אורות - שופטים

					לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

 

פרשת שופטים

 

מצות כתיבת ספר תורה של מלך

כתב הרמב"ם פ"ג מהלכות מלכים: "בעת שישב המלך על כסא ממלכתו כותב לו ספר תורה לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו כו', ואם לא הניחו לו אבותיו או שנאבד, כותב שני ספרי תורה, אחד מניחו בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל, והשני לא יזוז מלפניו כו'".

קשיא על הרמב"ם – איך סומך על ס"ת שהניחו לו אבותיו

וכתב הכסף משנה, שנראה מדבריו שאם הניח לו אביו ס"ת אינו חייב לכתוב אלא ס"ת אחד. והקשה, הא אף ההדיוט אינו סומך על ס"ת שהניח לו אביו וא"כ המלך אע"פ שהניח לו אביו כמה ספרי תורה יהיה חייב לכתוב לו שתי ספרי תורה. וכתב שכן נראה מפשט דברי הגמרא. ותי' הכס"מ שיש לומר בדוחק שהרמב"ם מפרש דהא דקתני גבי מלך שלא יתנאה בשל אחרים דמשמע דבר זה מיוחד במלך היינו דוקא בס"ת שחייב המלך לכתוב נוסף על ההדיוט שלא יסמוך על של אביו, אבל ס"ת שהוא חייב בו מדין הדיוט סומך הוא על של אביו. ואע"פ שהדיוט אינו סומך על של אביו, הדיוט שאני, שאם היה סומך על של אביו, נמצא שלא היה כותב ס"ת כלל, אבל המלך אע"פ שיסמוך על של אביו בס"ת שחייב  בו מדין הדיוט כיון שבס"ת שהוא חייב בו מדין מלך אינו סומך על של אביו, הרי הוא כותב ס"ת וסגי בהכי ע"ש. והאריכו מאד טובי המוחות לדורותיהם, להבין את פשר דברי הכס"מ.

משנה תורה - 'התורה השניה'  

ב'אבן האזל' תירץ שהרמב"ם מפרש ש"משנה" [תורה] היינו השנית, והיינו השנית בנוסף לזה שהיה לו מקודם, ולכן אם הניחו לו אבותיו ולא הספיק לכתוב מקודם ונעשה מלך, יוצא מצות 'ועתה כתבו' בזה שכותב הס"ת של מלך שהיא שנית לראשון. וה'עמק ברכה' [בענין מצות כתיבת ספר תורה] הביא ראי' מהרמב"ם במנין המצות, שכתב, 'מצות עשה לכתוב המלך ספר שני לעצמו כדי שיהיו לו שני ספרי תורה', הרי שכוונת התורה במה שכתבה 'וכתב לו את משנה התורה' אינו שצריך לכתוב ב' ס"ת אלא צריך לכתוב עוד ס"ת, כדי שתקרא הס"ת השניה משנה תורה. אמנם רש"י [סנהדרין כ"א ד"ה משנה] כתב דשתים במשמע. ומשמע מדבריו, שחייב המלך לכתוב ממש ב' ס"ת. וכן דייק האבן האזל מדברי רש"י, וכן בד"ה לשתי, כתב, דהא דשאני מלך מהדיוט דאילו הדיוט סגי לי' בחדא ומלך בעי תרתי ומשמע דדיני הב' ס"ת של מלך שוין להחדא של הדיוט. ורק חלוקין בהא, דזה בחדא וזה בתרתי, וא"כ צריך לכתוב ב' ס"ת. ועי' בדרך זו בס' מלכות בית דוד [סי' כ"ג], לחם חקי [ח"א סי' נ"ה], קובץ ישורון [ט' עמ' קנ"ז במאמרו של הגרי"ד בן הגרי"ז זצ"ל]. ועי' בשיעורי ר' שמואל דגם לפי הרמב"ם, היכא דכתב לעצמו ס"ת אחד ואח"כ קיבל בירושה ס"ת שני, דלא יצא י"ח, כיון דבעינן דיכתוב הוא את הס"ת השני, ורק היכא דירש קודם מאבותיו ואח"כ כתב ס"ת שני לעצמו יוצא בה י"ח.

מוכח שבספר הראשון יוצא ידי חובתו בתור הדיוט

והנה, בדברי העמק ברכה מבואר דבספר שני שכותב לשם מלך, הרי הוא יוצא שני החיובים, מלך והדיוט. ולפי דבריו יוצא, דבספר שירש מאביו אינו מקיים שום מצוה, אלא הוי היכי תמצא שהספר שני תהא משנה תורה, ומצות כתיבת ספר תורה הן של הדיוט הן של מלך הרי הוא מקיים בספר שני.

אלא שהעיר על זה בס' עבודת דוד [לג"ר אהרן דוד גולדברג שליט"א עמ"ס סנהדרין דף כ"א:] מלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' מלכים שם שכתב 'אם לא הניחו לו אבותיו ספר או שאבד, כותב שני ספרי תורה אחד מניחו בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל אחד מישראל והשני לא יזוז מלפניו וכו' עיי"ש. הרי מפרש בדבריו, דבספר ראשון שמניח בבית גנזיו, הרי הוא מקיים מצות ספר תורה שנתחייב ככל ישראל ולא בספר שני שכותב מטעם מלך. ואין לומר דמש"כ הרמב"ם דבספר ראשון מקיים מצוה שנתחייב ככל ישראל מיירי דוקא באופן שלא הניחו לו אבותיו והוצרך לכתוב שני תורות ואז בספר ראשון יוצא חיובו של הדיוט. חדא, דכבר כתב המנ"ח מצוה תרי"ג ועוד אחרונים, דמה שכתב הרמב"ם, דאם לא הניחו לו אבותיו, צריך לכתוב שני ספרי תורה, הוא לאו דוקא, דאחד מהם יכול לקנות, דלא גרע מספר תורה שירש מאבותיו, ואעפ"כ מבואר ברמב"ם דבאותה ספר תורה ראשון שמניח בבית גנזיו [שכולל אופן שירש אותו] הרי הוא מקיים חיובו של כל ישראל. ושנית, דמש"כ הרמב"ם 'אחד מניחו בבית גנזיו, שהוא מצווה בו ככל אחד ישראל', קאי גם על תחלת דבריו באופן שהניחו לו אבותיו, דאותה ספר תורה צריך להניח בבית גנזיו. ואם כן, משמע מהרמב"ם דבאותה ספר תורה ראשון שירש מאבותיו הרי הוא מקיים מצותו של כל ישראל, וצ"ע כנ"ל כיון דקיי"ל דבהדיוט אינו יוצא ידי חיובו בספר שהניח לו אבותיו מ"ש מלך מהדיוט ולמה אינו חייב לכתוב שני ספרי תורה אחד מטעם הדיוט ככל ישראל ואחד מדין מלך להיות לו למשנה תורה כנ"ל עכ"ד. ועוד העירו רבים על דברי העמק ברכה באושנים שונים ואכ"מ.

חקירה בדין כתיבת ס"ת של המלך – נוסף על חובת הדיוט או גדר אחר ודין חדש

והנה יש לחקור בטיב ומהות דין כתיבת ס"ת למלך. האם המצוה בנויה על מצות הכתיבה של ההדיוט. הדיוט חייב לכתוב אחד ועל מלך נוסף ציווי לכתוב ספר שני. או שמלך חייב שיהיו לו שני ספרים מצד היותו מלך. כלומר, מעת היותו מלך הופקע מצות כתיבה ה"הדיוטית" ונתחדשה מצוה "מלכית", ופנים חדשות באו לכאן. הקושי בהבנת הכס"מ נובע מההבנה שמצות המלך בנויה על גבי מצות ההדיוט שנשאר בתקפה. ואם בהדיוט אינו מועיל ס"ת שירש מאבותיו, למה שיועיל למלך ס"ת שירש לצאת ידי חובת מצות כתיבת ס"ת [מצד היותו ישראל]?! אולם, אם נתפוס כמו הצד השני שהצגנו, שאצל מלך "פנים חדשות באו לכאן", יש מקום לטעון שהשתנו הכללים וס"ת אחד אפשר לצאת ממה שירש וס"ת חייב לכתוב מעת היותו מלך, וכדלהלן.

בס' דרישת פקודיך [על סה"מ מצות עשה י"ז-י"ח] למד כצד השני והוכיח שהגדר הוא לא אחד של הדיוט ואחד של מלך אלא שניהם של מלך, ממה שכתב הרמב"ם במנין המצות שלפני הלכות ס"ת "לכתוב המלך ספר שני לעצמו כדי שיהיו לו שני ספרי תורה". הרי שאינו סתם מצות כתיבת ס"ת אלא כל עיקרו הוא שיהיו לו שני ספרי תורה. גם בפיה"מ לסנהדרין לא הזכיר כלל שעיקר צורת המצוה היא שיהיה לו ס"ת אחד של הדיוט ובנוסף אחד שכותב בתור מלך אלא כתב "ויכתוב שני ס"ת שלימים". הרי שאין המצוה לכתוב ס"ת נוסף על מה שהדיוט חייב אלא שיהיו לו שני ס"ת [ואחד חייב לכתוב בתור מלך]. והמקור לדבריו הוא הסוגיא בסנהדרין 'דתניא כותב לו את משנה ... כותב לשמו שתי תורות'. ומבואר, שהברייתא דרשה לעיקר הפסוק שמצות המלך היא לכתוב שתי תורות [ולא ס"ת נוסף]. אבל שתי התורות האלו אינן חייבות להיכתב בתור מלך אלא מספיק שאחד ייכתב בתור מלך והשני לפני כן, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר וכו' דהיינו ספר אחד. וממילא גם במקרה שהניחו לו אבותיו ס"ת, יכול לקיים בו מצוותו שיהיו לו שתי תורות. ולא קשה כלל מדין מצות כתיבת ס"ת של כל ישראל שאין זו יסוד חיובו כלל וכנ"ל עכ"ד ועי' בס' מצות המלך [על סה"מ מצוה י"ז] שצעד אף הוא בכיוון הזה וכך כתב בס' אור אברהם [על סה"מ מצוה י"ז] ובס' אור יעקב [עמ"ס סנהדרין] באריכות יתירה עיי"ש.

אלא שקשה לי מלשון הרמב"ם [מלכים א ג ועי' עוד לשונו בהל' ס"ת] "אחד מניח בבית גנזיו שהוא מצווה בו ככל ישראל",הרי שחור על גבי לבן, שמלך חייב עדיין גם מדין הדיוט וחובת המלך רק נוספה לעיקר חיובו. אלא ששוב ראיתי, שכבר עמד על כך בספר דרישת פקודיך [שם] וביאר שגם לפי הנחתנו שחייב מדין מלך לכתוב שני ס"ת, מ"מ הספר הראשון דומה למה שכל ישראל מצווים בו. דהיינו, הספר השני של המלך מיוחד למלך ואילו הספר הראשון שחייב בו המלך מדין מלך דומה למה שכל ישראל מצווים עכת"ד ובעניותי הם נראים לי דחוקים למדי.       

וכתבו בס' ברכת מרדכי [לגרב"מ אזרחי שליט"א עמ"ס ברכות סי' כ"ד] ובס' עבודת דוד בביאור דעת הרמב"ם, שיש שני מצות, אחת שיהיה לו ס"ת ואחת שיכתוב ס"ת, ויכול לקיים המצוה שיש לו ס"ת ע"י קניה או ירושה ואת מצות כתיבה בס"ת השני עיי"ש באורך ואכ"מ. ושו"מ שכ"כ בקובץ הפרדס [שנה מ"ה חוברת ז' סי' ס"ח] עיי"ש.

'ומגיהו מספר העזרה עפ"י ב"ד של שבעים ואחד'

והנה כתב רש"י על הפסוק "וכתב לו את משנה התורה" - ואונקלוס תרגם פתשגן פתר משנה לשון שנון ודבור. והיינו דלאונקלוס "משנה התורה" הוא במשמעות קריאת דברי התורה. וצ"ב מפני מה נאמר הציווי כן שיכתוב את קריאת ושינון התורה על ספר ולא נאמר בפשוט וכתב לו את התורה הזאת. ועינא דשפיר חזי בס' זבחי צדק [פ' שופטים] שכתב דלכך אמר כן, לפי שנאמר בזה שמלבד דין הכתיבה, יש דין נוסף, שגם יידע איך נקראת התורה במקרא, כמו זכר עמלק ולא זכר בקמץ. וכן יידע הקרי דלא כהכתיב, וכן יידע בפיסוק הטעמים וכיוצ"ב. ונמצא שמצות המלך מורכבת משנים - גם שידע לשינון ודיבור התורה איך היא נקראת וגם שיכתוב לו על ספר. והנה הרמב"ם [בהל' מלכים פ"ג ה"א] כתב בדין ס"ת של מלך 'ומגיהו מספר העזרה ע"פ ב"ד של שבעים ואחד'. והקשו על הרמב"ם, מפני מה לא כתב זאת גם ברפ"ה מהל' סנהדרין שמנה שם כל הדברים הנעשים ע"פ ב"ד של שבעים ואחד. אמנם בפשוטו צ"ל דאי"ז מדין תוקף מעשה ב"ד של שבעים ואחד ככל הני דהתם [יעויין בחי' מרן רי"ז הלוי דכתב כיוצ"ב ליישב דלכך לא מנה נמי הרמב"ם התם למנוי כה"ג דהוא ע"פ ב"ד של ע"א משום דאי"ז מדין תוקף מעשה ב"ד של ע"א ע"ש] אלא הא דמגיהו ע"פ ב"ד של ע"א הוא משום מש"כ הרמב"ם בריש הל' ממרים ב"ד הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבע"פ והם עמוד ההוראה וכו' והיינו דבעינן דהספר יהיה מוגה ע"פ ב"ד של ע"א כפי מסורתם. אלא שלכאורה אם נאמר כן, דאי"ז תוקף מעשה ב"ד דע"א אלא משום מסורתם בלבד א"כ יקשה למה לי כלל למסורתם דהב"ד דע"א, והרי בלא"ה הוא כבר מגיהו מספר העזרה.

וב'זבחי צדק' הציע, דמש"כ הרמב"ם ע"פ ב"ד של ע"א, אי"ז משום הגהה דהכתיבה, דלזה אה"נ די בספר העזרה אלא האי ע"פ ב"ד של ע"א הוא משום האי דינא דכתבנו לעיל דצריך גם דיידע איך היא קריאת ושינון התורה וידיעת הקריאה זו מצותה היא ע"פ ב"ד של ע"א דהם יורוהו כפי מסורתם מהי דרך הקריאה בספר, דכך הוא הדין דבעינן דבין הכתיבה ובין ידיעתו לקרוא אותה יהיו כפי המסורת. והלכך את הכתיבה יגיהה מספר העזרה ואילו את ידיעתו לקרותה זה יבוא ע"פ ב"ד של ע"א.

ואפשר לומר עוד, דהני תרתי הלכתא דגם הקריאה תבוא ע"פ ב"ד של ע"א וגם הכתיבה תבוא מספר העזרה, כל זה נלמד מסיפא דקרא דכתיב מלפני הכהנים הלוים, דהא מצינו ענין הכהנים הלוים בין לענין ב"ד דע"א כדכתיב [לעיל י"ז ח'] וקמת ועלית וגו' ובאת אל הכהנים הלוים וגו' ובין לענין ספר עזרה כדכתיב להלן [ל"א ט'] ויתנה אל הכהנים בני לוי וגו' ולזה אמר הכתוב הכא, 'וכתב לו את משנה התורה וגו' מלפני הכהנים הלוים', כלומר דבין שינון התורה ובין כתיבת התורה יהיה זה מלפני הכהנים הלוים דהיינו דמספר העזרה דביד הכהנים הלוים יגיה הכתיבה וכן שינון התורה יהיה ע"פ הכהנים הלוים דהיינו ב"ד של ע"א [ועיין בהעמק דבר] עכ"ד. וע"ע בכיוון זה בספר אמרי חן [פ' שופטים] ובס' לחם חוקי [ח"א סי' נ"ו].

מהות ספר התורה של המלך

הכסף משנה מקשה למה לא כתב רבינו שאותה ס"ת שיוצאה ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו כדאיתא בברייתא הובא בגמ' סנהדרין דף כ"א ע"ב. והנה הרש"ש מקשה שם על הגמ' דאמרינן דעושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו, קשה לי דהא אסור לתלות ס"ת אפילו בכיס כדאיתא בהדיא בברכות דף כ"ד ומסתימת לשון הפוסקים דאפילו ביד אסור וכו' [ויש שתירץ שהיה קשור בקשר הדוק – ס' מעון הברכות]. ומחדש הרש"ש - ולולי דמסתפינא, הייתי אומר דס"ת שניה לא היתה תורה שלימה אלא מספר המצות בקוצר וכמו שמפורש קצת קרא דוכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת דמזבח הר עיבל, ומהא דקרי ליה המשנה ס"ת אין ראיה וכו' ואשר העירינו לזה הוא שמתרגם אונקלס משנה התורה - פתשגן אורייתא ופתגשן הוא תורף הענין כמו שכתוב במגילת סתר "פתשגן הכתב" ע"כ דבריו.

והנה בספרי פרשה שופטים איתא: משנה, אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מנין, תלמוד לומר, 'לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת'. אם כן, למה נאמר משנה תורה? משום שעתידה להשתנות ע"כ. מוכח מכאן שצריך לכתוב כל התורה ומשנה תורה.

ובפירוש בעלי תוספות על פרשת שופטים שם מביא דלא הוי חיוב על המלך לכתוב כל התורה רק עשרת הדברות שבזה כלול כל התורה ע"ש בדבריהם.

ובמהרש"ל בסנהדרין דף כ"א הקשה דאיך יתכן שספר תורה שלמה ישא המלך בזרועו תמיד? ונדחק שם, שהיה כותב בכתיבה דקה ביותר ע"ש. וכתב הג"ר יהודה גרשוני [משפט המלוכה עמ' ס"ח] שלפי דברי הראשונים הנ"ל, אין כאן קושיא, שהרי לא היה צריך לכתוב רק עשרת הדברות ולא תורה שלימה.

והמשיך הרב גרשוני, הרמב"ם הביא ירושלמי, שהיו מגיהים את ס"ת של המלך מספר של עזרא על פי בית דין של ע"א [בפרק ב' בסנהדרין שם], והרי אם לא היה דין לכתוב ס"ת שלם, לא היו צריכים להגיה מס"ת של העזרא ולא ע"י בית דין של ע"א. וע"כ מוכח, דהירושלמי ס"ל כהספרי, דס"ת שלם היה כותב [ויש שדייק מהירושלמי שלמדה שהכוונה לספר דברים ועי' אמת ליעקב על פרשת שופטים], וכיון שהרמב"ם פוסק כן, לפיכך השמיט דעושה אותה כעין קמיע ותולה בזרועו דזה רק לשיטת הבבלי דלא היתה ס"ת שלם רק עשרת הדיברות אבל לפי הספרי והירושלמי היתה תורה שלימה ואי אפשר לתלות בזרועו עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בטוב טעם ודעת. [ויש שתירץ שאין הכוונה כפשוטו שתלוי על זרועו ממש, אלא שנמצא עמו תמיד. ויש שתירץ שדין תולה בזרועו הוא לר' יהודה (כדאיתא בתוספתא) שסובר שכותבין פרשיות פרשיות ולכן אפשר לכתוב עשרת הדברות בלבד אבל הרמב"ם פסק שאין כותבין פרשיות פרשיות ומובן שא"א לתלות ס"ת שלם על זרועו ולכן המיט דין זה – עי' בס' מילי דמרדכי עמ' ל"ב ומקדש יחזאל על הרמב"ם].

וראיתי תמהים על דברי בעלי התוספות, איך כתבו שה"ספר תורה" של המלך כלל רק עשרת הדברות, כאשר מבואר בספרי שהכוונה לס"ת שלם? ואם כנים הדיבורים שלמעלה, מאליה מיושבת תמיהה זו, שהרי דעתם מכוונת לדעת התלמוד הבבלי [שהיה תולה את הספר בזרועו]. אבל עדיין צריך ראיות לדחוק שבבבלי ספר תורה הכוונה לעשרת הדברות ולהוציאו מפשוטו.

תליית כתבי הקודש

והנה, באגרות משה יו"ד ח"ב סוף סימן קמ"א כתב דשרי לתלות מזוזה בשרשרת על הצואר כי כל איסור תליה הוא רק על הכותל. וראיה דשרי ממה שהמלך תלה ס"ת בזרועו ואף שלפי הרדב"ז והלח"מ סבר הרמב"ם דאמרו כמין קמיע ותולה בזרועו רק דרך משל אבל באמת נושאים אותו ככל ס"ת מ"מ לא היה התנא נוקט אפילו לשון משל על דבר אסור וכתב שלתלות על הגוף ליכא בזיון ואדרבה הוא יותר חביבות ע"כ. ובס' מלכים י"א י"ב "ויתן עליו את הנזר ואת העדות – ובמצודות פירש שהכוונה לספר תורה, ובס' רנת יצחק העיר שכאן משמע שהיו תולים עליו כפשוטו [ולא דרך משל כדעת הרדב"ז והלח"מ]. ובס' שמואל "ואקח הנזר אשר על ראשו ואת האצעדה אשר על זרועו" ובס' שירת יהודה [עמ' תי"ב] הציע שהכוונה לספר תורה שעל זרועו.

והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה  

אצל המלך אחשורוש כתוב לשון דומה "כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו". מה עשה אותו מלך רשע וטיפש? משתה גדול לכל שריו ועבדיו כדי להראות את עושר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו. לעומת זאת, מה עושה מלך ישראל "כשבתו על כסא ממלכתו"? כותב ספר תורה "למען ילמד ליראה את ה' א-להיו לשמור את כל דברי התורה הזאת וכו'". ההבדל תהומי בין מלך ישראל למלך גוי.

במדרש [אסתר רבה א' י"א] מדייקים ממה שכתוב "כשבת" בכ"ף ולא בשבת, שישיבת אומות העולם אינה ישיבה ['כשבת' משמע ארעי] אבל ישיבת ישראל ישיבה עיי"ש. וקשה, שגם אצל מלך ישראל כתוב כשבתו עם כ"ף? ותירץ ה'אמרי אמת' זי"ע, שהפירוש הוא 'והיה כשבתו' - שתמיד יהיה בהכנעה ובלא חטא, כאלו עתה נתיישב. וחתן דומה למלך, וצריך שיעשה כל ימיו המצוה בקדושה וביראה ולא בקלות ראש רק באימה בקדושה ובטהרה כמו בהתחלה. וזה מ"ש חז"ל 'ויעש כן אהרן' - להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, היינו שהיה תמיד כמו בהתחלה.

והלב שמחה ז"ל שמעתי שאמר דחתן צריך להיות עניו דאי' איש ואשה שכינה שרויה ביניהם י"ה. ובבעל גאוה אי' אין אני והוא יכולין לדור וכו' וגם דחתן דומה למלך ובמלך כתיב 'לבלתי רום לבבו מאחיו'. ויש להוסיף עפ"י מה דאי' מהאמרי אמת ז"ל 'מאין יבוא עזרי' הוא מ'אעשה לו עזר'. והפי' י"ל דעי"ז שהוא בעיני עצמו כ'אין', דלית ליה מגרמיה כלום, מזה גופא יבוא עזרי. וזה כאשר אעשה לו עזר דאז יהיה בעיני עצמו כאין, ומזה יבוא עזרי. וזה דכתיב עזרי מעם ה' וגו' דע"י שמחזיק עצמו כאין, יכול השי"ת לדור עמו וממילא הקב"ה עוזרו [ס' אבני זכרון רזא דשידוכא].

רמז להיתר כתיבת ד"ת

ניתן להאמר שרמז רמוז בתוה"ק על ענין היתר כתיבת הלכות ביום שיבוא ושתהיה אז מצות כתיבת ס"ת באופן אחר ע"י כתיבת תורה שבע"פ. בפרשת המלך נאמר 'וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים' שהוא מיותר, ומה היה חסר אם לא היה כתוב 'מלפני הכהנים הלוים', וכי שתי תורות יש ח"ו ואחת היא התורה שלפני הכהנים הלוים ואחת המצויה עתה בידינו. אבל נרמז בזה כי ישנם כמה הלכות מדיני ס"ת הנלמדים מס"ת של המלך. ובספרי איתא 'על ספר' - ולא על הנייר, ולא על הלוח, ולא על הדיפתרא. והוא נלמד ג"כ לס"ת של הדיוט. והנה בעניני תורה שבע"פ מצינו שתלה הכתוב בכהנים ולוים 'כי יפלא ממך דבר למשפט כו' ובאת אל הכהנים הלוים' ועל זה רמזה תוה"ק 'וכתב לו את משנה התורה הזאת וכו' מלפני הכהנים הלוים' היינו תורה שבע"פ המסור לכהנים ולויים. ועוד אפשר לומר אם נאמר כמ"ש ב'לשכת הסופר' שאיסור כתיבת תורה שבע"פ הוא מדרבנן, ובמקום שיש חשש שכחה ודאי מצוה לכתוב, יש לומר שהמלך מרובי טרדותיו חששה תוה"ק שלא ישכח הלכות ותורה שבע"פ, על כן עליו החובה לכתוב גם תורה שבע"פ. ויש סמך לזה בספרי וז"ל משנה תורה' אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מניין? ת"ל לשמור וכו' ואת החוקים ע"כ. והלשון 'שאר דברי תורה' ולא אמר 'שאר תורה'. אמנם בבבלי מוכח שלא סובר כך, ממה שהקשתה "מלך אין, הדיוט לא", הרי שלא מתייחס להיתר לכתוב תורה שבעל פה, עכ"פ אולי לפי הספרי לכך רומזת התורה [מס' אוצרות הראי"ה ח"ג עמ' 98 והיארצייט של המחבר חל בג' אלול זי"ע ועל כל ישראל אמן]. וע"ע בס' הכתב והקבלה.

ככל הגויים  

בתחילת פרשת המלך כתוב "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי". לרצות מלך כדי להידמות ל"כל הגויים אשר סביבותי" היא בהחלט התחלה שאינה מבטיחה תוצאות חיובית [ואין כאן המקום לדון בדברי הראשונים המתווכחים אם "מונרכיה" היא סוג הריבונות האידיאלית, והדברים ידועים]. אולי אפשר להציע שה'משקל נגד' הוא הציווי למלך לכתוב שני ספרי תורה, אחד להניח בבית גנזיו והשני ללכת אתו בכל מקום. בכך משמרים את הטוהר והישרות של נושא התפקיד הרם, שלא ינהיג את ממלכתו ככל שאר המלכים אשר סביבותיו אלא עפ"י ההנחיות התורניות "למען תלמד ליראה וכו''. וכבר כתבו שיש הנהגה ממלכתית-מדינית, וזאת מסמלת התורה היוצאת עמו, ויש הנהגה אישית, וזאת מסמלת התורה המונחת בבית גנזיו, ודוק.  

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון ותרומות – ally.ehrman@gmail.com

אורות הגבעה - פרשת ראה

"ראה אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה"

"ראה" ראייה היא ממשית וקונקרטית. אם הברכה והקללה נשארות בתחום המופשט והאבסטרקטי, הסיכוי לנפילה ברשת היצר הוא רב. אם אדם רואה מול עיניו בחוש ובהמחשה מלאה את הברכה הקשורה לשמיעה בקול ה' ואת קללה הכרוכה באי-שמיעה, רק פתי גמור יעבור על מצות השם. הבעיה שלנו היא שהרבה פעמים הברכה שמקבלים על שמיעה לדבר ה' היא רחוקה מאד מהתודעה ואילו תודעת הסיפוק המיידי המתקבל בכניעה ליצר תקוע חזק מאד במח ולב. זה נובע מחוסר "ראיית" הברכה והקללה.

פתח בלשון יחיד וסיים בלשון רבים. "ראה...לפניכם". מאי האי? אולי ... האדם הוא בעצם אורגניזם אחד, מהות אחת, תרכובת של נשמה וגוף שתפקידו לעבוד את הבורא בשני לבבך – ביצר טוב וביצר הרע. "ראה". הבעיה שלנו שאנחנו סובלים מפיצול אישיות ולפעמים הנפש הבהמית גוברת ולפעמים הנפש האלקית ידה על העליונה. "לפניכם" ברכה וקללה. בדומה לכך [הגר"י וינפלד שליט"א] - 'לך אמר לבי בקשו פני' בשבילך ובשליחותך אמר לבי לי, בקשו פני. הלב הער מעביר את קולו של הדוד הדופק ודורש 'בקשו פני', בקשו ל' רבים, כי כשהנפש רדומה היא מפוזרת בבחינת 'אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה"א גו'', האישיות מפוצלת. רק משנענה האדם לקריאה זו, מתאחדים חלקי נפשו, ומתרכזים סביב מרכז אחד, 'את פניך ה' אבקש' - ל' יחיד.  

 

"לשכנו תדרשו ובאת שמה" – הכמיהה וההשתוקקות לראות פני ה'

ברמב"ן כתוב "וטעם לשכנו תדרשו - שתלכו לו מארץ מרחקים ותשאלו אנה דרך בית השם, ותאמרו איש אל רעהו, לכו ונעלה אל הר ה', אל בית אלקי יעקב [ישעיה ב ג], כלשון 'ציון ישאלו דרך הנה פניהם' [ירמיה נ ה]. ובספרי [ראה ח] תדרשו, דרוש על פי הנביא, יכול תמתין עד שיאמר לך נביא, ת"ל לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואח"כ יאמר לך נביא, וכן אתה מוצא בדוד וכו', ועל דרך האמת לשכנו תדרשו, לכבודו תדרשו, ובאת שמה לראות את פני האדון ה' אלהי ישראל וממנו אמרו חכמים שכינה."

וכבר נודע להעיר משמיה דהחזו"א זצוקללה"ה דהא חזינן דלערי מקלט, שלטים היו מכוונים את הרוצחים כדי למצא הדרך וכדכתיב [להלן יט ג] תכין לך הדרך ודרשו ז"ל [מטות ט' ב' י' ב'] עשה לך הכנה לדרך, וא"כ מפני מה לביהמ"ק לא היו הדרכים מכוונות עד שצריכים היו לשאול אנא דרך בית ה'.

וכתב בס' וזאת ליעקב [לג"ר שמואל בורנשטיין שליט"א פ' ראה] שענינו של דבר הוא, שעצם החיפוש והחיטוט הדרישה והשאלה 'אנא דרך בית ה'', הוא מעיקרה של מצות העליה 'לשכנו תדרשו', דמעיקר ענינה של מצות עליה לרגל הוא עצם החתירה והדרישה החיפוש החיטוט והטיפוס, הצימאון והכמיהה, ההשתוקקות והשאיפה, 'צמאה נפשי לאלקים לא-ל חי, מתי אבוא ואראה פני אלקים' [תהילים מ"ב ג']. ועיי"ש פירש"י לעלות לרגל, שאמנם זו היא תכלית לעצמה.

והרי אמנם כן הוא, דמצות העליה אינה אך הכשר והכנה למצות ראית פנים בעזרה אלא שהיא מצוה בפ"ע ותכלית לעצמה. ויעוין לשון הרמב"ם בסה"מ מצ"ע כ' במצות בנין בית הבחירה 'ואליו תהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה', והרי שזו עצמה מן התכלית של ביהמ"ק שיהיה מקום לילך ולעלות אליו וכ"ה בריטב"א סוכה כ"ה א' ד"ה ובלכתך, דעליה לרגל אינה בגדר הכשר מצוה וכשאר הולך לדבר מצוה אלא שהמצוה היא בהליכה עצמה וחשיב דעוסק במצוה ממש עיי"ש. [עיין חזו"א או"ח סימן קכ"ט סק"א דכ' דהעליה עד מחנה לויה הוא בגדר הכשר מצוה וצ"ע]. וכן הוא מבואר בלשון הגמ' פסחים [ח' ב'] מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים, כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים, אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים דיינו, נמצאת עליה שלא לשמה. כיוצא בו מפני מה אין חמי טבריא בירושלים, כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים, אלמלא לא עלינו אלא לרחוץ בחמי טבריא דיינו, נמצאת עליה שלא לשמה. ויסוד הדבר הוא בקרא שמות ל"ד כ"ד: "כי אוריש וגו' ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלקיך שלש פעמים בשנה [ויעוי"ש בגמ' פסחים שדרשו מהאי קרא דכל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל ושאין לו קרקע אינו עולה לרגל. ואף כאן ההטעמה היא על העליה].

והנה, אמרו בגמ' חגיגה [ג.]: דרש רבא, מאי דכתיב 'מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב', כמה נאין רגליהן של ישראל, בשעה שעולין לרגל. 'בת נדיב' - בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. ופירש"י - על שם שנדבו לבו להכיר את בוראו, שנאמר 'נדיבי עמים נאספו, עם אלקי אברהם', אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב? אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים. ולמדים אנו, שהשם אשר כנסת ישראל נקראת בו בשעת העליה לרגל הוא 'בת נדיב' - בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. וצ"ב בייחוד השם הזה לזו העת? אכן שם זה משתייך באמת במסוים לבחינה הזו של העליה לרגל שהיא מצוה בפ"ע ותכלית לעצמה.

והמשיך בספר הנ"ל בביאור הדבר על פי המבואר בענינה של העליה לרגל, דבחינה זו היא היא היופי של מה יפו פעמיך בנעלים כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל. וכבר עמדו במשמעות תיבת 'בנעלים', דהמכוון הוא להליכה והעליה עד הכניסה להר הבית כשהם במנעליהם [דכשבאים להר הבית שוב אין מנעלים ברגליהם, דדינא הוא דלא יכנס אדם להר הבית במנעלו משום מורא מקדש, עיין ברכות נ"ד א'] והיינו כאשר אין עדיין את הרגשת הרוממות ואין רואים עדיין את הקדושה הגדולה של ביהמ"ק 'כהנים בעבודתם ולוים בשירם ובזמרם' [כלשון התוס' ב"ב כ"א א' ד"ה כי] ואך הלב דרוך בציפיה עמוקה 'מתי אבוא ואראה', והרגלים מהלכות מתוך אמונה ובטחון בהבטחתו ית' כי לא יחמוד איש את ארצך שעל פעמי רגלים אלו אומר הכתוב 'מה יפו'. [עי' פחד יצחק פסח מאמר נ'].

בשעה זו של גילוי היופי הזה של כנסת ישראל קרויה היא בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנדבו לבו להכיר את בוראו. וענינו של דבר הוא, דהנה אמרו בגמ' [נדרים ל"ב א'] בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו. אמנם במדרש [ב"ר פצ"ה ב'] אי' דבן מ"ח הכיר אברהם את בוראו. וכן יעוין ברמב"ם [פ"א מעכו"ם ה"ג] דכתב דבן ארבעים הכיר אברהם את בוראו. ויעוי"ש בהגהות מיימוניות דהגירסא בד' הרמב"ם היא בן מ"ח כדאי' במדרש [אכן בכס"מ כ' שם איפכא דהגירסא במדרש היא בן ארבעים כפי הגירסא בד' הרמב"ם שלפנינו]. והנה כ' שם בהגה"מ ובכס"מ דאין סתירה מד' המדרש והרמב"ם לד' הגמ' דאי' דבן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו, דהכונה היא שכשהתחיל לחשוב ולשוטט במחשבתו להכיר את בוראו, היה בן שלש שנים, וכשהיה בן מ"ח [ולהכס"מ בן מ'] השלים להכירו. ונמצא דמ"ה [או ל"ז] שנה עסק אברהם אבינו בחיפוש ובדרישה להכיר את בוראו עד שזכה למדרגתו השלימה. כל אותן שנים היו שנות עליה בלתי פוסקת וטיפוס בלתי פוסק בהר ה' [וכלשון המדרש בילקוט פ' חיי שרה רמז ק"ג] מי יעלה בהר ה' - זה אברהם והוא ענין יחוד השם הזה של בת נדיב - בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. לעת הזו של העליה לרגל שבשעה זו של העליה לרגל מעמידה כנסת ישראל את עצמה באותו נתיב של עליה אשר עליו צעד אברהם אבינו בדרך עלייתו בהכרת הבורא והיא נחתמת באותו חותם של נדיבות 'שנדבו לבו להכיר את בוראו' עכ"ד הנפלאים ושפתיים ישק. וע"ע בס' נועם שי"ח [לגר"ש קוטלר זצ"ל עמ' ה'].

ובתחילת הפרשה "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום. והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום ללכת אחרי אלוהים אחרים אשר לא ידעתם [דברים י"א]. מה הדגש על ע"ז "אשר לא ידעתם". וכי יש חומר בע"ז שלא ידעתם יותר מע"ז שידעתם? אלא שהתורה יודעת את הפסיכולוגיה של בני אדם. בדבר "לא ידוע" יש משהו אקזוטי, אזוטרי, מושך, מעניין, מסקרן. המשיכה העיקרית, ההשתוקקות הגדולה לעבודה זרה, נובעות דוקא באופן פרדוקסאלי, מתוך אי-הידיעה של העבודה זרה. מה שידוע, כבר לא מעניין, וכפי שכתבנו ב"אורות הגבעה" לאחרונה, על טבע האדם להימשך אחרי עיתונים, קווי נייעס, וכל מה שריח "חדשות" נודף ממנו. ה"אשר לא ידעתם" הוא-הוא הגורם להליכה שולל אחרי אלוהים אחרים. חייבים להמיר את ההשתוקקות בחדשות האסורות בהשתוקקות לציון וירושלים. יתרו הכיר את כל העבודות הזרות בעולם עד שהגיע לאמת-האלקית-הצרופה-והיחידה. כבר אבדה ממנו הסקרנות-הטבעית לחוש ולחוות את העבודה הזרה החדשה ה'תורן'. זהו. ניסה את הכל. או-אז, היה מוכן לקבל על עצמו אלקי-האמת. מסכת עבודה זרה של אברהם אבינו כלל ארבע מאות פרקים. הוא הקיף את הנושא כדי להוריד את המשיכה של "אשר לא ידעתם", לגלות את השקר, ומאליה האמת תיחשף. הוא-הוא אותו אברהם שהשתוקק ונדב לבו להכיר את בוראו, וזכר לאותה השתוקקות אף אנו עולים לרגל שלש פעמים בשנה. השתוקקות קדושה תמורת השתוקקות פסולה. משמעות דברי הרמב"ן הנ"ל היא, שההולך לבית המקדש ואינו שואל איה מקום כבודו, דהיינו שאינו משתוקק להגיע אליו, אפילו אם בסוף מוצא את המקום ונמצא בו פיזית, באמת הוא נשאר בחוץ. החיפוש והדרישה הם התנאים המעכבים בעלייה לרגל.

והנה, הבאנו את הספרי: "תדרשו" - דרוש על פי הנביא, יכול תמתין עד שיאמר לך נביא, ת"ל לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואח"כ יאמר לך נביא. וכאן מתעוררת תמיהה. אם יש נביא, לשם מה היגיעה העצמית. המלבי"ם פירש באור יקרות בזה"ל: "בכל מקום קורא מקום המקדש, מקום אשר יבחר ד', כי נתוודע ע"י נביאו שהוא מקום הנבחר וכו' ובכ"ז מצאנו שדוד דרש אחר המקום כמ"ש עד אמצא מקום לד' ולא המתין עד שבא אליו נביא. ולמד ממ"ש לשכנו תדרשו, שהדרישה היא מה שחוקר בעצמו למצוא את הדבר וז"ש דרוש ומצא למד להם, שלא יגלה ה' סודו ע"י נביאיו להודיעם מקום הנבחר רק אם ישתדלו בזה וידרשו אחריו, ואז יערה עליהם רוח ממרומים אחרי ההכנה הראויה'.

הרי שתנאי קדום לגילוי בית המקדש הוא הדרישה, וללא הדרישה, הנביא לא יוכל לגלות. אחרי הדרישה הראויה, יבוא הגילוי שמיימי. ומה נפלא הדבר שבדיוק אותו תהליך התרחש אצל אברהם אבינו. "....  משל לאחר שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר, תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה, א"ל אני הוא בעל הבירה. כך, לפי שהיה אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל, אני הוא בעל העולם". אם ה' רצה להתגלות לאברהם אבינו, למה לא התגלה אליו מיד, כדי לחסוך לאברהם את המאמצים והאנרגיות שהושקעו בחיפוש אחריו? אלא שהן הן דברי המלבי"ם. ה' לא יגלה את סודו אל הנביאים בלי חיפוש ודרישה עובר לגילויו. אברהם ראה בירה דולקת, ואין בירה אלא מקום המקדש [כבתחילת מסכת יומא]. בעלייתנו אל הקודש, כבנות-נדיב של אברהם אבינו, עלינו להיזכר בחיפושיו אחר בעל הבירה, האדון ברוך הוא, ולהשתוקק אף אנו למצוא מקום לה', משכנות לאביר יעקב [עפ"י הפסוק שנאמר על חיפוש דוד אחר מקום המקדש]. החיפוש הנכון והכנה מבטיח גם תוצאה של גילוי, וכפי שהיה אצל אברהם אבינו.  

ימים ונהרות של דיו נשפכו ליישב סתירה מפורסמת ברמב"ם. בתחילת הלכות מלכים כותב הרמב"ם 'שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו' ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה.  ואילו בהלכות בית הבחירה הרמב"ם כותב שיש מצוה לבנות בית הבחירה ממה שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו". ומקשים העולם, למה הרמב"ם מביא שני פסוקים שונים למקור החיוב לבנות בית המקדש. וראיתי בס' חזון אבי [מאמר ג'] שתירץ שיש כאן שני שלבים. מיד בכניסתן לארץ צריכים לקיים מצוות החיפוש והדרישה אחר מקום המקדש עפ"י הפסוק "לשכנו תדרשו", ורק אחרי שנתקיים השיעור הראוי של צפייה ודרישה, אז הגיע העת בימי דוד המלך ושלמה לקיים את השלב השני ההלכה של ועשו לי מקדש שהיא המצוה לבנות את ביהמ"ק בפועל, ודפח"ח. וע"ע בס' היקר "שם דרך" [לג"ר ש"ז ברוידא עמ' ר"ל והלאה] מה שכתב בזה.

 

 "ולא ידבק בך מאומה מן החרם"

כתב הר"מ [בפ"ח מאכא"ס הט"ז] דכל מאכל שאסור בהנאה אם נהנה ממנו, אינו לוקה. ובטעם הדבר  שאין לוקין על ההנאה, נחלקו האחרונים, דהמ"מ ביאר דהוא לפי שעיקר הנאה מן האוכל הוא דוקא ע"י אכילה, ונמצא דהנאה מן האוכל נידון כחצי שיעור באיכות. וכללא הוא, דחצי שיעור אסור ואין לוקין עליו. והמל"מ [בפ"ה יסוה"ת ה"ח ד"ה ודע] כתב לדון עוד דאיסור ההנאה אינו מפורש בתורה. ובמל"מ כתב נפקותא לדינא בין שני טעמים אלו בדין מי שנהנה מבשר בחלב, דלדברי המ"מ שהטעם שאינו לוקה באיסורי הנאה הוא משום שגוף ההנאה אינו איסור שלם אלא חצי שיעור, א"כ אף באיסורי הנאה דבשר בחלב אינו לוקה כיון דאין איסור הנאה נחשב כחפצא דאיסורא גמור. אכן, לדעת המל"מ דהטעם הוא משום שאינו מפורש בתורה, הרי שבבשר בחלב שאיסור הנאתו בלאו בפני עצמו שפיר לוקה על ההנאה.

ונחלקו בזה הראשונים לדינא, דדעת הרמב"ן בשורש ב', דהנהנה מבשר בחלב לוקה שהרי יש בו לאו מסוים ומיוחד לעצמו וכתב במל"מ פ"ה יסוה"ת שם דמ"מ האוכל אינו לוקה מדין אכילה וגם מדין נהנה דאף אכילה ענינה הנאת מאכל [ויעוין מה שביאר באתוו"ד כלל כ"ד]. אכן, הר"מ סתם דבריו דאין לוקין על ההנאה ממאכא"ס ומבואר דאף בבשר בחלב אינו לוקה [ויעוין בדברי הגרע"א והצל"ח בפסחים כד.].

אשר מעתה יש לתמוה טובא בדברי הר"מ [בפ"ז ע"ז ה"ב], שכתב שכל הנהנה מע"ז לוקה שתים אחד משום ולא תביא תועבה אל ביתך ושנית משום לא ידבק בידך מאומה מן החרם. ואף לדעת הר"מ בשורש ט' שאין לוקין על ריבוי הלאוין [יעוין מש"כ בלח"מ פי"א מאכא"ס ה"א בסופו], הא מיהא קשה טובא, למה לוקין על ההנאה מעבודה זרה, והלא כללא כייל הר"מ שאין לוקין על איסורי הנאה וצ"ע.

ובזכר יצחק [סי' ל"ז] ביאר דדעת הר"מ שאין לוקין על ההנאה הוא לפי שאינו מפורש בתורה וכאן בע"ז דיש לאו מפורש על ההנאה ודאי לוקין עליו. אכן דבריו נסתרים ממה שהעלו המ"מ והמל"מ שדעת הר"מ דאף לענין בשר בחלב שהוא מפורש בתורה, מ"מ אין לוקין על ההנאה הואיל ואיסור ההנאה נדון כחצי שיעור מהנאת האכילה. ומעתה שוב צ"ע מה נשתנה איסור הנאה דע"ז משאר כל איסוה"נ וצ"ע.

ובס' חידושי רבי שמואל [מכות כ"ב. וכ"כ בס' היקר חבצלת השרון פ' נח ואני כותב עפ"י ניסוחו] כתב עפ"י מה שנאמר בחולין [ח] דמותר לשחוט בהמה בסכין של ע"ז יען כי אין זה נחשב כנהנה מאיסוה"נ, דהלא הסכין מקלקל את הבהמה. והקשו הראשונים בסוגיא שם ובשבת ק"ו, דהלא השוחט בשבת חייב חטאת. הרי דמעשה שחיטה אינו נחשב מעשה קלקול אלא מעשה תיקון וא"כ למה אמרו לענין סכין של ע"ז דנחשב כמקלקל את הבהמה. וכתב היראים [סי' רע"ד] דודאי כל מעשה שחיטה חשיב מעשה השתמשות ולא מעשה קלקול ואשר לכן מעשה זה הוי מלאכה בשבת וחייב עליה. אולם חלוק ביסודו איסוה"נ דתקרובת שהוא נלמד מדכתיב לא ידבק, ויסוד איסורו להכניס מרשות הע"ז אל רשותינו ולידבק בו וכל שאין כניסת ממון לרשותו אין כאן דבק ולכן אמרו דסכין שחיטה הוי מעשה קלקול כיון שלא נכנס מהע"ז אל תוך רשותו.

הלא מעתה נראה דהנה האחרונים ביארו שיטת הר"מ שם שאין לוקין על הנאה עפ"י דברי הר"מ בפיה"מ בנקודה הנפלאה בכריתות [י"ג] שכתב דאיסור אכילה ואיסור הנאה אינם ב' איסורים חלוקים כי אם שניהם באחד יסודם איסור הנאה, ואך שיש איסור שלא אסרה תורה אלא עיקר הנאתו והיינו אכילתו ויש איסור שאסרה תורה כל הנאותיו [ונפ"מ דאיסור הנאה אינו נחשב איסור מוסיף על איסור אכילה].  

וזהו ביאור דברי הר"מ דאף בבשר בחלב שיש לאו מפורש על ההנאה אין לוקין על ההנאה, כי הנה מפורש בדברי הר"מ שם דאף בבשר בחלב שיש ב' לאוין על האכילה לעצמה ועל ההנאה לעצמה, מ"מ בעצמותם איסור אחד הוא בהנאת בשר בחלב ועיקרו שהתורה אסרה ליהנות ממנו בין ע"י עיקר הנאתו דהיינו ע"י אכילה בין שאר הנאות. ואשר לכן כל הנאה חשיב חצי שיעור באיכות מעיקר האיסור שהוא אכילה. ביאור הדברים הוא משום דגם עיקר איסור אכילה יסודו השתמשות ולקיחת הנאה וכעין זה העלה באתוו"ד כלל כ"ד דעיקר איסור אכילה הוא מחמת הנאת אכילה. ואך דעיקר ההשתמשות של המאכלות הוא באכילה ואילו הנאה היא השתמשות פחותה יותר בערכה ואשר לכן כל הנאה ביסודה היא ממש באיסור אכילה אלא דהוא חצי שיעור באיכות.

אשר בזה חלוק ביסודו איסור הנאה מע"ז דאין האיסור במעשה ההשתמשות ולקיחת ההנאה כי אם במה שמרבה ברשותו מממון ע"ז. וכ"ה להדיא בר"מ [ל"ת כ"ד] שהזהירנו וכו' להחזיק בדבר מממון עיה"נ. וכן שם [בל"ת כ"ה] שכתב שהזהירנו מחבר דבר מע"ז אל ממוננו אבל נרחק ממנה וכו' עכ"ד וכיון דיסוד האיסור הוא שמשתרשי ליה מממון ע"ז, ממילא אין שום מקום לומר דעיקר האיסור הוא הנאת אכילה. ובזה מיושבת היטב דעת הר"מ שהנהנה מע"ז לוקה, ממה שהקשו האחרונים שאין לוקין על איסור הנאה, באשר דיסוד מה שאין לוקין על איסור הנאה הוא לפי דכל הנאה נידון כחצי שיעור האיסור לאשר עיקר הנאתו הוא באכילה ושאר הנאות חשיבי שלא כדרך. אשר כ"ז שייך רק בשאר איסוה"נ שיסוד איסורם להשתמש בהחפץ, לא כן תקרובת ע"ז שאיסורו בדיבוק ממון לרשותו אין ההנאה נחשב כחצי שיעור עכ"ד.

מעשה שהיה בישיבה ידועה בארה"ב [לא מסוג הישיבות שהגרא"ל שטיינמן שליט"א היה ממליץ עליהן אבל ישיבה...] שהתבקשה ע"י כמרים לאפשר להם לבקר ולראות את בית המדרש כדי לעמוד על סוד הקיום היהודי. מנהלי הישיבה ניאותו לבקשתם והזמינו אותם לביקור. הם הגיעו ונכנסו לבית המדרש יחד עם הצלבים התלויים על צווארם, והדבר כמובן עורר סערה גדולה. כמה רמי"ם מאותה ישיבה התנגדו בתוקף וכתבו מכתבי מחאה. האם מצד הדין עברו מנהלי הישיבה על איסור? אין כל חדש תחת השמש וכבר האריך בזה הגרצ"פ פרנק זצ"ל [הר צבי או"ח סי' פ"ה]. קודם דן בשאלה אם לצלב יש דין ע"ז, וסיכם שלדעת הש"ך יש ספק בדבר. אח"כ דן אם יש איסור 'לא תביא' בעצם ההבאה או שצריך גם ליהנות. מהרמב"ם מוכח שצריך הנאה [אבל אולי יש איסור מדרבנן כמש"כ בבית הלוי ח"א מ"ז והמנ"ח תכ"ט סובר שאסור בהבאה מה"ת] ואילו לדעת היראים, עצם ההבאה אסור. עוד כתב, שאף בע"ז ודאית אם הגוי נכנס מעצמו לבית הישראל עם ע"ז אינו מחוייב להוציאו, שכן מבואר בתשובת הרשב"א [ח"א סימן קעז עיין בזה לקמן]. בנוסף, דן אם בהכ"נ בכלל ביתך לענין ע"ז וכמו שמצינו דלא חשיב ביתך לענין מזוזה ביומא [דף יא ע"ב] עי"ש שהאריך בנידונים אלו. וסיים שם בזה"ל אבל בנידון דידן בשתי וערב שאין זה ודאי ע"ז ולא הכניסו ממש אלא הכומר נכנס בעצמו לבהכ"נ ואם יוציא אותו יכול ח"ו לבוא לידי עלילה על קהל ישראל וגם בביתך כה"ג אין הלאו דלא תביא וכו' אפשר דשב ואל תעשה עדיף אבל להזמין את הכמרים הנושאים שתי וערב לבוא לביהכ"נ בודאי שאין לעשות כן, דהוי כגורם ואולי עוד יותר מגורם בהבאת התועבה לתוך בהכ"נ, ויש חשש משום הלאו דלא תביא תועבה וכגורם ח"ו להעמיד צלם בהיכל כמעשה מנשה עכ"ל בקצת קיצור.

הנה השואל בשו"ת הרשב"א [ח"א סי' קע"ז] היה סבור שנכרי שנכנס לביתו של ישראל וע"ז בידו צריך להוציאו להעבודה זרה מביתו דכתיב ולא תביא תועבה אל ביתך. והשיב הרשב"א וז"ל מנין שהוא אסור, לא אסרו ואפילו בארץ אלא להשכיר לו ביתו [ע"ז כ"א] אבל אם נכנס גוי לביתו של ישראל ועבודה זרה שלו בידו לא שמענו שיהא חייב ישראל בעל הבית להוציאו דלא תביא אמרה תורה עכ"ד הרשב"א.

ודברי הרשב"א צריכין ביאור, דאם נפרש קרא דלא אסרה תורה על הגברא אלא לבל יביא הוא עבודה זרה לביתו דכתיב לא תביא, א"כ יקשה מהא דתנן בע"ז שם שאסור להשכיר בית דירה לנכרי מפני שהנכרי מכניס לתוכה עבודת כוכבים והתורה אמרה ולא תביא תועבה אל ביתך, הרי דאף שאין הישראל מכניס הע"ז מ"מ אסור והרשב"א ציין להך דינא ולא השיב כלום ואף אם נאמר דהתם איסור דרבנן הוא מ"מ למה מדרבנן לא יהא מחויב להוציא הנכרי מביתו?

והכריח מזה בס' חבצלת השרון [ואתחנן] דיסוד הך איסורא להכניס ע"ז לרשותו דכתיב ולא תביא תועבה אל ביתך הוא רק אם ביתו נעשה מקום לעבודה זרה שזה גופא האיסור במה שביתו נעשה מקום לקיומה של הע"ז, וזהו יסוד ההיתר שכתבו בתוס' [שם ד"ה אף] שמותר להשכיר ביתו לנכרי כשהנכרי מכניס ע"ז שם שלא בקביעות, והטעם משום דכל האיסור הוא דוקא אם הבית נעשה מקום להע"ז פרט לאופן שאין מכנים שם אלא דרך עראי.

והן הן דברי הרשב"א דאם הנכרי שוכר הבית ומכניס עבודה זרה הרי בכך נעשה ביתו למקום להעבודה זרה משא"כ אם הנכרי מכניס לביתו של ישראל ע"ז ודאי דלאו כל כמיניה להפוך הבית למקום ע"ז. ויש להאריך ואכ"מ.

שבת שלום ואורת אין סוף!

 

אורות התשובה ז-ב

הנני רואה איך העונות הם עומדים כמחיצה נגד האור הבהיר האלהי הזורח ברב זהרו על כל נשמה, והם מחשיכים ומאפילים את הנשמה. התשובה אמנם, אפילו אותה שהיא מחשבית בעלמא, גם היא פועלת ישועה גדולה, אבל לידי גאולה שלמה באה הנשמה דוקא ע"י ההוצאה לפועל את התשובה שבכח. ומ"מ כיון שהרעיון קשור לקדושה ולחפץ התשובה, אין מה לפחד כלל. ודאי יזמין השי"ת את כל הדרכים שהתשובה הגמורה המאירה את כל המחשכים באור חייה, היא נקנית על ידם. וכפי גודל ערכה של התשובה, כך התורה מתברכת, ויותר היא מתבררת, והלימוד נעשה צח ובהיר, ולב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה.

אורות הגבעה - עקב

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לע"נ הרבנית גיטל וינברג ע"ה בת האדמו"ר זצוק"ל ואם יבלחט"א מרן כ"ק אדמו"ר שליט"א

לרפואת ישי דב בן נרי שנפצע בעין בקרב

אורות הגבעה

 פרשת עקב

ואספת דגנך - ברכת המזון

הקדמה -  המלחמה המתמשכת

השבוע נדבר על רצונו של מקום וברכת המזון, הן באגדה והן בהלכה. תודתי לתורם היקר שליט"א שתרם גיליון זה וברכות ממרום לתורמים העתידיים. אני מודה לקוראים, למעירים, למחזקים ולמתחזקים, ומברך את כולנו שיהיה בין הזמנים פורה שישמש הכנה טובה ומרעננת לחודש אלול מלא בשמחה ובמרץ נפשי רב. המלחמה לא נגמרה. מי שחושב כך טועה טעות קריטית. המלחמה נמשכת כל רגע ורגע בין גופנו ונשמתנו [עי' להלן] ונזקקים אנו להרבה "כיפות-ברזל-רוחניות" להדוף את ההפצצות מצד האויב, הוא אותו זקן וכסיל המנסה להכשיל ולהפיל אותנו בכל יום. אשרי המנצחו מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש.

רצונו של מקום ומצוותו של מקום

והנה במסכת ברכות [לה ב] אמרו, שמה שנאמר 'ועמדו זרים ורעו צאנכם' [ישעיה מא ה] המדובר הוא כשעושין רצונו של מקום, ומה שנאמר 'ואספת דגנך' [דברים יא יד] המדובר באין עושין רצונו של מקום.

וכבר עמדו בתוספות שם על הקושי, שהרי בפרשת והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי וכו' כתוב 'ואספת דגנך' שהוא כאמור ע"י ישראל עצמם, ואין מלאכתם נעשית ע"י אחרים, הגם שזה מוסב כשישמעו אל מצוות ד' וגם לאהבה וכו'. וא"כ איך כתוב בגמרא שואספת דגנך מתייחס למצב שאין עושין רצונו של מקום?

וכתב הגרי"מ חרל"פ [מי מרום לך לך עמ' מד] לחלק בין עשיית מצוותו של מקום לבין עשיית רצונו של מקום [והארכתי קצת בספרי שירת יצחק שיצא לאור לפני י"ב שנה והבחנה זו שופך אור יקרות על פרשת בלעם שהיה בגדר עושה מצותו של מקום שהתיר לו ללכת עם אנשי בלק אבל רצונו של מקום היה שלא ילך ואכמ"ל, וכאן הרב זצ"ל מעמיק בהבחנה זו], כי יש עושה רצונו של מקום ויש עושה מצוותיו של מקום, ורצונו של מקום היא מדרגה אחרת, נעלה יותר ממדרגת העושה מצוותיו של מקום, שכן רצונו של מקום הוא רצונו השי"ת כפי מה שהיה צריך להתגלות לפני החטא הכללי. [ודוק בברכת האשה בוקר-בוקר "שעשני כרצונו" א.א.].

ויבואר בזה המעשה דרשב"י כשיצא מהמערה, חזא אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. ולבסוף, חזא ההוא סבא דנקט תרי מדאני אסא, חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור, אמר כמה חביבין מצוות לפני ישראל, אייתוב דעתיה, וכל הענין דבר פלא הוא. אך יתיישב בעז"ה עפ"י מה דאיתא בזהר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה [בראשית ב ט] לעבדה בפיקודין דעשה, ולשמרה בפיקודין דל"ת [זוהר בראשית שם]. כי הנה יסוד בריאת העולם היה למען האופן של עושין רצונו של מקום ושלא יהיה שום זיקה לגשמיות ונברא אדם הראשון במעמד כזה שגם הגוף שלו היה במדרגת נשמה ונשמה, אי אפשר לה לקבל חיות מאכילות והנאות גשמיות כי אם מהנאות רוחניות ואכילות של מצוה דוקא, ואם כן גוף אדם הראשון שהיה כמו נשמתו, היה זקוק לקבל חיותו רק מענינים רוחניים אציליים בלבד ואפילו אכילות שהם רק הכשר מצוה לבד לא היו מספקות את גופו ונשמתו בתצרוכתם החיונית. וזהו מה שנצטוה אדה"ר "מכל עץ הגן אכל תאכל" [בראשית ב טז] היינו האכילה עצמה היתה מצוה ולא רק הכשר מצוה, וזהו לעבדה זו מצות עשה, ואז היה אפשר להיות בבחינת עושה רצונו של מקום. רק לאחר החטא שירד ממדרגתו עד כדי כך שגופו נעשה זקוק להנאות גשמיות ומבלעדם אין חיות לגוף הוזקק גם לכל עבודה בשדה, לחרישה ולזריעה 'בזעת אפך תאכל לחם' [בראשית ג' י"ט] ואעפ"כ 'קץ ודרדר תצמיח לך' [שם יח], שהאכילה עצמה אפילו על הצד היותר טוב תהיה רק בבחינת הכשר מצוה [זולת האכילות המיוחדות כמו אכילת קדשים ואכילת שבת וכיוצא]. ולכן, מאז אפשר רק להיות בבחינת עושין מצותו של מקום. ולכן, גם בפרשת 'והיה אם שמוע' אמר 'ואספת דגנך', שכן לאחר החטא, יתכן רק להיות עושה מצותו של מקום ועדיין לא הגיעו לעושים רצונו.

וגם התנא האלקי רבי שמעון בר יוחאי, שרצה להחזיר את העולם ללפני החטא, בתחלה כשראה אינשי דכרבי וזרעי, אמר מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה, כי אלמלא היו עושים רצונו של מקום לא היו זקוקים לאותה חרישה וזריעה כלל. אבל כשראה ההוא סבא דנקט תרי מדאני אסא פירוש הדס להריח ריח נאות בחינת "והריחו ביראת ד" [ישעיה יא, ג] שיתגלה על ידי מלך המשיח, היינו שהכיר בו שהוא נהנה אך מההנאה האצילית שאין בה ממשות כי אם ריח, וכדאמרינן [פסחים כו א] קול, מראה וריח, אין בהם משום מעילה, והיא כולה הנאה רוחנית עליונה, והכיר כי ישראל מחבבין כ"כ את המצוות עד שמתנצץ לפניהם ריחא דחקל תפוחין קדישין של בחינת רצונו של מקום לפני החטא, ובזה אייתוב דעתיה עכ"ד ועיי"ש מה שהמשיך בנשגביות-דברי-קודשו. וע"ע בס' פרי צדיק [לך לך אות ג'] ובנפש החיים [שער א' פ"ח].

ונוסיף את מה שכתוב בס' די באר [בראשית עמ' רנ"ה], דחיוב קיום מצות ה' מתחייב משתי סיבות. א] מצד עבדות לקב"ה הבורא זן ומפרנס [ועיין באריכות בחוה"ל שער עבודת האלהים]. אכן, ענין נוסף בישראל מצד נשמת חיה שבאדם שהיא חלק אלוקי ממעל, וכמוש"כ בקרא דויפח באפיו נשמת חיים - ומאן דנפח מדיליה נפח. ומצד הנשמה, אין בה הגדר של הגוף שאמנם רוצה בחטא אלא ששומע לקב"ה ואינו חוטא אלא רחוקה היא מחטא ואין לה שום ענין בו. ואצל הגדולים אשר בארץ אין גופם מנהיגם אלא חלק ה' שבהם הוא הקובע רצונם ומעשיהם, ומצד זה אין כלל מקום לחטא.

ובגמ' קידושין [דף ל"ו] נקראו בנים ונקראו עבדים, כאן בזמן שעושין רצונו של מקום, וכאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום עיי"ש. ונראה שאינו רק ענין של מעלה הבאה לידי ביטוי במה שנקראים בנים ואי מעלה הבאה לידי ביטוי במה שנקראים עבדים, אלא הגדרה במהותם יש כאן, דבן הוא חלק מהאב והוא כלפי הנשמה דכנ"ל מדיליה נפח, במדרש משלי איתא במש"כ שם 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן' עיי"ש משל למלך וכו' אמר לו בתי אתה נשוי וכו' כך הנפש כתיב ויפח באפיו נשמת חיים והיא מגדת לו כל מה שעושה עיי"ש. הרי דהנפש מצד הענין של ויפח וגו' בתי מקרי וכנ"ל משום שיש בת מחלק האב, וממילא דכל שמעשיו מחמת חלק ה' שבו, דהיינו עושין רצונו של מקום ולא נפגמה הנפש שהיא בתו ובנים מיקרו אבל כל שאין עושין רצונו של מקום מהות האדם לפי גופו הוא, וגופו כנ"ל מחמת ציווי דאדנות ועבדות מתחייב ומש"ה נקראו עבדים.

וי"ל יותר לפי"ז, דעיין בגמ' ברכות [דף ל"ה] בהא דמחלק בין עושין רצונו של מקום לאין עושין כלפי ואספת דגנך דביארו שם תוס' הכוונה בין צדיקים גמורים לאינם גמורים ותרוייהו עושין רצונו עיי"ש בתוד"ה כאן ובסוגיא שם בהמשך לגבי דורות הראשונים מבואר מעלתם בזה שהשתדלו להכנס לחיוב מצוות, ומשמע דמיישך שייך לעושין רצונו של מקום דמיירי ע"ז בסוגיא שם. וענינו כנ"ל, דיש שמקיימין מצד שהוא רצונו של מקום ואין להם אלא רצונו ולא רצון עצמן כלל דמה"ט מחפשין להתחייב במצוות שזהו רצונם היחידי לעשות רצון קונם. ומה"ט מבואר בסוגיא שם דהנהו פרנסתם שלא כדרך הטבע היא דטבע ישנו על גופים אבל אלו שחיים חיי נשמות אינם ענין לטבע כלל אלא סמוכין הם על שולחנו של מקום כצדיקים בעוה"ב ומשא"כ אין עושין רצונו וכו' ודאי מקיימין אע"פ שאינו רצונם מחמת חיובם לציווי ה' ומש"ה על מה שאין ציווי אין עושין, ובזה עצמו נקראו אלו בנים דכנ"ל כל מהותם רק מנפשם היא, שהיא אין לה אלא רצון קונה, ומשא"כ אין עושין וכו' מקיימין ציווי ה' נגד רצונם ומשום שיש להם רצון הגוף וזוהי מהותם, והא עבדים מיקרו וכנ"ל עכ"ד הספר היקר 'די באר' עיי"ש עוד וינעם לך.  

והנה, בתהילים מ"ט, הפרק מדבר נגד הבוטחים בעשרם ובחילם [לפי רש"י]. שם נאמר 'יחד עשיר ואביון' ובתרגום 'יחד זכאה וחיבא'. וצ"ע, דאם הוא זכאה וצדיק למה אומר לו מוסר? ובס' רנת יצחק [על תהילים] כתב עפ"י הגמרא בברכות [ל"ה] שראינו: רמי - כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו' וכתיב ואספת דגנך ל"ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. ובתוס' שם הקשו דלקמן מוקי להך קרא דואספת דגנך בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ותירצו דמיירי ודאי שעושין רצונו אבל אין עושין רצונו כ"כ דאינם צדיקים גמורים ובמהרש"א ביאר דבריהם דאע"ג דכתיב ביה והיה אם שמוע וגו' לאהבה וגו' מ"מ מדכתיב בהך פרשה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב נמי 'בכל מאדכם' כדכתיב בפרשת שמע ובכל מאדך משמע ליה דאיירי הכא באינן צדיקים גמורים דהיינו שאינם צדיקים במאד כדאמרינן דיש לך אדם שחביב לו ממונו יותר מגופו. וע"כ ענשן בדבר שבממון שאין מלאכתן נעשית ע"י אחרים. ולפי"ז נראה דזהו ביאור הפסוק התרגום 'יחד עשיר' דהיינו צדיק שאינו גמור שאינו צדיק במאודו, ולכך מרומז במלת עשיר מפני שאינו צדיק במאודו, ולכך מייסרו וכמש"כ רש"י שמזמור זה מיוסד על בני אדם הבוטחים בעושרם והך צדיק ג"כ אינו צדיק במאודו עכ"ד. הרי שההבדל בין צדיק גמור לבין צדיק שאינו גמור מתבטא ברמת האהבה והקשר שיש לו עם ממונו. ועי' עוד בזה דברים נפלאים בס' לב אליהו פ' עקב.

ומרגלא בפומיה דאדמו"ר שליט"א אימרתו של רבי מאיר מפרמישלאן על הכתוב בתהילים "הצילני מדמים אלקים" – הצילנו שהדמים, הממון, לא יהיו האלהים שלי. בזמננו, רבים הם הסוגדים לכסף ולבעלי ההון, ואין זו הדרך, ורבים חללים הפילה. צריך לשים את הכסף בתוך הפרופורציות הנכונות ולא להפריז בחשיבותו. הנגרר לנהייה העולמית אחרי הכסף מתוך מירוץ בלתי פוסק, מאבד בידיו את שני העולמות. האמינו לי קוראים יקרים, אני מכיר אישית עשירים רבים, ולא מקנא באף אחד מהם. אין להם מנוחה נפשית-אמיתית ולו לזמן קצר. אולי מבחוץ נראה שהם חיים חיי פאר, אבל בפנים, בתוך נשמתם פנימה, יש הרבה לללללחחחחחץ, תיסכול, עצבנות, ועוד מצבי נפש שמהם ומדומיהם היו שמחים להפטר. השמחה האמיתית והקבועה נמצא בעיקר אצל עמלי התורה. פוק – וחזי! [אין זה אומר שכל עמלי התורה נהנים מאושר בלתי-פוסק, מגן עדן עלי אדמות, ואין להם התמודדויות. לרובם ככולם יש צער ועגמת נפש, ואולי גם תיסכולים ותקוות שלא התממשו. אבל ככלל, הלומד התורה מוסר ו/או חסידות מתוך מבט-תורני על החיים, הוא-הוא הזוכה לשני העולמות כאחת].  

ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה וכו'

'הארץ הטובה'? איך נכנסה ארץ ישראל לברכה על המזון? "על המאכל הטוב" מיבעי ליה! ומה מקום לברכה זו על יבול חו"ל שהוא אינו כלול בקטגוריה של "ארץ טובה". הזיקה בין ארץ ישראל ומאכל הוא מוקד עיוננו. ואנהירו לעיינין השפת אמת [עקב תרנ"ח]: אמרו חז"ל [ברכות מ"ח ובמדבר רבה כ"ג ז'], משה רבינו ע"ה תיקן ברכת הזן כשירד המן, וכשנכנסו לארץ תיקן יהושע ברכת על הארץ והמזון, וברכה זו חביבה ביותר ע"ש. והענין הוא, מה שעיקר ברכת המזון תלויה בארץ דכתיב [בראשית ג יז] 'ארורה האדמה' ולכן אין ארור מדבק בברוך, ואי אפשר לברך עד שיצא המזון מכלל ארור לברוך [כי ענין הברכה הוא המשכת שפע מלמעלה ע"י המזון, וזאת א"א ע"י מזון שהוא ארור – פירוש הרב פ.ו. זצ"ל]. ובכניסת בני ישראל לארץ ישראל הוציאו הארץ מכלל ארור [וכ"כ השפ"א בפ' שלח תרמ"ט ע"ש], ולכן כתיב [דברים ח ז-ט] 'מביאך אל ארץ טובה כו' אשר לא במסכנות תאכל בה לחם', שעד עתה היה הארץ במסכנות עד שביררו בני ישראל טוב מרע היפוך ממה שכתוב [בראשית ג יז] בעצבון תאכלנה. ומקודם היה ארץ ישראל תחת כנעני הארור ["ארור כנען"] וכשנעשית נחלה לבני ישראל נתבררה, ואז יכול לחול ברכת ה'. ולכן, מקודם לא היה מצות ברכת המזון רק על המן שהוא לחם מן השמים ואחר כך נתקן ונברר גם לחם מן הארץ. ובאמת, הברכה נמסר לבני ישראל וצריכין לשמור הברכה שלא יתערב בה סטרא אחרא כדאיתא שברכת המזון צריך שמירה מסטרא אחרא ובכח ברית ותורה וארץ ישראל נתברר הברכה.

גם לא במסכנות כפשוטו כדאיתא בספרי כי באכילה יש 'סכנה' לנפש שלא יתדבק בגשמיות יותר מדאי. לכן שעת אכילה שעת קרבא אבל ארץ ישראל לא 'במסכנות' תאכל. ומכל מקום גם עתה מברכין על הארץ דאיתא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על כלל כולו יצא, לכן ארץ ישראל שיצא מכלל ארור לברוך היה הכנה לברר המזון אפילו בחוץ לארץ כמו שכתבו חז"ל ה' אלקיך דורש אותה, ובשבילה דורש כל הארצות ע"כ.

הרי ששורש הברכה במזון בכל העולם הוא ארץ ישראל. ומכאן מובן היטב נוסח הברכה 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך'.

ברכה רביעית בספק בירך ברכת המזון    

השאגת אריה כתב, שבספק בירך ברכת התורה יברך רק ברכת אשר בחר בנו, שהוא המעולה שבברכות, ולא יותר, שמן התורה מספיק לברך בברכה אחת כדי לצאת ידי חובה. וקשה לכאורה ממה שכתב במג"א [קפ"ד] להיפך בשם מהרש"ח, דספק בירך ברכת המזון חוזר גם על ברכת הטוב והמטיב ואף שהוא רק דרבנן כדי שלא יהא זלזול לדרבנן. ולמה לא נאמר שגם בדין ברכת התורה יברך את שתי הברכות, על אף שמדאורייתא מספיק ברכה אחת כדי שלא יצא זלזול לברכה דרבנן?

ואנכי חזון הרביתי בשו"ת ארץ צבי [סי' י"ט] שחילק שבברכת המזון יש חיוב גמור לברך הטוב ומטיב ואם לא יברך הוא נחשב עבריין משא"כ לענין ברכת התורה, משמע בברכות [י"א:] שמעיקר הדין מספיק לברך ברכה אחת, דגרסינן שם "מאי מברך ... אקב"ו לעסוק בדברי תורה ור"י מסיים בה הכי "והערב נא" וכו' ורב המנונא אמר אשר בחר בנו ... הלכך נמרינהו לכלהו הואיל ונפיק מפומא דהני אמוראי ראוי לקיים דברי כולם [עי' כעין זה בפסחים קי"ד: ובסוכה ל"ג:] ואפשר דאפילו אינו חיוב דרבנן.

וגם בעיקר דינו של המהרש"ח [שבספק ברכת המזון מברך ברכה רביעית] אף שכל האחרונים הסכימו לדבריו - הרמב"ן [שבת כ"ג] כתב שספק בירך ברכת המזון אינו חוזר ומברך הטוב והמטיב. ואם המהרש"ח והמג"א היו רואים דברי הרמב"ן [שלא הזכירו אז מסתמא לא ראו] היו חוזרים בהם עכ"ד. וע"ע מה שכתב שם שיש צד לומר שאפילו לדעת יברך כל ברכות התורה, בדומה למה שחוזר על ציצין שאינן מעכבין את המילה ודוחה שבת, כל עוד לא פירש, כי הכל בכלל המצוה, וא"כ אותו עיקרון תקף בברכת התורה, שכל הברכות בכלל המצוה, משא"כ בברכת המזון, שה'אמן' שנאמר אחרי ברכת בונה ירושלים נחשב כפירש, ושוב אינו יכול להמשיך עיי"ש.

והנה, בשו"ת פני מבין [או"ח סי' ד'] הביא להקשות על מה שכתב הר"ש חיון ז"ל המובא במג"א סי' קפ"ב דאע"ג דקיי"ל דספיקא דרבנן לקולא מ"מ באופן שה'דאורייתא' וה'דרבנן' באין כאחד כיון דמחמרינן בדאורייתא מדין ספיקא דאורייתא לחומרא, ממילא צריכין להחמיר אף בדרבנן, כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביה, וע"כ בספק אם בירך ברכת המזון חוזר ומברך ד' ברכות אע"ג דברכה רביעית הוי רק מדרבנן מ"מ כיון דמחוייב לחזור על שלש ברכות משום דהם דאורייתא ע"כ צריך לחזור גם בברכה הרביעית כי היכי דלא לזלזל ביה עיי"ש. וקשה ממשנה טהרות [פ"ב מ"א]: היתה טבולת יום והידים שלה טמאות, מנערת את הקדירה בידים מסואבות וראתה משקין על ידיה, ספק מן הקדירה נתזו [ולא נטמא מה שבתוכה], ספק שהקלח [שכולו מלא משקה והוא בתוך הקערה] נגע בידיה, הירק פסול [משום ספיקא דטבול יום, שהוא ספק דאורייתא, אבל משום ספק ידים לא, כדתנן בפרק ב' דטבול יום, חומר בטבול יום, שספק טבול יום פוסל את התרומה והידים ספיקן טהור], והקדירה טהורה [דמשום טבול יום לא מטמאה אפילו ודאי נגעה במשקין דאין טבול יום עושה משקה תחילה (פרה פ"ח מ"ז), ואי משום ידים לא מטמאה דכיון דספיקא הוא שמא נתזו על ידיה ולא נגעה, מספיקא הקדירה טהורה, שספק ידים לטמא, טהור - רע"ב]. הרי עולה ומתבאר מכאן, שעושים פיצול בין הדין דאורייתא לדין דרבנן, ואע"פ שמחמירים בדין הירק [מתוך הנחה שנגעה] מטעם ספק טבול יום שהוא מדאורייתא, מ"מ מקילים בדין הקדירה ומטהרים [מתוך הנחה שלא נגעה], כיון דספק ידים טהור עכתו"ק.

וחזי הוית בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' ט'] שתירץ שלשה תירוצים: א] בברכת המזון מקילים [לא לברך ברכה רביעית] מתוך ספק, ולכן יש מקום להחמיר כשכבר מחמירים לחזור על שלשת הברכות הראשונות. שונה הוא המקרה של ספק ידים, שמקילים מתוך ודאי. במקרה של ספק טומאת ידים, חכמים קבעו שהידים טהורות מדין ודאי [עי' רמב"ם אבות הטומאה י"ד א'], אי-לכך, אין שום מקום להחמיר, אפילו כשמחמירים באותו מקרה בדין טבול יום. ב] בברכת המזון יש יחידה אחת של ארבע ברכות. אם יחמירו בשלש הם ויקלו ברביעית, יבואו לזלזל. אחרת היא המציאות באופן של המשנה בטהרות, שם יש שני חפצים שונים, הקדירה והירק. קולא בקדירה לא יביאו לזלזול בדין של טומאת ירק, כי לא ניכר בה שום זלזול. ג]  בבהמ"ז בודאי ניכר הזלזול כיון שאין שום ציור שיצטרך לברך רק ג' ברכות רק באופן דאיכא ספק וע"כ שפיר מחמירין כיון דאי אפשר לתלותו בענין אחר, רק בענין שמקילין משום דהוי רק ספק דרבנן וע"כ שפיר מחמירין כי היכי דלא לזלזלו ביה. אבל בנידון דטהרות, הלא היכי דידיו טהורין ורק שהוא טבול יום בודאי דלא נטמא הקדירה, כיון דאין טבו"י עושה משקין להיות תחלה וכדקיי"ל, ואילו מצד הידים, הלא הידים טהורות הן וע"כ אפילו במקרה שיש ספק בטומאת הידים ג"כ מקילין כיון שלא ניכר הזלזול שהרי רואים שהקדירה טהורה, אין ההכרח משום דספק ידים דרבנן טהור, דדלמא הידים טהורין ודאי ובכה"ג בודאי שהקדירה טהורה וע"כ לא ניכר הזלזול בדרבנן כיון דאפשר לתלותו דליכא טומאת ידים בכלל עכ"ד. ועיין עוד בדברי הראשל"צ שליט"א בקובץ זכור לאברהם [תשנ"א עמ' שפ"ג והלאה] שהאריך בזה בטוב טעם, ואריכות גדולה ימצא המעיין בס' נועם שיח [סי' י"א] ומשם בארה.

והנה הרמב"ם [בפ"ב מהלכות ק"ש הלכה י"ג] כתב וז"ל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש, חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה אבל אם ידע שקרא, ונסתפק אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך, אינו חוזר ומברך. מבואר ברמב"ם, דבספק קיים את המצוה כיון שצריך לקיים את המצוה מספק, חייב נמי לברך ורק אם נסתפק על הברכה בלבד אינו חוזר ומברך. ועיין בתשובת הרשב"א סימן ש"כ [הובא בכ"מ] שהקשה, דהרמב"ם פסק דבספק מילה ובספק נטל לולב דצריך לקיים את המצוה מספק אינו חוזר ומברך, וקשה טובא הסתירה המפורשת בדברי הרמב"ם, דבהלכות ק"ש כתב הרמב"ם דבספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך וצ"ע.

ועיין בתשובת הרשב"א שתירץ דבק"ש חוזר ומברך משום דמעיקרא הכי תקון דכל שהוא חייב לקרות ק"ש חייב נמי לברך וצ"ב. ועוד דמנא לן הא דמעיקרא הכי תיקון. והנה, המג"א [סימן קפ"ד ס"ק ז'] כתב, דבספק בירך ברהמ"ז דחייב לברך מספק משום דהוי ספק דאורייתא, חייב נמי לברך ברכת הטוב והמטיב, ואע"ג שברכת הטוב והמטיב מדרבנן היא, דלא ליתי לזלזולי ביה. ובמחה"ש כתב דטעמא דחייב לברך נמי ברכת הטוב והמטיב משום דמעיקרא הכי תקון. ובשו"ע הגר"ז [סימן קפ"ד סוף סעיף א'] כתב דעשאוה לברכת הטוב והמטיב כשל תורה. ויש לעיין בדבריהם דמש"כ המג"א דמעיקרא הכי תקון צ"ע דהא מנא לן, ומהיכי תיתי דמעיקרא הכי תקון. וכן במש"כ השו"ע הרב שעשאוה כשל תורה צ"ע דהא מנא לן דעשאוה כשל תורה.

ובקובץ מאורות [ו'] ביאר, דמעיקרא הכי תקון ועשאוה כשל תורה היינו דשאני גדר התקנה של ברכת הטוב והמטיב משאר מצוות דרבנן דברכת הטוב והמטיב הוי חלק מהמצוה והוספה על מצוות ברכת המזון, דמדרבנן צורת המצוה של ברכת המזון הוא שצריך לברך נמי ברכת הטוב והמטיב וכמו שמדרבנן צורת מצוות אכילת מצה היא ע"י הסיבה ומדרבנן לא קיים המצוה אא"כ היסב. וכיון שברכת הטוב והמטיב הוי הוספה והרחבה במצות ברהמ"ז, לכן בספק בירך ברהמ"ז אין דנים את ברכת הטוב והמטיב לספק לחוד אלא חשיב ספק על כל מצוות ברהמ"ז וברכת הטוב והמטיב בכללה וכיון דהוי ספק דאורייתא אזלינן לחומרא גם על ברכת הטוב והמטיב.   וכך נראה לבאר הסתירה בדברי הרמב"ם דבספק קרא ק"ש כתב הרמב"ם דחוזר וקורא עם ברכותיה ובשאר מצוות כתב הרמב"ם דצריך לקיים רק את המצוה ואינו מברך, דהרמב"ם סבר דגדר תקנת ברכות ק"ש שאני משאר מצוות דרבנן, דברכות ק"ש הוי מדרבנן חלק והוספה על מצות ק"ש דברכות ק"ש הוי מענין המצוה של ק"ש ולכן בספק קרא ק"ש צריך לקרוא ק"ש עם ברכותיה, משום שאנו דנים את ברכות ק"ש יחד עם מצוות ק"ש שהיא דאורייתא משא"כ בשאר ברכות דהברכה אינה מענין המצוה והברכות בכל המצוות הם דין כללי בכל המצוות דצריך לברך על המצוה אבל אינם חלק מהמצוה אלא דין נפרד שצריך לברך קודם שמקיים מצוה. ולכן גבי מילה וגבי נטילת לולב כתב הרמב"ם דבספק אינו מברך משום דהברכה הוי דין נפרד מהמצוה הוא והברכה הוי דין דרבנן בעלמא וספק דרבנן לקולא עכ"ד ועיי"ש עוד מה שהאריך ויל"ע בזה עוד. ומאליה מיושבת הסתירה לדין טומאת ידים מהמשנה בטהרות.   

לקבלת העלון ותרומות – ally.ehrman@gmail.com

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!