנה החפצא אלא שהתורה לא הזהירה את האדם להזהר בספק זה, אבל אם לא נזהר וכלפי שמיא גליא שעבר, צריך כפרה. או דילמא הפשט הוא שלא קיים חפצא דאיסורא כלל [מדאורייתא] ואם אכל את הבשר [למשל] וכלפי שמיא גליא שהיה איסור – אינו צריך שום כפרה, שמחמת הספק – הבשר כבר נחשב להיתר.

 

ב] ומצאנו בזה מחלוקת האחרונים. הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל [בשער"י ש"א פרקים ב-ג] כתב דמי שחס על נפשו יתרחק מספק איסור ואם אח"כ הוברר שאכל איסור צריך כפרה. לעומתו כתב החת"ס בחידושיו ליומא [עד.] וז"ל "ואמר כאן דבר גדול מה שנ"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל כל האמור בתורה הן לאיסור הן למצוה לא נאמר על ספק כי אם בודאי גמור, ולא נאסר על אדם לאכול לכתחילה ספק חלב אם לא איקבע איסורא דחלב, והוא הדין נמי שאין אדם יוצא ידי אכילת מצוה בספק אותו דבר אפילו מספיקא, כי בודאי לא יצא אפילו אם כלפי שמיא גליא שעשה המצוה כתיקונה, מ"מ כיון דלגביה הוא ספק לא יצא ידי חובתו בודאי וכו' ע"ש. וע"ע רשב"א [קידושין ס"ג:], בחוות דעת [יו"ד ס"ס ק"י], בקובץ שיעורים [סי' מה אות יח], ובדברי דוד [פסחים ט:].

 

ג] נמצא שלדעת הגרש"ש האיסור עדיין קיים בעין אבל אין אדם מוזהר להתרחק ממנו ויכול לקחת סיכון ולאכול. אבל אם אכל והיה באמת אסור – צריך כפרה. והחת"ס לומד אחרת, שכל איסורי תורה נאמרו על הודאי ולא על הספק ואין כאן שמץ של איסור.

 

ד] ולפי דבריהם אפשר גם להבין את גדר האיסור שחכמים הטילו על ספיקות דאורייתא. הגרש"ש יסביר שחכמים הזהירו אותנו להתרחק מן הספק כדי שלא ניתקל ח"ו באיסור דאורייתא, דנהי שהתורה נתנה לנו את הבחירה להסתכן ולאכול את ספק האיסור אבל חכמים שללו מאיתנו בחירה זו ואסרו את הספיקות.

 

ה] ואילו החת"ס יסביר שגזרו על הספיקות כדי שלא יבוא לעבור על איסור ודאי במקרה אחר, עי' בזה בשער המלך [פי"ב מטו"מ הל"א].

ה-א] לכשתימצי לומר לפי הגרש"ש הקולא הוא על הגברא אבל אין שינוי בחפצא. וזה הפירוש "ספק דאורייתא לקולא" - המלה "קולא" מתייחסת לאדם, לו מותר להקל. למרות שיתכן שכלפי שמיא גליא שיפגע באיסור, לא צריך לחשוש לכך ומותר לסמוך על כך שיפגע בהיתר. כאשר הבנה זאת מופנמת פתאום יאיר אור חדש על כמה הלכות, וכמו שביאר הגאון הגדול ר' דוב מאיר קרויזר [שיעורי דבר מלך עמ' יד]. מבואר באחרונים [פמ"ג סי' קי ועוד] שבאופן ששתי כתות עדים מכחישות זו את זו, הרמב"ם מודה דאזלינן לחומרא. אם הקולא היתה מתפרשת כשינוי בחפצא אין מובן להלכה זו, למה לא להקל? הרי יש לנו ספק ונלך לקולא! שונה היא ההסתכלות אם נבין שכל הסיבה שאפשר להקל היא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. אבל באופן שיש עדות גמורה של שני עדים שהמאכל אסור, א"א לסמוך על צד ההיתר. וכן יש הלכה שאם שתי הקולות סותרות אחת על השניה צריך ללכת לחומרא. גם כאן הבן שואל, למה לא להקל - הרי אם יש שינוי בחפצא אין סיכוי שיפגע באיסור. מסקנה שונה לחלוטין תצא אם נתפוס שבמצב של ספק האיסור עדיין קיים אלא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. באופן ששני הספיקות סותרים ממה נפשך יפגע באיסור [אני מקווה ברצות השם להאריך בזה במקום אחר].

 

ה-ב] אמנם יש לעיין לפי המפורסם בשם החוות דעת שחידש בדעת הרמב"ם שמן התורה כל הספיקות מותרים לפי שלשון הפסוק בכל מקום משמע על הוודאי ולא על הספק. כשאמרה לא תאכל נבילה, משמעות הפסוק שחייב אדם להמנע מלאכול חתיכה שהיא בודאי נבילה, ולא התייחסה התורה לחתיכה שהיא ספק נבילה. וכתב שם שהרמב"ם הוציא יסוד זה מגמרא ערוכה במסכת סוטה [כ"ט.], דאמר התם, רב גידל רמי, כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, טמא ודאי הוא דלא יאכל הא ספק יאכל, וכתיב כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי הוא דיאכל אבל ספק לא יאכל וכו'. ושם אין ייתור בפסוק לדרוש ממנו ודאי ולא ספק אלא את עצם משמעות הפסוק מפרשים על הודאי ולא על הספק. שומעים מכאן שכל לשון הפסוק נדרשת על הודאי ולא על הספק. לכן סובר הרמב"ם שגם בעלמא כשאמרה תורה "את זה לא תאכלו" כגון חזיר וחלב, אומרים חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל אבל ספק יאכל, כמו שמפרשת הגמרא הא דטמא לא יאכל הא ספק יאכל, עכת"ד החוות דעת.

ה-ג] ולכאורה לפי דרכו היה נראה שחתיכה שאנו מסופקים עליה אם היא נבילה הרי היא היתר גמור מן התורה, אפילו כלפי שמיא גליא שהיא נבילה. שהרי חתיכה זו לא נכללה בלשון הפסוק מכיון שאנו מסופקים בה.

ה-ד] ובשיעורי דבר המלך האיר שאינו כן, אלא גם לפי דרכו של החוות דעת, היתר הספיקות אינו אלא בתורת ספק, ולעולם אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה נמצא שנכשל ואכל חפצא דאיסורא. וכן מוכח להדיא מדברי החוו"ד שם בהמשך, שהעיר מהא דאמרינן בקידושין מקהל יתירא, דממזר ספק יבא. ומדוע צריך יתור לזה, והלא בלא שום יתור עלינו לפרש את לשון הפסוק על הודאי ולא על הספק. ומתרץ שהפסוק נצרך כדי להתיר בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ונפ"מ שמותר אפילו באופן דאיקבע איסורא, שנתערב במחבואה ממזר עם ולד כשר [שהוא מקרה של חתיכה אחת משתי חתיכות], וכדרך שכתב רבינו בפ"ב. הרי מבואר להדיא בדבריו, שאפילו לשיטתו שלשון הפסוק משמעותו על הודאי ולא על הספק, אעפ"כ אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה הרי זו חפצא דאיסורא, וכל ההיתר אינו אלא מספק אולי כלפי שמיא שאינה נבילה. ודוקא בממזר הוא שאומרים שספק מותר בתורת ודאי, לאור יתור הלשון בפסוק.

ה-ה] והדבר צריך באמת תלמוד, לפי החוות דעת ספק נבילה לעולם לא נאסרה ועליה לא התייחסה הפסוק, ועלינו לומר שאפילו אם כלפי שמיא שהיא נבילה היא חתיכה דהיתרא ועי' מה שהסביר בדבר המלך שם לחלק בין האדם שמותר לאכול את החתיכה לעומת הנבילה שהיא דבר המתועב ועוד צ"ע.

ה-ו] ובכלל לא מובן כל יסוד הסברא – איך אפשר לומר שמותר להסתכן ולאכול מאכל שאולי כלפי שמיא גליא שהוא איסור, ולסמוך על כך שהוא היתר? וכבר העיר בזה הגרש"ש. ועיין בס' שערי שמעתתא שסלל דרך אחרת וכתב והוכיח שספק מותר מדין ודאי ואפילו אם כלפי שמיא גליא שיש לפנינו חתיכת האיסור הספק הופך אותה להיות חתיכת היתר.

 

ו] והנה, יש להסתפק ביסוד האיסור שאסרו חכמים את הספיקות של התורה, אם גדרי איסור דרבנן זה הם כגדרי כל איסורין דרבנן, או דילמא גדרי איסור זה הוא כגדרי איסורי דאורייתא, הואיל ומחמת ספק איסור דאורייתא הוא דגזרו חכמים איסור זה. בספר חדוותא דשמעתתא [עמ' ו'] כתב דלכאורה תלוי, אם נאמר דבמצב של ספק ליכא איסור תורה כלל [כהחתם סופר] הואיל ולא נאמרו איסורי תורה על מצב של ספק, ורק דהוי זה תקנה ודין חדש של חכמים שעשו גדר וסייג אטו היכא שיעבור על האיסור במצב של ודאי איסור, א"כ נראה שגדרי איסור זה הוא כגדרי כל איסורין דרבנן, שהרי הוי זה דין איסור מחודש דרבנן. אכן אם נימא דבאמת איסורין של תורה נאמרו אף במצב של ספק, ורק דמדאורייתא אין איסור להיכנס לספק, ואתו חכמים וגזרו שלא יכנס לספק שמא יפגע באיסור דאורייתא, א"כ הרי עולה דאין זה דין איסור מחודש של רבנן, אלא דרבנן הרחיקוהו מן הספק כדי שיתקיים הדין דאורייתא, ושפיר י"ל דגדרי ותנאי איסור זה הוא כגדרי דיני ואיסורי תורה ולא כגדרי ואיסורי דיני דרבנן.

 

ז] והנה בפמ"ג [או"ח סי' יז א"א סק"ב] כתב, דאליבא דהרמב"ם דספק דאורייתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, אזי אשה יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, וביאר שם דזהו משום דרבנן מוציא דרבנן. ולכאורה צ"ע בזה, דהרי טומטום יתכן שהוא איש, ואם איש הוא הרי חייב מדאורייתא בברכת המזון, ולגבי אשה הרי איכא ספיקא בגמרא אם חייבת מדאורייתא או רק מדרבנן, וא"כ איך יכולה אשה להוציא טומטום, והא אפשר דחייב הוא מדאורייתא, והיא [אולי] אינה חייבת אלא מדרבנן, ואין דרבנן מוציא דאורייתא, וע"כ ס"ל דאליבא דהרמב"ם ליכא המצב של ספק חיוב מדאורייתא כלל, וגם בספק עשה אזלינן מדאורייתא לקולא, ורק דרבנן חידשו חיוב מחודש במצב של ספק, ונמצא דכל עיקר חיובו של הטומטום בברהמ"ז אינו אלא מדרבנן גרידא, ושפיר יכול לצאת ידי חיובו ע"י אשה. וכן נראה להוכיח ממש"כ המנחת חינוך [מצוה י'] בספק אם אכל מצה ואח"כ אכל מצה בלא כונה, אם נאמר דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה א"כ לא יצא עדיין [דבמצות מה"ת צריך כונה], אבל אם הוא רק דרבנן ובדרבנן קי"ל דלא בעי כונה, יצא. רואים שגם המנ"ח תפס שהחיוב הוא בגדרי מצוות מדרבנן ולכן לא בעי כוונה, ע"כ מדברי ה'חדוותא דשמעתתא'.

ז-ב] העומד לנגד עיני הוא ומטריד את מנוחתי הוא דברי הרמב"ם [פ"ג מהל' מילה ה"ו]: "אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו, מפני שאינו ודאי". ומבואר דאע"ג דספק דאורייתא לחומרא [עכ"פ מדרבנן] ומחוייבים למולו, אעפ"כ אין מברכין על קיום מצוה מספק. והשיג שם הראב"ד וכתב שמברכים משום שספק תורה מברכים. וכעין זה נחלקו בהל' סוכה [פ"ו הל' י"ג] עיי"ש.

ז-ג] והיטיב אשר דיבר בזה ב'דבר המלך' שנחלקו בגדר תקנת חכמים בספיקות. בעיני הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא אינו אלא מספק, שצוו חכמים לקיימה מספק שמא כלפי שמיא גליא שהוא מחויב, ע"כ יעשנו מספק. ולעולם אם כלפי שמיא גליא שאנדרוגינוס זה אינו זכר, אין מקיימין שום מצוה במילתו. וא"כ עלינו להחמיר ולא לברך כדי להמנע מחשש ברכה לבטלה. הראב"ד לעומתו סובר שבמקרה של ספק עשו חכמים תקנה מחודשת ונמצא שלפנינו חיוב גמור מדרבנן המצריך ברכה.

ז-ד] העולה לנו ששיטת הרמב"ם [בשני מקומות] היא שבספק דאורייתא, ההליכה לחומרא אינה אלא הרחבה של הדין דאורייתא מחשש שמא עדיין חייב. וזה סותר למה שראינו בפרי מגדים שלמד ברמב"ם שבספק הגדר הוא שיש תקנה מחודשת מדרבנן המאפשרת לאשה להוציא טומטום. נמצינו למדים, שדבריו המפורשים של הרמב"ם יגלו שאשה לא יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, כי לדעתו החיוב של טומטום מדין ספק דאורייתא הוא מפאת החשש שהוא זכר, וזכר אשה לא יכולה להוציא, וזה דלא כהפרי מגדים. ועוד צ"ע.

ח] ואשקוטה ואביטה שנשאל הגאון ר' דוב בעריש וויידענפעלד זצ"ל בשו"ת דובב מישרים [ח"ג ס"ב] באחד שנסתפק אם בירך ברכת המזון שצריך לברך מחמת ספק [או"ח קפ"ד ס"ד] ובפעם השניה לא כיוון לצאת, אם יצא או לא. והשואל הג"ר אברהם ווינפלד זצ"ל רצה לתלות השאלה במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלדעת הרמב"ם דרק מדרבנן לחומרא א"כ כל מה שצריך לברך פעם שניה הוא מדרבנן, ובמצוה דרבנן הלא קי"ל [או"ח סי' ס'] דאינו צריך כוונה וממילא אינו צריך לברך עוד הפעם, משא"כ לדעת הרשב"א דמן התורה ספיקו לחומרא ובמצוה דאורייתא הא קי"ל דצריך כונה ואינו יוצא בלי כוונה, ממילא צריך לברך עוד הפעם.

 

ט] ודחה הדו"מ דאין לתלות השאלה במחלוקת זו, רק הכא לכו"ע חוזר ומברך, דכבר הוכרעה ההלכה דמצוות דאורייתא צריכות כוונה, ובנידון דידן שספק דאורייתא אם בירך ברהמ"ז, אנו מחייבים אותו לברך שוב כדי לצאת מן הספק, ואם לא כיון בפעם השניה לא יצא מן הספק, והוי כאילו לא בירך כלל ע"כ, ועיי"ש שהביא – שלא בהסכמה - את דברי המנ"ח שהובא לעיל.

 

י] וברור שנחלקו בשאלה אם כאשר מקיימים מצוה משום ספק דאורייתא לחומרא צריכים לעשותה ככל גדרי דיני דאורייתא, כדעת הדו"מ או דסגי לקיימה לפי גדרי מצוות דרבנן, כדעת המנ"ח, דסוף סוף קיום זה הוא רק מדרבנן [לדעת הרמב"ם ודעימיה שספד"א לחומרא הוא רק מדרבנן].

 

יא] ובקובץ דרך כוכב מיעקב [א' עמ' נא] מצא סעד גדול לסברת הדו"מ בשו"ת חי' הרי"ם [סי' יח]. נשאל שם הגה"ק זצ"ל באחד שמכר לנכרי בהמה להפקיע מבכורה בכסף בלא משיכה, ומלבד קנין כסף היה גם קנין סיטומתא [עי' בב"מ ע"ד], והכרעת רוב הפוסקים היא שקנין סיטומתא מהני רק לדינים דרבנן ולא לדינים דאורייתא – ורצה השואל שם לומר דהא דקנין כסף מהני בעכו"ם הוי ספיקא [דהוה מח' רש"י ור"ת], ולרמב"ם ז"ל דהוי ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, והלא סיטומתא מהני לקנין דרבנן, וא"כ יצאנו בזה מידי ספק בכור. והשיב החי' הרי"ם וז"ל "הא ליתא דעדיין הספק דאורייתא שמא אין כסף קונה ולא הוי סיטומתא קנין להפקיע דאורייתא, ועדיין במה יצא מספק דאורייתא שהוא לחומרא [ע"י דין] דרבנן, וזה פשוט". הנה מבואר באר היטב בדברי החי' הרי"ם כסברת בעל הדובב מישרים, דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, הוא לפום הצד שבספק דאורייתא לא יצא, ויש לנהוג בו ככל הגדרים הנאמרים בהלכות דאורייתא עכ"ד. ועיי"ש בקובץ דרך כוכב מיעקב שהביא כסברת השואל בדו"מ משו"ת דברי חיים [סי' ל"ה].

 

יב] בצל"ח מביא אסתפקא בכל ספיקא דאורייתא שאסורים מדרבנן לרבנן, האם יש להם גדרי ביטול דאורייתא או דרבנן, דהרי בדרבנן סגי בחד בתרי ובדאורייתא בעינן ביטול בששים, ובספיקא דאורייתא שמדרבנן לחומרא האם סגי בביטול דרבנן או בעינן ביטול דאורייתא. בס' 'בנתיבות העיון' [ג' קובץ חסידי בעלז עמ' מ"ט] כתב דזה לכאורה תלוי בחקירה הנ"ל האם חכמים חייבו מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן.

 

יג] יש שאלה בפוסקים אי יכול מי שמברך מספק להוציא מי שחייב בודאי בברכת המזון, דהמ"ב מביא מרע"א וכתב סופר דיכול להוציא, אבל השערי תשובה שם מביא מהפר"ח שסובר דלא מהני להוציא אחר, דלפי הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא הוי רק לחומרא מדרבנן וא"כ אינו מברך אלא מדרבנן ואיך יוציא מי שמחיוב מן התורה. ועי' ברכי יוסף שמביא שחכם אחד הקשה לו על זה מסימן קצ"ז דאיתא שם דמי שאכל כזית שהוא ג"כ חייב לברך מדרבנן יכול להוציא מי שאכל לשובע, והטעם הוא כי באמת מדאורייתא מי שיצא מוציא מטעם ערבות ואפילו מי שלא אכל כלום יכול להוציא מי שאכל לשובע ולא הוי כברכת הנהנין אלא כברכת המצות כי מכיון שאכל נתחייב לברך ויש ערבות להוציאו מחיובו, וא"כ הקשה דמאי שנא כאן שמברך מספק דאינו יכול להוציא. ותירץ הברכי יוסף דיש לחלק בין מי שאכל שמחוייב לברך בתורת ודאי ובין מי שמחוייב לברך רק מספק. ובס' משמרת חיים [ח"ג הל' ברכות אות ו'] ביאר החילוק יעו"ש.

 

יד] ותבט עיני בס' משחת שמן [לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סי' קל"ג] שביאר ע"פ החקירה בכל ספק דאורייתא לחומרא, אי הוי חיוב חדש עליו או דמחוייב לחוש לצד לצד שעדיין לא יצא ולהכי חייבוהו לברך מספק שלא יצא עדיין, אבל אה"נ כלפי שמיא גליא דלפי הצד שכבר בירך הוי ממש ברכה לבטלה. ואם נאמר כצד הב' אז יש להבין שאינו מוציא מי שמחוייב בודאי מן התורה, דהא לפי הצד שכבר בירך א"כ אינו יכול להוציא אידך דברכתו אינה ברכה משא"כ מי שאכל כזית הוי ודאי ברכה דרבנן. וזה מתאים עם הנתבאר לעיל.

מתי נחשב רוב לודאי?

א] הרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לקולא מה"ת, וקשה דא"כ למה לי קרא בפ' עשרה יוחסין להתיר ספק ממזר והא בלאו הכי ספיקא שרי מדאורייתא? ותירץ הפנ"י [קידושין ע"ג] דאין הכי נמי, בכל התורה כולה ספק דאורייתא מותר, מ"מ איצטריך להתיר ספק ממזר אפילו ברוב פסולין, דאכתי נקרא ספק ומותר. והש"ש הקשה דא"כ היכי משכחת לה קהל ודאי דאסור בפסולי קהל הא בחולין י"א ילפינן דאזלינן בתר רובא ממכה אביו ואמו ודילמא לאו אביו הוא אלא משום דאזלינן בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל ע"ש א"כ כל קהל אינו אלא מכח רובא שהרי אי לאו אביו הוא אינו בכלל קהל, ואם כדברי הפנ"י שגבי איסור רוב או ממזר לא מועיל רוב או חזקה להחשב כודאי, א"כ יהא כל אדם מישראל בחזקת ספק ממזר, שהרי כל הטעם שמחזיקים כל אחד מישראל בכשרות אינו אלא משום רוב כמו שמבואר בחולין, וא"כ לדברי הפנ"י דלא מהני רוב לענין ספק ממזר [דעדיין נחשב ספק למרות הרוב], הרי כולם נחשבים ספק ממזרים [כי כולם אינם ממזרים אלא מכח רוב ורוב אינו מועיל בדין ממזר], וא"כ לדבריו יהיו כל הממזרים מותרים בישראל שהרי קי"ל דדוקא בקהל ודאי ממזר אסור אבל בקהל ספק מותר.

ב] אכן בשמעתתא ב פט"ו תבריה לגזיזיה ע"פ דברי השטמ"ק [פ"ק דב"מ] גבי קפץ אחד מן המנוין לתוכן, שכתב דאע"פ דאיכא רוב שחייבין במעשר, מ"מ עשירי ספק מיקרי ופטור, דכל דפריש מרובא פריש אינו ודאי, דעצם הדבר ספק הוא אלא שהתורה התירה ספק זה לומר כל דפריש מרובא פריש דכתיב אחרי רבים להטות. אבל במעשר שאמרה תורה בהדיא דבעינן עשירי ודאי גם במקום רוב, פטור, דאין זה ודאי, וכדי שלא תיקשי לפ"ז, דא"כ היכי משכח"ל קהל ודאי, הא אין הכשר כל אדם אלא מכח רוב דדלמא לאו אביו הוא, כתב הש"ש לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן, דרובא דליתא קמן דהך דדלמא לאו אביו הוא דאזלינן בתר רובא, הו"ל רוב הבא מן הסברא דרוב הוא שכן הוא אביו. אבל גבי פריש מרובא אינו רוב התלוי בסברא ואדרבה מסברא יוכל להיות דפירש מן המיעוט כמו ממרובה כו' ומשו"ה ספק מקרי את"ד הש"ש.

ג] ובתשובות רעק"א מהדו"ת סי' ק"ח הקשה כקו' הש"ש [דלדברי השטמ"ק ב"מ דרוב מקרי ספק והיכא דהצריכה התורה ודאי כגון עשירי ודאי גם רוב לא מהני, א"כ היכי משכחת לה קהל ודאי הא אינו אלא רובא דילמא לאו אביו הוא] ומתרץ שבמקרה שכבר דנו עניינים אחרים [דלא כתיב בהו דצריך ודאי] והלכנו אחר הרוב, כבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב, ונקרא ודאי גם לענינים שצריך ודאי וכגון ההיא דקהל ודאי, שכבר החלטנו שהוא אביו לכמה דברים [לענין פדיון הבן ולענין כיבוד אב ולענין שחייב למולו ועוד], כבר נחשב לודאי אביו גם לדין קהל ודאי. וראיה לזה דאל"כ לא משכח"ל עשירי ודאי דשמא טריפה הוא, ואי משום רובא הא רוב לא משוי ליה לודאי לדברי השטמ"ק אע"כ דכיון שהחזקנוה לבלתי טריפה לענין שאר מילי מחשב ודאי כשר גם לענין ודאי את"ד. וכה"ג כתב בהפלאה בסוף פרק קמא דכתובות דאע"פ דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ היכא שכבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב לענין שאר מילי מוציאין ממון ע"פ רוב זה דאל"כ היכי משכח"ל קנס דאונס ומפותה לאביה דלמא לאו אביה הוא ואי משום רוב הא אין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכחת לה מאה דמוציא שם רע לאב, והיכי משכח"ל חיוב פדיון הבן על האב הא כ"ז דיני ממונא ואין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכח"ל דמי ולדות לאב. וכן כל חיובי מזיק שור ושומר דשור למה יתחייב דלמא טריפה הואי, ואי משום רובא הא אין הולכין בממון אחר הרוב אלא ודאי כל היכא דאתחזיק כהרוב לענין שאר מילי דלאו מדיני ממון כבר נחשב לודאי כהרוב היינו ודאי אביו וכן ודאי כשרה גם לענין ממונא ע"כ עיי"ש. ומ"ש הפנ"י דחשיב ספק ממזר אף ע"י רובא, היינו היכא דתחילת הרוב אתיא לעשותו ממזר, בזה שפיר סובר הפנ"י דילפינן מקרא דדינו כממזר ספק, דרוב אינו אוסר ודאי ממזר ונשאר בספיקו, וקהל ודאי לא הוי אלא היכי דכבר איתחזק לשאר מילי דאזלינן בהו בתר רוב, וכנ"ל. ועי' ביביע אומר [ח"י יו"ד סי' ו'].

ד] וע"פ הנתיב שסללנו יישב מרן הגאון ר' נתן געשטטנער זצ"ל [נתן פריו ח"א סוגיות עמ' ק"ב] מה שמקשים לפי מה שכתבו האחרונים דגנב ששחט בן פקועה פטור מארבעה וחמשה דאין זה בגדר וטבח – עי' חת"ס [יו"ד סי' י"ד] – א"כ איך משכחת גנב שחייב ארבעה וחמשה על הטביחה, וניחוש בכל בהמה שמא היא בן פקועה או שבא מבן פקועה דאין צריך שחיטה [עי' חולין ע"ה:], ואין לומר דאזלינן בתר רוב ורובא לאו בני פקועה נינהו, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב עכ"ד. ולהנ"ל אתי שפיר דכיון דכבר החזקנוה לבהמה זו שאינה בן פקועה לענין שיצטרך שחיטה, ואילו היה אוכל בהמה זו בלא שחיטה היה לוקה משום נבלה, ממילא גם לענין ממונות אנו מחזיקין אותה שאינה בן פקועה וחייב ארבעה וחמשה על טביחתה.

ועפ"י סברא זו יישב הגאון ר' בן ציון קאהן זצ"ל [אבני ציון ח"ב סי' מ"ז] מה שקשה בחולין י"א שלומדים דין הליכה אחר הרוב מקרבנות עגלה ערופה ופרה אדומה דאי אפשר לבדוק, וליחוש דלמא טרפה הם? אלא לאו משום דאמרי זיל בתר רובא ע"ש. וקשה הא קיי"ל בפסחים דף מ"ה ע"א נזיר דף ל"ז ע"ב וחולין דף ס"ה ע"א דחולין מקדשים לא גמרינן [ועי' רא"ש פסחיס פ"ב סי' ג'] ,ומבואר במהרש"א שבועות דף כ"ו ע"ב דהך סברא דחולין מקדשים לא גמרינן כ"ע אית להו, וליכא מאן דפליג בה ע"ש. והיאך ילפי הא דאזלי בתר רובא בכל התורה מקדשים כיון דחולין מקדשים לא גמרינן.

והנה בחוות דעת [יו"ד סי ק"י בבית הספק] כתב ליישב דברי  הרמב"ם דסד"א מה"ת לקולא, וקשה מחולין דף י"א היאך ילפי רוב מכל הקרבנות הא י"ל משום דסד"א לקולא לא חיישינן לטרפה דדברי הרמב"ם הם רק בכה"ג דהאיסור מפורש בקרא, אומרים ש"ודאי איסור" אסרה תורה ולא ספק משא"כ במקרה שההיתר מפורש בכתוב אומרים "ודאי היתר" מותר ולא ספק. ובשו"ת אבני נזר [או"ח סי פ"ד אות ג] הביא תי' זה בשם שו"ת חכם צבי וכתב שם בשם בעל חי' הרי"ם זצ"ל שהוא המאמר הנכבד מכל ספר חכם צבי. והקשה לפי"ז בשו"ת בשמים ראש החדשות סי' כ"ד דא"כ בכל קדשים בעי וודאי כשרה ולא ספק והיאך סמכינן ארוב בהמות כשרות בקדשים הא רוב הוי ספק לפי"ד השטמ"ק [ב"מ דף ו ע"ב הנ"ל] ובקדשים בעינן ודאי כשרה ולא ספק.

ואפשר לומר בכל הקרבנות שפיר אזלי בתר רובא אף דבעינן ודאי כשרה דכבר הוחזק הרוב בעודה חולין ללאו טרפה [ונ"מ דמותר להקדיש ועוד] ורוב שהוחזק הוי ודאי ולא ספק. ומעתה מה מאד מיושבת קושייתנו הנ"ל דמכל הקרבנות מוכח דגם בחולין אזלי בתר רובא דאיס"ד דרק בקדשים מהני רוב והא בקדשים כעינן ודאי כשרה ורוב הוי רק ספק והיאך מהני רוב כקדשים וע"כ משום דהוחזק הרוב בעודה חולין והוי הרוב ודאי ומוכח דגם בחולין אזלי בתר רוב ולא קשה דחולין מקדשים לא גמרינן דמקדשים מוכח ע"כ דגם בחולין אזלי בתר רוב, וזה נחמד ודו"ק עכ"ד האבני ציון.  

ה] אולם אם כי הדברים משכנעים אין להעלים עין ממה שכתב ההפלאה שאין כן דעת הראשונים שהרי בספ"ק דכתובות גבי תינוק שנמצא דאמרינן רוב ישראל – ישראל, להשיב לו אבידה, הקשו התוס' הא אין הולכין בממון אחר הרוב? והתם הא כבר הוחזק התינוק לישראל [כשהוא רוב ישראל] לענין להחיותו וכו'. וכ"כ התוס' שם דכולה מילתא הומ"ל לענין נגיחה היינו דאפילו רוב ישראל אי נגח תורא דידן לדידיה פטור מטעם אין הולכין בממון אחר הרוב, והרי בכה"ג כבר הוחזק כהרוב ישראל להחיותו ולחייבו במצוות, ומ"מ כתבו ענין אין הולכין בממון אחר הרוב, ומוכח דכל היכא דבעינן ודאי ולא מהני רוב גם היכא שכבר הוחלט כהרוב לענין שאר מילי מ"מ אינו נחשב לודאי לגבי היכא דרוב לא מהני.

ו] וחזי הוית יסוד נפלא בקהילות יעקב [הודפס בספר שב שמעתתא עם הערות קה"י] דהכלל של השטמ"ק דבמקום דבעינן ודאי, רוב לא מהני, זהו דוקא היכא דחזינן ריעותא לפנינו ונסתפקו בדבר אלא שהעמדנו אותו על הרוב, וכגון ההיא דקפץ אחד המנויין בתוכן וכגון ההיא דשתוקי שאין הדבר ידוע ממי, והוצרכנו ללכת בתר הרוב, אחר שנסתפקנו במהותו וכל כה"ג אכתי נקרא ספק, אבל כשהדבר הוא כסדר העולם ולא חזינן בה שום ריעותא כה"ג הרוב נקרא שפיר ודאי. וניחא נמי בזה הא דכל ישראל מיקרי קהל ודאי ולא חיישינן לדילמא לאו אביו הוא עכ"ד יעו"ש מה שהאריך בזה

והסיק הש"ש, דודאי גם לענין ספק ממזר אזלינן בתר רובא ובתר חזקה כמו בכל התורה. ובאמת גם הפר"ח מודה דהיכא דאיכא חזקה לאיסורא אזלינן בתרה, ומש"כ הפר"ח דאצטריך קרא ללמד דספק ממזר מותר אפילו במקום דאיכא חזקה לאיסור, אין כוונתו לחזקה גמורה, אלא כוונתו לחזקה שהורעה וכגון בספק גירושין שנעשה מעשה לבטל את החזקה אלא שאין אנו יודעים אם הועיל המעשה ההוא או לאו, הרי החזקה הורעה ושוב אי אפשר ללכת אחריה. ולחזקה כזו נתכוון הפר"ח, דבכה"ג איצטריך קרא להתיר ספק ממזר דאי לאו קרא הייתי אומר דאסור.

 

אורות הגבעה חול המועד פסח

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

 

 

חצי שיעור חמץ

השבוע נדון בנושא "חצי שיעור חמץ". לשחות בים תלמודו של ענין זה היא משימה כבירה וענקית, לאור העובדה שמדובר במים שאין להם סוף. וננקוט בידינו כלל הברזל שלימדונו חכמינו ז"ל, שלא עלינו המלאכה לגמור, אבל בד בבד, אין אנו בן חורין להיבטל ממנה. מול סוף, לכבוד שבת חול המועד פסח, נעיין קצת במקראי קודש של שיר השירים שנקרא [או ליתר דיוק "מושר"] בשבת קודש הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה. הגיליון נודב השבוע לזכות מרת הענא מרים בת חנה שתזכה לחוש על בשרה ברכת אני ה' רופאך יחד עם שאר חולי ישראל.

למה צריך פסוק מיוחד לאסור אכילת חמץ כל שהוא?  

בהלכות חמץ ומצה [פ"ז ה"ז] פסק הרמב"ם: "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא, הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל" עכ"ל. והקשה בכסף משנה וז"ל וקשיא לי, למה לי קרא בחמץ בפסח שאסור מן התורה, הא בכל האיסורים קי"ל ח"ש אסור מן התורה עכ"ל ועי' במ"מ . ונרד אל העי"ן ונדלה פנינים ומרגליות ממה שנאמר בנושא ע"י מאורי עינינו רבותינו האחרונים.

גם בסוף היום אסור

ראשון לציון בס' ציון לנפש חיה [הידוע בכינויו "צל"ח", בפסחים ס"ה וכן בתשובותיו נודע ביהודה] כתב שהוצרך הרמב"ם לדרשא זו, משום דנפק"מ באוכל פחות מכזית בסוף יום ז' דפסח באופן ששוב אין לו זמן לגמור אכילתו בכזית, שאין כאן איסור חצי שיעור כיון דלא חזי לאצטרופי. ועל כן הביא הרמב"ם את הפסוק, שממנו לומדים שיש איסור של אכילת פחות מכשיעור משום דיני חמץ. ומבואר מדבריו דסבר דהטעם דחזי לאצטרופי הוא כפשוטו משום הרחקה לכזית שלם, ולכן אין איסור תורה לאכול חצי שיעור בסוף היום באופן שאין אפשרות לגמור את השיעור לפני צאת החג. ומה שהיה פשוט לו, היה מקור של ספק לרבים אחרים כולל הגרע"א בתשובותיו.

וחזי הוית בס' אבן יחזקאל [לג"ר אברהם ויינפלד זצ"ל עמ' ל"ד] שכתב ליישב עפימש"כ בספר ציונים לתורה להגאון ר' יוסף ענגיל [סימן כ"ב] להסביר בהא דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש בחצי שיעור, אי אסור מן התורה או לא, שתלוי בפלוגתת הראשונים, אי כל איסורים שבתורה איסורי גברא או איסורי חפצא המה, דר' יוחנן ס"ל כל איסורים שבתורה הם איסור חפצא, לכן הוזקק לומר חצי שיעור אסור מה"ת, דלדידיה דס"ל שכל איסורים הם איסור חפצא, א"א לומר חצי שיעור מותר מה"ת, ואם תאכל עוד חצי שיעור אסור יתהפך החצי שיעור הראשון ג"כ לאיסור דזה לא שייך רק אי אמרינן איסור גברא ועל גברא שפיר שייך תנאי זה, ולכן מוכרחים לומר ח"ש ג"כ אסור מה"ת. אבל ר"ל ס"ל כל איסורים שבתורה הם איסורי גברא, ממילא שפיר ס"ל חצי שיעור מותר מה"ת ובאכילת חצי השיעור השני, הראשון יתהפך אוטומטית לאיסור, כי על איסור גברא בהחלט שייך תנאי כנ"ל. ובזה רצה לחדש שבתרומה האיסור אינו אלא משום זרות, ונחשב לכל הדעות איסור המוטל על גברא, שם יסבור גם ר' יוחנן שחצי שיעור מותר מן התורה.

ולאור האמור, יש ליישב דברי הרמב"ם עפ"י הנחה נוספת שכתבו האחרונים, שכל איסור התלוי בזמן ידוע איסור גברא הוא ולא איסור חפצא, כי לא יכונה שם איסור חפצא רק באיסור שהוא עולמית אבל איסור התלוי בזמן אינו אלא איסור גברא, שבאותה זמן אסרה התורה. ונמצא, שכאן בחמץ שנחשב לאיסור גברא, סובר גם ר' יוחנן, שחצי שיעור מותר מה"ת, ומובן היטב הצורך שראה הרמב"ם להביא דרשה מיוחדת לאסור חצי שיעור כנ"ל.

ובזה יש ליישב גם הקושיה השניה שהקשה שם בכסף משנה, שאם לומדים מפסוק "לא יאכל חמץ" ההיגיון מחייב ללמוד את ההיפך הגמור ממה שלמד הרמב"ם, כי לא "יאכל" משמעו שיעור אכילה דהיינו כזית, וא"כ נאסור רק כזית ולא פחות עי"ש. ולפי הנ"ל הדברים מתיישבים היטב, שללמוד שאינו אסור רק בכזית, אין צורך בפסוק, שמעצמנו אנו יודעים שחצי שיעור מותר, משום שהוא איסור גברא ובאיסור גברא גם ר' יוחנן מודה שחצי שיעור מותר מה"ת. וע"כ בהכרח בא הפסוק להוציא מסברא חצונה זו ולאסור חצי שיעור כנ"ל עכ"ד.

וכעין זה כתב בס' דברי שלום [ח"ג סי' רל"ב] עפ"י מה שכתב הרוגוצ'ובר זצוק"ל בספר צפנת פענח, דמאן דס"ל חמץ לאחר פסח מותר, ס"ל דחמץ הוה כמו איסור גברא, דאסור משך זמן פסח לאדם לאכלו, אבל למאן דס"ל חמץ לאחר פסח אסור כר"י, א"כ נחשב חמץ איסור חפצא, דפסח הוא איסור ממש כנבלה ואין עליו היתר אחר הפסח. לכן קמ"ל הרמב"ם אפילו לר"ש, דחמץ אחר הפסח מותר, מ"מ אסור חמץ בחצי שיעור. לכך הביא הפסוק "לא יאכל" לרבות חצי שיעור אף דהוה איסור גברא ואינו דומה לשאר איסורי חצי שיעור שהם איסור חפצא ודו"ק. [מה שגם שהמקור של איסור חצי שיעור הוא מהפסוק "כל חלב" וחלב הוא איסור חפצא, אשר על כן נצרך לימוד מיוחד לאיסור גברא, עי' מהרלנ"ח מובא במ"מ].

הפסוק נצרך לאסור אכילה בשוגג

ואשקוטה ואביטה בס' המופלא אבני שהם [לגאון המופלא ר' משה לייב שחור זצ"ל עמ' קי"ד] שכתב ליישב עפ"י מה שהציע, שכל איסור חצי שיעור בכל איסורי התורה אינו אלא אם יאכלנו במזיד אבל בשוגג אין בו איסור כל עיקר [ורק באיסור מעילה מבואר בגמ' כריתות דף יח ע"ב דאיכא איסורא אף בפלגא דשיעורא ואע"ג דמעילה אינה אלא בשוגג, ברם שאני איסור מעילה דהוא איסור ממוני אבל בכל איסורי התורה שפיר י"ל דבשוגג אין בו איסור חצי שיעור]. אכן, באיסור חמץ בפסח גילתה תורה שיש בו איסור חצי שיעור אף אם עבר ואכלו בשוגג, ולכך נצרך ד"ולא יאכל חמץ", לאשמעינן חידוש זה, שאף בשוגג אסרה בו תורה חצי שיעור. והנה הרמב"ם בהלכה זו מיירי בין באוכל במזיד ולענין כרת ובין באוכל בשוגג ולענין קרבן, ומשמע איפוא דמה שכתב בתחילת דבריו דכל שהוא חמץ בפסח יש בו איסור תורה קיים גם במזיד גם בשוגג, ולהכי יפה הביא לקרא דולא יאכל חמץ לרבות חצי שיעור באיסור חמץ דלשוגג איצטריך לה, ולא כן בשאר דוכתי שמזכיר הרמב"ם איסור חצי שיעור מדבר מאיסור מזיד [ראה פ"ב שביתת עשור ה"ג ופי"ד מאכ"א הל' ב' ודו"ק].

פרי יצחק – הפסוק מוציא מההיקש למצוות אכילת מצה

הגר"י בלאזר תירץ [שו"ת פרי יצחק ח"ב סי' י"ז] שבגמ' פסחים [ל"ה] איתקש אכילת חמץ לאכילת מצה, דכתיב "לא יאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות", וכיון שאכילת מצה אינה מתקיימת בפחות מכזית הו"א שגם אינו עובר על אכילת חמץ בפחות מכזית, ולכן איצטריך את הילפותא של לא יאכל ע"כ. וכמובן שדבריו קיימים רק לפי הדעות שאין מצוה בחצי שיעור וכבר האריכו בפלוגתא זו בספרים רבים ואכ"מ ועי' לדוגמה בס' חזון עובדיה ח"ב בקיאות מבהילה בנידון.

חצי שיעור חמץ נושא אותו שם איסור "חמץ"

והנה כתב הרמב"ם [הל' שבועות פ"ד ה"א] מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור שאין אכילה פחותה מכזית והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבילות וטריפות וכיוצא בהן עכ"ל. ועיין משנה למלך שהביא בשם הר"ן שתמה על הרמב"ם שמי שנשבע שלא יאכל, דסתם אכילה בכזית, א"כ זה לא קיבל עליו שלא לאכול כי אם כזית, ולמה יאסר בפחות מכזית, הלא על פחות מכזית לא נשבע כלל. והביא הר"ן 'יש מי שאומר' שחולק על הרמב"ם דלא שייך איסור חצי שיעור אלא באיסורי תורה אבל בשבועה שאיסור הבא מעצמו כיון שלא נתכוון אלא לכזית, פחות מכזית היתר גמור הוא.

ומפורסם בבי מדרשא, מה שכתב באבני מילואים בתשובותיו [בסי' י"ד] ליישב דעת הרמב"ם, דהן אמת דמי שנשבע שלא יאכל קאי באכילה שהיא כזית אלא דממילא חל עליו האיסור גם בחצי זית משום חזי לאיצטרופי. והביא ראיה לדבריו מש"ס שבועות [כ"ז ע"ב], אמר רבא נשבע על ככר, ואכלה, אם שייר ממנה כזית, נשאל עליה. אכלה כולה, אין נשאל עליה. וביאר הקהילות יעקב [סי' כ"ב אות א'] טעם הדבר, שזהו כלל בכל מקום שאי אפשר להתפיס דינים למפרע על דבר שאינו בעולם, וכאן כיון שעבר זמנה ופקע דינה של השבועה, הרי זה כאילו אינו בעולם כלל עכ"ד. ולמה רק באם נשאר ממנה כזית נשאל עליה, הלא לדעת הרמב"ם גם חצי שיעור אסור בשבועה? אלא מוכח דחצי שיעור זה לא מצד שבועה שהרי לא נשבע אלא על שיעור שלם, רק דממילא חל עליו איסורים בחצי שיעור משום דחזי לאיצטרופי, לכן אינו בשאלה רק עד שישאר ממנו כזית דהוא איסור שבועתו ואז ממילא הותר גם במשהו אבל באם נשאר פחות מכזית אינו יכול להישאל, שהרי אין כאן איסור מצד שבועות להתירו אלא איסור הבא ממילא של חצי שיעור וליתא בשאלה עכת"ד.

הרי לדעת האבני מילואים חצי שיעור חלב וחצי שיעור דם אין שם איסור של חלב או דם אלא שם חלות איסור חדש של חצי שיעור איסור כללי וכן חצי שיעור של שבועה אינו איסור שבועה אלא חלות חדשה של איסור חצי שיעור לכן באם נשאר פחות מכזית ליתא בשאלה, ודו"ק.

ומופת לדבר - מדברי הרמב"ם שכתב בהלכות שבועות הנ"ל שזה כאוכל חצי שיעור "מנבלות וטרפות" ולא משום איסור שבועה ודו"ק.

לפ"ז כתב בס' באר שרים [על המועדים סי' כ"ו] דלכן הביא הרמב"ם פסוק מיוחד בחצי שיעור של חמץ, לאלפנו בינה דהגם דדעת הרמב"ם, דחצי שיעור בכל איסורי תורה אינו נקרא בשם האיסור של שיעור שלם כמ"ש בהל' שבועות. אך בחמץ שנאמר לא יאכל הוא אותו שם איסור. ונפקא מינה שמאכילין אותו הקל הקל גם בחצי שיעור, שאם אמר להאכילו נבילה שהוא בשיעור שלם בלאו, עדיף מחמץ שאיסורו בשיעור שלם בכרת ודו"ק עכ"ד הבאר שרים. וכ"כ הגר"ש עלברג זצ"ל [בקובץ הפרדס שהוא היה עורכו שנה נ"ג חוברת ב'] עיי"ש מאמרו ותקיים בו מצות שמחת החג.

ועוד לאלוה מילין: הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל אמר בשם אביו הגר"מ זצ"ל, בחולה שהאכילוהו ביוה"כ פחות פחות מכשיעור, דיכול להתפלל תפילת נעילה דאף דנעילה הוי תפילת התענית ומי שלא התענה אינו מתפלל נעילה אבל כאן שאכל פחות מכשיעור הרי לא עבר על איסור יוה"כ, דחצי שיעור אף דאסור מה"ת אינו איסור פרטי אלא איסור כללי של חצי שיעור בלא שם. ולכן פסק הרמב"ם [פ"ה משבועות הל"ו] וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבילות וטריפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני עכ"ל. דכונת הרמב"ם הוא דכיון דחצי שיעור אינו איסור פרטי רק איסור כללי בלא שם ולכן חשיב כאינו מושבע מהר סיני וחלה שבועה על חצי שיעור. והלכך מי שאכל פחות מכשיעור ביוה"כ יכול להתפלל נעילה שנחשב למתענה שקיים מצות התענית שהרי חצי שיעור אינו איסור יוה"כ רק איסור כללי בלא שם. והוסיף הגרי"ד [כמו שכתבנו לעיל], שנאלץ הרמב"ם להביא פסוק מיוחד לאסור חמץ לאלפנו דעת שחצי שיעור חמץ נושא אותו שם "איסור חמץ" של חמץ כשיעור. ונ"מ לענין שבועה שאם נשבע שלא לאכול חמץ, ואכל פחות מכזית דאין השבועה חלה דמושבע ועומד הוא מהר סיני הוא. ועיין בשו"ת אחיעזר [ח"ב ס"א סי' כ"א] שתירץ כן. ובזה יש לבאר הירושלמי בפסחים [פ"ב הל"א] דאסור להאכיל חמץ לבהמת הפקר וזה נלמד מלא יאכל ואין זה מטעם איסור הנאה וכדמבואר בירושלמי אלא איסור בפ"ע שלא להאכיל חמץ, דהיינו דהאיסור הוא שלא יעשה אדם פעולה שהחמץ יהיה נאכל. ולכן מובן גם למה יש איסור מיוחד על חצי שיעור דאף דהגברא לא עשה מעשה אכילה על החמץ דשיעור אכילה בכזית אבל לגבי החפצא של חמץ הרי החמץ נאכל ועל החמץ שיחשב כנאכל אין צריך לשיעור כזית וזה אסור מגזה"כ דלא אכל.

בתורת האדם שער הסכנה הביא הרמב"ן ב' דעות בחולה שמאכילין אותו הקל הקל תחילה אם יש ב' חציי זית של איסור, אחד חלב ואחד נבילה, אם נחשב חצי זית של חלב כאיסור חמור לגבי חצי זית נבילה או דשניהם שוין. ולכאורה ב' הדעות ברמב"ן נחלקו אי חצי שיעור הוא איסור פרטי ולכן חצי שיעור חלב חמור מחצי שיעור נבילה או דחצי שיעור הוי איסור כללי בלא שם ולכן אין חצי שיעור חלב איסור חלב אלא איסור בלא שם ולכן אינו חמור מחצי שיעור של נבילה דכל איסורי חצי שיעור שוין הם. ועי' באריכות נפלאה במשנת יעבץ [או"ח סי' י"ד] ועוד במנ"ח [מצוה י"ט].

ובס' היקר גן שושנים [להרה"ג ר' מנחם גנק שליט"א ח"ב סי' ל"ד שם הובא הנ"ל ועי' גם בהררי קדם ח"ב מה שהובא בשם הגרי"ד] כתב שלכאורה נ"מ אי חצי שיעור הוי איסור פרטי או איסור כללי בלא שם, אם אכל חצי שיעור של בשר בחלב וכלאי הכרם שלא כדרך אכילה אי אסור מן התורה, שהרי כלאי הכרם ובשר בחלב חייבין אף שלא כדרך אכילה ואי חצי שיעור הוי איסור פרטי הרי גם חייב מדאורייתא שלא כדרך אכילה. אבל אי יש עליו שם איסור כללי של בב"ח וכלאי הכרם לכאורה לא יהיה אסור שלא כדרך אכילה אלא דיש לעיין בזה בחצי שיעור כיון דאינו אכילה כיון דהוי פחות מכזית אי חל עליו דין דשלא כדרך אכילה וצ"ע.

והנה עיין באו"ח סי' תר"ח סעי' ב' - נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה והן אינן יודעות להוסיף מחול על הקודש אין ממחין בידם. וברמ"א כתב, והוא הדין בכל דבר איסור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין ודוקא שאינו מפורש בתורה אע"פ שהוא דאורייתא אבל אם מפורש בתורה מוחין בידו. ועיין בהגהות רע"א וז"ל מסתפקא אם בחצי שיעור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין דמקרי אינו מפורש בתורה עכ"ל. וכתב בגן שושנים שלכאורה ספיקו של רע"א תלוי ועומד ביסוד דין איסור חצי שיעור אי הוי איסור פרטי או איסור כללי דאי הוי איסור פרטי אם כן הוא איסור מפורש בתורה. ועי' בס' מאור יחזקאל [עמ' קס"ו].

ונראה דנ"מ בזה יהיה גם במי שכתב אות אחת בשבת דאסור משום חצי שיעור וכדמפורש ברש"י בשבת דף ע"ד דאסור לאפות פחות מכשיעור דחצי שיעור אסור מה"ת אם נחשב כמחלל שבת שדינו כמומר לכה"ת כולה ושחיטתו נבילה.

חצי שיעור מצוה

והמנחת חינוך נסתפק אי לגבי מצוות יש קיום של חצי שיעור דמי שאינו יכול לאכול כזית מצה אם יש קיום בחצי שיעור ולכאורה הדין דחצי שיעור שייך רק באיסורים. ומ"מ חזינן דסבר המנ"ח דחצי שיעור הוי איסור פרטי דאם היה איסור כללי בלא שם הרי אין כלל שייכות למצוות דצריך שיתייחס לקיום של מצוה מסויימת ופשוט עכ"ד.

מראה מקום אני לך

והנה בקושיא זו האריכו הרבה, ואנו לא באנו אלא לתת טעימה קלה ממה שנאמר בענין, ישמע חכם ויסף לקח. וע"ע: בקובץ הפרדס [שנה ס"ד חוברת א'] ובמועדים וזמנים [ח"ג] שהרמב"ם לא חידש איסור אכילה בחצי שיעור אלא איסור הנאה, ב"הפרדס" [אייר תשמ"ט] רצה לומר שחמץ הוא איסור גברא וא"א ללמוד מכל חלב שהוא איסור חפצא [כדלעיל], אבל הגר"ש בירנבוים זצ"ל, ראש ישיבת מיר, דחה דבריו מהגמרא שלומדת מכל חלב איסור יו"כ שגם אינו אלא איסור גברא, הר צבי פסחים [כ"ג:], קובץ זכור לאברהם [עמ' ת"א והלאה] אריכות נעימה בדיונים שונים בחצי שיעור כולל דיון אם לחצי שיעור יש אותו שם איסור כמו שיעור שלם, חבצלת השרון [פ' חיי שרה]. באור שמח [פ"א ה"ז מהל' חו"מ] והחת"ס [פסחים כ"א:] ביארו עפ"י מה שכתב הר"מ [בפ"י מלכים ה"ט] דבאיסורי אכילה של בני נח אין דין שיעורים כיון דלא ניתנו שיעורים בסיני אלא לישראל ולא לב"נ. וכיון דבאותה שעה שהיה להם דין ב"נ הוזהרו בחמץ אף על ח"ש לבן נח, נקבע כן לדורות דאף ח"ש אסור. ובמנחת סולת [מצוה י'] שבאותה שעה נמנו על הפסח אף בפחות משו"פ דבב"נ חשיב ממון אף בפחות משו"פ כמבואר בסנהדרין [נ"ז.] כך לדורות אפשר למנות בפחות משו"פ. ושמעתי כמדומני ממו"ר שליט"א שהטעם שקטן שנתגדל בין הפסחים שהביא פסח אינו חייב בפסח שני הוא משום שלפני מתן תורה טרם ניתנו שיעורים וגם קטן [בר-דעת] היה חייב בתור גדול, נמצא שלדורות נשאר הדין שקטן יכול לצאת ידי חובה גם בקטנותו. וחיזוק לדבריו נמצא באור שמח, חת"ס ובמנחת סולת הנ"ל שנקטו אותה סברא וכל הנחלים הולכים אל הים. ועי' אבני נזר שע"ו שנקט שחצי שיעור הוא בדיוק חצי שיעור [עי' לקמן] וחידש הרמב"ם בחמץ שגם כל שהוא אסור. ואולם כבר תמהו אחרונים על האבני נזר איך כתב כדברים האלו והלא מפורש היפוכם ברמב"ם פי"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ב "ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור אבל אינו לוקה אלא על כזית" ועי' מש"כ להגן על האבני נזר בס' מחנה יוסף [שבת בפרק על חצי שיעור]. במנחת אשר [פסחים סי' נ"ד] חידש שהרמב"ם בא לאסור אכילת כמות כ"כ מועטת שאין בה הנאה עיי"ש. ועי' משנת סופר [שבועות סי' ל"ט, מ'] ובס' אורות הפסח [לג"ר שלמה וואהרמן ז"ל] מש"כ בזה.

למאי נפק"מ המחלוקת מהו שיעור איסור החזקת חמץ בפסח?

ומענין לענין באותו ענין, נביא קושיא אחרת: אין מלקות בעובר על איסור בל יראה ובל ימצא, שהרי האיסור ניתק לעשה דתשביתו ואין מלקות בלאו הניתק לעשה, א"כ קשה, במה פליגי בית שמאי ובית הלל [ביצה ב.] ב"ש אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת וב"ה אומרים זה וזה בכזית. ובגמ' [בביצה ז] אמרינן דפליגי לענין בל יראה כמה שיעורו. וקשה למאי נפק"מ מה השיעור, הרי אין עונש מלקות בכל מקרה ולענין איסור, א"צ שיעור דהא קימ"ל חצי שיעור אסור מן התורה! ורבים התקשו בזה ושערי התירוצים נפתחו כאולם. מכח קושיא זו כתבו חלק מהאחרנים להוכיח שאין איסור חצי שיעור בבל יראה. ונשדד עמקים כעת עפ"י שיעורי הגרב"ד פוברסקי שליט"א [פסחים עמ' קי"ג] ובהמשך נסקור מהלכים נוספים בענין.

אי' בגמרא פסחים ו: "הבודק צריך שיבטל, מ"ט? אי נימא משום פירורין, הא לא חשיבי וכו'. ובחידושי רבינו דוד כתב וז"ל ה"נ הו"ל למימר דלית ביה שיעורא שאינו עובר בב"י וב"י אלא בכזית כדאי' בפ"ק דביצה אלא דעדיפא מיניה קאמר, דאי נמי אמרת שהוא צריך לבער בפחות מכזית מדין חצי שיעור שאסור מן התורה, בפירורין אינו בדין ב"י וב"י משום דלא חשיבי וכו' עכ"ל. ומבואר בדברי רבינו דוד, שיש מקום להסתפק בזה אם שייך איסור ח"ש בלאו דב"י או לא. ובאמת נראה להוכיח מדברי הגמ' לקמן [דף מה] דליכא איסור ח"ש בב"י, דאמרינן שם שני חצאי זיתים וחוט של בצק ביניהם, רואין כל שאילו ינטל החוט וניטלין עמו חייב לבער ואם לאו אינו חייב לבער ע"ש. ומבואר דבפחות מכזית אינו חייב לבער. והנה אם היה איסור ח"ש בב"י הרי היה צריך לבערו משום איסור ח"ש. וכן אמרי' שם עוד דלא אמרן אלא בעריבה אבל בבית חייב לבער. מ"ט? דזימנין דכניש להו ונפלי גבי הדדי. ומשמע דרק משום דיתכן ויצטרפו שניהם לכזית מחויב לבער ומבואר דאין איסור כלל בפחות מבזית וכפי הנראה לראיה זו נתכוון בשאגת אריה סי' פ"א.

ובאמת יש ליתן טעם מ"ט לא אמרינן איסור ח"ש גם באיסור ב"י, ומאי שנא לאו דב"י מכל איסורין שבתורה. ובשאג"א שם ביאר בזה דכל איסור ח"ש הוא משום דחזי לאיצטרופי לשיעור שלם וממילא כ"ז שייך רק באיסור אכילה דבכה"ג אחר שיאכל עוד ח"ש וישלים לשיעור שלם, הרי איגלאי מילתא למפרע דמה שאכל ח"ש מתחילה היה ג"כ באיסור, שהרי בזה הוא מצטרף ומשלים להשיעור משא"כ באיסור ב"י, הרי אף אם ישלים לשיעור שלם לא יעבור למפרע ורק מכאן ולהבא שיש לו שיעור שלם עובר בב"י, וכיון שלא שייך שיעבור בזה למפרע, ליכא בזה איסור ח"ש. אכן כל דברי השאג"א מיוסדים על דברי הגמ' ביומא [דף ע"ד] דמבואר שם דטעם איסור ח"ש הוא משום דחזי לאיצטרופי והשאג"א הבין דברי הגמ' כפשוטם דמה דחזי לאיצטרופי הוא סיבת האיסור, דכל מה שאסרה תורה ח"ש הוא משום שיכול להצטרף לשיעור שלם, ומשו"ה ס"ל דאם גם אחר שיצטרף לכשיעור לא יעבור למפרע, שוב ליתא לאיסור. אכן, בפשוטו היה אפשר לפרש בדברי הגמ' ביומא שם דהא דחזי לאיצטרופי אי"ז סיבת האיסור אלא הוא בגדר סימן וראיה, דכיון דאם יצטרף עוד ח"ש לשיעור שלם יעבור באיסור, ע"כ דכל פורתא ופורתא אסירא אלא שלא חייבה תורה מלקות אלא בכשיעור דאם הח"ש הראשון היה מותר היאך נאסר ע"י שאכל עוד ח"ש. ולפי"ז גם אם יאכל ביוה"כ סמוך לשקיעה"ח יעבור באיסור ח"ש דאיסור ח"ש הוא איסור בפנ"ע. ולפי"ז גם בב"י שייך האיסור ואף שלא יעבור למפרע, מ"מ הרי אם יהיה לו שיעור שלם בביתו יעבור בב"י, וע"כ דבכל פורתא כבר איכא איסור ב"י. ובאמת י"ל דבזה גופא נסתפק רבינו דוד אם בעי' שיהא חזי לאיצטרופי בשביל עיקר האיסור ולפי"ז ל"ש הך איסורא בב"י או דהוי זה רק ראיה שיש איסור בח"ש. ולפי"ז איתא להאיסור גם בב"י. [א.ה. עיין מאמרי הארוך בקונטרס שמחת שמואל בנושא "סיבה וסימן"].

ובאופן אחר היה נראה לבאר למה אין איסור בל יראה בחצי שיעור איסור ח"ש בלאו דב"י, דהנה יסוד שיעור כזית דבעינן בב"י ילפינן בביצה שם מאכילת חמץ דבעי' כזית. וביאור הדברים נתבאר לעיל דיסוד איסור ב"י הוא הרחקה שלא יבוא לאכול חמץ ומה"ט בחמץ שאינו ראוי לאכילה אינו עובר בב"י ע"ש. ונראה עוד, דיסוד האיסור הוא שלא יראה חמץ שאם יאכלנו יתחייב כרת וכלישנא דקרא [שמות י"ב י"ט] שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. ומעתה נראה דשוב ל"ש איסור ח"ש בב"י דכיון דיסוד האיסור הוא שלא יבוא לאכול החמץ שחייב עליו כרת ושיעור זה ודאי הוא בכזית שוב לא שייך לאסור בב"י פחות מכזית מדין ח"ש וכו' עכ"ד הגרב"ד פוברסקי שליט"א.

ובקובץ נזר התורה [כסלו טבת תשס"ה ע' שי"ב] ריכז כמה תירוצים לבאר למאי נפק"מ השיעור של חמץ אם על שיעור אין מלקות ועל פחות מכשיעור, בין כה אסור משום חצי שיעור אסור מן התורה, ונביא מדבריו [הובא גם בס' דף על דף פסחים עמ' רי"ב]:  

א] יש ליישב ע"פ מה שכתבו במהר"ם חלאווה [פסחים מד] וכן בחתם סופר [יומא ע"ג ע"ב] וכן בשו"ת אבני נזר [או"ח סי' שעו] דהא דחצי שיעור אסור מן התורה דוקא חצי ממש ולא פחות. לפי זה אתי שפיר, דבעינן לדעת כמה השיעור השלם כדי לדעת כמה החצי ממש. אבל בשו"ת פני מבין [או"ח סי' קפב] תמה עליו דבכל דוכתא משמע אפילו כ"ש. וכן בגור אריה יהודה [סי' ז'] תמה עליו דכיון דחצי שיעור הוא משום דחזי לאצטרופי מה לי חצי מה לי כ"ש. וכן בשו"ת עמודי אש [סי' ד'] וכן מדייק בתוס' יוהכ"פ מרש"י ביומא ע"ג ד"ה חצי שיעור דכתב חצי שיעור כלומר פחות מבשיעור. ולכאורה מה כוונתו אלא בא לומר דאף כ"ש אסור. וכן מדייק מרש"י הנ"ל בשו"ת שו"מ [מ"ג ח"א סי' עב]. וכן כתב בגליוני הש"ס שם. וכן כתבו בשו"ת הרדב"ז [ח"ב בלשונות הר"מ סי' קסה] וכן הרש"ל בביאורו לסמ"ג [מל"ת סי' סט]. ולפי הני שיטות יתורץ בתירוצים דלקמן.

ב] עוד י"ל ע"פ מה שכתבו באחרונים דהא דחצי שיעור אסור ה"מ בעיניה אבל ע"י תערובות מותר. כן כתבו הר"ש [פ"ב מטבול יום מ"ג] וכן במהרש"א [פסחים מד] וכן בפמ"ג [יו"ד בפתיחה להלכות תערובות ח"ב פ"א ד"ה הנה] וכן במהרי"ץ חיות [ביצה ד] וכן בשו"ת שו"מ [מ"ג ח"ב סי' צג]. ובטעם הדבר כתב בחו"ד יו"ד [סי' קד] ע"פ דברי החכם צבי [סי' פו] דהא דאסור חצי שיעור הוא משום אחשביה וכן כתב בבית האוצר [כלל מא ס"ק כג], א"כ ע"י תערובות ליכא אחשביה דהכוונה להיתר שבו. וכן כתב בשו"ת אריה דבי אילעי, וכעין זה כתב בחתם סופר [ע"ז סז] להסביר שיטת רבינו יקיר שם דסובר דהא דאמר ר"ש כ"ש למכות הוא דוקא בעין ולא ע"י תערובות. לפי זה אתי שפיר דהנפק"מ באופן שנתערב החמץ דליכא איסור בחצי שיעור. לכך הוצרך לדעת כמה השיעור. וכ"כ במצפה איתן [ביצה ב] וכן בשו"ת תורת חסד [סי' נה ס"ק א] כנ"ל. וכן תתיישב לפי זה דעת הרמב"ם שצריך פסוק מיוחד ללמוד איסור אכילת חצי שיעור, דקמ"ל דגם ע"י תערובת אסור [וכ"כ בס' דברות אריאל יומא ובס' באר המלך על הרמב"ם לג"ר אברהם דוד רוזנטל].

ג] עוד י"ל דמיירי שביטלו דליכא אלא איסור דרבנן כמבואר בפסחים [ד:], ובאיסור דרבנן להרבה שיטות ליכא איסור של חצי שיעור. כן כתבו התוס' חולין [ל"ג בא"ד והשלישי] וז"ל "אע"ג דחצי שיעור אסור מן התורה הכא דפסול הגוף דרבנן לא החמירו", משמע להדיא מדבריהם שבדרבנן חצי שיעור מותר. ובארעא דרבנן וכן בעין זוכר [סי' י"ח] הביאו ראיה מתוס' זה. וכן בשו"ת חות יאיר [סי' סו] כתב שבדרבנן חצי שיעור מותר, לכך צריך לדעת כמה השיעור אבל ברש"ש שם הקשה על תוס' דבדרבנן נמי חצי שיעור אסור וכן הקשה במהרי"ץ חיות שם וכן בלב אריה שם, וכן סוברים הריב"ש [סי' ר"ס] וברדב"ז [סי' עח] וכן בשו"ת מהר"מ שיק [סי' י"ב] ובשו"ת מהרי"א [יו"ד סי' קע"ג] הרחיב בזה. ועיין שו"ת פרי השדה [ח"ד ס"ק עז] הביא בשם הפרי חדש [יו"ד סי' ס"ח] דדם שבישלו שאסור מדרבנן חצי שיעור אסור.

ד] עוד י"ל ע"פ מה שכתב רש"י תמורה ד: דכהנים לוקין על לאו הניתק לעשה א"כ הנפק"מ לדעת כמה השיעור לגבי מלקות לכהנים.

ה] עוד י"ל ע"פ השיטות דחצי שיעור אפרן אסור כיון דהא דכל הנשרפין אפרן מותר משום דנתעביד מצוותן משא"כ בחצי שיעור דליכא מצוה של תשביתו כיון שאינו עובר בבל יראה לא מקיים מצוה בשריפתן שמא אסור ליהנות מחמץ. עיין שו"ת מהרי"א [או"ח סי קכ"ח] מחנה חיים [ח"ב סי' ל"ו] מהר"מ שיק [או"ח סי ר"ו] מה שכתבו בזה א"כ נפק"מ לדעת כמה השיעור לדעת דאפרן מותר.

ו] עוד י"ל ע"פ מה שכתבו התוס' שבועות כב דשבועה שלא לאכול חמץ חלה על חצי שיעור לכן בעינן לדעת כמה השיעור, שו"ת פני מבין או"ח [סי' קי"ד].

 

עיונים קצרים בשיר השירים

"ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין" – "חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה". מה פשר חביבות ועדיפות דברי סופרים על פני דברי תורה? הסוד נעוץ בהבנה שתורה שבעל פה מונחת בתוך לבותיהם של ישראל, וישראל חביבים לפני הקב"ה אפי' יותר מהתורה עצמה. וכאסברה לן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל: .... ובזה נבין מה שיצחק אהב את עשו כפי מה שאמרנו מכבר, כי בעשו היו כלולים הגרים שמהם יצאה התגלותה של כל תושבע"פ "כולהו סתימאה אליבא דרבי עקיבא" "וסתם מתניתין רבי מאיר" [סנהדרין פו א] והוא היה הבכור, כמו דאמר בתדב"א "אתה אומר תורה קדמה, ואני אומר ישראל קדמו" דישראל הם בחינת תורה שבעל פה אשר עליה נאמר 'כי טובים דודיך מיין' – "חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה" [שהש"ר א' י"ח] מה שהם קודמים לתורה היינו תורה שבעל פה שקודמת לתורה שבכתב, דלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה שנאמר 'כי ע"פ הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. ויעקב אשר הרגיש כי תורה שבעל פה רז הבכורה גנוז בקרבו של עשו והוא ברשעתו רוצה לבלעהו כמו שאמר אחר כך "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" [בראשית כז מא] "עשו אחיך מתנחם לך להרגך" [שם כז מב] לכן התאמץ לשלול ממנו את הבכורה, ולכן בזמן שעשו בא מן השדה והוא עייף שעבר בו ביום חמש עבירות [וראה ב"ב טז ב] אמר עתה הגיעה השעה להורידו מן הבכורה" עכ"ד.

מבואר בספה"ק שהתורה נתנה לישראל בשביל סגולתם הפנימית העליונה. הרי גרמה סגולה אלקית גנוזה זו להופעת תורה מן השמים עליהם, ונמצאת עליונה תורה שבע"פ בשרשה משורש תורה שבכתב. וזה הפירוש העמוק למאמרם "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה". [ועי' דברים נשגבים בפחד יצחק על פסח מאמר פ"ג וינעם לך מאד.]

המן הוא לחם מן השמים ובחינת תורה שבכתב ואילו ארץ ישראל שזכינו לה בעמל ויגיעה היא בחינת תורה שבעל פה החביבה, כמו שכתוב 'חביבין דברי סופרים מדברי תורה'. ולכן חביבה ארץ ישראל יותר מן המן "דמאן דאכל דלאו דילי,ה בהית לאסתכולי ביה" [ירושלמי ערלה פ"א ה"ג]. ובמדבר המזון התקבל בבושה משום שקבלו אותו במתנה בלי יגיעה מצדם [ואולי זה הפירוש "ויענך וירעיבך" הנאמר על המן. העינוי וחוסר השביעה נבעו מכך שלא היה נדרש עמל וקיבלו מתנת שמים]. ובארץ ישראל זכו אל התורה בכח היגיעה והחביבות היא תולדת היגיעה [עי' ברש"י על הגמרא בב"מ ל"ח "רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו" שע"י שהוא עמל ויגע בו הוא חביב לו]. וקבלת המזון הוא מקביל לתהליך קבלת ומסירת התורה. ולכן במדבר שבו קיבלו התורה מתנת שמים ניזונו מהמן, ובארץ ישראל שבה יגעים להבין את התורה, זוכים למזון אף הוא ע"י יגיעה ועבודת הארץ "דמפקא מזון" כדאיתא בגמרא [ברכות מ"ט.] והכל ענין אחד [עפ"י השפ"א סוף פרשת מסעי]. ועי' עוד בר"ן [בדרשותיו דרוש שביעי] וברבינו יונה [באבות פ"א משנה א'].

ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין: ודרשו רז"ל כי טובים דודיך מיין - ערבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה. ובודאי שדבר זה צריך ביאור, למה מיד בתחילת שיר השירים כשמתחיל לרמז על ענין מתן תורה, הרי הוא מתעורר בענין ערבותם של דברי סופרים? [עי' בזה בפחד יצחק שבועות מאמר יא]. והנה פירש רש"י ישקני מנשיקות פיהו - נשיקת פה אל פה כחתן אל כלה. והקשה בזה ת"ח גדול אחד, למה מקפיד רש"י לפרש שנשיקת פה אל פה היא כנשיקת חתן אל כלה, וכי מיוחדת נשיקה זו לחתן וכלה יותר מלכל איש ואשתו?

ונראה שכאן הקב"ה נתן לנו את כח פיו, שהתורה שלנו גוברת על התורה שלו כביכול, ולא בשמים היא. וידועים דברי הגמרא: אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל-פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל".

בנשיקין קדישין, בחינת אתדבקית רוחא ברוחא, נמסר לנו הכח לחדש מעצמנו. הדוגמה והמשל הוא לחתן וכלה, כי זו שעת כריתת הברית לעומת בעל ואשה שעל ידי חיבורם מחזקים ברית שקיימת כבר אבל אינם יוצרים ברית חדשה.

והדברים מקבלים תוספת הבנה עפ"י מש"כ בהגדת מרבה לספר: הנה מצינו שבשעה שרצה יצחק למסור ליעקב את כח הברכה נשקו קודם, ומשמע לנו מזה כי יחודה של הנשיקה הוא בזה שהיא מעבירה כח הפה של הנושק, וע"י נשיקת יצחק ליעקב עוברת כח הברכה מפיו של יצחק לפיו של יעקב. וכן הוא בנשיקת יעקב לרחל פירש רש"י שבכה אז על שאינה נכנסת עמו לקבורה והרי בצוואת יעקב ליוסף פירש רש"י שלכן הוצרכה רחל להקבר בבית לחם כדי שתתפלל על בניה כשיצאו לגלות ע"י נבוזראדן. וגם כאן נשמע לנו מהד דבריו, שכח התפילה והבכיה של רחל המבכה את בניה עבר לה מיעקב ע"י נשיקה זו. וזהו ענין נשיקת חתן וכלה שע"י זה נעשה חיבור והשתתפות בין כוחות היצירה של הפה, ואם גם באיש ואשה שייכת נשיקה זו אין בזה אלא המשך של החיבור שנתהוה ע"י נשיקת חתן וכלה, והדא הוא דכתיב "ישקני מנשיקות פיהו" - כנשיקת פה אל פה חתן אל כלה, שאז בשעת מתן תורה נתחברו הקב"ה וכלל ישראל חיבור של חתן וכלה ונכלל בזה גם חיבור של כוחות יצירה של הפה. ונמצא שכח החידוש של הפה של כלל ישראל נובע מאותה נשיקה ואותו חיבור פה אל הפה של הקב"ה כביכול שנשלם בשעת מתן תורה וכח החידוש של הפה של כלל ישראל הרי הוא מוציא לאור עולם את דברי סופרים הערבים יותר מיינה של תורה.

וידועים דברי הירושלמי שאמר רשב"י שאם היה בהר סיני היה נותן שתי פיות לכל בן ישראל אחד לדברי תורה ואחד לשאר דיבורים. והיה הדבר תמוה בעינינו, וכי ניתנו הפיות בשעת מתן תורה והלא בשעת בריאת האדם ניתנו? אלא שבאמת חוננו ישראל בפה של דברי תורה בהר סיני ע"י נשיקה פה אל פה מאת הקב"ה, ולזה טען רשב"י, שהיה צריך ליתן פה מיוחד לזה ונפרד לגמרי מפה השייך לדברים בטלים. וכבר דרשו חז"ל 'כי חיים הם למוצאיהם' אל תיקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה. וברית כרותה היא שהמוציא דברי תורה בפה לא במהרה הוא שוכח, שהרי ההוצאה בפה מורה על החיבור אל אלקים חיים וחיותם של דברי תורה הללו מפקעת אותם מגדר השכחה עכ"ד.

"משכני אחריך נרוצה" - בשהש"ר: אמר ר' מאיר בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל התורה, אמר להם הקב"ה, הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה, ואני נותנה לכם. אמרו לפניו, רבש"ע, אבותינו ערבים לנו. אמר להם, אבותיכם צריכין ערבים. למה הדבר דומה, לאחד שהלך ללוות מן המלך. אמר לו, הביא לי ערב ואני מלוה אותך. הלך והביא לו ערב אחד, אמר לו, ערבך צריך ערב. הלך והביא לו ערב שני, ואמר לו ערבך צריך ערב. כיון שהביא לו ערב שלישי אמר, תדע כי מפני זה אני מלוה לך. כך, בשעה שאמרו ישראל לקבל התורה, אמר להם, אני נותן לכם תורתי, הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה ואתננה לכם. אמרו, אבותינו ערבים אותנו. אמר להם הקב"ה, אבותיכם יש לי [טענה] עליהם, אברהם יש לי עליו, שאמר במה אדע. יצחק, יש לי עליו שהי' אוהב לעשו ואני שנאתיו שנאמר ואת עשו שנאתי. יעקב, שאמר נסתרה דרכי מה'. אלא הביאו לי ערבים טובים ואני נותנה לכם. אמרו לפניו, רבש"ע נביאינו ערבים לנו. אמר להם, יש לי עליהם שנאמר והרועים פשעו בי וגו' וכתיב כשועלים בחרבות נביאיך ישראל היו. אלא הביאו ערבים טובים ואתננה לכם. אמרו, הרי בנינו עורבים אותנו. אמר הקב"ה, הא ודאי ערבים טובים על ידיהם אתננה לכם, הדא הוא דכתיב מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, ואין עוז אלא תורה שנאמר "ה' עוז לעמו יתן" וגו'.

דברי המדרש מאד נפלאים לא האבות ערבים טובים לא אברהם יצחק ויעקב ולא הנביאים כולם יש לו להקב"ה עליהם ולא נאמנים אליו יתברך לקבל ערבותם כדי לתת תורה לישראל אך בנים של ישראל בלבד ערבים טובים לפני הקב"ה ועליהם אומר הא ודאי ערבים טובים על ידיהם.  

הנה כך הי' אומר מרן המשגיח ר' ירוחם זצ"ל [הובא בס' אשר לשלמה על שה"ש עמ' מ"ח]: גדול נמדד רק לפי הדור. המשיח יהי' הגדול של הדור הכי חשוך. וכגדול של אותו הדור החשוך, הנהו אמנם יותר גדול מהגדולים הקודמים. חושך קובע מקום יותר גדול מן האור.

בן ישיבה כיום המתייגע היטב על תורתן של הגדולים אשר מדורות שלפנים ולפני פנים ועם כל יגיעתו ועדיין אינו עומד על דבריו של אותו הגדול אבל סוכ"ס יתכן והנהו יותר גדול מן אותו הגדול עצמו באמת, כי אין ספק בזה אלא שאי אפשר לדבר על זה כ"כ, כי מן הדברים האלה עלולים עוד להתהוות בעלי גאוה. אולם ודאי כן הוא הדבר בחושך נורא כזה אשר לא יודעים אנחנו מה שאנחה אחת בדורנו אנו יכולה לפעול למעלה ראש. כיום הנה בני ישיבה ודאי יתכן כי הם גדולים יותר מאלה הגדולים אשר מדור שלפנים עד כאן דברי רבינו ירוחם זצ"ל בפרשת שלח.  

הכי כתוב בספר שבחי ר' חיים ויטל ז"ל פעם אחת שאלתי למורי ז"ל ר' חיים ויטל ז"ל להאריז"ל איך הי' אומר לי שנפשי היא מעלה כ"כ כנזכר בשער הגלגולים באורך. והרי קמן שבדורות הראשונים הי' צדיק וחסיד שאין אני מגיע לעקבו. ויאמר, דע, כי גדולת הנפש אינה תלוי' כפי מעשה האדם רק כפי הזמן והדור ההוא כי מעשה קטן מאוד בדור הזה שקול ככמה מצוות בדורות הראשונים כי בדורות האלו הקליפה גוברת מאוד מאוד עד אין קץ מה שאין כן בדורות הראשונים. ואלו הייתי אני באותן הדורות היו מעשי וחכמתי נפלאים מכמה צדיקים הראשונים אשר על כן שלא אצטער על זה כלל כי בלי ספק יש לנפשי מעלה גדולה על כמה צדיקים הראשונים מזמן תנאים ואמוראים ע"כ מספר שבחי ר' חיים ויטל ז"ל.

אנחנו חיים בדור שטוף הפלאפונים [אגב, ראיתי בחור לא מגולח, בלבוש העתיק, חרדי לכל דבר, עונה לפלאפון באמצע שמונה עשרה!! הוא כנראה שכח להיות "חרד" לבוראו העומד, כביכול, מולו], קווי הנייעס, עיתונים כשרים יותר ופחות [משום מה, מאד מקפידים על צילומי נשים אבל מקילים באיסור לשון הרע. מי שצווה על הצניעות צווה גם על כבוד הזולת...], פלאפל-פיצה-שווארמה-דור-הזלילה-והסביאה, דור השטחיות-רדוף-התאוות, אשר בו התאוות הישנות מתחזקות וחדשים לבקרים נוצרות תאוות והתמכרויות חדשות. כולנו נמצאים בחזית-קרב אדיר וכביר. המצליח להתעלות עשרה טפחים מעל למציאות הרדודה, זוכה לגדולה מסויימת שבדורות הקודמים לא השיגו מהסיבה הפשוטה שהניסיונות דאז היו שונים.  

טול רבי משה פיינשטיין לדוגמה: הוא לא נהג לעשן, גם לפני שהתפרסמו הסכנות הבריאותיות החמורות. היא נימק הימנעותו בכך שסירב להכניס שום דבר לפה לשם תענוג בעלמא. כמה קשה להתגבר בדור ובחברה כללית הסובבים לגמרי סביב עולם התפנוקים. מי שמגלה כוח איפוק נחשב לגבור אמיתי הראוי ליותר מדליות ממפקד הרואי שחרף נפשו למות במלחמה עקובה מדם. בינו נא זאת!

"משכני אחריך נרוצה. הביאני המלך חדריו, נגילה ונשמחה בך". אין חגי ישראל מנותקים זה מזה ואינם מהווים כל אחד מערכת בפני עצמה חסר כל זיקה לחגים אחרים. אדרבה, אנחנו נעים כל הזמן בתהליך הדרגתי של עלייה רוחנית, וממשיכים כל חג נוסף את העלייה של החג הקודם. התפתחות זו נרמזת בפסוקים. "משכני [שה"ש א ד] הוא בפסח, משכו [שמות יב כא] שנמשכו בני ישראל בעל כרחם ממצרים. אף שלא היו מוכנים בכל לבם לכן נקרא ביד חזקה, וכמשל המושך מבטן האם כו' [במדרש שוח"ט תהלים ק"ז]. אחריך נרוצה, בשביעי של פסח שרצו לתוך המים במסירת נפש. הביאני המלך חדריו - חדרי תורה [ילקוט שה"ש] בשבועות. נגילה ונשמחה בחג הסוכות." [שפ"א פסח תרל"א]. מעניין שהפירוש הפשוט של "משכו" הוא על השה של קרבן הפסח. אבל לדעת השפ"א הפסוק גם מרמז על תהליך נפשי קשה שעבר על היהודים. אחרי זמן כ"כ רב במצרים וצורך לצאת למדבר, לא היה השחרור ממצרים אירוע נטול היסוסים ולבטים נפשיים קשים. בפנימיות של משיכת הפסח הייתה כרוכה גם משיכה בעל כרחם ממצרים. מופת לאימות הבנה זו: הפרשה העגומה של "זכרנו את הדגה" ורצון לחזור למצרים. אחר כך רצו לתוך הים במסירות נפש "אחריך נרוצה". לא הייתה זו רק מרוצה להימלט מהמצרים הרודפים אחריהם אלא בפנימיות העניינים היתה זו מרוצה לקראת האלקים.

אמנם, אחרי שביעי של פסח אנחנו עדיין עומדים בחצי הדרך. "הביאני המלך חדריו". אין אנו רוצים קבלת התורה החיצונית אלא לבוא לתוך חדריה. מה פשר הביטוי "חדרי תורה"? [מוצאים מטבע לשון זו, בקידושין [י,ב] עיי"ש]. והאיר הגאון רבי דוד מן [די באר שמות תנינא תקכ"ט] שהכוונה היא שהוא נכנס לתוך התורה, כאדם הנמצא בתוך חדר, שאין זה דבר חיצוני בו אלא שכל עצמותו ישנה בחדר זה. הימצאות ארוכה בתוך חדרי התורה כאשר כל עצמותו ספוגה בקדושתה, בהכרח מביאה למצב של "נגילה ונשמחה". מה ההבדל בין גילה לשמחה? הגר"א מבאר שההבדל שבין גילה לשמחה הוא, כי גילה באה על דבר תמידי ושמחה היא בדבר שנתחדש, כמו בהוולד בן לאדם אזי בעת הוולדו ישמח אביו, ואחר כך כל ימי הבן גילה לאביו... (משלי כג כד(. התורה היא שמחת ההתחדשות ושמחה תמידית בו זמנית. בצירוף השהות בצילא דמהימנותא, השמחה פורצת גדר. נגילה ונשמחה בסוכות. ויש להוסיף לדברי השפת אמת, שהמילה האחרונה של פסוקנו הוא "בך" שאולי רומז לשמיני עצרת שעושים סעודה אחת קטנה יחד עם המלך, כאשר כל משרתיו ופועליו יצאו החוצה. כך אחרי סוכות שבה הקרבנו שבעים פרים לאומות העולם, בשמיני עצרת מקריבים פר אחד בלבד, לסמל את הקירבה הבלעדית שזכינו לה. "בך" ורק "בך". 

כתוב בפסוק "משכו" [שמות י"ב כ"א] ודורשים חז"ל: ידיכם מעבודה זרה. פירוש, שהיה קשה להם לפרוש מעבודה זרה כו'. והנה מיד אחר זה נאמר [שם ל"ט] וגם צידה לא עשו להם ודרשו על זה הפסוק [ירמיה ב ב] זכרתי לך חסד נעוריך כו'. יש ללמוד מזה שבחן של בני ישראל, שעצם בני ישראל לעולם להתמשך אחר הבורא יתברך רק "החושך יכסה ארץ" [ישיעה ס, ב] ותיכף ברגע אחת שנגאלו, מיד נתעורר כח אהבתם לה' יתברך. לכן כתיב [שה"ש א ד] 'משכני אחריך נרוצה' שהגם שבגלות האהבה מסותרת, מכל מקום על ידי רמז מעט שימשוך אותנו הבורא יתברך אנו מוכנים לרוץ אחריו בכל לב. וזהו שכתוב הוציא כו' על צבאותם ולהיות מתהפך ברגע אחד מכלל עבדי פרעה להכנס בכלל צבא ה'. אינו דבר קטן להגיד שבחן של בני ישראל כי עצם לבות בני ישראל לעולם אינו משתנה .... [שפ"א בא תרל"ט ועי' משפטים תרס"א].

שבת שלום חג שמח ואורות אין סוף!!!