אורות הגבעה נשא תשע"ד

אורות הגבעה

 

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

פרשת נשא

עניני סוטה

השבוע נעסוק בכמה עניינים הקשורים לדיני סוטה. ויהי רעוא קדמך דתפתח לבאי באורייתא – אמן!

האם צריך שני עדים לבירור  

המשנה הראשונה פותחת: המקנא לאשתו, ר"א אומר מקנא לה על פי שנים ומשקה לה עפ"י עד אחד או על פי עצמו. רבי יהושע אומר מקנא לה על פי שנים ומשקה עפ"י שנים [סוטה ב.]. פירוש – המקנא לאשתו ואומר לה לא להתייחד עם פלוני, והיא עברה על הציווי והתייחדה עמו מרצון, רבי אליעזר אומר שאינה נאסרת עליו כדין סוטה וכן אינה משקה אותה מים המאררים אלא אם כן קינא לה בפני שנים. ועל הייחוד אין צריך שני עדים אלא מספיק עד אחד או אפילו הוא עצמו, שיעיד שהתייחדה ונסתרה עמו ואז היא שותה. ורבי יהושע חולק ואומר שגם הייחוד צריך שנים כדי להשקותה. לפי הבנה פשוטה זו, נשנו כאן כמה דינים נפרדים: א] דין קינוי שצריך שנים לדעת כולם. ב] דין סתירה שנחלקו ר"א ור"י אם מספיק אחד שמעיד שנסתרה או צריך שנים. ג] הנובע מכך – דין השקאה לעוברת שקינא לה בעלה בפני שנים ונסתרה [לר"א באחד ולר"י בשנים]. לפ"ז דין קינוי הוא דין עצמאי – כדי לשוות וליצור חלות קינוי, צריך שנים, ללא קשר להמשך התהליך. כמה מפתיע, איפוא, פירוש רש"י כאן שפירש אחרת [תמיד חשוב להבין לבד ואז לראות אם קלעת לדברי המאור הגדול רבן של כל ישראל...], וז"ל: "אם בא להשקותה, צריך להביא שני עדים שאמר לה בפניהם אל תסתרי עמו ואם לא קינא לה בפני שנים אינה נאסרת עליו בסתירתה ואינה משקה". משמעות דבריו שכל דין קינוי הוא רק אמצעי להגיע להשקאה ואינו דין בפני עצמו. הלא דבר הוא. וכבר עמד על כך הגרי"ז זצ"ל הפירושו למשנה והוסיף שהעדים הם לקיום הדבר ואינם רק לראיה, "ומוכרח כן מדברי הגמרא דף ב ע"ב, אל יאמר אדם בזמן הזה לא תסתרי בהדי פלוני דלמא קימ"ל כר"י בר"י דאמר קינוי עפ"י עצמו ומסתתרה וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה, וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם ע"כ. הרי מבואר לפי"ז, דלמ"ד דס"ל דבעי ב' עדים לקינוי, יכול לקנא בזה"ז בינו לבינה משום דאין זה קינוי כלל בלא עדים אף שיודע שקינא לה. ובאמת רש"י בעצמו כתב בסוה"ד "ואם לא קינא לה בפני ב' אינה נאסרת עליו בסתירתה [ואינו משקה]", משמע שגם לקינוי עצמו יש משמעות, וא"כ, למה כתב דאם בא להשקותה צריך להביא ב' עדים על הקינוי, משמע שכל דין הקינוי הוא משום ההשקאה, וצ"ב.  

וכתב הגרי"ז: "הנראה בזה, דתרתי קתני הכא, א] דאין קינוי בלא עדים כלל ולא נאסרה עליו. ב] דגם להשקותה צריך לראיה לב' עדים. דגם לברורי מילתא הוי כדבר שבערוה וצריך שני עדים ולא סגי לנו במה שהיה עצם הקינוי בפני שני עדים, ותרווייהו נכללו במשנה במקנא לה עפ"י שנים עכ"ד.

הרי שהגרי"ז חידש והוכיח מתוך דברי רש"י שמלבד דין שני עדים הנצרך לעצם הקינוי ישנו דין שני עדים גם לצורך ההשקאה. והיסוד לדבריו הוא משום שסבר שגם במעשה הנעשה לברורי מילתא בדבר שבערוה בעינן ב' עדים ככל דבר שבערוה [ומה דלר"י נאמן על הסתירה עפ"י עצמו או עפ"י עד אחד הוא משום שיש לו נאמנות כשני עדים].

איברא, דחידוש זה, שגם לברורי מילתא הויא כדשב"ע וצריכה ב' עדים צ"ע, הלא בירור דבר שבערוה אינו דבר שבערוה ממש אלא גילוי מילתא לחוד ובכה"ג לא בעינן שנים, כמבואר בתוס' גיטין [דף ב' ע"ב ד"ה עד אחד נאמן באיסורין]. הגמרא אומרת שעד אחד נאמן להעיד על כשרות הגט משום שעד אחד נאמן באיסורין. והקשה ר"ת, מה תשובה היא זאת, עיקר הגט יוכיח שאין מועילה עדותו של עד אחד, שצריך לחותמו בשנים? ותירץ "דה"ק, דע"א נאמן באיסורין, בכה"ג שעיקר הגט נעשה כבר ושוב אין צריך אלא גילוי מילתא לידע אם לשמה נכתב". מבואר שכתיבת הגט היא עיקר הדבר שבערוה והבירור אם נכתב לשמה אינו אלא בירור צדדי ולא צריך שני עדים.

ועיין עוד בספר תורת גיטין [ד"ה עד אחד נאמן באיסורין, ומקוצר המקום לא אוכל לצטט מדבריו, וכבר אמר בועז לקוצרים 'ה' עמכם'] שמבואר להדיא כדברינו ודלא כיסודו של הגרי"ז וכיון שאין עדי הקינוי מעידים על דבר שבערוה ממש אלא לברורי מילתא וכלשון הגרי"ז לא מיקרי דבר שבערוה ולא נצריך שני עדים.

אולם, בחתם סופר [שם בגיטין] כתב כדברי הגרי"ז וז"ל אבל כונת התוס' כך היא: דקרא עפ"י ב' עדים יקום דבר קאי אשני ענינים, א] שלא יקום דבר בלי עדים, כגון קנין גיטין וקידושין שאם נעשה בלא עדים אינו מתקיים וכו'. ב] אפי' אחר שנעשה כדינו ובאים להעיד על דבר, צריכין ב' עדים לראיה ולנאמנות, ועל אלו ב' דברים בא הכתוב לומר ע"פ ב' עדים יקום דבר וכו'. הרי מבואר לכאורה ממש כיסודו של הגרי"ז. ועי' מה שהאריך ביישוב דברי רש"י בס' היקר 'אמרי ראובן' [עמ' פ"ט שהביא כל הנ"ל].

סתירה בדברי הרמב"ם

והנה, פסקי הרמב"ם בזה תמוהין וסתרי להדדי. בפ"א מהל' סוטה הל' א' סתם הרמב"ם כרבי יהושע דקינוי בפני שנים בעינן וז"ל שם קינוי האמור בתורה וכו' שיאמר לה בפני עדים אל תסתרי וכו'. אכן בפכ"ד מהל' אישות בהל' כ"ה כתב הרמב"ם בזה"ל אמר לה בינו לבינה אל תסתרי עם איש פלוני וראה אותה שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו בזמן הזה שאין שם מי סוטה וחייב להוציאה עכ"ל. ומקור דינו הוא בגמרא [ב:] דרבי יוסי ברבי יהודה אמר משום רבי אליעזר דמקנא לאשתו על פי עד אחד או על פי עצמו ומשקה לה על פי שנים. ואמר רבי חנינא מסורא לא לימא איניש לאיתתיה בזמן הזה לא תיסתרי בהדי פלוני דילמא קיימא לן כרבי יוסי ברבי יהודה דאמר קינוי על פי עצמו ומיסתתרא וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם יעויי"ש. הרי סתם בפ"א מסוטה כרבי יהושע דקינוי בפני שנים בעינן וא"כ אמאי פסק בהלכות אישות דחיישינן אף לקינוי דבינו לבינה. ובקרן אורה בסוגיין וכן האחיעזר סימן ח' האריכו בשיטת הרמב"ם יעויי"ש.

והנצי"ב בהעמק שאלה [שאילתא ק"כ אות ג'] הביא דהגאון בעל הבני אהובה [הגאון רבי יונתן אייבשיץ זצ"ל] תירץ דאע"פ שאינו "שותה" אא"כ קינא לה בפני שנים אבל "נאסרת" אף בקינא לה בינו לבין עצמו, דסוף כל סוף רגלים לדבר שנטמאה שהרי קינא לה ונסתרה, ובשלמא לשתות אינו נאמן לנו לשתות על פיו למחוק את השם על פיו אלא על פי עדים ולפיכך ליכא השקאה אלא בעדים [ולכן פסק הרמב"ם שאין השקאה אלא על פי שנים], אבל לאסור אותה סגי אף בקינוי דבינו לבינה דסוף כל סוף רגלים לדבר שנטמאה כיון שנסתרה אחר שקינא לה ולכן נאסרת עליו. אכן אכתי צ"ב, אמאי כתב הרמב"ם בהלכות אישות דבזמן הזה שאין מי סוטה נאסרת בקינוי דבינו לבינה, וצ"ב אמאי בזה"ז, הא אפילו בזמן הבית גם כן נאסרת עליו דאף שקינא לה שלא בפני עדים ואי אפשר לו להשקותה כמו שפסק הרמב"ם בפ"א מהלכות סוטה, מ"מ נאסרת עליו כיון שרגלים לדבר שנטמאת. וי"ל דבזמן הבית, כיון שיכול היה לקנא לה קינוי חמור בפני שנים כדי להשקותה, אז אם קינא לה בינו לבינה ובאופן שאינו יכול להשקותה, נראה לה שאין הבעל מקפיד כ"כ ואינו חושדה, דאם היה חושדה באמת היה מקנא לה בפני שנים ובאופן שיוכל להשקותה, ולהכי אינה חוששת לקינויו, ובכי האי גוונא ליכא רגלים לדבר מהא שנסתרה, אבל בזמן הזה, דאין השקאה ואין נפ"מ בין אם קינא לה בפני שנים לבין קינוי דבינו לבינה דלעולם אין הקינוי אלא כדי לאוסרה עליו, להכי חמור בעיניה אף קינוי דבינו לבינה ואם נסתרה, רגלים לדבר שנטמאת ונאסרת עליו עכת"ד הבני אהובה. נמצא שאין מחלוקת ואף ר' יהושע במשנה מודה שלאיסור סגי קינוי בינו לבינה והוא אמר שצריך שנים כלפי ההשקאה.

והנצי"ב בהעמק שאלה תמה תמה קרא על תירוץ זה, דאיך אפ"ל כן דאף לרבי יהושע נאסרת בזמן הזה בקינוי דבינו לבינה משום שרגלים לדבר שנטמאת, הרי מבואר בדברי רב חנינא מסורא דלא לימא איניש לאיתתיה בזה"ז אל תסתרי עם פלוני דילמא קיימ"ל כרבי יוסי ברבי יהודה. ומוכח, דרק לדעת רבי יוסי ברבי יהודה דס"ל דסגי בקינוי בינו לבינה נאסרת משא"כ לרבי יהושע כל זמן שלא קינא לה בפני שנים אינה נאסרת.

וכתב הנצי"ב זצ"ל דהרמב"ם גרס בסוגיין כהשאילתות שהעתיק לסוגיין בזה"ל אמר רב חנינא מסורא לא ליקני איניש לאיתתיה בזה"ז דילמא מקרי ומיסתתרא וליכא מי סוטה למיבדקה ואישתכח דקאסר לה עילויה לעולם עכ"ל. ולגירסא זו, לא נזכר בדברי רב חנינא דהחשש בזה"ז הוא רק לדעת רבי יוסי ברבי יהודה, וא"כ י"ל דזוהי גם גירסת הרמב"ם בסוגיין וס"ל דהחשש הוא אף לדעת רבי יהושע ומהטעם שכתב הבני אהובה דאף שהשקאה ליכא אלא בקינוי בפני שנים אבל רגלים לדבר שנטמאת איכא אף בסתירה דלאחר קינוי דבינו לבינה בזה"ז, ושפיר פסק הרמב"ם בהל' אישות דקינא לה בינו לבינה בזה"ז ונסתרה אסורה לבעלה עכת"ד הנצי"ב ודפח"ח.

וחמותי ראיתי אור בס' היקר דברות אריאל [סוטה סי' א'] שדחה תירוץ זה עפ"י דברי הגר"ח הלוי [פ"ו מהלכות יבום הי"ט] והאחיעזר שכתבו דבסוטה שקינא לה [אף בשני עדים] ונסתרה ליכא רגלים לדבר שנטמאת, והוכיחו זאת מהא דנחלקו רב רב אחא ורבינא אי מהני מחילה לאחר שנסתרה להתירה לבעלה [כ"ה.], ולכאורה איך תועיל המחילה לאחר שנסתרה, הרי בשעת הסתירה עדיין לא מחל לה וכיון שעברה על קינויו ונסתרה, הרי רגלים לדבר שנטמאת, ואיך תועיל המחילה אח"כ לבטל הרגלים לדבר שנטמאת. אלא ודאי דאף בסתירה שלאחר קינוי ליכא רגלים לדבר שנטמאת ואינו אלא ספק, ומעיקר הדין הוה לן לאוקמא אחזקת כשרות, ומה שנאסרת הוא רק מכח חידוש התורה שאשה נאסרת בקינוי וסתירה ולפיכך למ"ד דמהניא מחילה אחר סתירה האיסור הוא רק משום שהבעל עדיין מקפיד על סתירתה ואם מחל לה ואינו מקפיד בטל האיסור שחל בה מכח קינוי וסתירה, שהרי מחל לה והרי היא חוזרת להיתרה הראשון עכת"ד. וכדבריהם מבואר בתוס' כ"ח בד"ה אינו דין דבסוטה ליכא רגלים לדבר שנטמאת יעויי"ש שהוכיחו זאת מסוגיית הגמ' שם ויעויי"ש בהגר"ח והאחיעזר שביארו עפ"ז את שיטת הרמב"ם התמוהה בדין צרת סוטה יעויי"ש. [אמר הכותב הצב"י - באמת, יש מחלוקת יסודית בראשונים אם בסוטה אומרים רגלים לדבר. עי' בס' הנפלא 'שיעורי דבר מלך' על הש"ש ש"א פ"א לג"ר בערל קרויזר זצ"ל מה שכתב בזה].

ולדבריהם שוב ליכא למימר כהבני אהובה, דשיטת הרמב"ם דבסתירה שלאחר קינוי דבינו לבינה נאסרת משום שרגלים לדבר שנטמאת, דהרי כמשנ"ת, מוכח מסוטה כ"ה דאף בקינא לה בפני שנים ונסתרה ליכא רגלים לדבר שנטמאת, וא"כ ק"ו דבקינוי דבינו לבינה ליכא רגלים לדבר שנטמאת [והגר"ח והאחיעזר האריכו לבאר על פי יסוד זה את שיטת הרמב"ם בדינא דצרת סוטה] וא"כ מוכח דהרמב"ם עצמו ס"ל דאין סוטה נאסרת אלא מחמת הקינוי ומגזה"כ ובדליכא קינוי כהלכתו אינה נאסרת מחמת רגלים לדבר, ושוב צ"ב בשיטת הרמב"ם, אמאי בקינא לה בינו לבינה נאסרת.

ונראה דהרמב"ם ס"ל דקינוי בינה לבינה נמי הוי קינוי [וצריכים עדים רק כדי לברורי], אך תורת קינוי ישנה גם בקינוי דבינו לבינה, ולכן פסק בהלכות אישות דאם קינא בינו לבינה וראה שנסתרה נאסרת עליו מגזירת הכתוב דקינוי וסתירה כיון דגם קינוי בינו לבינה שמה קינוי, וסובר הרמב"ם שזה גופא הוא החידוש בדברי רבי חנינא מסורא שגם קינוי בינו לבינו תורת קינוי עליו, ולכן נאסרת מגזירת הכתוב דקינוי וסתירה אבל רבי יהושע במשנה סובר שלהשקאה צריך שני עדים, כי למחוק שם ה' אינו נאמן. אמנם דוקא בזמן הזה דבזמן ביהמ"ק אם לא קינא לה בפני שנים קינוי הראוי להשקאה אינה חשה לקינויו ואינו קינוי כלל אבל בזמן הזה שאין השקאה ואין נפ"מ בין אם קינא לה בפני שנים או בינו לבינה שפיר חמור בעיניה אף קינוי דבינו לבינה וכמש"כ כ"ז הבני אהובה ותורת קינוי עליו ונאסרת מחמתו. והיינו דקאמר רב חנינא מסורא דלא לימא איניש לאיתתיה בזה"ז אל תסתרי עם פלוני - כי קינוי דבינו לבינה תורת קינוי עליו - ואם תסתר תיאסר עליו. וגרסת הרמב"ם כהשאילתות דרבי חנינא מסורא גם בשיטת רבי יהושע אמרה כמו שהובא לעיל, ושפיר פסק הרמב"ם כרבי יהושע דלהשקאה בעינן קינוי בפנים שנים אבל להאסר עליו בזה"ז סגי אף בקינוי דבינו לבינה ודו"ק היטב עכ"ד ה'דברות אריאל' ועיי"ש עוד. ובאמת, הרש"ש הקשה סתירה זו ברמב"ם והוסיף להקשות איך הרמב"ם פסק נגד המשנה, וכי בכל מקום נחמיר כדברי היחיד נגד רבים? ולאור הנ"ל, לא קשה מידי, שאם הרמב"ם גרס כגירסת השאילתות אין הוא פוסק נגד המשנה. ואמנם שו"ר בבית שמואל [סי' קט"ו סקל"ו] שיישב את הסתירה ברמב"ם באמצעות החילוק האמור בין השקאה שהוא עפ"י שנים לבין איסור שהוא עפ"י אחד אלא שלדבריו עדיין יקשה איך הרמב"ם פסק נגד המשנה. וכמובן שבהגלות נגלות גרסת השאילתות וההצעה שהרמב"ם גרס כוותיה, לא קשה מידי. ובפתחי תשובה [סי' קע"ח ט"ו בדעת השו"ע והטור] ובערוך השלחן [קע"ח כ"א אף בדעת הרמב"ם] כתבו שלכתחילה צריך לחוש אפילו לקינוי בינו לבין עצמו משום זהירות אם כי מעיקר הדין אינו נאסרת אלא בשנים. והמעיין בלשון הרמב"ם יראה יחזו פנימו שדבריהם קשים להולמם, שהרי כתב הרמב"ם בהלכות אישות שאסורה מעיקר הדין. וכן בלשון השו"ע [קט"ו ט'] מבואר כן. כל זה העיר בס' אמרי ראובן [מס' סוטה עמ' י'] אך הוסיף להביא מדברי המאירי שכתב מדיליה לפרש בדיוק כך.

 עד אחד המעיד על ספק טומאה

הש"ש [ש"ו פכ"ג] חקר בענין נאמנות עד אחד בספק טומאה ברשות היחיד. במסכת סוטה דף כ"ח ע"א ילפינן מקראי דאשה שקינא לה בעלה אל תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עמו הרי היא נאסרת על בעלה מן התורה בסתירה זו עד שיבדקוה המים, הרי שאסר הכתוב אשה לבעלה מספק כודאי וממה שאסרה הכתוב בלשון טומאה דכתיב 'ונטמאה', מזה ילפינן לכל התורה כולה דכל ספק טומאה ברשות היחיד מחזקינן ליה בטומאה ודאית דומיא דסוטה דהוי ברשות היחיד שהרי אין סתירה ברה"ר. ומבואר בכמה מקומות דחזקת טהרה לא מהני לטהר בספק טומאה ברה"י דומיא דסוטה דלא מהני חזקתה הראשונה לטהרה. וכתב הש"ש בזה"ל: "נסתפקתי בספק טומאה ברשות היחיד, ובא עד אחד והעיד שיודע בבירור שלא נטמא, אם נאמן עד אחד בזה". וכתב הש"ש להביא ראיה שאינו נאמן, מסוטה גופא, שהרי הכתוב טימא אותה כודאי, ואע"ג שהיא אומרת 'לא נטמאתי', ובאיסורין עד אחד נאמן, אפילו בעל דבר עצמו, דהא וספרה לה כתיב.

ומבואר, שסובר הש"ש שגם בעל דין נאמן באיסורין. אולם, הפנ"י [כתובות ט.] כתב שבמקרה שהספק הוא בגופו של אדם אפשר שאינו נאמן להתיר עצמו. והגרש"א [בשו"ע קכ"ז ג'] העיר מתוספות גיטין [ב:] שהביא הש"ש ג"כ, שמבואר שנדה נאמנת על עצמה משום עד אחד נאמן באיסורין. אלא שבקובץ הערות [סי' ס"ה] כתב עפ"י משמעות הסוגיא בכתובות [כ"ה: בדין העלאה לכהונה] דגם באיסורין איכא פסול קרוב, והא דאשה נאמנת על עצמה אם היא נדה משום דאיסורה אינה דוקא עליה אלא שהיא החפצא דאיסורא אבל האיסור בשוה על כל ישראל, ולכן כל אדם מעיד על ממונו אם אסור הוא, דהנדון חלות איסור על כל ישראל, ואינו בעל דבר ולכן אין גם פסול קרוב משא"כ כהונה דהוא עצמו בעל דין וקרוביו ג"כ קרובים לבע"ד ופסולין עיי"ש ולפ"ז ה"ה סוטה נחשבת בע"ד על עצמה. ועי' מה שדחה בברכת אברהם [כתובות כ"ה:].

ניתנה ראש ונשובה לדברי הש"ש שדחה ראייתו מסוטה [שאין עד אחד נאמן על אחר שלא נטמא כמו שסוטה אינה נאמנת], שאשה סוטה נחשבת חשודה לאותו דבר, שהרי הזהיר אותה בעלה לא להסתתר עם אותו פלוני, והתעלמה מאזהרתו, ועברה על איסור ייחוד מן התורה, ולכן אינה נאמנת, משא"כ עד אחד, אולי נאמן לומר שלא נטמא חבירו. ועוד דחה הש"ש, שאשה סוטה היא נידון של דבר שבערוה, שהרי נאסרת לבעלה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, משא"כ הנידון של ספק טומאה, שאינו דבר שבערוה, אפשר לומר שעד אחד נאמן עכ"ד.

ועל מה שכתב הש"ש שעברה על איסור ייחוד מה"ת, העיר ב'רווחא דשמעתתא', מהרמב"ם [פ"א מהל' סוטה] שאם קינא לה מאביה או מאחיה, דמותר להתייחד להם, מ"מ נאסרת עליו.

עוד יש לציין מה שהביא הרשב"א בסוגיא דפתח פתוח דמשו"ה נאמנת לומר לא נבעלתי ברצון אלא באונס משום דהוי כחתיכה ספק חלב ספק שומן דע"א נאמן. ואף דמעידה על עצמה, הא קתני בברייתא, זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה, והא דסוטה לא מהימנא לומר לא נבעלתי דהתם רגלים לדבר שזינתה והא דילפינן כל ס"ט ברה"י מסוטה אף דליכא רגלים לדבר, משום דהתם ליכא עד המעיד שלא נטמא עכ"ד. ומבואר מדבריו, דע"א נאמן בס"ט ברה"י לומר לא נטמא משום דליכא רגלים לדבר. ועי' מה שהאריך בקוב"ש [כתובות אות כ"א]. ויש להאריך ואין כאן מקום.  

"ואיש את קדושיו לו יהיה" [ה' י']

אמרו חז"ל [ברכות ס"ג.] "אמר חזקיה, למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות? לומר לך, שכל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן סוף שהוא נצרך לכהן ע"י אשתו". איך נבין דברי חז"ל אלו?? מה הקשר הרעיוני בין אי נתינת מעשרות לכהן לבין חוסר נאמנות אשתו? הבעל אמנם אשם בכך שלא נתן תרו"מ, אבל מה אשמה אשתו? אם הגמרא דורשת כך את הסמיכות בין פרשת מעשרות לפרשת סוטה, ברור שיש כאן דברים בגו.

כל אחד צריך קשר עם דמות רוחנית, כדי שיתן הדרכה, חיזוק, וישמש כדוגמה אישית לחיי רוח נעלים ונשגבים. אדם שחי בלי נוכחות אותה דמות בחיי היום-יום שלו עלול לסגת כמה מעלות אחורנית בעבודת ה' שלו. ההשפעה השלילית של חיים נעדרי-קשר עם צדיק היא מרחיקת לכת עד כדי כך שגם בענייני צניעות מאד אישיים עלולים להתגלות פגמים וסדקים ל"ע.

נתינת תרומות ומעשרות לאנשי הרוח, שבט לוי המקודש, המתמסרים לעבודת ה' ולקירבתו התמידית, היא ערובה ועוגן הצלה, להנצל מהשחיקה הרוחנית הנגרמת ע"י החיים האפרוריים היום-יומיים. התוצאה העגומה של אי נתינת תרומות ומעשרות לכהנים וללויים תהיה חשד שבביתו פנימה אירעה עבירה חמורה בתחום הצניעות.

מטרת העונש אינה נקמה אלא חינוך. החובה להגיע לכהן כדי לבדוק את הסוטה, ישקם את הרפיון ביחס וקשר בין משפחתו לבין הכהן. ובעקבות זאת, חיי הבית יחזרו למסלולם הבריא של צניעות וחיי רוח ערכיים. ומכאן תצא הקריאה לכל אחי ורעי לנסות ליצור הקשר עם צדיקי אמת החיים עמנו היום, כדי שמהם נקבל השראה להתעלות מהבוץ הרוחני האופף אותנו בכל עת. וד"ל. [עפ"י הספה"ק]

עוד ראיתי בבן יהיודע שכתב: "אך איירי במפריש תרומות ומעשרות ומניחם אצלו, וזילא ביה מילתא לבקש כהן שיתנם לו אלא יהיו מונחים אצלו ואומר עד שיבוא הכהן לבקש תרומות ומעשרות, אז יקחם. ולזה אמר 'כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנם לכהן', לאו שרוצה לגוזלם אלא זילא ביה מילתא לחזר אחר הכהן ליתנם לו אלא אומר עד שיבא הכהן מאליו אצלי אז יקחם. על כן מדה כנגד מדה שיהיה נצרך לכהן על ידו שהכהן יושב במקומו והוא יטלטל עצמו מעירו ומשער מקומו ויבא אצל הכהן להשקות לאשתו מי סוטה עכ"ד.

בדורנו החזון נפרץ שראשי ישבות וכוללים, צריכים לעזוב את תלמודם ומשפחותיהם, ולנדוד בארצות נכר כדי לאסוף נדבות. וכאן הבן שואל – אין דרך להעביר את הכסף לארץ ישראל בלי שיצטרכו לטוס? טול לדוגמה את הגאון רבי נתן צבי פינקל זצ"ל. תלמיד חכם מופלג ביותר, אב ומנהיג לאלפי תלמידיו, שסבל כל רגע של כל יום יסורין נוראיים, שאין לשער ואין לתאר. אף ממנו לא נחסך הטירחה של טלטולי דרכים, ואני זועק – למה? אין זה אלא מסיבה אחת: אם הוא לא מגיע אל הנדיבים בכבודו ובעצמו, הם לא יגיעו אליו, ותורה מה תהא עליה. דברי הבן יהוידע הם תוכחה מגולה ליהודים שה' חנן אותם בעשירות, לא לחכות עד שהרבנים יגיעו אליהם אלא "לתפוס יוזמה" ולתת ביד רחבה טרם נקראו!

שבת שלום ואורות אין סוף!!  

    

 

 

 

 

אורות הגבעה פרשת במדבר תשע"ד

אורות הגבעה

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

 

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

פרשת במדבר

 

הקדמה

השבוע אנחנו נדון ביסוד של הרמב"ן שאהל מועד היה המשך של מעמד הר סיני. ניגע גם בקצרה בדברי רש"י שנזקקו להביא שטר עדים על יחוסם. נעמיק קצת בדברי רש"י שהמלמד בן חברו תורה כאילו ילדו. ומול סוף, "ממתק לשבת" מדברי השפ"א זי"ע. אני מודה לכל הקוראים, ובמיוחד לתלמידי חכמים שליט"א המאירים את עיני בהערותיהם המחכימות. ובנוסף, אודה לאלו שנתנו ויתנו מכספם ומזהבם לממן את הוצאת העלון. יבורכו מן השמיים בכל מילי דמיטב!

יסוד הרמב"ן – המשכן כהמשך מעמד הר סיני

הרמב"ן כתב בהקדמתו לס' במדבר וז"ל: אחר שביאר תורת הקרבנות בספר השלישי התחיל עתה לסדר בספר הזה המצות שנצטוו בענין אהל מועד. וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו לדורות ועתה יגביל את המשכן בהיותו במדבר כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם, צוה והזר הקרב יומת כאשר אמר שם כי סקול יסקל, וצוה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו כאשר הזהיר שם פן יהרסו אל ה' לראות וגו' וצוה ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח כאשר אמר שם וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו וכו' יעו"ש בכל דבריו. משמע מדברי הרמב"ן שהמשכן היה ההמשך של מעמד הר סיני. ועיין רש"י בתענית [כ"א: ד"ה אל מול ההר ההוא] שיסוד זה מבואר בלשונו.

וכן כתב הרמב"ן להדיא בתחלת פ' תרומה [כ"ה א'] וז"ל: והנה עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון כמו שאמר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת וכו'. וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר וכמו שנאמר שם וישכן כבוד ה' על הר סיני וכתיב הן הראנו ה' אלקינו את כבודו ואת גדלו. וכן כתיב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן וכו' והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני, ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני, וכמו שאמר במתן תורה מן השמים השמיעך את קולו וגו' כך במשכן כתיב וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו, ונכפל וידבר אליו להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו כי כל דבור עם משה היה מן השמים ונשמע מבין שני הכרובים כדרך ודבריו שמעת מתוך האש וכו' והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם יבין סוד המשכן ובית המקדש וכו' יעו"ש בכל דבריו.

הרי עין רואה ואוזן שומעת שבמשכן עדיין נמשך הדיבור למשה רבינו בדומה להר סיני, פירוש דענין מתן תורה נמשך לכל ארבעים שנות הליכה במדבר והענין דמעמד הר סיני והדיבור למשה רבינו הרי נעתק מהר סיני ונמשך כל ענינו לבין שני הכרובים המונחים על הארון. והרי מצינו דהארון לא היה מעכב בבית המקדש ובבית שני לא היה ארון כלל. אמנם נראה פשוט דבמשכן שבמדבר ודאי דהוי לעיכובא וכמש"כ הרמב"ן הנ"ל בריש דבריו דעיקר החפץ במשכן הוא הארון ומשום דמשם הוא דהיה הדיבור למשה רבינו, והרי כמו"כ מצינו שנקרא המשכן בשם משכן העדות דעדות הרי הכונה ללוחות הברית וכדכתיב בפ' תרומה כ"ח כ"א ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך ע"כ. וכן עיי"ש ברמב"ן שכתב בין דבריו וז"ל כי אל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך כדי שיהיה לי כסא כבוד כי אני אוועד לך שם ואשכין שכינתי עליהם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים בעביר שהוא על ארון העדות עכ"ל יעו"ש והיינו נמי דומיא דשעת מתן תורה בהר סיני דהיו שם הלוחות וניתנו אז חלק מן המצות הרי כמו"כ בהמשך נתינת התורה היה צורך בלוחות דוקא ולכך כל עיקר המשכן היה נקרא על שם הלוחות דהיינו משכן העדות ואשר לכאורה בלי הארון והלוחות היה בזה עיכובא וכמש"נ. ועי' באבן עזרא [שמות כ"ט מ"ב] שכמעט לא הקריבו קרבנות במשכן במשך שהותם במדבר, כמו שכתוב במקרא קודש  "הזבחים ומנחות הגשתם לי ישראל ארבעים שנה במדבר?" [עמוס ה' כ"ה], ואם לא היו קרבנות לשם מה היה משכן? אלא ע"כ כדי להמשיך את מעמד הר סיני מבין שני הכרובים. ועי' בס' אור אברהם פ' במדבר שהביא כל זה והוסיף להביא דעות מחז"ל שהיו שני "משכנות" במדבר, אחד לצורך קרבנות והשני כדי לדבר עם משה רבינו עיי"ש ויבושם לך מאד. ועי' בקובץ ישורון [ה' עמ' תקפ"ט במאמרו של הגר"ד כהן שליט"א] שמבאר דברי הגר"א שכתב שעם ישראל בקשו ללמוד מפי משה, שאם היו ממשיכים לשמוע מה', היו צריכים לעמוד במדרגה גבוהה "כל ימיהם". ולכאורה, מעמד הר סיני לא היה אלא לשעתו? ולאור דברי הרמב"ן מובן היטב, שהמעמד ממשיך לתמיד, ואם היו שומעים אז ישירות מה', המהלך של שמיעת ד"ת מפי הגבורה היה נמשך לעולם עיי"ש.

ואין ההמשך במשכן בלבד אלא גם במקדש, כדברי הרמב"ן  "והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם יבין סוד המשכן ובית המקדש". לפ"ז כתב הג"ר שניאור קוטלר זצ"ל לבאר מה שדרשו חז"ל הובא ברש"י שמות כ"א א' עה"פ "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" - ולמה נסמכה פרשת דיינים לפרשת מזבח? לומר לך, שתשים סנהדרין אצל המקדש. כיון שהשפעת התורה מן המקדש היא יוצאת, נקבע מקומם של הסנהדרין אצל המקדש, וכמ"ש חז"ל תענית טז א 'מאי הר המוריה' פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא, חד אמר הר שיצא ממנו הוראה לישראל. והנה איתא בגמ' סנהדרין [פ"ו:] שלשה בתי דינים היו שם, אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח המזרח ואחד יושב בלשכת הגזית. לפי"ז מוסבר היטב מדוע אמר משה לזקנים בעלייתו להר 'שבו לנו בזה' [שמות כ"ד י"ד] ומה הדגש "בזה"? אלא, היות וקדושת הר סיני זהה לקדושת המקדש, קבע משה מקום לישיבתם של הזקנים במקביל למקום שבו ישבו כשביהמ"ק יעמוד על מכונו שכן מתנאי המקדש הוא שבי"ד יקבעו את ישיבתם במקום אשר יבחר ה' ואילו משה עצמו נכנס לפני ולפנים למקום ענן חושך וערפל מקום המקביל לבית קודש הקדשים שהכהן הגדול נכנס אליו ביום הכפורים.

הנה בתוך התפילה על הביהמ"ק אנו מתפללים גם שאנו נראה את הבנין, "ותחזינה עינינו וכו'". וכן בתפילת "והראינו בבנינו" נתיחדה הראיה בגוף הבקשה. וצריך להבין, אמאי התייחדה התפילה של בנין ביהמ"ק באופן שאנו נראה את הבנין. והנה שנינו [ב"ב כ"א] דהושיבו מלמדי תינוקות בירושלים כדכתיב 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'. וכתבו בתוס', לפי שהיה התינוק רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכוון לבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה. וכ"ה בר"מ [פ"ב הלכות חגיגה] שכתב כשם שהן באים להיות נראים לפני ה' כך הם באים לראות הדר קדשו ובית שכינתו להוציא סומא שאינו רואה. ומבואר דמעלת עליה לרגל היא בראיית הדר קדשו של הקב"ה בביהמ"ק. וכתב בס' בס' יקר תפארת [עמ' קכ"ב] עפ"י דברי הרמב"ן הנ"ל, שמאחר שסוד ביהמ"ק הוא שעי"ז בא לידי ביטוי מעמד הר סיני, מבואר הענין של ראית ביהמ"ק, דהלא כתוב במעמד הר סיני וכל העם רואים את הקולות וגו' בעבור תהיה יראתו על פניהם לבלתי תחטאו שראיית הקולות היה למען היראת שמים. ומעתה, כיון שביהמ"ק הוא בחינת מעמד הר סיני אז הנכנס לביהמ"ק ורואה בהדר קדשו ובעבודת כהנים הוא בחינת ראית הר סיני שע"ז אמרה תורה למען תהיה יראתו וגו' ומיסוד הרמב"ן יוצא שיסוד האבל על ביהמ"ק הוא אבלות על שנסתלק ובטל מאיתנו מעמד הר סיני, וא"כ מבואר מה שמתפללים ותחזינה עינינו, ששוב נחזה לראות בבנין ביהמ"ק והדר קדשו דהתפלה היא לראות מעמד הר סיני.

והנה בתוס' כתבו דע"י שראו עבודת המקדש זכו יותר לת"ת. וצ"ב מה ענין ת"ת לעבודת מקדש וכן אנו מתפללים יה"ר שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקינו בתורתך ושם נעבדך ביראה כימי עולם, הרי שנכנסה תפילה על חלקינו בתורה באמצע התפילה על ביהמ"ק. ולהמבואר, באמת ע"י בנין ביהמ"ק זוכים לעמוד במעמד הר סיני ושוב לראות את האש הגדולה לבעבור תהיה יראתו על פנינו לבלתי נחטא כענין שביאר מרן הגר"ש רוזובסקי עה"כ הביאני אל בית היין, ובמדרש אמרה כנסת ישראל הביאני הקב"ה למרתף גדול של יין בסיני ונתן לי שם דגלי תורה ומצוות והיינו דהנכנס לבית היין מתבשם ומתשכר מריח המרתף "מווערט פאר שיכערט פון די וויין", וזה היה במעמד הר סיני שהיה בית היין של תורה ומצוות, שהעומד שם בלבד היה משתכר מהתבשמות. ובזה יש לבאר ענין כניסה בבהמ"ק שמקום הדר זיוו בית היין ונתבשם בתורה ויראת שמים.

ומאז החורבן אין להקב"ה אלא ד"א של הלכה, וביאר בנפה"ח [סוף ש"ד] שאלו הד' אמות המה הישיבות ואלו הלומדי תורה המצפצפים ומהגים בה המה הם המקדש מעט יעוי"ש. ולהמתבאר הוא לפי דבלימוד תורה יש בזה בחינה של מעמד הר סיני וזהו סוד המשכן וביהמ"ק לעמוד שוב במעמד הר סיני. וזהו גם כל קיום היראת שמים שבנו להיאחז בחבלי הר סיני וזה גם ענין מאמר חז"ל וכל בניך לימודי ד' ודרשו שזהו הת"ח שהם בנאים, די"ל שהם בונים את הביהמ"ק שע"י תורתם נאחזים במעמד הר סיני יש בזה בחינה מסוימת של בנין ביהמ"ק וכמש"כ הרמב"ן עכ"ד הס' יקר תפארת.

בתפילת נחם כתוב "ולכבוד אהיה בתוכה" – והדברים מבוארים בס' שירת דוד [על סידור התפילה להרה"ג ר' אהרן דוד גולדברג שליט"א עמ' רנ"א] על פי הרמב"ן וז"ל וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליהן בנסתר וכמ"ש [משפטים י"ד ט"ז] וישכן כבוד ה' על הר סיני וכן כתיב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן וכו' והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני וכו' עיי"ש. ומתפללים שגם לעתיד אותו כבוד יהיה בתוכו. וע"ע בס' משך חכמה [שמות י"ט י"ב] דברים נשגבים.

שטר ועדים על יחוסיהם

"ויתילדו על משפחתם" [א' י"ח] - פירש"י: הביאו ספרי יחוסיהם ועידי חזקת לידתם כל אחד ואחד להתייחס על השבט ע"כ. והרמב"ן כאן השיג עליו, וכתב, ואיננו נראה שיהיו צריכין להביא שטר ועדים על יחוסיהם לשבטיהם אלא שכל אחד הביא שקלו לפני משה והנשיאים ואמר אני פלוני נולדתי לפלוני ממשפחת פלוני שהוא לשבט ראובן וכו' ע"כ. וצ"ב דעת רש"י, מדוע באמת צריך עדים לצורך היחוס, והלא אין זה עדות על ממון או על דבר שבערוה שצריך שני עדים. ולכאורה הוא כעדות על איסורין דסגי בעד אחד וצ"ב. ובס' בד קודש [לגרב"ד פוברסקי שליט"א פ' במדבר] כתב לבאר עפ"י הרמב"ם [פ"כ מהל' איסו"ב ה"ב] דמעיקר הדין כדי להעלות אדם לכהונה צריך שיעידו עליו שני עדים שהוא כהן ע"ש. אכן הר"ן [בפ"ב דכתובות דף כ"ה] השיג על הרמב"ם, וכתב, דמעיקר הדין סגי אף בע"א, דע"א נאמן באיסורים.

ובאמת צ"ב דעת הרמב"ם שהרי זה כשאר איסורים שע"א נאמן, והא דאינו נאמן ע"י עצמו הוא רק חומרא דרבנן כמבואר בסוגיא שם ומשום שבח כהונה חשדינן למשקר. ונראה לבאר דעת הרמב"ם עפי"מ דאיתא בספרי בפרשת שופטים דתניא לא יקום עד אחד באיש וגו' [דברים יט טו] להעלותו לכהונה ולהורידו מן הכהונה מנין? ת"ל [שם] לכל עון ולא חטאת וכו' יעו"ש. והרי מפורש דנתרבה מקרא דלהעלות לכהונה אין ע"א נאמן וצריך שנים. ומעתה שפיר י"ל כן בדעת הרמב"ם, דנאמרה הלכה מסויימת דלהעלות לכהונה לא סגי בע"א אף שבמהות הענין ה"ה כאיסורים.

אכן בדעת הר"ן נראה דמפרש דברי הספרי באופן אחר דיעויין שם בפי' רבינו הלל על הספרי, שפירש הא דלהורידו מן הכהונה דקאי על המעיד שהוא בן גרושה. וזהו משמעות הלשון שמורידו מכהונתו והיינו שהוא דין מיוחד דלהורידו מן הכהונה ולפסלו בחללות צריך שנים אבל במקום שהנידון הוא אם ישראל או כהן הוא, אין זה עדות על ענין פסול והכשר בגופו אלא נידון של קדושת כהונה בלבד, והדר דינא שהר"ז כשאר איסורים שעד אחד נאמן בהם. ופשוט לפי"ז, שגם הא דלממזרות בעינן שנים הוא ג"כ מהך קרא דלא יקום וגו' שהוא דין הנאמר בכל עדות שהיא באיש בדיני הכשר ופסול הגוף לקהל או לכהונה דבעינן שנים. אכן דעת הרמב"ם, דגם במקום שאינו ענין הכשר ופסול אלא הנידון הוא מהו החפצא של איש זה אם הוא כהן או ישראל הר"ז גם נכלל בהך מיעוט דלא יקום ע"א באיש. ומעתה נראה לבאר דבזה נחלקו ג"כ רש"י והרמב"ן הכא לענין יחוס השבטים אם בעינן ב' עדים או דסגי בע"א והוא דענין זה לדון אם אדם זה הוא משבט ראובן או משבט שמעון, הוא ג"כ עדות באיש, היינו אם הוא משבט זה או משבט אחר, אם הוא ראובני או שמעוני, והוא נידון על החפצא של אדם זה מאיזה שבט הוא. ומעתה לדעת הרמב"ם צריך ב' עדים בזה וכך ס"ל לרש"י הכא. אכן דעת הרמב"ן היא כסברת הר"ן דכל שאין העדות להכשירו או לפוסלו אין זה אלא כעדות שאר איסורים דעד אחד נאמן עליה.

ובאופן אחר אפשר לבאר מחלוקתם והוא דהרי נידון זה אם הוא משבט ראובן או משבט אחר הר"ז נידון של ממונות ג"כ לענין נחלות וכיו"ב שאר זכויות שיש לכל שבט ושבט בפנ"ע וא"כ צריך שני עדים מחמת דיני הממונות הנובעים מעדות זו וא"ש דעת רש"י עכ"ד הבד קודש וע"ע בכיוון זה בס' חבצלת השרון עיי"ש ותרווה נחת.

עוד צריך ביאור לשון עידי חזקת לידתם ובשפתי חכמים כתב דחזקת לשון כבוד עיי"ש וצ"ב מה ענין כבוד לכאן? וכתב בס' להרות נתן [פ' במדבר] דנראה עפ"י המבואר בירושלמי קידושין [פ"ד ה"י] מנין שהורגין על החזקות, כתיב ומכה אביו ואמו מות יומת וכי דבר בריא [ברור] הוא שזה הוא אביו? והלא חזקה היא שהוא אביו ואת אמר הורגין, אף הכא הורגין עיי"ש. ומבואר, דהא דידעינן שפלוני הוא אביו אינו אלא מטעם חזקה שכך הוחזק שזה אביו וסוקלין ושורפין על החזקות (קידושין פ.). [ועיין בבלי חולין י"א מנלן דאזלינן בתר רוב? אתיא ממכה אביו ואמו דאמר רחמנא קטליה. וליחוש דלמא לאו אביו הוא? אלא לאו דאמרינן זיל בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל עיי"ש. ומבואר, דמטעם רוב אתינן עלה. אך י"ל דהך רוב גופא הוא מצד חזקת הטבע וכעין מה שכתבו תוס בכורות כ. ד"ה רבינא דתשמיש דאדם לא חשיב רובא דתלי במעשה עיי"ש והיינו משום דטבע העולם כך הוא. ועיין ס' בכור שור קידושין פ' בזה]. וזה שכתב רש"י הביאו עידי חזקת לידתם דאילו היו הולכין בתר האם כי אז היה אפשר להביא עדים ממש שנולד מאם זו אבל מכיון דכתיב לבית אבותם דהיחוס אזיל בתר האב, א"כ אין העדות מועלת רק מטעם החזקה שזה מוחזק לאביו וכירושלמי הנ"ל והיינו עידי חזקת לידתם שהעידו שפלוני מוחזק לאביו של פלוני עכ"ד. וע"ע בס' סוכת דוד עה"ת.

מלמד בן חברו תורה

"ואלה תולדות אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני" רש"י – ואינו מזכיר אלא בני אהרן ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תודה, מלמד שכל המלמד בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. בס' גור אריה למהר"ל כתב וז"ל ואם תאמר, וכי לבני אהרן לבד לימד, והלא לכל ישראל לימד ויהיו הכל תולדותיו? ויש לומר, דשאני ישראל, שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה [דברים ד' י"ד] והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה וע"כ לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל לא היה תורה ניתנה

למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל זה היה ממשה לבד ולא נצטוה מפי הגבורה ללמוד להם יותר ובזה להם בפרט כאילו ילדם עכ"ד. ומבואר, דהא דאמרו חז"ל שהמלמד את בן חבירו תורה כאילו ילדו נאמר

רק כשלימד עם בן חבירו לפנים משורת הדין, אבל אם נצטוה על כך דומיא דמשה שנצטוה ללמוד עם כל ישראל, לא נחשב כאילו ילדו . וקשה, הרמב"ם פסק [הל' ת"ת פ"א ה"ב] שכל חכם מישראל מצווה ללמד תורה לכל ישראל, וא"כ כשלומד עם בן חברו, [ומה שמשה לימד את בני אהרן], אין זה לפנים משורת הדין אלא מעיקר הדין.

וכתב בס' להורות נתן [עמ' י"ג] דסברת המהר"ל ז"ל שייך רק במשה רבינו, דאי לאו דמשה רבינו היה רוצה ללמד את התורה לישראל כי אז לא היתה ניתנת התורה כלל למשה. נמצא שהתורה ניתנה למשה רק בתנאי שילמד את בני ישראל, ועל כן לא נחשב לגבי משה כאילו ילד את בני ישראל, דהרי הא דהמלמד את בן חבירו תורה הוי כאילו ילדו היינו משום שהמלמד הוא הסיבה לתורת התלמיד, ועל כן, הוי הרב בגדר אב שהוא הסיבה ללידת הבן. אבל במשה רבינו אדרבה ישראל היו הסיבה לקבלת התורה על ידי משה רבינו ועל כן, לא שייך לומר דמשה רבינו נחשב כאילו ילד את ישראל, דלאו משה רבינו הוי סיבה לישראל אלא אדרבה ישראל הויין סיבה לתורה שבידי משה רבינו וכל זה שייך במשה כי לפניו לא היתה תורה אבל אחרי קבלת התורה אע"ג דכל חכם מצווה ללמד עם תלמידים, מכל מקום, אף אם יארע שהחכם לא קיים את המצוה ולא לימד תורה לתלמידים מכל מקום תורתו של החכם מתקיימת אצלו ואין תורתו מסובבת ממה שהוא מלמד לתלמידים. ועל כן כשהוא מלמד לתלמידים, אע"ג שמקיים בזה מצוה, מכל מקום נחשב כאילו ילדו, שהחכם היא הסיבה לתורת התלמיד והוא כאב שהיא סיבה ללידת בניו, דהא אף אם החכם לא היה לומד עם התלמיד גם אז היתה התורה בידי החכם. נמצא דאין התלמיד סיבה לתורתו של החכם. וגם בלא"ה משכחת לה שאין החכם מצווה ללמד את בן חבירו תורה והיינו היכי שיש חכמים אחרים המלמדים את התלמידים תורה, ואף בלעדי חכם זה ילמדו התלמידים תורה. נמצא דבכהאי גוונא ליכא חיוב דוקא על חכם זה ללמד את בן חבירו והשתא אם אעפ"כ הזדרז חכם זה ללמד תורה עם בן חבירו הוי ליה כאילו ילדו עכ"ד. עי' עוד בדברי המהר"ל בס' זאב יטרף פ' במדבר שביאר עפ"י דברי הגמרא אמר ר' יוסי בר' חנינא לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנאמר כתב לך פסל לך, מה פסולתן שלך אף כתבן שלך, ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל ועליו הכתוב אומר טוב עין הוא יבורך וגו'. ומסיק שם דתורה ניתנה גם לישראל אלא פילפולא בעלמא ניתנה רק למשה ולזרעו והוא שנהג בה טובת עין ונתנה לישראל וכתב בפי' הרא"ש דפילפולא בעלמא ענינה הבנה וחריפות והיינו כתבן לך כי כל החכמה והשכל רמוזה בכתב התורה בצורת האותיות. וש"מ כתב שהם סודות התורה וטעמיה והבנת דבר מתוך דבר. ואולי לבני אהרן לימד משה בעצמו את הפילפול, חריפות, הבנת דבר מתוך דבר, וסודות. ואילו לבני ישראל מסר ע"י אחרים [עי' עירובין נ"ד: ודוק]. ובהשפעת רב על התלמיד: הרמב"ם פסק [ת"ת ה' ח'] כל מלאכות שעבד עושה לרבו, תלמיד עושה לרבו. וקשה, איזה קנין עשה הרב לתלמיד? הטעם הוא, כי אומן קונה בשבח הכלי, והתלמיד הוא יצירת הרב, שכל הבנת התלמיד באה מרבו. ה' נקרא "קונה הכל", ע"י יצירת העולם, ממילא העולם שייך לו, שכן יצירה הוא סוד הקנין, כמו שכתוב לה' הארץ ומלואה וכו' כי הוא על ימים יסדה וכו' [עפ"י הגרי"ד]. עי' בס' אמרי ברוך [במדבר מאמר ו'].

טעם הקרבה המיוחדת שזכו בה שבט לוי

"והיו לי הלוים" שכל מי שהוא מקרב אותי אני מקרבו. הם קרבו עצמן לי שנאמר 'ויאמר משה מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי' הן קרבו אותי ואני מקרבן [במבדר רבה א' י"ב]. כותב השפ"א [במדבר תרל"א]: [וקשה, וכי רק בני לוי לא חטאו? אלא] כי וודאי היו בבני ישראל כמה שלא חטאו בעגל, אך לא בנקל להיות מובטח ולומר לה' אני כשאלת משה רבנו ע"ה מי לה' כו' [רק בני לוי התעלו עד שהתמסרו לגמרי לה' וענו לקריאת משה "מי לה' אלי" ולכך לא זכו שאר בני ישראל אפילו אלו שלא חטאו]. ובני לוי היה להם חיזוק זה כו' ובאמת כפי התחזקות אמונת האדם כן נעשה עמו. [השפ"א חוזר על יסוד זה במקומות אין ספור. מידת האמונה של האדם קובעת את ההנהגה השמיימית איתו. ככל שמתחזק יותר באמונה, כך רואה גילויים שאמונה זו אמיתית].

והוסיף השפ"א [שנת תרל"ג]: כי באמת בכל אדם יש נקודה אמיתית ורצון אמת לה' יתברך ורק שנכסה ונסתר ברצונות אחרים ועל זה כל היגיעה לבוא לאמיתות הרצון כנ"ל. וכן כתב מהר"ל כי כל האדם נברא להוציא שלימותו מכח אל הפועל. וזה יגעתי ומצאתי הוא למצוא החיות בעצמותו שאין חסר לאדם כלל. ויש בכל איש ישראל קדושה לאין שיעור רק להסיר הקליפות הסובבין ומכסין האמת עכ"ד. רעיון מדהים – אין השלימות חיצונית לאדם אלא חלק מעצמיותו. התפקיד שלו הוא להסיר את הכיסויים והמחיצות שבינו לבין הנקודה האלקית השוכנת בקרבו. ויש להאריך.

שבת שלום ואורות אין סוף!!

האם הפרשת תרומה היא מצוה חיובית

לרפואת שרה חאנטשא בת אהבה נחמה בתוך שח"י

 

אי' בר"ה ד. שבמעשרות יש איסור בל תאחר. וכתבו התוספות "כגון מעשר ראשון מעשר שני ומעשר עני". ומקשים תוספות שמצינו שקבעה התורה זמן ביעור בערב יו"ט של פסח בשנה הרביעית והשביעית, א"כ כיצד נאמר שעובר על בל תאחר אחר ג' רגלים בלבד? ומתרצים תוספות, שהביעור בזמנים שלו הוא דין בהפרשה, שחייב להפריש עד השנה הרביעית והשביעית, אם הגיע לעונת מעשר [כדאי' במשניות ריש מס' מעשרות, כל פרי ועונת המעשר שלו] אבל בבל תאחר עוברים רק אחרי הפרשה, וכל זמן שלא הפריש לא קאי בבל תאחר. ומשהפריש קאי בבל תאחר אע"פ שלא הגיע זמן ביעור. והוכיחו תוספות [עפ"י תוספות הרא"ש] מהגמרא לקמן [ה:, ו.] שיש שני פסוקים שלומדים מהם לכל אלו שעוברים בבל תאחר, דרשה אחת למי שאמר ולא הפריש ודרשה שניה למי שהפריש ולא הקריב, אמנם במעשרות יש רק פסוק אחד, וזאת מכיון שרק בהפריש ולא נתן נאמר עליו בל תאחר, אבל בלא הפריש אין בל תאחר ואינו עובר עליו אלא בזמן הביעור.

יש לעיין בכמה מילי מעלייתא בתוספות עפ"י האחרונים: חקרו רבותינו אם הפרשת תרו"מ היא מצוה בעצמותה או רק תיקון הטבל. בשו"ת באר משה [לג"ר משה דאנאשווסקי זצ"ל ביו"ד סי' א'] כתב "עוד נראה לענ"ד להוכיח מד' התוס' דף ד' ע"א ד"ה ומעשרות, שכתבו שלהפרשה של המעשרות אין כאן בל תאחר משום שבקרבנות איכא תרי קראי, חד דאמר ולא אפריש, וחד דאפריש ולא אקריב. ובמעשרות ליכא רק חד קרא [עכ"ד התוספות], ואם נאמר שההפרשה אינה מצוה, למה לתוס' לומר משום דליכא רק חד קרא, תיפוק ליה שאין כאן מצוה כל זמן שאין בא לאכול התבואה, ואיך יהיה בל תאחר על ההפרשה. אלא ודאי שההפרשה הוא מצוה מוטלת עליו רק שיש לו רשות לאחרה מלקיים ואין ע"ז בל תאחר עכ"ד. וכ"כ להוכיח מהתוספות בשו"ת אבני נזר [יו"ד שצ"ו אות ה'] דעובר על הפרשת תרומה בבל תאחר, מוכח שהיא מצוה מחויבת עיי"ש. ודחה בס' באר בשדה שראייתם מהתוס' תמוהה שהרי מבואר בתוס' שאינו עובר על בל תאחר רק לאחר שהפריש המתנות, ובזה פשיטא דרמיא עליה ליתן המתנות, ואם אינו נותן קאי בבל תאחר.

והנה הטורי אבן הקשה על עצם דברי התוספות, דכל מה שמצינו שצריך תרי קראי גבי אמר ולא אפריש ואפריש ולא אקריב, משום שאם היה כתוב גבי אפריש ולא אקריב, לא הייתי יודע אמר ולא אפריש, משום דהוי ס"ד שדיבורא לאו כלום, וא"כ כ"ז שייך רק לדבר שנעשה מחמת אמירתו אבל כאן הרי חייב להפריש מעשרות וא"כ לא צריך פסוק לזה.

אבי עזרי – מוכיח מרש"י שאין מצוה חיובית

ובספר אבי עזרי תמה שהרי מוכח מדברי רש"י בגיטין בפרק השולח שאין מצוה חיובית להפריש תרו"מ ורק זה מצוה כמו שחיטה, שאם רוצה לאכול אז צריך להפריש תרומה להתיר איסור טבל, דהנה מצינו בגיטין בסוגיא של המחלוקת אי יש קנין לעכו"ם להפקיע מידי תרו"מ והגמרא שם מקשה למ"ד דאין קנין לנכרי להפקיע מידי תרו"מ מהא דאיתא שם בפרק השולח במשנה המוכר את שדהו לעובד כוכבים לוקח ומביא ממנו בכורים מפני תיקון העולם. וע"ז מקשה הגמרא למ"ד דאין קנין מפני תיקון העולם אין, מדאורייתא לא וכו' וכתב שם רש"י וז"ל מדאורייתא לא - ואי אין קנין לעובד כוכבים להפקיעה מקדושתה הויא לה לענין קדושתה ברשות ישראל כאילו משכנה וכיון דבכורים מצוה דרמיא עליה היא ולא טבלי לאסור פירות באכילה מיחייב ליקח ולהביא ולא דמי למעשר דאפילו למ"ד אין קנין לא מיחייב לעשר על חלקו של עובד כוכבים דמעשר טביל ואסר ליה באכילה ולא מצוה דרמיה עליה היא אלא א"כ אכלן או מוכרן דמשתרשי ליה אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא עכ"ל ומשמע דבתרו"מ אין מצוה חיובית.

מנ"ח – אין מצוה חיובית בהפרשת תרו"מ

ובמנ"ח תמה על השיטות דאין איסור הנאה של כילוי בטבל טהור ולכאורה הרי ע"י הכילוי מבטל מצות עשה של הפרשת חרו"מ ותירץ המנ"ח דאין זה מצוה חיובית וזה רק מצוה כמו בשחיטה שמברכין עליה על ברכת המצות דאע"ג שאין זה מצוה חיובית לשחוט אבל אם רוצה לאכול אז יש מצוה לשחוט וכמו כן בתרו"מ. וא"כ מבואר מכ"ז דבאמת אין מצוה לעשר. ולפ"ז גם התוס' תמוהין, דלמה הוצרכו לומר שאם לא הפריש מעשר ראשון אז אין בל תאחר משום שאין ב' דרשות והרי לכאורה בלא אפריש אין עליו שום חויב להפריש ושוב לא שייך בזה הלאו לבל תאחר.

שיטת הרמב"ם שיש מצוה חיובית בהפרשה

ובאבי עזרי כתב ליישב לפי מה שהוכיח מהרמב"ם בספר המצוות שהפרשת תרומה נחשבת מצוה חיובית, שהרי הרמב"ם כתב מצות עשה להפריש תרומה גדולה שנאמר ראשית דגנך תתן לו. והרמב"ן בספר המצוות שורש י"ב השיג על הרמב"ם שמנה הפרשת תרומה ונתינה למצוה אחת והוא סובר שיש שתי מצות נפרדות, הפרשתה ממה שנאמר בפ' שלח תרימו תרומה לה', ונתינתה ממה שנאמר בפ' שופטים ראשית דגנך תתן לו ועיי"ש. והנה הרמב"ם שכתב שמצוה להפריש תרומה ממה שנאמר ראשית דגנך תתן לו, הרי שהפירוש הוא תתן לו היינו שמחוייבין לתת להכהן ע"י שמפרישין ואח"כ נותנין, וע"כ מברכין להפריש תרומה ולא רק משום שע"י הפרשת תרומה ניתר התבואה והפרשה היא כמו שחיטה שמברכין עליה ונקראת מצוה ונמנית במנין המצות אבל כאן שהרמב"ם כתב שהמצוה היא מה שנאמר תתן לו שמחוייב לתת וא"כ צריך להפריש שהרי מצות נתינה היא ודאי חיובית באם יש לו כבר תרומה יש חיוב ומצות נתינה, וממילא אם לא הפריש חייב להפריש ולתת. והרי להדיא שלפי הרמב"ם הוי מצוה חיובית ועיי"ש באבי עזרי וכתב שם שאם התוס' סברי כהרמב"ם אז ניחא מה ששייך בל תאחר במעשרות ולכן התוס' נאלצו לומר שלא שייך בלא תאחר בלא אפריש משום שכיון שצריך תרי קראי ואין פסוק מיוחד ללא אפריש. [אלא שלפי זה עדיין נותרת בעינה קושיית הטו"א, שמכיון שהפרשה היא מצוה חיובית לא צריך פסוק לחדש שבלא הפריש עובר בבל תאחר משא"כ באמר ולא אפריש קרבן דהוה אמינא שדיבורא לאו כלום].

ובס' עמק ברכה הוכיח שמעצם מצות ביעור שמצד זה צריך להפריש ולתת אז, ראי' שיש חיוב הפרשה, שאם נאמר שבכלל אין חיוב הפרשה א"כ איך פתאום נעשה חיוב להפריש ולתת. ועי' בס' ברכת יצחק [לג"ר יצחק לוין ח"ט עמ' רנ"ב]. 

ויש להאריך בדברי תוספות מאד מאד ומה שהלב חושק הפנאי עושק. עי' בס' גבורת יצחק על ר"ה ועוד ועוד.

אורות הגבעה - בחוקתי

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

פרשת בחקותי

 

"אם בחקותי תלכו"- שתהיו עמלים בתורה

כתב הרמב"ם פ"א מהל' ת"ת ה"ח כל איש מישראל חייב בת"ת בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורים בין בחור בין שאיש זקן גדול שתשש כוחו אפילו היה עני המתפרנס מן הצדקה ומחזר על הפתחים ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה עכ"ל. והנה דברי הרמב"ם צ"ב, והא פשיטא הוא, וכי מצינן חילוק בחיוב המצוות בין עני לעשיר, ולמה נאמר שמצות ת"ת לא יהיו כולם מחויבים. [ראה בס' מאורי שערים לגרא"ז גורביץ זצ"ל שכתב שמכיון שהלימוד דורש הבנה וצלילות הדעת כדברי הגמרא "שמעתתא בעי תילותא" הו"א שהטרוד יהיה פטור].

והנה להלן בהלכה י' כתב הרמב"ם "עד אימתי חייב ללמוד תורה? עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך. וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח עכ"ל וגם זה צ"ב כנ"ל, דהלא בכל המצוות מחויבים עד יום המות, ולמה נאמר דבת"ת יהיה פטור עוד בחייו?

וביותר קשה, דהנה כל הוכחתו של הרמב"ם היא מקרא דפן יסורו מלבבך כל ימי חייך והיינו דאסור לשכוח כל ימי חייו, ולזה כתב הרמב"ם דכל זמן שאינו עוסק בלימוד הוא שוכח. ונראה מזה דלא מעיקר חיוב ת"ת אתינן עלה אלא רק מאיסור שכחה שבזה נאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך כלומר עד יום מותו וצ"ב.

עוד שקשה, דבה"ט כתב הרמב"ם, גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומין ואעפ"כ היו עוסקין בת"ת ביום ובלילה והם מכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש מפי משה רבינו עכ"ל. והנה כונת הרמב"ם בזה להוכיח מש"כ בה"ח דכל איש מישראל חייב בת"ת בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורים וכו' אבל קשה מה הוצרך לראיות על כך. ועכ"פ מה הוצרך להוכיח מהא דגדולי חכמי ישראל מהם היו חוטבי עצים וכו' וכי אם לא היו גדולי חכמי ישראל רק סתם ת"ח ולומדים לא היתה ראיתו שלמה?

והנה מקור דברי הרמב"ם בזה הוא בפי שהעירו מפרשיו מהא דיומא ל"ה ע"ב וז"ל ת"ר עני ועשיר ורשע באין לדין לעני אומרים מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו כלום עני היית יותר מהלל וכו' עשיר אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אומר עשיר הייתי טרוד הייתי בנכסי אומרים לו כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר וכו' עכ"ל.

והנה בפשטות הגמרא נראה דכונתה לומר דאין הצטדקות לא לעני ולא לעשיר ביום הדין וזה למדו שפיר מהלל ור"א אבל מהרמב"ם נראה דלמד מזה על עיקר החיוב בת"ת וכ"ז צ"ב.

וחמותי ראיתי אור בס' אמרי דוד [לג"ר דוד מלינו בסקי זצ"ל עמ' י"ד וכ"כ בס' ברכת משה עמ"ס יומא דף י"ט להרה"ג ר' משה דרוק שליט"א] שביאר עפ"י מה שכתב הרמב"ם פ"ג מהל' ת"ת "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים וכו' עכ"ל. ומבואר דהענין להיות מוכתר בכתר תורה אין זו מעלה ויתרון אלא דזהו עצם קיום המצוה דת"ת. ומעתה נראה דמה שאומרים לאדם ביום הדין כלום היית עני מהלל ועשיר מרבי אלעזר זוהי סיבה על עצם החיוב כי אם היה א"א להגיע במצבים אלה לדרגה של הלל ורבי אלעזר לא היה שייך לחייב עניים ועשירים בחיוב זה. אבל מדחזינן דאפשר להיות עני מרוד ולהגיע לדרגת הלל ולהיות עשיר מופלג ולהיות ת"ח כרבי אלעזר, מזה חזינן דשייך החיוב דת"ת גם בכי האי גונא. וזהו שכתב הרמב"ם בה"ח כל איש מישראל חייב בת"ת בין עני בין עשיר וחיוב זה למדנו מהלל ורבי אלעזר. ובזה מבואר היטב מה שהביא הרמב"ם אח"ז בה"ט גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים מהן סומים וכו' והם מכלל מעתיקי השמועה וכו' עכ"ל. דכונתו בזה להוכיח על עיקר חיוב ת"ת, דמדחזינן שהם הגיעו לדרגת גדולי חכמי ישראל מזה, מוכח על עיקר חיוב המצוה אף במצבים אלה, וזהו שכתב הרמב"ם בה"י דהחיוב ללמוד עד יום מותו אינו מעיקר חיוב ת"ת דאז כבר לא שייך להגיע למדרגת ת"ח מובהק אלא דהחיוב בזה הוא מחמת איסור שכחה דחיוב זה הוא אפילו בזמן שכבר א"א להגיע למצב להיות גדול בתורה וילפינן לה מדכתיב ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך וכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח עכ"ד. 

ויש להעיר שכאן בפרק א' הלכה ח' הרמב"ם דיבר על עיקר חובת תלמוד תורה, והוא "לקבוע לו זמן לתלמוד תורה", הן ביום והן בלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה. ובהקשר הזה הוא כתב על חכמי ישראל שהיו חוטבי עצים ושואבי מים ובכל זאת היו ממעתיקי השמועה. ונראה רחוק לומר שהתייחס כאן למש"כ מאוחר יותר בהקשר אחר לגמרי בפרק ג' בדברו על מי ש"נשאו לבו" לזכות לכתר תורה שאינו חיוב מעיקר הדין [אמנם כתוב בפרק ג' שאי-הסחת הדעת לדברים אחרים וזכייה לכתר תורה נחשב לקיום המצוה "כראוי" – משמע שפחות מכך הוא קיום מצוה פחות מן הראוי - מ"מ החיוב הבסיסי שהובא מהפסוק בפ"א ה"ח הוא קביעות עתים ביום ובלילה ותו לא]. ופרק ג' סובב סביב הרוצה לזכות בכתר תורה שהיא דרגת רבי שמעון בר יוחאי שאמר שאם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה – תורה מה תהא עליה. וכך אמנם כותב רבי אייזק חבר שהזכייה בכתר תורה לאו מידת כל אדם היא אלא מידת רשב"י וז"ל [אור התורה עמ' רפ"ח] "מי שתורתו אמנותו וזכה לכתר תורה כמדרגת רבי שמעון בר יוחאי וכו' אין צריך לדרכי הטבע כלל כמו שהיו ישראל בהיותם במדבר וכו' עכ"ל. אבל פרק א' מדבר על כל אדם שיכול ללכת בדרך רבי ישמעאל שאמר "הנהג בהם מנהג דרך ארץ". וזו כוונת הרמב"ם בפרק א' "כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה" דהיינו כמידת רבי ישמעאל המתיר לעבוד. והדברים מפורשים בדברי רש"י דקביעות עתים [ועליה דיבר הרמב"ם בפרק א'] הוא החיוב הנאמר לנוהגים במידתו של ר"י שהיא הנהג בהם מידת ד"א והוא מחמת החשש שמא ימשך יותר מדי דבגמ' בשבת ל"א א' אמר רבא בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו וכו' קבעת עתים לתורה ופירש"י וז"ל לפי שאדם צריך להתעסק בדרך ארץ שאם אין דרך ארץ אין תורה הוצרך לקבוע עתים לתורה דבר קצוב שלא ימשך כל היום לדרך ארץ עכ"ל.

וכן מבואר בביאור הגר"א שציין עמש"כ השו"ע בחיוב דקביעות עתים וז"ל חייב לקבוע כמ"ש בפ"ב דשבת ל"א א' קבעת עתים ופי' בבעל אומנות ע"כ. ומבואר דזה מעיקרא דמילתא דחיוב דקביעות עתים הוא אמור לנוהגים במידתו של ר"י שנוהגים במידת ד"א שיש חשש שימשכו כל היום לצורך פרנסתם ולפיכך מחויבים לקבוע להם קביעות עתים לתורה. ועי' בס' אמרי פי [סי' א'] שהאריך בזה בטוב טעם.

אגב, מתחדש לפי הרמב"ם שאפשר להבין את הפסוק בשני רבדים. הרובד הנמוך והמינימלי של והגית בו "יומם ולילה" הוא קביעות זמן כל יום ביום ובלילה. הרובד העליון יותר הוא שקיעות והתמסרות מוחלטת כל היום וכל הלילה כפשוטו.

והנה בעיקר החידוש של ההלכה, כתב הגרב"מ אזרחי שליט"א [בקובץ משלחן מלכים] עפ"י מה שייסד לן הגרב"ד במכתבו הידוע לארץ אשכנז, דמצוות ת"ת יחידה היא שאין נוהג בה דין עוסק במצווה פטור מן המצווה אבל הא מיהת שבשעה שהוא עסוק לכדי חייו או מצוות לא נאמר בו עיקר החיוב יעוי"ש היטב.

ובזה הוא חידוש הרמב"ם דחוץ מהנצרך לו כדי חייו לפרנסתו ולמצוותיו לא נאמר בו פטור אחר, היינו שאף על פי שכל מה שמנה הרמב"ם כאן, קושי יש בהם בלימוד התורה, משום שמצבים אלו מפריעים המה לריכוז ללימוד, אעפי"כ אינם פטורים.

וכן מש"כ הרמב"ם 'עד יום מותו' הכוונה היא שאע"פ שודאי אינו יודע האדם את עתו אבל הא מיהת שכנראה ל"ע קושי מיוחד מתעורר ומטריד בזמנים אלו, וחידש הרמב"ם שאין אף בקשיים מיוחדים אלו ל"ע משום פטור מתלמוד תורה. ומדוייק מש"כ הרמב"ם עד אימתי חייב אדם וכו' דהלשון מורה שהמדובר הוא בחיובים או פטורים הנוגעים לעצם הזמן, ואין לדבר מובן אלא א"כ כמשנ"ת, דאיירינן בפטורים אלו שלא נאמר בהם עיקר דין תלמוד תורה, וחידש הרמב"ם שפטור זה לא שייך אלא במפריעים שהינם בכלל כדי מחייתו ברוחניות [מצוות] או בגשמיות אבל מפריעים אחרים שאינם בכלל כדי מחייתו אינם בכלל הדברים שמעיקרא לא הו"ל עלייהו החיוב ושאר מפריעים אינם פוטרים מת"ת כשם שאינם פוטרים בשאר מצוות.

והנה מש"כ הרמב"ם כנימוק לכך שהחיוב הוא עד יום מותו משום שכל זמן שלא יעסוק בלימוד הוא שוכח והריהו בכלל ה"ופן יסורו מלבבך', יש לעיין בזה, שכן אם השכחה מתייחסת למה שהוא שוכח בפועל, אם כן מדוע לא יהא איסור זה נוהג בכל גמרא שלא למד אותה באותו יום, גם אם למד באותו יום גמרא אחרת. על כרחך צריך לומר, דרק כשאינו לומד כלל הריהו נידון כמסיר דברי תורה מה שאין כן כשהוא לומד באותו יום, נהי שישכח את מה שלא חזר עליו באותו יום אבל בכלל פן יסורו לא הוי, ורק כשאינו לומד זה עצמו מכליל את כל מה שנשכח הימנו בכלל פן יסורו, שהרי על ידי ביטולו באותו יום הקליש את כל ידיעותיו כמ"ש הרמב"ם שכל זמן שאינו לומד הרי הוא שוכח.

 

והנה פסק הרמב"ם [הל' מלכים פ"ג הלכות ה' ו'] המלך אסור לשתות דרך שכרות שנאמר 'אל למלכים שתו יין' אלא יהיה עוסק בתורה ובצרכי ישראל ביום ובלילה שנאמר והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. וכן לא יהיה שטוף בנשים אפילו לא היתה לו אלא אחת וכו' על הסרת ליבו הקפידה תורה שנאמר ולא יסור לבבו שלבו הוא לב כל קהל ישראל לפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר כל ימי חייו. והקשה הגרא"ז זצוקלל"ה באבן האזל, לשם מה בא הדין המיוחד הזה בהלכות מלך, הלא דין זה עצמו נאמר אצל כל איש מישראל כפי שפסק הרמב"ם שלפנינו עד אימתי חייב אדם ללמוד תורה, עד יום מותו שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, מה עוד שהרמב"ם הוסיף לבאר ששאני מלך משום שליבו לב העם, לפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם שנאמר כל ימי חייו, וזה פלא שהרי גם בכל אחד מישראל נאמר כל ימי חייך אע"פ שאינו מלך ואין ליבו לב כל קהל ישראל. ותירץ הגרא"ז זצוקלל"ה, דשאני מלך שהיא אסור גם במעשים שמצד עצמם הם מעשי היתר להנאתו ואעפי"כ כיון שהם גורמים ביטול תורה אסור הוא המלך בעשייתם משא"כ כל אחד מישראל שאינו מלך אין אסור אלא כשהוא מבטל תורה ללא שום סיבה ואילו כשהביטול נגרם על ידי מעשים שהוא עושה להנאתו אינו אסור גם אם יגרום איזה ביטול תורה על ידי כך. אלא דלא הסביר הגרא"ז מנין המקור להבדל זה, הרי סו"ס בין אם המדובר במלך בין אם המדובר בכל אחד מישראל האיסור נאמר בקרא דפן יסורו או ולא יסור ומאי שנא היסור של מלך שנאמר בכל ענין גם אם הוא עושה לצרכו מן היסור של כלל העם. ממנ"פ, אם העשיות לצרכיו ולהנאותיו אינם בכלל יסור, האיך מעשים אלו נכללים ביסור של מלך. ואעפ"י שהרמב"ם הרי נתן טעם לכך במלך שהוא לב כל קהל ישראל לפיכך דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם, אכתי צ"ע האיך זה נכלל בולא יסור שהרמב"ם עצמו הביא מקרא זה כמקור. ובקובץ הנ"ל כתב לבאר, דיסוד מוסד הוא המשתמע מן הכתוב עצמו שבשני המקומות, הן אצל מלך הן אצל קהל ישראל, מפורש שהאיסור הוא ההסרה מן הלב ומכאן שהנדרש הוא לא רק לימוד או ידיעה אלא התמסרות והשתקעות. לכך נדרש הלב, כי אף על פי שהלימוד עצמו ההבנה וההתעמקות הם עבודות שבמוח אבל ההשתקעות וההתמסרות להתמיד לעיין לעמול להגיע אל יסודות וסודות האמת, כל אלו דברים שבלב הם על כך הוזהרנו בפן יסורו מלבבך כל ימי חייך וכו'. וחידש הרמב"ם, דהעדר התמסרות של יום אחד גורר קלישות בעצם הקשר של התורה עמו, והרי הוא שוכח. ההבדל הוא שאצל המלך כתוב "ולא יסור לבבו" – הרי זה דין על הגברא שלא יסור לבו מן התורה, שמכיון שלבו הוא לב כל קהל ישראל "דבקו הכתוב יותר משאר העם". ואילו אצל אדם רגיל כתוב "ופן יסורו מלבבך" דהיינו שהתורה לא תסור ממנו.  והנפק"מ היא שתיה לשכרה. אם אסור לגברא להסיר את לבו, אז אסור לו לשתות. אבל אם הוא דין בתורה, מותר לשתות, שהתורה לא סרה ממנו את הוא מסיר את עצמו מן התורה. ביטול הלימוד הוא מעשה הסרה של התורה אבל שתיה הוא מעשה הסרה של עצמו שמותר לאדם הדיוט עכת"ד. ועיי"ש שביאר דברי הרמב"ם שכתב שחכמי ישראל היו חוטבי עצים ושואבי מים כדי להסיר ולסתום כל טענה אפשרית של האדם שיפטור אותו מהלימוד. הרי למרות טרדותיהם המרובות ועיניותם המחפירה, הגיעו חכמי ישראל לדרגות עלאיות  - ואנן מה נענה אבתרייהו?? חייבים ללמוד ולעשות "שטייגען" בכל מצב, ונאמר בלשון מליצה "אין [כמעט טענת] אונס בלימוד". וע"ע בהפרדס [חוברת ד' שנה ס"א סי' ז'] שמזהה חיוב המלך עם "כתר תורה" המוזכר שרמב"ם לגבי הידיוט וכ"כ בס' אור אברהם [הל' ת"ת עמ' נ' עיי"ש באריכות]. ועי' בשו"ת ציץ אליעזר [חי"ט סי' כ"ו] מה שהקשה על האבן האזל.

בתוספות בברכות [י"א] כתבו שהמפסיק ללמוד אינו חייב לברך אח"כ ברכת התורה כשחוזר ללמוד, משום דכל שעה אדם מחויב ללמוד, ולכן לעולם אינו מייאש דעתו מהלימוד. ויש לעיין אם תירוץ זה יעלה ארוכה לדעת הרמב"ם שאינו מחייב אלא לקבוע זמן ללמוד כל יום וכל לילה ואינו חייב ללמוד בלי הפסק [ובודאי שתירוץ זה מתאים למי שרוצה לזכות ב"כתר תורה"]. עיין מה שהאריך בזה הגר"ש עלברג בשלמי שמחה [ח"ב סי' ס"ה] ועדיין צל"ע.

רבים הקשו מדוע הרמב"ם פתח הלכות תלמוד תורה בפטורים מתלמוד תורה, דהיינו נשים וקטנים ועבדים, ורק אח"כ בהלכה ח' "נזכר" לכתוב שכל איש מישראל חייב בתלמוד תורה. והקושיא היא לא רק מסברא שצריכים להתחיל עם הכלל [שכל איש מישראל חייב] ורק אח"כ למנות את היוצאים מן הכלל אלא שזוהי דרכו של הרמב"ם בשאר מקומות, הלא דבר הוא. ועי' מה שביאר הג"ר שמואל יעקב וינברג בקובץ אפיקי תורה [תשס"ט] וברוח דומה הרה"ג ר' משה מיירניק בס' שמועות משה על המועדים עמ' פ"ו], שעד הלכה ז' הרמב"ם עוסק בחיובי האב ללמד בנו [כמו שכתוב בהלכה ג' שאע"פ שהבן מצד עצמו פטור אבל האב חייב ללמדו] ומהלכה ח' הרמב"ם עובר לחיוב האב ללמוד לעצמו. עיי"ש במקומות שציינתי ויבושם לך מאד. ועי' בס' באר מים חיים [ספר שלם שהוקדש לנושא הלכות תלמוד תורה לע"נ הג"ר ח"י גולדויכט זצ"ל בעמ' 121] מה שכתב בזה.

אי' בגמ' נדרים דיכול לפטור עצמו מחיוב ת"ת ע"י ק"ש שחרית וערבית. וכתב הר"ן דמסתברא לי' דלא מיפטר בהכי, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו ואמרינן בפ"ק דקידושין ושננתם שיהיו ד"ת מחודדין וכו' וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי וכו'. אולם, בס' דביר הקודש [עמ' פ"ח] הקשה דדברי הר"ן תמוהים, דהלא להדיא אי' בגמ' [מנחות צ"ט ע"ב] אמר רבי יוחנן משום רשב"י אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש וכו' וא"כ להדיא דיוצא יד"ח ע"י ק"ש. ולר"ן בסוגין הרי לא מיפטר רק לגבי שבועה כיון דאינו מפורש בתורה חל ע"ז שבועה אבל בעצם החיוב הוא חיוב גמור וא"כ דברי הר"ן תמוהים מגמ' מנחות הנ"ל [א.ה. והעירו כמה אחרונים שהרמב"ם לא הביא הגמרא שיהיו מחודדים בפיך להלכה]. ועיין מה שכתב שם בטוטו"ד.

במש"כ הרמב"ם בהל' ט' וז"ל גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומין ואעפ"כ היו עוסקים בתורה ביום ובלילה והן בכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש עד משה רבינו ע"כ. אמר הג"ר משה שפירא שליט"א שנראה עומק הכוונה בזה, שהתנאים הללו גילו ביגיעתם שגם עבודות האלו המפרכות את הגוף מצורפים אל התורה, ואין הפירוש דלמרות גודל הטירדה והמניעה עסקו בתורה אלא ר"ל שהלימוד עם הצער והדחק נצטרף לתורתם שהרי תכלית קבלת תורה היא שסוד עשייה ג"כ יתהפך להיות תורה [עי' בס' אפיקי מים על שבועות ענין ל"ה, ל"ו].

עוד הערה מלשון הרמב"ם שכתב הגרמ"מ שולזינגר זצ"ל "כל איש מישראל חייב בחלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהי' זקן גדול שחשש כחו" בחלוקה הראשונה נקט החידוש ברישא ובחלוקה השני' והשלישית נקט החידוש בסיפא והכל בלשון "בין"' ודוק היטב בזה עכ"ד.

ופוק חזי בס' אור שמח [הל' תלמוד תורה] שכתב שחיוב תלמוד תורה אינו דומה לשאר מצות אלא הוא "סובייקטיבי", כל אחד חייב לפי כוחותיו עיי"ש ובס' בשבילי התורה האריך להביא את השיטות בזה. ועי' תשובה חשובה באגרות משה [ח"ח עמ' רכ"ג והלאה] שבה מגדיר חיוב ת"ת מהי [ולפ"ד שם עפ"י הרמב"ם שיש חיוב ללמוד תמיד כדי לא לשכוח, תתורץ הקושיא דלעיל של תוספות, למה לא מברכים ברכת התורה אחרי הפסקת הלימוד. ולדבריו אפשר לומר כדברי תוספות שאף פעם לא הסיח דעתו מהלימוד]. ועי' בס' נהורא דאורייא [שער שלישי, ספר שלם שהוקדש להל' תלמוד תורה].

ובס' שיח יוסף [רוט סי' פ"ז] כתב שמש"כ הרמב"ם "לקבוע לו זמן" אין הכוונה שיהיה הזמן מסוים וקבוע בכל יום באותה שעה דזו מנ"ל, אלא הכוונה שאותה שעה שהוא הוגה בתורה תהיה בגדר קביעות והלימוד לא יהיה ארעי שהוא נדחה מחמת כל דבר אלא לימוד של קביעות, דבלא"ה אינו מקיים את הצווי של והגית בו יומם ולילה, דעצם משמעות הקרא דוהגית בו יומם ולילה מורה על אופן של חשיבות דהיינו בקביעות.

הגר"א שם [סק"ד] ציין מקור למ"ש השו"ע חייב לקבוע לו זמן מגמרא שבת ל"א ששואלין לאדם ביום הדין קבעת עתים לתורה ומה ששאר נו"כ הרמב"ם לא ציינו לגמ' זו, נראה משום שעיקר הדבר נלמד מקרא דוהגית, ופשוט הוא דהיינו דוקא באופן של קביעות שנותן חשיבות ללימוד ולא שיהא נדחה מחמת דברים אחרים ובגמ' בשבת עיקר הכוונה לאשמועינן חידוש לענין יום הדין אלא דממילא נלמד משם גם חשיבות הקביעות כמש"כ הגר"א עיי"ש בכל הסימן שדן למה חשובה הקביעות [שלא ימשך לדרך ארץ ויבטל הלימוד או כדי להדגיש חשיבות התורה] ועוד עניינים עיי"ש וינעם לך.

כתוב בפ' כי תבוא - "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה'" וגו' כתב האור החיים וז"ל גם ירמוז במאמר כל הטוב אל התורה כאומרם ז"ל ואין טוב אלא תורה, שאם היו בני אדם מרגישים במתיקות ועריבות טוב התורה היו משתגעים ומתלהטים אחרי' ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם וכו' ע"כ.  בעירובין [נ"ד] אי' על הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" כגון ר"א בן פרת שהי' יושב בשוק התחתון של צפורי ועוסק בתורה וסדינו מוטל בשוק העליון של צפורי וכו' וברש"י שם בד"ה באהבתה תשגה תמיד כ' וז"ל בשביל אהבתה תעשה עצמך שוגה פתי ושוטה להניח עסקך ולרוץ לדבר הלכה ע"כ. ועיי"ש במהרש"א שהקשה, דלכאורה אין זו מעלה לתורה להיות שוגה ופתי בעסקיו עיי"ש. ובקובץ 'חיזוק' [ג' עמ' קמ"ט במאמרו של הגאון רבי דוד יצחק מן זצ"ל] כתב שהכונה היא לדברי האוה"ח הנ"ל, ושישנה מדרגה שבה אפשר להגיע להרגשת עריבות ומתיקות התורה כפי אמיתתה ומתוך כך לאהבה כזו אליה עד שלא נחשב מאומה תענוגי ועניני העוה"ז שאינם כלל בדמיון לתענוג של עריבות התורה וההנהגה והתשוקה והחשק לה היא בהנהגה של שגעון אחריה עד כדי הזנחת כל שאר הענינים שכאילו אין בהם חפץ וענין כלל (וכלשון האוה"ח הנ"ל שהיו משתגעין ומתלהטים אחרי' וכו' ועיין בזה בהשגת הראב"ד בפ"י מהל' תשובה ה"ו עיי"ש) וודאי שזו מעלה ושבח נורא של התורה הוא שכ"כ עריבה היא בתענוגיה עד כדי ביטול כל עניני העוה"ז שאינם כלל בערך אלי' וודאי יש לחשוב את זה בכלל שבחי התורה וא"ש היטב תושיית המהרש"א.  

ונסיים בגיצי אש היוצאים מפטישו של החזון אי"ש זצ"ל : "כי באמת אין כל עצב בעולם למי שמכיר את אור האורות של האמת. יש בחינות הרבה בחשקי האדם ותאוותיו כי דברים ערבים מרגשים את גוף האדם וצבא אבריו ומשמחים במדה מסוימת את נפשו אבל הנאה זו אין בכוחה להתחרות עם העונג האציל של עמל החכמה אשר נשמת האדם מתרוממת מעל המיית העולם עד שמי שמים ונהנים מזיו החכמה העליונה, וזו הטובה הגדולה ויתירה שניתנה להאדם תחת השמש". ודוק היטב בדבריו, כי לא הנאה "אינטלקטואלית" גרידא שנו כאן, אלא "הנאה מזיו החכמה העליונה". ואיך משיגים זאת? אם .... בחוקותי תלכו – שתהיו עמלים בתורה. לא רחוק לומר שכל השכר הנאמר לעמלי תורה [ונתתי גשמיכם כו' וכו'] אינו משתווה לעצם החוויה של הנאת העמל.

שבת שלום ואורות אין סוף!!