אורות הגבעה האזינו תשע"ו

שימו לבבכם

ידענו זה מכבר מה שהורנו אדמו"ר זצ"ל [מהרי"ל בלוך] ומבואר בשיעור דעת "חומר וצורה", שכל ידיעה יש לה חומר וצורה ואפילו בידיעה פשוטה יש להבחין ולהבדיל בין זה שיודע רק את חומר הידיעה, לזה שמבחין את צורתה. כל שכן בידיעות נעלות בענייני חכמה נשגבים, רב המרחק עד אין שיעור בין ידיעת חומר הדבר להבנת צורתו. מי שיודע רק את חומר הדברים לא נקרא עדיין יודע ומבין ולא יקרא חכם, כיון שהידיעה אצלו אינה שלמה עדיין ולא ספג ולא קלט כל מה שהדבר או הענין אצור בקרבו. אך זה שיודע את צורת הדבר וקלט לתוכו את התוכן המלא של הידיעה זהו אשר נקרא באמת יודע ומבין.

והנה עוד יש לדעת, שאף מי שרכש לו איזה ידיעה וגם הבין את צורתה, אם זאת הידיעה נקלטה ונכנסה רק במוחו והוא מבין אותה אך בשכלו אבל לא השיב הדבר אל לבו ואינה מורגשת בנשמתו, גם אז אינה עדיין אצלו ידיעה שלמה, ידיעה מקוטעת היא, "וידעת היום והשבות אל לבבך". כל ידיעה צריכה וזקוקה לשימת לב, דמלבד מה שיבחין וידע אותה בשכלו, צריך הוא להרגיש אותה בלבו, מלבד מה שנתפסה בכליל מחשבתו ומבין אותה, מהדרוש שהידיעה תמלא את רגשות לבו ונפשו, רק אז תושלם הידיעה ותמה תהיה.

בסוף פרשת האזינו, אחר שכלה משה לדבר את כל דברי התוכחות, כתוב "ויאמר אליהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וגו'", מפרש רש"י ואומר שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר שמע שים לבך וגו', הרי דברים קל וחומר ומה תבנית הבית שהוא נראה לעיניים ונמדד בקנה צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים להבין, דברי תורה שהן כהררין התלויין בשערה, על אחת וכמה. רואים אנו שלא די במה ששמעו דברי התוכחות ונתקבלו אזניהם אלא הוסיף משה ואמר "שימו לבבכם לכל הדברים", שגם הלב יכניס בקרבו הדברים להרגיש אותם בנימי לבם ונפשם ומבלעדי זאת לא יועילו ולא יפעלו הדברים שכן לא נתפסו בקרבם כהוגן. אך אחר שיהיו עיניהם ואזניהם ולבם מכוונים להבין, ויוחדרו לתוכם, אז יועילו הדברים ויקחו מוסר. שאם בכל הדברים צריך אדם לשים לבו לדעת ולהבין, מכל שכן בדברים מופשטים ובעניינים רוחניים נעלים ונשגבים מהראוי לשים לב אליהם להרגיש אותם ברגש נכון. ועוד רואים אנו שתשומת לב רגילה שהלב מרגיש הדברים באופן קליל ושטחי, לא תספיק עדיין ולא ייעשה הרושם הראוי במקום שצריך. דרוש שיהיה הרושם אדיר וחזק בל ימחה, כי אז נדרש שיתמלא האדם כולו באותו הרגש שכל נימי נפשו יהיו תפוסים ונאחזים בו, מהותו והווייתו תהיה מוחדרת ברגש נעלה זה, עד שלא יהיה מקום לעניינים אחרים, רק אז יעשה ויפעל הרושם בקרבו ויחדרו לתוכו הדברים ופעולתם תהיה עזה וחזקה על ידי האדם, להשלימו בכל מיני השלמה.

 

הנה דברי התוכחות שאמר משה לבני ישראל לפני מותו, "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי וגו'" נאמרו בלשון שירה כמו שנאמר "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם" ומדוע דוקא בלשון של שירה נאמרו התוכחות ולא נאמרו בפשוטן בנוסח ולשון של כל התורה כולה. הרמב"ן מרבה לבאר וליתן ערך חשוב לדברי השירה הזאת אומר בזה"ל: והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית זכרנו וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה ויכפר על חטאתנו למען שמו, אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכך הזכירו בספרי, גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא ולזה רמז הכתוב שאמר ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם, הזכיר כל להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו ואם היא קטנה בדבור כי ביאר להם ענייניה הרבים. ואלו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן חוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית, כן היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד ואף כי אנחנו נאמין נצפה בכל לב לדברי האלקים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו עליו השלום" עד כאן דברי הרמב"ן ז"ל.

ונראה לי שמפני גודל הערך והחשיבות של הדברים אשר מסר בהם משה על דברי ימי עמנו שיש בהם משום הבטחות מבוארות על הגאולה העתידה ואשר נכללים בהם כל העתידות של עמנו ידיעה גדולה ונשגבה שכזאת, מהדרוש וההכרח שתתפוס את לבות בני האדם שתחדור בקרבם ותהא שמורה אצלם לנצח, לפיכך מהראוי שתמלא הידיעה הזאת כל בתי לבם ונפשם ולא רק שידעו ויבינו את זאת בשכלם אם בחומר הדברים או בצורתם ואף כי יעלו ויגיעו תוכן הדברים לידי הרגשתם וישיבו אל לבם. לא די בזה אלא כפי האמור דרוש שתחדור ידיעה כזאת לתוך תוכם ותתפוס את מהותם והווייתם, כל הכוחות והרגשות יתמלאו מאור הידיעה ויוארו ממנה עד שיבואו לידי התפעלות והתרגשות גדולה שלזאת יקרא שירה, כי ענין שירה באה אמנם מתוך התפעלות והתרגשות הנפש אחר שנוצרים בקרב האדם רגשות נפש גדולים ויבא לידי התפעלות יתרה יתפרצו אלו הרגשות החוצה וישתפכו בדברי שיר.

אדמו"ר זצ"ל הסביר וביאר מהו ענין שירה [שיעורי דעת חלק ב שיעור דעת שירה] וז"ל ברם תוכן ומהות השירה אינם מבוררים כל צרכם. בעולם סוברים שאפשר שיהיה משורר גם אדם קטן שפל אנשים שיכור ובעל תאווה אשר קראו לו בדורנו משורר עממי אבל באמת ענין השירה הוא דבר נעלה רם ונשגב ומשורר באמת צריך להיות אדם גדול חכם ונבון, בעל נשמה גדולה וטהורה, רק איש כזה יוכל לומר שירה. ומה שרואים שיקראו ויכתירו בשם משורר אנשים בעלי רוח נמוכה ושפלה, אות הוא על שפל המצב והירידה הגדולה של הדור הלא בדורות הקודמים היו המשוררים בבני עמנו אנשים גדולים רמי המעלה חכמים וצדיקים כמו הפילוסוף האלוקי רבינו משה חיים לוצאטו ומה גם בדורות קדם מי זכה לשם משורר אנשים בעלי רוח נאצלה כמו רבי שלמה אבן גבירול, אשר כל הרואה את שירתו בכתר מלכות יתפעל מחכמתו וצדקתו ומהקדושה הנסוכה שם. קדושים וטהורים אלו היו משוררינו ששירתם נשמרה בעם ועכשיו חושבים כי אפשר לאדם גס בעל נפש שפלה להיות משורר, אם רק יש לו איזה כח הדמיון ויש לו הכישרון לבטא דבריו בסגנון יפה ובלשון מדברת גדולות.

אבל באמת אין זו שירה אלא חיקוי וצל של שירה, לבוש חיצוני הדומה לה, לא לזאת יקרא שירה מה שחורזים חרוזים בסגנון של שירה אלא שירת הנפש היוצאת מלב מלא רגשות נעלות המרוממות את נפש האדם וממלאות כל חלל הלב, לזאת יקרא שירה ורק אדם נעלה גדול המוח והלב מסוגל לזה."

ענין השירה האמיתית הוא רם ונישא ממושגינו, בשירה זכות מיוחדת דרושה לו לאדם להגיע עדיה ורק ההארה האלוקית מכתירתו ומסגלתו לומר שירה.

 

איתא במדרש: דבר אחר "אז ישיר משה" - הדא הוא דכתיב ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו. אמר רבי אבהו אף על פי שכתוב כבר שהאמינו עד שהיו במצרים שנאמר "ויאמן העם" חזרו ולא האמינו שנאמר "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך" כיון שבאו על הים וראו גבורתו של הקדוש ברוך הוא היאך עושה משפט ברשעים, כמה דתימא "ותאחז במשפט ידי ושקע את מצרים בים" מיד ויאמינו בה' ובזכות האמנה שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה הדא הוא דכתיב אז ישיר משה ובני ישראל ואין אז אלא לשון אמנה שנאמר "ויהי מאז הפקיד אותו בביתו", וכתיב "וכל יש לו נתן בידו" הוי ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו [שמות רבה כג ב].

ואמרו עוד חכמינו ז"ל במדרש שם "תשורי מראש אמנה" בשביל האמונה שהאמין אברהם להקב"ה שנאמר והאמין בה' זכו ישראל לומר שירה על הים שנאמר אז ישיר משה, הוי תשורי מראש אמנה. הרי מבואר כי מעלת רוח הקודש היתה דרושה להם למען יאמרו שירה ולזכיות מיוחדות היו זקוקים כדי להגיע למדרגה גבוהה וקדושה כזו מדרגת השירה כי שורש השירה הוא ממקום גבוה וממקור קדוש תנבע.

והנה כמו כן כל דבר חכמה וענין רוחני ראוי שייספג בקרב לב האדם באופן כזה שיתמלא כולו מחידוש הדברים ושיהיה תפוס ונאחז בהם עד כדי מדה זו שיביאו אותו לידי התפעלות והתרגשות גדולה ושיהיה מלא רוח הקודש לשפוך שיח בדברים מרוממים נעלים ונשגבים אז יקרא שירה. [הגרח"מ קטץ זצ"ל קובץ פרי עץ חיים תשי"ט ושוב בס' באר מחוקק עמ' שמ"ג – עיי"ש המשך דבריו הנפלאים]

 

שני מהלכים בשכר ועונש

פל"ב ד' "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא".

ולכאורה אינו מובן כלל, מהו השבח שנאמר בזה על השי"ת שאינו עושה עול, דאי-עשיית עול אינו שבח, ודבר פשוט הוא, ואדרבא עשיית עול גנאי הוא. וכי יש לציין שאין אצל הקב"ה גנאי זה, אתמהה.

וגם למה שפירש"י דמש"כ ואיו עול היינו שמשלם לרשעים שכר צדקתם בעוה"ז, אמנם עצם חיוב השכר אינו אלא חסד ה' ואין עול מצד עצמו באי תשלום שכר, דאם צדקת מה תתן לו, אבל בקרא ס"ס מוגדר הדבר כעול אם לא ישולם שכרו וע"ז יק' כנ"ל דמה שכר הוא זה.

וכזה צ"ב ג"כ במש"כ אל אמונה וגו' ופירש"י וז"ל לשלם לצדיקים צדקתם לעוה"ב ואע"פ שמאחר את תגמוליו סופו לאמן את דבריו ע"כ. ואם נאמר כאן שישנה הבטחה מה' לשלם את שכר הצדיקים, מה שבח יש במה שהקב"ה מאמן את דבריו ומקיים את הבטחתו ופשיטא הוא.

עוד צ"ב במש"כ צדיק וישר הוא, דמהו צדיק ומהו ישר שנאמר כאן כלפי הנהגת ה'.

וכן צ"ב במש"כ ברישא דקרא "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" דמהו תמים פעלו, ומהו כי כל דרכיו משפט.

והנה עיקר קרא כמוש"כ האוה"ח ועוד מיירי על השאלה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ולכאורה צ"ע עיקר השאלה שנתחבטו בה דוד המע"ה בתהילים וחבקוק ועוד ועוד, דמה זו שאלה, שהרי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, ואם לפי דעת עליון זהו הצדק וכך צריך להיות אצל צדיק או רשע זה, מה יש לשאול שאין זה לפי הבנת האדם, והרי אין הבנת האדם שייכת כלל לדברים כפי שהם באמת בידיעת השי"ת, וודאי אם כך עשה הקב"ה, כך צריך להיות לפי דעתו ית', ומה שאלה יש כאן.

ובע"כ עיקר הקושי' היא משום שהובטחנו בתורה על שכר ועונש שטוב יהי' לצדיק ורע יהי' לרשע, וההבטחה היא לטוב לפי השגת האדם שהרי ניתנה תורה לבני האדם. וע"ז קשיא, היכן הטוב כפי שהובטח שיהי' זה טוב בעיני בני האדם.

ומעתה נראה דהן אמנם שישנו מהלך של שכר ועונש לפי תפיסתנו את הדברים אבל ודאי ישנו מהלך של שכר ועונש גם לפי הצדק האמיתי שהוא לפי דעתו ית'. וע"ז כתיב הצור תמים פעלו וגו' והיינו ששלימות יש בהנהגתו ית' והוא במה שמהלך השכר והעונש הוא גם לפי תפיסתנו וגם כפי דעתו ית' דאל"כ לא הי' זה שלימות, כיון שיש שתי אפשרויות, או שיחסר הצדק האמיתי או שיחסר שכר שהובטח לפי תפיסתנו את הדברים. וע"ז בא ההמשך, במש"כ כי כל דרכיו משפט, דמשפט הוא בין שנים, וגם כאן הכל הוא במשפט בין הצדק שלפי תפיסתנו ובין הצדק האמיתי הבא מידיעתו ית'. והסביר משה את מהלך הדברים במש"כ "אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא", דאמונה הוא מה שמאמן השי"ת דבריו שהוא כנ"ל את מה שהובטח לנו בגדרי השכר והעונש שהם לפי תפיסתנו את המתחייב לשכר עונש. וכן ישנו דבר נוסף, והוא שאין עול וכמוש"כ רש"י דמיירי על השכר לרשעים, שהרי אם צדקת מה תפעל לו והגעת השכר אינו אלא לפי דעתו ית' וממידת טובו שאין לנו כלל תפיסה והשגה בזה ורק לפי דעת ה' מגיע שכר לרשעים על מעשיהם, שעי"ז אי מתן שכר להם עול הוא, והיינו ב' המהלכים בשכר, שהוא גם מצד שמאמן הקב"ה את הבטחתו שהוא מתן השכר לצדיקים לעוה"ב, וכן ישנו את מתן השכר במה שכן הוא הצדק לפי דעתו של בורא העולם והיינו מש"כ בסיום הקרא צדיק וישר הוא, דצדיק הוא דבר מוחלט כלפי עצמו ויושר הוא יחסי לדבר אחר שכלפיו הוא ביושר והיינו נגד בני האדם שגם כלפי השגתם ההנהגה היא ביושר, וקמ"ל בזה שהמהלך של שכר ועונש מתאים גם לצדיק וגם לישר וגם לקיום של אל אמונה וגם לקיום של ואין עול, שמזה יוצא את מש"כ הצור תמים פעלו שהוא משום שכל דרכיו משפט הם בין שני המהלכים שישנם בקיום הענין של שכר ועונש דזהו משפט וכנת'.

ויסוד הענין מבואר מדברי הספרי עיי"ש עמש"כ הצור תמים פעלו וגו' וז"ל פעולתו שלימה על כל באי עולם ואין להרהר אחר מידותיו אפילו שינוי של כלום אין באחד מהן שיסתכל ויאמר אילו היו לי שלש עינים אילו היו לי שלש רגלים אילו הייתי מהלך על ראשי וכו' כמה הי' נאה ת"ל תמים פעלו ע"כ. והוא הענין הנ"ל שישנו שכל אנושי וישנה דעת עליון שאין להרהר אחרי' באשר היא האמת והצדק וזהו הנאמר במש"כ הצור תמים פעלו והוא מש"כ. ונראה דמש"כ כאן הצור תמים פעלו וגו' הוא המשך למש"כ בקרא ג' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו [ועי' בזה בדעת זקנים ובעלי התוס' עיי"ש], דגודל הוא דבר יחסי כלפי מי שקטן ממנו ואיך שייך שם גדול בלבד בלא לפרט נגד מי גדול הוא ובע"כ דאדרבא כיון דכתיב גדול בלבד בע"כ הכונה היא שגדול הוא מכל המציאות דממילא הו"ל גדול בלבד [היינו המבואר בגמ' בב"ב קפד דבר גדול מעשי מרכבה ע"ש דגדול לבד היינו מחוץ למציאות והיינו מעשי מרכבה], והוא הענין הנ"ל של לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי ואין דעתו ית' כדעתנו וע"ז אמר משה שמתבטאת גדלות זו כלפינו במשפט של שכר ועונש שתמים פעלו ומהלך השכר הוא בגדר של לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' דהיינו תמים פעלו ואין עול וצדיק שנאמר בקרא ושפיר נאמר הדבר כהמשך למש"כ בקרא ג' וכנת'.

וזה נראה במבואר בגמ' ביומא דף ס"ט עיי"ש למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, אתא משה אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא אתא ירמי' ואמר עכומ"ז מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל ואמר עכומ"ז משתעבדין בבניו איה גבורותיו, לא אמר גבור, אתו אינהו ואמרו אדרבא זוהי גבורתו שכובש את כעסו ונותן ארך אפים לרשעים ואלו הם נוראותיו שאלמלא נוראותיו אומה אחת האיך יכולה להתקיים בין שבעים אומות עיי"ש. והעיר שם המהרש"א דמ"ט דנו רק לענין הגבור והנורא ולא על הגדול עיי"ש ולמש"כ גבור ונורא שפירושו על מידות של הנהגה כפי מה שנראה אצלנו, בזה הי' נידון שכיון שאין נראית הנהגה זו, אין לאומרה אבל הגדול פירושו מצד עצמו הוא שאין ראיית הדברים אצלו ית' כראייתנו וגם אם אצלנו הו"ל נכרים מקרקרין בהיכלו כלפי ראיית ה' אין כאן שום שאלה וכך צריכים להיות הדברים ולכן אין במצב הזה כל סתירה להגדול ורק כלפי הגבור והנורא ראו בזה סתירה וביטלוהו.

וי"ל בזה משה"ק המפרשים [עי' במפרשי עין יעקב ועוד], דכיון דהחזירו אנשי כנה"ג את הגבור והנורא ולא את הגדול שלא ביטלוהו ירמי' ודניאל הו"ל לקרותם אנשי כנסת הגבורה או הנורא ומ"ט נקראו אנשי כנסת הגדולה עיי"ש? ולמש"כ י"ל שגם לפי מה שאמרו אנשי כנה"ג אדרבא וכו' אכתי אין זה גבור ונורא לפי תפיסתנו, ודבריהם הם רק שכיון שנאמר הגבור והנורא בהמשך למש"כ הגדול, גם המידות של הגבור והנורא הם לא לפי תפיסתנו אנו אלא כלפי ההנהגה של דעת עליון מצד עצמו כפי שבא הדבר לידי ביטוי במש"כ הגדול ולא כפי שבא הדבר לידי ביטוי בתפיסתנו, ונמצא שעיקר חידושם הי' כלפי הגדול דאזיל גם על הגבור והנורא ולכן שפיר נקראו אנשי כנסת הגדולה כיון שמה שחידשו בגדול הוא שחידשו וי"ל. [די באר פ' האזינו]

 

האזינו – כל תרי"ג מצוות

פרשת האזינו היא פרשה חשובה ביותר, כי נכללו בה כל תרי"ג המצוות. מפני כך יש בה בדיוק תרי"ג תיבות, ויש בידינו חוברת "שירה לחיים" (המיוחס לגר"א) בו מפרטים מה שייכות כל מצוה אל המלה המסויימת ההיא, מתחילת הפרשה ועד סופה.

לא די בחשיבות ההיא, אלא ענין המצוה המוטלת על כל יהודי לכתוב לעצמו ספר תורה הוא מפני החיוב לשנן לעצמו דברי שירת האזינו כמו שכתוב "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם" (דברים לא, יט). ומכיון שאסור לכתוב "מגילה" בודדת מהתורה אלא חייבים לכתוב את כולה (גיטין ס ע"א), אגב שירה זו נתחייבנו לכתוב כל התורה כולה (סנהדרין כא ע"ב). ואין זה מקרה, אלא זאת מפני שכל התורה כולה גנוזה בשירה קצרה זו.

במאמר קצר זה נייחד את העיון באותה האשמה חריפה בה עם ישראל מואשם "עם נבל ולא חכם" (דברים לב, ו). מה פירוש נבל? ודאי שאיננו הניגוד של "חכם", כי אם כן המלים מיותרות. די בכינוי גנאי "נבל" כשלעצמו. מפרש רש"י:

"עם נבל ששכחו את העשוי להם. ולא חכם: להבין את הנולדות, שיש בידו (של הקב"ה) להיטיב ולהרע".

כלומר אחרי שהתייסרו ישראל פעמים רבות מפני עונותיהם, אם אינם חוזרים בתשובה לתקן את מעשיהם, הרי הם "נבלים". ואם אינם חוששים פן ייענשו בעתיד מחמת מעשיהם, אינם בגדר "חכם הרואה את הנולד". אבל עדיין לא ברור, מה השורש האטימולוגי של "נבל"? מה יש בה מענין שכחה?

עונה על כך רש"ר הירש כי נבילה (ב' מנוקדת חירק) מתארת ניוון הצמח, כמישה אחרי שהתחיל לבשר גמילת פרי. ידוע על קרבת האותיות ב-פ, וקרובה המלה אל "נפילה" (וכן כתב רמב"ן על פסוקנו). כאשר אדם משחית דרכו המוסרית, ומתנהג בשפלות, הרי הוא "נבל". שמונה עשרה פעם מופיעה מלה זו בקונקורדנציה לתנ"ך, ובכל המקורות ענינה נפילה, התייבשות, כיעור מוסרי כמו "נוול" (איוב ב, י). (עיין דברי רש"ר על שמות יח, יח(

רמב"ן מבאר פסוקנו:

 

"העושה טובת חנם יקרא נדיב. והמשלם רעה למי שהטיב עמו נקרא נבל (מקורו בישעיה לב, ה) ולכן אמר על נבל הכרמלי "כשמו כן הוא" (שמו"א כה, כה) וכו' אם כן יאמר הכתוב: הזאת תגמלו לה' על הטובות שעשה עמכם? עם נבל שהוא משלם רעה תחת טובה".

זאת אומרת אחרי שהקב"ה פדה אותך מבית עבדים במצרים, והגן עליך במדבר ע"י עננים מפני מכת שמש, והעניק לכם באר מים של מרים שלא תצמאו, ונתן לכם גם מן וגם שליו שלא תרעבו, הא כיצד אתם ממרים את דברו? כלשונו של רש"ר בפסוקנו: "הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכוננך" "ראוי היה שתהיה בלבך ההכרה האיתנה שכל פקודותיו הן לטובתך! הן אביך הוא זה המפקד עליך כך, ומבחינה היסטורית הן הוא הוליד אותך ואתה בנו. הן עצם קיומך ההיסטורי הוא פועל ידיו הבלעדי. אלמלא הוא, לא היית קיים!" עכ"ל. לכן אדם המתכחש למיטיב לו, אדם המעלים עין מבקשת אביו המוחלט, ודאי שהוא "נבל".

בזאת מאיר לנו אור גדול מה ענין "נבל". הרי אדם זה דומה ל"עלה נובל" (ירמיה ח, יג; ישעיה סד, ה, וכן א, ל) שמתנתק מהקשר לענף עץ אשר ממנו גדל, כלומר הוא פורש ממולידו, ממי שמספק לו מים ותזונה. ע"י זה הוא כמש ומתנוון. קרוב למושג זה כתב רלב"ג (דברים לב, טו) על פסוק:

"וינבל צור ישועתו" "עשאו (כביכול) נובל וחסר כח".

כלומר בהתנהגותם הבזויה הם בדעתם מייחסים לו חוסר יכולת להגן עליהם, וזה בניגוד גמור לעובדות היסטוריות שהיו לעם שלנו.

איש "נבל" הוא אדם הכופר במציאותו של האל. כך מפורש בתהלים (יד, א) "אמר נבל בלבו, אין אלהים". ממילא התוצאה היא "השחיתו, התעיבו עלילה, אין עושה טוב". כי אם האדם מכיר שיש כח עליון משגיח עליו, נותן שכר ועונש, ובידו לייסר את האדם על עוותתו, ודאי ישמור להתנהג במוסר ובמדות טובות. אבל כאשר הוא "כופר", יצרו הרע משתלט עליו ויימשך אחרי גאוותו ותאוותיו, ויהיה מושחת ורע מעללים.

אביגיל הנביאה אמרה על האיש ששמו "נבל": "כשמו כן הוא. נבל שמו ונבלה עמו" (שמו"א כה, כה). וכך הסביר הדבר אותו מקובל קדמון ר' אברהם סבע (ממגורשי ספרד) בספרו "צרור המור" (פ' תזריע): "לפי שהוא חושב שכל העולם שלו ובכח ידו עשהו. לכן הוא צר עין והוא ככופר בעיקר. כי נבל חשב שהכל שלו ולא מיד ה' ולכן אמר על דוד 'מי דוד ומי בן ישי? ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי וכו' ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי?' כי בצרת עינו ובנבלותו היה חושב שהיה לחמו ומימיו, וכוחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. לכן אמר 'את לחמי' ולא אמר 'הלחם'" עכ"ל.

חושבים אנחנו כי כדי לזכות לתואר "נבל" יהא ניכר הדבר בתלבושתו של המושחת, גסות בארחות דיבורו, בהתנהגותו הפרועה כשנמצא בין הבריות. אבל לא כן הוא. האדם מסוגל להיראות כשיא המוסר, ומטיף אמרות נועם בכל נאומיו הפומביים, וגם מותח ביקורת על אנשים אחרים שהם מחוסרי מוסר; ובעצם הוא עצמו "נבל" אמתי, כי מסתיר את הדברים. הוא מדבר "אחד בפה ואחד בלב", והוא מאלו שהקב"ה שונא (פסחים קיג ע"ב). וזה מפורש בפסוק בתהלים "אמר נבל בלבו", כלומר הוא לא מבטא כפרנותו בפירוש, אלא בעורמתו מסתיר את הדבר בסתר מחשבותיו. והוא באמת "נבל".

מי שהוא חד עין ובעל הבחנה, יכול לתפוש את הצביעות הזאת כאשר הוא משווה את מעשי הנבל מול דיבוריו. וכך כתוב בפסוק "כי נבל נבלה ידבר, ולבו יעשה און, לעשות חונף, ולדבר אל ה' תועה, להפיק נפש רעב, ומשקה צמא יחסיר" (ישעיה לב, ו). זאת אומרת, בסוף הפסוק מתגלה קמצנותו של הנבל, שאיננו חומל על הדלים של העם. כמו בזמננו, רוממות "מוסר וצדק" בשפתותיו, אבל בידיו חרב הקיצוץ בסיוע המדינה למשפחות עניות, לזקנים ולמשפחות מרובות ילדים. בכך מכירים אנו כי "נבל" לפנינו. למרות כל נאומיו המקסימים במוסריותם, הרי מעשיו מכחישים את נאומיו ומתגלה כי רק "נבל" לפנינו, אשר גם דבוריו המצטדקים הם "נבול" ומרגיזים. וכך כותב שם המלבי"ם (ישעיה לב, ו(

מה ענין "חונף"? הוא המתחזה לפני הבריות אבל בלבו חושב ההיפך (ומקורו ב"חובות הלבבות", שער יחוד המעשה, פרק ד). "רעתו מתפשטת על שלשה ענינים שבהם תלוי שלמות האדם. (א) באמונות (ב) במעשים בין אדם למקום (ג) במעשים בין אדם לחברו. נגד המעשה בין אדם למקום אומר 'לעשות חונף' שעושה מחמת חנופה, להתגאות במעשיו או מפני תועלת אחרת, אבל לא לשם ה'. נגד האמונות אומר 'לדבר על ה' תועה' שאמונתו כוזבת ומוטעת (כלומר מתלונן על "צדיק ורע לו" ומטיל ספק על ההשגחה העליונה). ונגד המעשים בין אחד לחברו, 'להריק נפש רעב' ולגזול את חברו" עכ"ל.

נסכם דברינו כי ביאורו של "עם נבל" הוא עם השוכח טובות שהקב"ה עשה לו, וגם ממשיך לעשות לו כל הזמן. הרי גם בזמן שבני ישראל עבדו את העגל, ירד המן יום יום. ה' המשיך בחסדו למרות התכחשותנו. ודוקא מפני סבלנות זו של הקב"ה הרבו הנבלים להתכחש להשגחה העליונה, עד שאמרו "אין אלהים" (תהלים יד, א). ובזה אור חדש לנו על הביטוי "ולא חכם". מי שיודע כמה פרטים באנטומיה מכיר כמה נפלאות יש בגוף האדם. מערכת העיכול, מערכת העצבים, מערכת הדם, מערכת העצמות, מערכת האינסטינקטים והרפלקסים ועוד עניינים. כמה פלאות אין מספר יש בגופנו. ואם אמנם לפעמים יש מחוש או כאב באבר אחד (בשן, או בעור או בגב וכו') אבל בה בשעה יש עדיין תפקוד תקין בשאר חלקי הגוף, ברבבות מרכיביו! ונוסף על כך על פי רוב האדם הוא סובל מפני חוסר זהירות מצדו, מפני זלזול בכללי שמירת הבריאות, ולא על ה' תלונתו! וגם אם נשלח לאדם ממרום איזה ייסור, כעונש על חטא, הרי זה לטובתו למען יתעורר לתקן את דרכיו. וזה דומה לדלקת או חום הבא כאות אזהרה לאדם לסלק את החומר המזיק. אבל ככלל, ה' שומר על טוב ענייניו של האדם. ומי שאיננו מכיר בכך, ראיה היא זאת שאיננו "חכם".

זה רמוז בתחילת הפסוק "הלה' תגמלו זאת?". שם זה של ארבע אותיות הוא של רחמים (כך כתב רמב"ן בתחילת פרשת וארא). גם העונשים וגם הצרות, באים מפני רחמנותו של ה' עלינו כדי להחזירנו לדרך הנכונה. יסוד גדול באמונה יש כאן בפרשה נפלאה זו של ה"שירה".

[הרב משה צוריאל שליט"א]

 

 

 

סוכה – אחדות

יש שתי תפיסות חיים יסודיות. יש תפיסה חמרית-גשמית-ארצית ויש תפיסה רוחנית-תורנית-אלקית. התפיסה החמרית יוצרת פירוד בין בני אנוש. "יתפרדו כל פועלי און" [תהילים צ"ב י'], "ולתאווה יבקש נפרד" [משלי י"ח א']. ואילו תפיסה רוחנית, יוצרת אחדות בין בני אדם. יש אידיאל משותף ותכלית משותפת. "ויחן שם ישראל נגד ההר" – "כאיש אחד בלב אחד". קבלת התורה יצרה מציאות של אחדות בין בני ישראל.

 

כל השנה כולה לא קל להרגיש אחדות. כל אחד עסוק בשלו, היצר הרע פועל בעוצמה, חיכוכים נוצרים, והמחלוקות והפירודים עושים שמות בעם ישראל.

 

יש זמן מיוחד שבו המחלוקות מתמוססות, והשורות והמפלגות השונות בעם מתאחדות. זמן זה הוא חג הסוכות כמבואר באריכות בספרים הקדושים. חג זה מופיע בעקבות ראש השנה ויום הכיפורים והניגוד החריף בין היראה והפחד של הימים הנוראים והשמחה והעליזות של חג הסוכות מורגש היטב. הקשר הפנימי בין שלשת החגים והחוט השזור בתוכם, מתבטא בנושא המדובר. בראש השנה אנחנו "מקבלים עלינו באהבה עול מלכות שמים". "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". היום מכתירים מלך ואין מלך בלא עם. יום תרועה יהיה לכם – תרועה מלשון רעות. עלה אלקים בתרועה – כשיש רעות, אלקים מתעלה כביכול.

 

 

 

אחרי ראש השנה באה הטהרה הנשמתית של יום כיפור. "איתא במשנה, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו כו'. דהנה ביום כפור נעשין בני ישראל אחדות אחד כדאיתא [תנא דבי אליהו רבה א] ולו אחד בהם [תהלים קלט] שיום זה מאחד כל הימים, כן מתאחדין בו כל הנפשות. כי באמת הנפשות קרובין, רק על ידי החטאים בא הריחוק ופירוד כמו שכתוב [ישעיה נט ב] עונותיכם היו מבדילין ביניכם לבין אלקיכם. ויש עבירות שגורמין פירוד בין אדם למקום, ויש שגורמין פירוד בין אדם לחבירו. ויתכן לפרש מבדילין ביניכם ממש וגם בין אלקיכם כנ"ל. וצריכין לתקן ב' מיני פירוד אלו. וזה שכתוב עבירות שבין אדם לחבירו אינו דוקא גזילה וכדומה רק עבירות שגרמו פירוד בין אדם לחבירו כמו הקרא [יט יז] לא תשנא כו' אחיך כו' וכדומה ועד שירצה את חבירו פירוש שיחזור להיות רוצה ואוהב את חבירו כמו שכתבו חז"ל 'ואהבת לרעך כמוך' [ויקרא יט יח] זהו כלל גדול בתורה וביום הכפורים שמתכפרין העבירות נעשין בני ישראל אחד. ולכן זכו ללוחות אחרונות ביום הכפורים שמקודם על ידי החטא כתוב [שמות לב כה] כי פרוע הוא ונתפרד האחדות ואחר כך כשירד משה מן ההר כתוב [שמות לה א] ויקהל משה כו' שנחזרו להאחדות והתורה תלויה בזה האחדות כמו שכתוב [דברים לג ד] מורשה קהלת יעקב וזה שכתוב כלל גדול בתורה" [שפת אמת תרנ"א].

 

להושיב יהודים רבים, מחוגים שונים, בעלי השפקות שונות, ובעלי מזג שונה, בסוכה אחת, היא משימה כבדה ואפילו מסוכנת. כיצד יתקיימו יחד בשלום הקנאים עם המתונים, הספרדים עם האשכנזים, החסידים עם המתנגדים, על כל פלגיהם השונים? אכן, אחרי ההתאחדות בקבלת מלכות שמים של ראש השנה, וטהרת יום הכיפורים יחד עם בקשת סליחה ומחילה בין איש לרעהו, הפלא הזה מתאפשר. וזה סוד דברי הגמרא "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" – מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת [סוכה כ"ז.]. [עי' בדרך זו במאמרי הראי"ה]

 

ויש להטעים רעיון זה על פי דברי הגמרא בערכין [ל"ב:]  "דבעו רחמי על יצר הרע דע''ז ובטליה ואגין זכותיה עלייהו כסוכה" כי סוכות קשורה לביטול היצר וממילא לאחדות.

מצות התורה שהאדם יקח בחג הסוכות ארבעת המינים מלמדת את האדם על אחדות ישראל. כך אמרו במדרש "מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. כפות תמרים מה התמרה הזו יש בה טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, וענף עץ עבות הדסים יש בו ריח ואין בו טעם כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה, וערבי נחל אין בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים ומה הקב"ה עושה להם לאבדם אי אפשר אלא אמר הקב"ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו ואם עשיתם כך אותה שעה אני מתעלה 'הבונה בשמים מעלותיו' ואימתי הוא מתעלה כשהן עשוים אגודה אחת [ויק"ר ל יב].

 

והגענו עכשיו לפנימיות המנהג ליטול ארבעת המינים בסוכה, וכמבואר בספרים. שניהם מסמלים את האחדות בין יהודים, ומה טוב ומה נעים לאחד בין סוגי היהודים [בד' המינים] במקום המאחד [בוסכה].

 

וסוכות היא כנגד העתיד לבוא כמו שכתב "סוכות הוא רמז על שלמות האחרון של ישראל אחר ביאת משיח שהוא זמן שמחתנו שאז נזכה לישב בצלא דמהמנותא כמו שהיה בעת יציאת מצרים כמ"ש 'כי בסוכות הושבתי את בני ישראל' [שיח יצחק דרוש שבת הגדול ועי' באבן שלמה יא, א, וביערות דבש דרוש י"א. וכן כתב המהר"ל שחג האסיף הוא רמז לאסיפת כל המעשים טובים של כל הדורות].

 

ולעתיד לבוא, נזכה לעלות לרגל ביחד במקום "שעלו השבטים שבטי י-ה" [עפ"י תהילים קכ"ב ד'], למקום מקדשנו ותפארתנו הנקרא "סוכת דוד הנופלת" שנפילתו נגרמה ע"י הפירוד ושנאת החינם, ובחג ה"אסיף" יתאספו כל הפלגים, ויישחט היצר הרע [ודוק כי הגמרא המדברת על ההספד של היצר הרע נמצאת במסכת סוכה (נ"ב)], ונזכה לקיום דברי הפסוק "כי אז אהפוך לעמים רבים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" והיה ה' למלך על כל הארץ היום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

 

כי שם ד' אקרא הבו גדל לאלקינו [לג ג]

כשרוצים להבחין אם הקריאה היא כולה לשם ד' ואין בה שום תערובות של כוונות אחרות, הבחינה היא אם על ידי זה מוסיפים כבוד וגדולה להקב"ה ואין גורמים לירידות והסתרות. "כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו".

הלא הוא כמס עמדי חתום באוצרתי, לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי קרוב יום אידם וחש עתידת למו, כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב [לב לד – לו].

אם כי אין הקב"ה ותרן ובודאי יביא במשפט על כל דבר גדול וקטן וכאשר תמוט רגלם של ישראל ויגיעו עד הדיוטא התחתונה ומצד ההנהגה הנגלית לא תהיה להם שום זכות להצילם וקרוב יום אידם עד שהקב"ה צריך כביכול לירד עמהם לגהנום, בכל זאת הקב"ה ברוב חסדיו על עמו כשיראה "כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב", ימצא דרך להצילם מצד ההנהגה הכמוסה, "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי", ואז "ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם", שגם בזמן שאינם עושין רצונו של מקום קרויים עבדים ואין הקב"ה נקרא אדון מבלעדיהם שאין מלך בלא עם ואין אדון בלא עבדים.

כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם אם שנותי ברק חרבי ותאחז במשפט ידי, אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם, אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר מדם חלל ושביה מראש פרעות אויב. הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו [לב מ - מג]

מכיון שישראל לא יהיו ראויים להנצל מצד ההנהגה הנגלית שהיא בארץ [עיין לעיל] אז "אשא אל שמים ידי" היינו אל ההנהגה הכמוסה שהיא בשמים "ואמרתי חי אנכי לעולם" כשם שאני חי לעולם כך ישראל חיים וקיימים לעד, ואי אפשר להפריד אותם מהקב"ה בשום פנים. "ואם שנותי ברק חרבי" שאני בכבודי ובעצמי מצד ההנהגה הכמוסה אשנן ברק חרבי, אז "תאחז במשפט ידי" והמשפט הזה יהיה לאלקים לגלות כי כל אלו אשר קמו על עם קדשו, קמו בעיקר עליו יתברך "אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם" לא בלבד את ישראל צררו כי אם אותי וכל השנאה ששנאו את ישראל היתה מכוונת רק אלי, "ואז אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר מדם חלל ושביה מראש פרעות אויב" שהקב"ה יפייס את עם קדשו ואדמת קדשו "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו".

[מי מרום ח"ה]

שבת שלום ואורות אין סוף!! 

אמירת סליחות ביחיד ללא ציבור

שאלה: אדם שאינו יכול לומר סליחות בציבור, או אשה הרוצה לומר סליחות ואינה יכולה לאמרם בציבור, האם רשאים לומר נוסח הסליחות ביחיד, או שאין לנהוג כן? תשובה: הנה, אם באים לומר הסליחות ביחידות, בלי צבור של עשרה מישראל, (ועושים זאת בשעה הראויה לאמירת סליחות, אחר חצות היום או אחר חצות הלילה, כמו שביארנו בהלכה שעסקה בזמן הראוי לאמירת סליחות), בודאי שהוא דבר טוב, כי מי כה' אלהינו בכל קראינו אליו, וגם תפילה ביחיד נשמעת לפני ה' יתברך, והסליחות הם תחינות ובקשות מלפני ה' יתברך, שיחזירינו בתשובה שלימה, ויסלח לנו על חטאתינו, ויחדש עלינו שנה טובה. אולם יש מקצת מקטעי הסליחות שאין ליחיד לאמרם. הנה לענין אמירת י"ג מדות (ה' ה' אל רחום וחנון וכו') ביחיד, כשאין שם עשרה מישראל, מובא בסדר רב עמרם גאון (שהוא הסידור הקדמון ביותר), בשם רבינו נתן גאון, שאין רשות לומר י"ג מדות אלא בציבור, כיון שכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם משה רבינו ועם אבותינו, שאין י"ג מדות חוזרות ריקם, וכשהציבור מתקבצים, ומבקשים רחמים, ומכוונים את ליבם לאביהם שבשמים, ומתענים, ועושין צדקה, הקדוש ברוך הוא מרחם עליהם, ואינו מואס תפילתם. ולפיכך ביחידות כשאין מנין עשרה מישראל אין לאמרם, שהרי לא שייך כאן ענין הברית שכרת ה' עם ישראל. וכן כתבו עוד הרבה מהפוסקים, וכן כתב מרן בבית יוסף, שמנהג העולם כדברי רבינו נתן גאון שאין לומר י"ג מדות בלא עשרה. אולם כתב מרן בשלחן ערוך, שגם יחיד רשאי לקרוא י"ג מדות בטעמי המקרא כקורא בתורה, שאין איסור לקרוא י"ג מדות אלא כשקורא אותם דרך תפילה ותחנונים, שאסור לעשות דברי תורה כתפילה, אבל אם קורא בטעמי המקרא, כמי שקורא בתורה, אין בכך כלום. ופסק כן על פי תשובת הרשב"א, שכתב שאין ליחיד לומר י"ג מדות דרך תפילה ובקשת רחמים, וכמו שכתוב בגמרא (ראש השנה יז:) שנתעטף הקדוש ברוך הוא כ"שליח ציבור" לפני משה, ואמר לו, כל זמן שישראל עושים לפני כסדר הזה, אני מוחל להם. אבל אם רוצה היחיד לאמרם כדרך שקורא בתורה דרך קריאה בעלמא, רשאי לעשות כן, וכן העלה להלכה ולמעשה מרן הרב עובדיה יוסף זצוק"ל. נמצינו למדים אם כן, לענין י"ג מדות המוזכרים בסליחות (וכן בנוסח התחנון שבכל יום, ובתפילות יום הכפורים), שאין לו למי שמתפלל ביחידות לאמרם. ורק אם יחפוץ בכך, הוא רשאי לאמרם בטעמי המקרא, כמי שקורא בתורה, שאז אים בכך איסור, וכמו שפסק מרן החיד"א בספר ברכי יוסף. ולענין קטעי הסליחות שנתקנו לאמרם בלשון ארמית, כגון, רחמנא, דעני לעניי ענינן, מחי ומסי, וכיוצא באלו, גם כן מבואר בפוסקים שאין ליחיד לאמרם כלל. וכן פסק מרן הרב זצוק"ל בספרו חזון עובדיה (ימים נוראים עמ' יא). והטעם לזה, הוא מפני שבני ישראל כשהם בציבור, שכינה עמהם, ואז אין הם צריכים את עזרת מלאכי השרת כדי שתתקבל תפילתם, אבל אדם יחיד מישראל, אין השכינה עמו, וצריך הוא לעזרת מלאכי השרת כדי שתתקבל תפילתו, וכמו שמבואר במסכת שבת (יב:). והואיל ומלאכי השרת אינם מבינים לשון ארמית, אל לו ליחיד לבקש צרכיו בלשון ארמית, אלא הטוב מכולם שיבקש צרכיו בלשון הקודש. ובכלל זה שאל לו ליחיד לומר את קטעי הסליחות שבלשון ארמית, ורק בציבור כשיש שם מנין של עשרה מישראל, אז שכינה עמהם, ותפילתם נשמעת. ולסיכום: מותר ליחיד או ליחידה לומר סליחות גם כשאין שם ציבור. אולם אין להם לומר נוסח י"ג מדות המוזכר בסליחות (ה' ה' אל רחום וחנון וכו'). וכן אין להם לומר את קטעי הסליחות שהם בשפה ארמית, כגון דעני לעניי וכדומה. וה' יתברך ישמע תפילותינו ויענה לעתירתנו, וימלא משאלות לבנו לטובה לעבודתו. מבוסס על פסקי מרן מאתר ה.י.

הוכחות על אמיתת מציאות השם וקבלת התורה

 ב"ה, כ"ה אייר, ה' תשי"ט ברוקלין.

מר יצחק שי' דמיאל שלום וברכה!

 

מאשר הנני קבלת מכתבו בצירוף שאלת חבורת צעירים וצעירות, ומטובו לבקש סליחתם על שנתאחרה תשובתי מפני רוב הטרדות, וביחוד בימים ובשבועות שלפני חג הפסח ושלאחריו. מובן אשר בנוגע לעצם השאלה אי אפשר במכתב לענות עלי' באופן ממצה, שלכן מוכרחני להגביל את המענה לאי-איזה נקודות עקריות. אבל תקותי שבכמה נקודות במכתבי יוכל להוסיף הסברה מדילי' מיוסדת על המבואר בתורתנו, ובפרט בספרי החסידות. כן מובן וגם פשוט שאם ימצאו איזה מקומות או נקודות במכתבי שלא נתבארו כל צרכן, הריני מוכן תמיד לענות על שאלות נוספות, או אפילו קושיות וסתירות, ואשתדל לענות עליהן כמיטב ידיעותי.

ובמענה על השאלה: "האם יש דרך שאנו, כספקנים, נוכל להיווכח באמתת מציאותו של אלקים - ובברירות, בלי שום פיקפוקים ואפשרות של פקפוקים?" הנה, בכלל, יש שאלות הנראות כפשוטות ואשר לכאורה מטפלות בענינים פשוטים, ולכן גם מנוסחות בבטויים פשוטים ורגילים, ואף על פי כן, דוקא שאלות כאלו דורשות זהירות יתרה, והבטויים דורשים פירוש מדוייק. ובפרט בשאלה שדשו בה רבים זה מאות ואלפים בשנים, ובחוגים שונים ורחבים, שמהנמנע שכולם יכוונו לתוכן שווה בכל הפרטים. משום כך דין הוא שהבא בשאלה מסוג זה יפרש שיחתו ויגדיר הבטויים שמשתמש בהם. וכן גם בנוגע לשאלתם - שמבקשים הוכחה לאמתת מציאות אלקים, שענין "מציאות", וכן מה היא "הוכחה" בנוגע לדבר שנמצא, שמושגם מטושטש דוקא משום רבוי השימוש בהם, החל מילד קטן ועד לחוקר המדייק בכל עניניו בתכלית הדיוק; ולא פירשו דעתם בזה.

ליתר ביאור: ילד קטן, יש אומרים אשר בעולמו "מציאות" והוכחה על מציאות הוא רק דבר שיכול למשמש בידיו. ולסומא, למשל, הרי, מצד עצמו מושללת כל המציאות של צבעים, המוכרח הוא לסמוך על שני שאומר לו שרואה צבעים וגוונים? ובדרגה מפותחת יותר, "הכל" מודים בהחלט ובוודאות שכל פעולה מחייבת מציאות של סיבה ומקור לפעולה זו, ולכן כשרואים פעולות הרי אלו הוכחה מוחלטת למציאות "כוח" הפועל, אף על פי שאין בזה הוכחה באופן "ישר", ולכאורה נשאר מקום לספק. דוגמא בולטת בזה הוא - מציאות כוח העלעקטרי. האדם הוא בעל חושים, וחוש הראי' שלו מאמת מציאות הצבעים, כמו שחוש השמיעה מאמת מציאות הקול וכו' - והם נחשבים להוכחות גמורות וישירות. אבל אין לאדם חוש ל"ראות" את כוח העלעקטרי, אלא - כשרואה פעולות, היינו שמתלהט חוט, או שמודד העלעקטרי מתנענע וכיו"ב, אז בא לידי החלטה שיש מציאות של כח זה המכונה עלעקטרי - שלעולם לא יראה אותו - והוא הסיבה והגורם לפעולות הנ"ל. וגם זה נחשב להוכחה מוחלטת. ועל דרך זה בנוגע לכח המגנטי וכו'. ותפסתי את הדוגמא הנ"ל - כי כל מציאות העלעקטרי כ"כ מקובלת ורווחת בלי כל פיקפוק וצל של פיקפוק. ולא זו אף זו, בדרגה מפותחת עוד יותר, הרי מקובל עכשו כאמת מוחלטת - מצד ההנחה שלכל פעולה יש פועל - מציאות הפועל אם דבר זה הוא אפילו "היפך" השכל. ודוגמא לדבר - "מציאות" כוח המושך, שההוכחה על זה הוא - תנועת עצמים גשמיים, שאין רואים כל סיבה לתנועות אלו, לכן מקבלים מציאות כוח המושך, אף על פי שמציאות כוח הפועל ממרחק, בלי שום אמצעי בינתים, הוא ענין שאין השכל הבריא הולמו. אלא שרגילים כבר במשנה זו משנות הילדות והיא חוזרת ונשנית בספרי לימוד, עד שנעשה הדבר "פשוט", ענין שלמעלה מגדר הספק והפיקפוק. - הנסיון לבאר את כוח המושך באמצעות החומר "הדק" הנקרא איתר, הנה מוכרח שיהיו לממוצע זה כל כך הרבה תכונות הפכיות ומנגדות, עד שהוא מופרך עוד יותר מאפשריות פעולה ממרחק בלי שום אמצעי בינתים - אם אפשר שיהי' אבסורד גדול מזה. איני יודע באיזה מקצוע מהמדעים עוסקים הצעירים והצעירות שפנו בשאלה הנ"ל, ואם עוסקים במדעים שנקראים, כביכול, מדעים מדוייקים. אבל דוקא בשטח מדעים אלה נתחדש בזמן האחרון עוד ענין בלתי מובן לגמרי בשכל הבריא, ואף על פי כן נתקבל אצל כל בעלי המדעים המדוייקים כמציאות ותופעה וכמעט שנתאמת הדבר גם אצל ההמון, אף שהוא בלתי מושג בשכל כלל, והוא שהחומר אינו אלא צורה מיוחדת של אנרגיא ושאפשר להפוך חומר לאנרגי' ואנרגי' לחומר, שאין לזה מקום בשכל כלל, אלא שרואים פעולות שאין עליהן ביאור ואם יקבלו הנחה הנ"ל יתבארו - וזה נחשב להוכחה מדעית שנתקבלה כמעט בכל מקום בתור הוכחה ברורה בלי שום פיקפוקים ואפשרות של פיקפוקים, כלשונם בהשאלה הנ"ל, אף שמצד השכל דבר זה הוא אבסורד לגמרי.

 

 כיון שבנוסח שאלתם לא הגדירו כלל מה יקבלו בתור הוכחה לאמתת מציאותו של אלקים בברירות בלי פיקפוקים וכו' - הנני מניח שיקבלו אופן הוכחה כזה שמקבלים בנוגע להנהגתם בחיים היום-יומיים. מנקודת הנחה זו, מובן שיש הוכחה מסוג זה על מציאות הבורא, ולא עוד אלא כמה הוכחות, וכנ"ל לא קשי' בזה אם מוכרח לאמר שמציאות זו לא נתפסת בשכל, או אפילו היפך השכל, כי כאמור, מקובל הוא אצל כל אדם החושב ומתבונן בהנעשה סביבו על מנת "לבאר" התופעות, שאין השכל קובע בזה ולא כלום. ומהלך ההוכחה או ההוכחות בזה הוא על דרך כל ההוכחות שיש במדעים המדוייקים, ועוד יותר - על דרך ההוכחות הקובעות את החיים היום-יומיים של כל אחד מאתנו. כל המתבונן בפעולותיו בשבתו בביתו או בלכתו בדרך או בשכבו ובקומו יודה ולא יבוש שאין אדם דורש מעצמו שיבחון בעצמו יסוד של כל פעולה שפועל או של הנהגה שנוהג, אלא מקבל הוא עדות אחרים שבחנו את הענין. ורק במקום שיש חשד שאולי העדות מזויפת או שהעד הי' מושפע על ידי סיבות פנימיות או חיצוניות או שלא הי' שפוי בדעתו ותפס הענינים במראה עקום, וכדומה, שאז דורשים עוד עדים. וככל שירבה מספר העדים, וככל שיהיו שונים במעמדם ומצבם והחוגים שמשתייכים אליהם, אשר כל זה מרחיק את האפשרות של טעות או קנוני' וכו', כן תחזק ההוכחה בתור הוכחה מדעית ומוחלטה. ועל יסוד זה היחיד והכלל עושים כמה ענינים ומעשים, תמידים כסדרם, מתוך בטחה גמורה שהדבר אמת ויציב.

וכן בנידון דידן. ענין מתן תורה על הר סיני נתאמת דור אחר דור בתור עובדה שנתרחשה במעמד ששים רבוא הגברים לבד מטף ואם לכלול הנשים וכן האנשים למעלה מן ששים כו' הרי היו שם מליונים אחדים מיוצאי מצרים שעיניהם ראו ולא זר. והרי אין זו עדות מצומצמת לנביא אחד או חולם חלום או חבורה מצומצמת. ועדות זו נמסרה מאבות לבנים דור אחר דור, והכל מודים שלא הי' הפסק במסורה זו מאז ועד עתה ומעולם לא נגרע מספר העדים מששים רבוא ויותר אנשים שאין דיעותיהם דומות זו לזו וכו', וגם אחרי שנפוצו בארבע פינות העולם הנה כל הנוסחאות שהגיעו אלינו מעובדה ומאורע היסתורי הנ"ל מתאימים בכל הפרטים. והיש לך עדות נאמנת ומדוייקת יותר מזו?

אופן שני של הוכחה והוא ג"כ על יסוד ההנחה הנ"ל שכשרואים פעולות ותופעות והמסקנות מהם, זה קובע את הנוהג, ואפילו במקום שיש חשש להיזק והפסד וכו'. והוא - כשרואים דבר מסודר כולל כמה חלקים מסודרים ומתאימים בהתאמה וקואורדינצי' מדוייקת של חלקים שאין להם שליטה אחד על השני, הרי מסיקים מזה בבטחה גמורה שיש כוח מחוץ להם שהוא המקשר והמאחד את כל החלקים. ועצם העובדה שהוא המאחד ומקשר את החלקים מוכיח שהוא גדול וחזק מהם ושולט עליהם. והדוגמא לזה, כשנכנסים לבית חרושת שכולו פועל באופן אוטומאטי, ואין רואים שום אדם שם, לא יעלה על הדעת, ובלי שום פיקפוקים, שאין אי-שם מכונאי גדול המקיף בדעתו כל המכונות וחלקי המכונות ושליט עליהם המרכיב ומאחד אותם ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין מרכז כל הפעולות וכו'. ואדרבה, כככל שיעדר יד אדם בבית החרושת הנ"ל וככל שיפעול באופן אוטומאטי יותר - הרי זה מעיד על הפלאת המכונאי ביתר שאת וביתר עז. ואם כך הדבר בהנוגע לבית חרושת, שהמדובר שם על דבר מאות או אלפים או אפילו רבבות חלקים, על אחת כמה וכמה המתבונן בעולמנו, בגולם עץ או אבן, או צומח וחי, ואין צריך לאמר מבנה גוף האדם, וכלשון הכתוב מבשרי אחזה, ובפרט על פי ביאור המדע שבימינו שכל דבר מורכב מביליונים אטומים, וכל אטום יש בו כמה וכמה חלקים זעירים יותר, שלכאורה הי' צריך לשלוט בהם עירבובי' ואי-סדר מאין כמותו, ואף על פי כן רואים שיש סדר נפלא והתאמה מפליאה בין החלקים הקטנים והגדולים והכי גדולים, והתאמה בין חלקי העולם הקטן (מיקרוקוסמוס) עם חלקי העולם הגדול (מאקרוקוסמוס) וכו' וכו' - הרי ברור בלי כל צל ספק שיש שם "מכונאי" אחראי בעד כל זה. מובן שלא נעלם ממני הנוסח הידוע שכל זה מתנהל על פי "חוקי הטבע". אבל חושבני למותר להדגיש שזהו ביטוי שאין בו כל תוכן של ביאור, אלא תיאור נוח של מצב השורר, היינו שעניני הטבע מתנהלים על פי סדרים מסוימים. אבל לאמר ש"חוק הטבע" זהו מציאות בלתי תלוי' בפני עצמה, ושמציאות זו שולטת על כל הבריאה וישנם אלפי מציאויות כאלה - מתאים למספר חוקי הטבע, הרי זה אבסורד הכי גדול. ואין אף אחד מאנשי המדע העוסק בשטח זה שיאמר זה. ואין הנוסח הנ"ל אלא, כאמור, בטוי נוחי וקצר לתאר מצב, בכדי שלא יהי' הכרח להכפיל על כל צעד ושעל תיאור ארוך של מצבים הכי פשוטים כביכול. אבל פשיטא שאינו מבאר ולא כלום. - -

 

ובעיקרו של דבר, כאמור הנני מניח שמבקשים הוכחה אשר לפי' יחיו חייהם בנוגע למעשה בפועל. והוכחה האמורה חזקה היא פי כמה מכל אותן ההוכחות והראיות אשר לפיהם מתנהגים בכל יום. ומה לנו דבר פשוט יותר, אשר כשהולכים לישון בלילה מכינים הכל בשביל הקימה בבוקר, אף שאין כל סברה בשכל שלמחר בבוקר תזרח השמש עוד פעם ויתנהלו כל הענינים בטבע כמו שהתנהלו תמול ושלשום, אלא כיון שעולם כמנהגו נוהג זה כמה ימים ושנים, בטח "חוקים" אלו ימשלו גם מחר ומחרתים, ועל יסוד "בטח" זה עושים השתדלות ויגיעה וכמה טרחות בשביל להכין הכל להנהגה מחר בבוקר, שאין לכל זה יסוד "בשכל", אלא אם כן יש בעל-הבית לבירה זו. כאמור לעיל, יש להאריך בכל האמור כהנה וכהנה ולבאר עוד יותר אחדות מהנקודות, אבל תקותי שגם זה מספיק ונותן די חומר להתבוננות ולמסקנא, אשר טועים אלו האומרים שצריכים הם לחפש הוכחות למציאות הבורא אבל הבריאה עצמה מציאותה נעלית מכל ספק - בה בשעה שנהפוך הוא, ואדרבה: על פי תוצאות המדע הכי אחרונות בנוגע למציאות הבריאה, ובאיזה אופן "לתאר" אותה, יש מקום לספיקות הכי גדולים, ובפרט שלאחרונה מתרבות הסתירות מתוצאות מדע אחד לשני, בכמה שטחים, נוסף על הספק המדעי הכי גדול והעקרי והיסודי: מי לידי יתקע אשר ההתרשמות בעיני או באזני או במוחי בכלל - יש לה איזה קשר עם מציאות שמחוץ לחושים והשכל האנושיים. מה שאין כן בנוגע לבורא, או במלים אחרות, לפועל שפעל וסידר את כל הבריאה, שאין בזה נפקא מינה אם יש מציאות זולתי או רק רושם של מציאות, שהרי מושכל ראשון של האדם הבריא - שעל פיהן הוא חי את כל חייו - הוא שלכל מציאות בעולמו שיודע אודותה - יש סיבה הפועלת מבפנים או מבחוץ. עוד הערה עלי להוסיף, והיא, אשר מקרה בלתי נדיר הוא בטבע האדם שכשמביאים ראי' "פשוטה" - קשה לקבלה דוקא מצד הפשטות שלה. אבל תקותי שאין הדבר כן בנוגע להשואלים. שהרי היסוס האמור לא בשכל יסודו, וגם אינו משפיע על ההנהגה - במעשה בפועל, וכנראה במוחש. ואחד מיסודות אמונתנו בבורא עולם ומנהיגו ובמעמד הר סיני וקבלת התורה ומצוותי' - שמעשה הוא העיקר. ינעם לי לשמוע תגובות בכל הנ"ל, וכאמור במכתב המצורף, תקותי שירגישו בעצמם חופש גמור להביע דעתם אפילו במקום שאינם מסכימים עם הכתוב לעיל. בכבוד ובברכה.

 

  רך יט
ז'תג
ב"ה, ט"ו באב ה' תש"כ ברוקלין, נ.י. מר יצחק שי' דמיאל שלום וברכה! מזמן רב שלא קבלתי ממנו מכתב, אף שאיני יודע מי "חייב" למי. והעיקר שהזמן בינתים ניצל ככל האפשרי, ותקותי שכן הוא. ובטח יודע ע"ד סיסמא "שלי" בשנה זו, שתקותי ודרישתי לעשות כאו"א בתוספת מרץ ובכל האופנים האפשריים בהפצת המעינות חוצה. והשאלה ששאלוני מאין לי ששנה זו היא שנת סגולה וכו', הרי אם בתחלת השנה הי' ספק בזה, אבל עכשו שעברו כו"כ חדשים, הרי מעשה רב ורואים איך שכרוז של שנת המאתים מצא הד ורושם בחוגים שונים ומשונים. ואף על פי שאפשר שיש מקום לאחיזה בשכל להקושי' שהתעוררות בזה באה לאו דוקא מחוגים דתיים, או יותר נכון לאו דוקא מחוגים חסידיים, החיים חייהם הם ברוח תורת הבעש"ט גם בשנת הקצ"ט וקצ"ח כו' להסתלקותו, הנה האשמה בזה לא מצד אלו שאליהם פונים בקריאה וכרוז, אלא מצד חוגים חסידיים האמורים, וד"ל. ומובן שכל האמור לעיל הוא בכוונה ג"כ לעורר לתוספת מרץ מכל אחד ואחד מאתנו, ומצדו הוא ג"כ - כמובן וגם פשוט, עשי' בשני האופנים: תעמולה ולימוד בחוגו הוא, והשפעה בכל מקום שידו מגעת ולהעמיד גם שם מלמדים תורה זו. לצערי, מפני חוסר התענינות בנקודה דלקמן מצד חוגים הדתיים ולקריאה האמורה, הנה ע"ע כמעט ולא הדגישו את השלילה בהחלט והאבסורדיות - שבאימרה הידועה של איזה מה"משכילים" שכאילו הקילו ח"ו הבעש"ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו - ז"ל - בקיום מצוות מעשיות בפועל, ובפרט שרבים חללים הפילה טעות זו. בהזדמנות זו - עלי לאשר בתודה קבלת ספרו "על הסף", שכמובן שקראתיו בהתענינות.

והערה כללית בנוגע לספרו, וכן כנראה לא הובלטה כל צרכה השקפתי בזה במכתבַי מענה מאז לחוג מושפעיו, והיא, אשר פנימית נקודת המענה שלי על שאלותיהם מאז, ועד"ז על השאלות אשר בספרו האמור, היא שאין זה אמת כלל וכלל שאינם מאמינים. ומשל למה הדבר דומה - להאומר שאינו מאמין באכילה ושתי' ושלש פעמים בכל יום אוכל ושותה. וההוכחה על זה היא, שבטבע האדם לקבל בהחלט מסקנות שסמכותן פחותה ביותר בערך הסמכות של כמה שיטות פילוסופיות ואין צריך לומר בערך סמכות אמונת ישראל, ולחיות על פי מסקנות אלו ועד לענינים שהם בגדר סכנת נפשות (ולדוגמא - טיסה באוירון), ואדרבה מביט על כל איש שאינו מתנהג באופן כזה כעל בלתי נורמאלי וכאדם שאינו מן הישוב. שמזה פשוט, שמסקנות כאלו שהראיות עליהן חותכות - ובהרבה - יותר מהאמורות, בודאי שמתקבלות ומגדירות את כל האדם. ואין בכל זה כל פליאה שפלוני משלה את עצמו לומר שאינו מאמין, בהתבונן בהתוצאות שמסיק מהשלי', שברובה דרובה הן הסרת ההגבלות, הן בנוגע לסור מרע והן בנוגע לועשה טוב. שמזה מובנת סיבת ההשלי' האמורה - שהיא בכדי להקל על עצמו את חייו ו"להיפטר" מקיום מצות עשה ולא תעשה, ולחיות את חייו מבלי כל רסן. מובן שדברים האמורים הם בתחלת הסטי' מן הדרך, אבל לאחר זמן של הנהגה באופן האמור, הרי מתאים לתכונת האדם, הרגל נעשה טבע, הן בנוגע לַהנהגה והן בנוגע לההשלי', שמרוב הפעמים שפלוני משנן לעצמו שאינו מאמין - מצליח און ר'האָט זיך איינגעשמועסט. וההוכחה שאין זה אלא איינגעשמועסט היא - כשקורה מקרה מזעזע, הבוקע את השכבות החצוניות שלו ונוגע עד לנקודה הפנימית, שאז מגלה הוא את עצמו אשר מאמין הוא. - ואם תמצא לומר, הרי הנ"ל - העתקה מהמבואר בתניא פרק י"ט. ועד"ז במאמר ליום ההילולא של כ"ק מו"ח אדמו"ר באתי לגני ובכ"מ. ולפלא קצת, שבספרו אין אפילו קא סלקא דעתך על דרך האמור, וכן לא מצאתי במכתביו אלי שעד עתה. בחתימה מעין הפתיחה, תקותי שמפרסם ויפרסם בנוגע להבעש"ט, אישיותו ותורתו וכו'. ות"ח מראש אם ישלח העתקה לכאן. פשוט שכהנ"ל הוא גם ע"מ למסור למושפעיו שי'. בברכה לבשורות טובות בהנ"ל וכן בשאר עניניו ולכאו"א מבני ביתו - שיחיו מ. שניאורסאהן

האם מותר לנער להתעמק בעניני פילוסופיה וקבלה

 

ב"ה, ט"ז אייר, תשי"ח ברוקלין שלום וברכה!

 

במענה למכתבו, בו שואל: האם מותר לנער בן י"ז שנה להתעמק. - ואינו מפרט לאיזה דברים כוונתו, וכנראה מהמשך מכתבו, הכוונה היא בהנוגע לעניני חובת הלבבות של איש הישראלי.

 

והנה פשוט, ופס"ד הוא בתורה, לא רק שמותר אלא שגם מחויב בזה, וכפסק הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק א' ה"ו, וידיעת ד"ז היא מ"ע, ועד"ז הוא גם פס"ד בשו"ע או"ח ריש סי' צח אשר אין עומדין להתפלל (תפלת שמו"ע שהיא ג"פ בכל יום ומחויב בה כמו בשאר המצות מגיל עול המצות) אלא מתוך מחשבה קודם התפלה ברוממות הא-ל יתעלה וכו'. והרי מחשבה ענינה, לא לחשוב התיבות כי אם לחשוב הענינים ובכדי לחשוב ברוממות הא-ל צריך להתבונן ולהעמיק בענינים שעל ידם מכיר האדם מה היא רוממות הא-ל וענינה, ומבוארים הם בכמה ספרים ומהם בספרי החסידות, וישתדל להפגש עם הרה"ג הרה"ח כו' הר"ן שמרי' שי' ששונקין - שכון רבנים רוממה ירושלים, והוא יורהו המקומות המתאימים להנ"ל.

 

ב)בשאלתו איך אפשר להגיע לענוה, ולקיים המאמר של המשנה, מאד מאד הוי שפל רוח. ילמוד בעיון הדרוש בספר תניא קדישא פרק ל' וישאל ג"כ את הרב הנ"ל ויבוננהו בזה וכן יורהו עוד מקומות בם ימצא ביאור נוסף, וכן בהנוגע לשאר הענינים והשאלות שבמכתבו. בטח יודע משלשת השיעורים דחומש תהלים ותניא הידועים ועכ"פ ישמור עליהם מכאן ולהבא. בברכה, בשם כ"ק אדמו"ר שליט"א מזכיר

איך מתגברים על הרהורים

 

 ב"ה, כ"ד מנ"א, תשי"ז ברוקלין.

 

שלום וברכה!

במענה על מכתבו בו כותב אשר קשה עליו להתגבר על איזה ענין ואינו יודע איך לעשות את זה. כבר ידוע שהתחלת התיקון הוא לכל לראש ההשתדלות בהיסח הדעת מכל הענין, והיסח הדעת הוא גם שלא להלחם במחשבות אלו ולא להכנס גם בשקלא וטריא עם היצר הרע המסית ומפתה אותו לחשוב בענין זה, וצריך להשקיע מחשבתו בענין הפכי, זאת אומרת בענין של תורה עלי' נאמר תורה אור. כן מהנכון שיהיו חקוקים בזכרונו איזה פרקים משניות ולכל הפחות פרק אחד תניא ובכל יום חול לפני תפלת הבקר יפריש איזה פרוטות לצדקה ולאחר התפלה וגם בשויו"ט יאמר השיעור תהלים חדשי - כפי שנחלק התהלים לימי החדש - ומובן שצריך להיות זהיר בטבילת עזרא, ולכל לראש חרטה גמורה על העבר ושמירת עיניו מלראות או מלקרות דברים המעוררים ומגרים ולהיות חזק בבטחונו אשר הקב"ה הבטיח שלא ידח ממנו נדח, ואם ח"ו אפילו נכשלים מושללת העצבות ע"ז וכמבואר בספר התניא באריכות ובטח יש לו שיעור לימוד בספר זה, ובאם לא נקבע עד עתה הנה יקבע עתה קביעות לימוד בספר זה, וימצא שם במפתח הענינים שבסוף ספר התניא אותם הפרקים שם מדבר איך שאסור להיות בעצבות ואם אפילו נכשל צריך להתבונן וכו' עיין שם, ויהי רצון שיוכל לבשר טוב בכל האמור. בברכה, בשם כ"ק אדמו"ר שליט"א מזכיר

אורות הגבעה יום כיפור תשע"ו

עלייה לתורה לאוכל ביום כיפור

הרע"א בתשובה נסתפק בחולה שיש בו סכנה, ואכל ביום הכפורים, אם עולה לתורה במנחה. וצדדי הספק, האם קריאת התורה במנחה ביוה"כ הוא משום התענית אלא דבכל התעניות קוראים ויחל וביוה"כ בפרשת עריות, וא"כ אינו מתענה אינו עולה. או דגם הקריאה במנחה מחמת קדושת היום כמו בשבת במנחה וא"כ גם אינו מתענה עולה וצ"ע לדינא עכת"ד.

והנה מקור הדין דמי שאינו מתענה אינו עולה, הוא מתשובת מהרי"ק הובא בשו"ע או"ח תקס"ו ס"ו וז"ל השו"ע: יש מי שאומר שאין עומד לקרות בתורה בת"צ מי שלא התענה ואם הכהן אינו מתענה יצא הכהן מבה"כ וכו'. וא"כ לולא דברי הרע"א הי' נראה לדון, דדין זה נאמר בתענית צבור דווקא אבל בתענית של תורה כגון ביוה"כ במנחה יכול לעלות גם אי נימא דהקריאה מחמת התענית, וזה מתבאר ע"פ מה דנראה דהא דאינו עולה מי שאינו מתענה היינו משום דכיון דאינו מתענה מחמת חולי, א"כ לא גזרו עלי' תענית, ומכיון שאינו שייך לחיובי התענית אינו עולה לתורה דקריאת התורה בתענית מחיובי היום של המתענה וא"כ חולה דלא גזרו עליו דיני וחיובי תענית אינו חייב בקריאה זו ולכן אינו עולה. וכ"ז בתעניות דרבנן אבל ביוה"כ דהוא חיוב על כל אחד להתענות, א"כ אף שהוא חולה שיש בו סכנה ואינו יכול להתענות, היינו משום דפקוח נפש דוחה את האיסור אכילה אבל בחיוב התענית גם הוא נכלל, וא"כ י"ל דקריאת התורה נתקנה על כ"א שחייב בתענית לכן י"ל דשפיר יעלה.

וחילוק זה מתבאר מהא דמצינו דביוה"כ גם חולה דאוכל צריך לאכול פחות מכשיעור, יעוין שו"ע תרי"ח, וא"כ מוכח דחיוב תענית איכא עלי' אבל בתעניות דרבנן אין דין דאכילה פחות מכשיעור והיינו משום דבתעניות דרבנן הגדר הוא דבחולה לא גזרו וליכא עליו חובת תענית משא"כ ביוה"כ אף חולה שיש בו סכנה הוא בחיוב תענית ואסור באכילה כל שבמניעתה לא יסתכן. וא"כ י"ל דהוא שייך לחיוב קריאת התורה של התענית דיוה"כ ולכן י"ל דיכול לעלות לתורה גם במנחה ואף באופן שצריך לאכול יותר מכשיעור בכל אופן חיוב תענית איכא עלי', ולכן י"ל דעולה [אבל באכל פחות מכדי אכילת פרס כבר כתב במרחשת ח"א סימן ירד דגם לרע"א עולה יעו"ש].

ובדעת הרע"א י"ל דס"ל דקריאת התורה בתענית הוא מקיום התענית, דכך דין המתענה שלא לאכול, להתפלל ענינו, ולקרוא בתורה בענין ויחל, ולכן כל שאינו מתענה אף שהוא בחיוב התענית לא יעלה דהלא לית לי' קיום דין התענית ולכן ס"ל דה"ה ביוה"כ כל שאוכל הרי מחמת אונס לית לי' קיום מצות התענית ולכן אינו עולה.

הנה מטין משמי' דמרן הגרי"ז זצ"ל דא"א ליתן דינא דתענית לחולה שמתענה כיון שאסור לו להתענות [ונתבטא ע"פ השמועה "הוא אינו אוכל אבל לא איקרי מתענה"], וע"פ המבואר ניחא ביותר, דחיוב קריאת התורה דתענית מיתלי בחיוב תענית וחולה שאינו חייב בתענית אף שבאמת מתענה אינו עולה דליכא עלי' חיובי תענית וא"כ ליכא עלי' חיוב קריאת התורה של התענית. ומעתה, ביוה"כ אם חולה שיש בו סכנה יתענה יעלה לתורה במנחה ביוה"כ גם לרע"א, הלא כבר נתבאר דאם חיוב קריאת התורה משום החיוב תענית יכול לעלות ביוה"כ גם מי שאינו מתענה וכל מה דס"ל לרע"א שלא כנ"ל משום דס"ל דקריאת התורה מקיום דיני התענית וא"כ ביוה"כ כל שהוא מתענה הרי בודאי דיש לו קיום מצות התענית ולכן גם לרע"א עולה לתורה ורק בתענית דרבנן י"ל דכיון דבחולה לא גזרו לית לי' קיום דין תענית כלל משא"כ בתענית דיוה"כ.

הנה איתא בשו"ע [תקס"ח ס"א] נדר להתענות יום זה ושכח ואכל משלים תעניתו וה"ה אם הי' תענית חלום או שהי' תענית צבור וכו'. ולכאורה מהאי דינא מוכח דאף דכבר אכל, איכא עוד עלי' חובת תענית. אולם "ל, דכיון דנדר, מונח בנדר שלא יאכל ביום זה, וא"כ אף שאינו מתענה בכל אופן חובת הנדר לא פקע מיני' ואף דשו"ע איירי גם בת"ח ובת"צ, י"ל דכיון דבעינן קבלת תענית א"כ מונח בקבלתו שלא יאכל ביום זה. אולם הלא איתא בא"ז [הובא במ"ב תקמ"ט ס"ק ג'] דמי שטעה ואכל בד' צומות הכתובות בנביאים צריך להשלים התענית אחר שאכל, דמי שאכל שום יחזור ויאכל שום. ובזה צ"ע דכיון דלא קיבל תענית וכל חיובו מדין התענית א"כ כל שאכל ובטל התענית אמאי אסור לו לאכול [ובאמת יל"ע אמאי הוצרך במ"ב להביא האי דינא מא"ז הלא להדיא כן בשו"ע תקס"ח הנ"ל וע"כ כמשנ"ת דשו"ע איירי בתענית שקיבל וא"כ אסור באכילה משום קבלתו אבל בתעניות הכתובות י"ל דליכא איסור ולכן הוצרך להביא הדין מא"ז]. והנה איתא בגר"ח [מפי השמועה בסטנסל] דמהאי דינא מוכח דהיום אסור באכילה ולא רק דאיכא חיוב תענית, ומ"מ ליכא לדינא דשיעורים לחולה כיון דמ"מ אינו אסור באכילה. והביאור בדבריו, דבתענית, מלבד חיוב תענית נאמר גם איסור אכילה ולכן גם בשכח ואכל דאין לו קיום תענית, בכל אופן רמי עלי' איסור אכילה. אך י"ל דכ"ז בבריא שאכל אבל בחולה כיון דלא גזרו עלי' תענית ליכא עלי' גם איסור אכילה דתענית ולכן אין בו דין שיאכל פחות מכשיעור.

ומעתה נראה, דבאכל בתענית יוכל לעלות לתורה דהלא עדיין איכא עלי' חיוב להשלים ואסור באכילה וכל דין דשו"ע דמי שלא מתענה לא יעלה כ"ז בחולה דע"פ המבואר לא גזרו עלי' תענית ולכן ל"ש לקריאת התורה של תענית אבל בשכח ואכל אף דלית לי' קיום דין תענית בכל אופן איכא עלי' חובה להשלים ולכן אסור באכילה א"כ הוא בחיובי התענית לכן "ל דיעלה לתורה.

ולפ"ז י"ל דעבריין שאוכל עולה לתורה בתענית וכל דין דשו"ע דמי שאינו מתענה אינו עולה זה בחולה דאין עלי' חיוב תענית וכנ"ל אך צ"ע דאמאי סתם שו"ע בזה. אמנם י"ל דמקור השו"ע הוא מתש' מהרי"ק ושם איירי בתענית דבה"ב א"כ אינו תענית בעצם ולהרבה פוסקים צריך קבלה ע"ז א"כ בזה י"ל דכל שלא קיבל עליו איקרי דאינו בתענית ואינו עולה אבל בתעניות הכתובות י"ל דאה"נ גם אם אכל כגון ששכח או עבריין עולה ורק חולה אינו עולה משום דלא גזרו עלי' תענית וכנ"ל.

אולם לדעת הרע"א דקריאת התורה דתענית תלוי' במתענה בפועל, א"כ כל שאכל בשוגג או במזיד בודאי דלא יעלה דכיון דלית לי' קיום דין תענית אינו בחיוב קריאת התורה ואף דס"ל דאסור לו לאכול יותר, כ"ז משום האיסור אכילה דאיכא בתענית אבל קיום מצות תענית לית לי' ולכן לא יעלה

הט"ז כתב דדינו של המהרי"ק דמי שלא מתענה לא יעלה הוא גם כשקראוהו כבר לא יעלה דהוי ברכה לבטלה. והב"ח והמג"א חולקים וכתבו דליכא איסורא אם עולה והיינו דלט"ז אינו שייך כלל לקריאה והוי ברכה לבטלה אבל למג"א הוא רק דין לכתחילה. ויעוין בבאר היטב שם שכתב דבן א"י שבא לחו"ל, אם יכול לעלות לתורה ביו"ט שני של גלויות, תלוי בהאי פלוגתא והיינו דלמג"א דהוא רק דין לכתחילה י"ל דזה רק בתענית אבל לט"ז דהוי ברכה לבטלה א"כ ס"ל דלמהרי"ק כל שאינו חייב בקריאה ברכתו לבטלה, א"כ ה"ה בן א"י בחו"ל לא יעלה ביו"ט שני ואי יעלה הוי ברכה לבטלה. אולם יש לדון, דאף אי נימא לא כמהרי"ק או דנימא דכל דינו רק לכתחילה וכמג"א כ"ז בתענית דהוי תענית לכו"ע, לכן י"ל דכ"א שייך לקריאה זו דכך נתקן הקריאה ביום תענית אבל קריאה דיו"ט שני, הלא שייכת לדינא דיו"ט וכיון דלבן א"י אינו יו"ט א"כ אינו שייך לקריאה זו א"כ בזה י"ל דלכו"ע הוי ברכה לבטלה. אולם למבואר דדין המהרי"ק איירי בחולה וכפי שנתבאר הטעם בזה משום דלא גזרו עלי' תענית כמשנ"ת מהגר"ח דמשו"כ ליכא בזה דין דאכילה פחות מכשיעור דלגבי' היום הוא לא יום תענית צבור, א"כ שפיר מדמינן לי' ליו"ט שני לבן א"י. אמנם עדיין י"ל דאף אי לא ס"ל כמהרי"ק בכל אופן ביו"ט שני בן א"י אינו עולה, דכיון דנתקנה קריאה לת"צ איקרי דכך היא הקריאה ביום זה וכמו דמצינו בפוסקים דגם מי שלא מתענה יכול לומר ענינו ביום צום התענית הזה משא"כ יו"ט שני לבן א"י אינו יו"ט כלל לכן י"ל לא יעלה.

הישעו"י או"ח תר"ח כתב דקטן שהגדיל ביוהכ"פ אם גדלות היא מעת לעת אינו צריך לגמור התענית דלא איקרי מערב עד ערב. ולכאורה ע"פ המבואר דביוהכ"פ מלבד חיוב תענית איכא איסור אכילה ולכן כשאכל אסור לו לאכול יותר א"כ אף דאין על קטן זה מצות התענית דמערב עד ערב כתיב אבל איסור אכילה יהא עלי' ולא גרע משכח ואכל. ונראה דבזה לכו"ע לא יוכל לעלות במנחה ביוה"כ דכל מה שנתבאר דיש לדון בדברי רע"א, כ"ז בחולה שאכל, דחיוב תענית איכא עלי', ולכן י"ל דהוא שייך לקריאה, אף אי נימא שהיא מחמת התענית אבל בקטן שהגדיל הרי חיוב תענית ליכא עלי' וכמש"כ בישוע"י דל"ש בו מערב עד ערב וא"כ אף דאסור באכילה הרי ממנ"פ לא יעלה, דמתענה אינו וחיוב תענית ליכא עלי'. אולם לרע"א י"ל דאם באמת מתענה יעלה ואף דלית לי' חיוב תענית בכל אופן הלא לדידי' הקריאה היא משום קיום התענית וכל שמקיים תענית אף שאינו חייב לרע"א עולה וכמשנ"ת.

כתב המג"א, דהא דאינו מתענה אינו עולה, הנ"מ בימים שאין בהם קריאת התורה אבל ב' וה' שחרית עולה, דהלא גם בלא התענית איכא קריאה ביום זה. ובמ"ב תקס"ו ס"ק י"ט כתב דיש חולקין ע"ז וציין שם לא"ר ומאמר מרדכי. ובאמת יל"ע בדברי המג"א דאף דחייב בקריאה משום דין דב' וה' הלא בחיוב קריאה דתענית אינו חייב, ואמאי יעלה. ואף דס"ל למג"א דלא הוי ברכה לבטלה, בכל אופן איכא דין דמי דאינו בחיוב לא יעלה א"כ אמאי עולה בב' וה'. ונראה דס"ל למג"א, דע"י קריאת ויחל מתקיים ג"כ תקנת עזרא דקריאת ב' וה', דהלא יסוד התקנה כדי שלא יהי' ג' ימים בלא תורה ואף דנתקן לקרוא במקום שמסיימים בשבת בכל אופן גם ע"י קריאה זו מתקיימת התקנה ולכן ס"ל דיכול לעלות.

ויעוין במשנה ברורה קל"ה ס"ק ד' דהביא מפתחי תשובה דנחלקו אחרונים אם טעו וקראו בימי ב' וה' לקרואים בפרשה ראשונה של סדר שבוע העבר או שבוע הבא, אם הוא מעכב בדיעבד, והיינו דנחלקו האם איכא תקנה של קריאה במקום מסויים ואף דהסיבה שלא יהיו ג' ימים בלא תורה, בכל אופן נתקן סדר הקריאה או דבאמת עצם התקנה היתה על קריאת התורה רק הוי דין נוסף שיקראו כסדר ובמקום שמסיימים בשבת יתחיל במנחה בשבת ובימי ב' וה' והיינו הפלוגתא אם מעכב כשקראו במקום אחר. ומכיון שכן י"ל דהמג"א ס"ל דאינו מעכב כשקראו במקום אחר, ולכן ע"י קריאת ויחל מקיים ג"כ החיוב קריאה של ימי ב' וה' ולכן ס"ל דאף שאינו מתענה יכול לעלות שהרי הוא בחיוב ב' וה'.

ולפי"ז יהא נפק"מ לדינא דלמג"א מי שאינו מתענה חייב לשמוע בשני וחמישי את קריאת ויחל, דהלא ע"י קריאה זו מתקיים דין התקנה של קריאת ב' וה' ובזה חייבים כולם משא"כ לא"ר ומאמר מרדכי י"ל דאין חייבים לשמוע דס"ל בהתקנה היא על פרשה וסדר המסויים ואם קורא במקום אחר לא יוצא ידי"ח ולכן אינו מתענה אינו עולה גם בימי ב' וה' וא"כ אינו חייב לשמוע קריאה זו.

בטור סי' תקס"ו הביא י"א דבתענית בימי ב' וה' קוראים בשחרית פרשת השבוע ואין קוראים ויחל דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. והשר שלום כתב דבכל תענית קוראים ויחל. אך יל"ע הלא קימ"ל בכ"מ דתדיר קודם, ואמאי נדחית פרשת השבוע משום ויחל. אולם כפי שנתבאר י"ל, דס"ל לשר שלום דע"י קריאת ויחל מתקיים קריאת ב' וה' א"כ לא איקרי כלל דחי' על קריאת ב' וה' דכל מה שקוראים פרשה מסויימת הוא רק לכתחילה משום סדר קריאה אבל באמת יתקיים הדין גם אם יקרא במקום אחר, לכן בודאי דעדיף קריאת ויחל שעי"ז מתקיימים ב' החיובים, גם תקנת קריאה וגם מחיובי התענית. וא"כ י"ל דדעה ראשונה בטור ס"ל כסברת הני דהוי חיוב של קריאה מסוימת וכנ"ל וא"כ פלוגתא דאחרונים לגבי אינו מתענה אם עולה בימי ב' וה' וכן לגבי אם קראו במקום אחר אם חוזר תלוי בפלוגתא דראשונים שהביא הטור הנ"ל ומכיון דרמ"א פסק כשר שלום לכן שפיר כתב מג"א דבימי ב' וה' אינו מתענה עולה.

 

אולם עדיין דברי מג"א צריכים תלמוד דהלא בשו"ע כתב דאינו עומד לקרות בתורה דת"צ מי שאינו מתענה וע"ז כתב במג"א דבימי ב' וה' עולה, ולכאורה כונתו דיוכל גם לקרות וצ"ע אמאי הלא על הצבור איכא דין קריאה דתענית והעולה כל חיובו משום קריאה דב' וה' א"כ היאך יכול להוציא הרבים יד"ח מחיוב קריאה דתענית, דהלא לגבי חיוב זה איקרי אינו בר חיובא ואף דמג"א כתב בלשונו דבימי ב' וה' עולה וא"כ היה אפשר דבאמת לקרות אינו קורא רק לעלות יכול משום דהוא בר חיובא בקריאה זו משום חיוב קריאה דב' וה' וכן משמע בט"ז דהלא כתב דאם עולה הוי ברכה לבטלה ולא כתב דאחרים לא יצאו יד"ח ומשמע דאיירי לגבי עצם מה דעולה. אך בכל אופן הו"ל למג"א לפרש הלא השו"ע איירי על קריאה וע"ז אתי לחלק א"כ הו"ל לפרש ולחלק דרק לעלות יכול ולא לקרות. ונראה דבאמת לקרות בודאי יכול גם מי שאינו בר יובא דהלא כבר יסדו האחרונים מדברי קדמונים דחיוב קריאת התורה הוא חיוב שמיעה וא"צ להוציא הצבור מדין שומע כעונה אלא דכך עצם החיוב שאחד יקרא והצבור ישמע ולכן י"ל דגם אינו בר חיובא יכול לקרות וא"כ כל מה דכתב שו"ע דאינו עומד לקרות הכוונה היא דלא יעלה דבימיהם העולה הי' קורא אבל באמת כל הנדון משום שלא יעלה כדמוכח בט"ז דאתינן משום ברכה לבטלה וא"כ שפיר כתב במג"א דבימי ב' וה' שיכול לברך משום חיוב קריאה דב' וה' שפיר יכול גם לקרות, דהרי א"צ להוציא הצבור בקריאתו ורק דין שישמעו ולכן שפיר מהני ואף לדעת מג"א רפ"ב ס"ק ו' דכתב דהא דאיתא בשו"ע שם דקטן עולה בשבת היינו בלא לקרות להוציא רבים יד"ח דכ"ז בקטן דכיון דאינו בר חיובא לא הוי קריאה ולכן הוי שמיעה ממי שאינו חייב וס"ל דלא מהני אבל בקריאת בר חיובא אף שאינו חייב בקריאה זו שפיר איקרי קריאת התורה ויוצא הצבור ע"י שמיעה רק אם אינו מתענה אינו קורא משום דברכתו לבטלה אבל משום הצבור שפיר מהני דחיוב הצבור הוא שמיעה וכנ"ל.

 

 והנה בציונים לתורה כתב דהא די"ל דחיוב קריאת התורה הוא חיוב שמיעה הוא משום דכיון דהתקנה שלא יהיו ג' ימים בלא תורה דא"כ עיקר התקנה לקיים מצות ת"ת וזה מתקיים שפיר ע"י שמיעה כמש"כ הגר"א דלכן מברכיו על הרהור וכו' וא"כ  לדבריו י"ל דכ"ז בחיוב קריאת התורה דבו"ה אבל החיוב בתעניות י"ל דהוא מחיובי התענית א"כ "ל דהוא חיוב קריאה, וא"כ שוב יקשה אמאי יכול לקרות מי שלא מתענה הלא אף דהוא חייב משום בו"ה בכל אופן אינו בחיוב דקריאה של תענית וא"כ בחיוב זה היאך יכול להוציא הרבים יד"ח. אמנם י"ל הא דאיצטריך בר חיובא להוציא רבים יד"ח אף דיוצאים משום שומע כעונה היינו משום דלא איקרי שמיעת קריאה כשהקורא לאו בר חיובא, א"כ י"ל דכל שחייב משום חיוב אחד שפיר איקרי קריאה ויכול להוציא הרבים יד"ח [ואין להקשות מתוס' מגילה י"ט ע"ב דקטן שחיובו משום תרי דרבנן אינו מוציא אחרים שחיובם רק חד דרבנן דהתם קליש עצם החיוב אבל כשהחיוב חיוב גמור אף שחייב רק משום דין אחד שפיר אית לי' שם קריאה ויכול להוציא].

[הגר"נ זוכובסקי שליט"א אוריתא ט"ז עמ' פ"ה והלאה]

 

שמחה בר"ה ויו"כ

הנה נחלקו רבותינו הגאונים והראשונים אם מותר להתענות בראש השנה כמבואר ברא"ש (ר"ה פ"ד סימן י"ד) ובמרדכי (שם סימן תש"ח) ובכל בו (סימן ס"ה) ועוד ראשונים, ושלש מחלוקות בדבר:

א. י"א דמותר ואף מצוה להתענות בר"ה, דהימים ימי תשובה וכפרה. כ"כ בכל בו שם.

ב. י"א דאסור להתענות בר"ה, וכמ"ש הרא"ש בשם רב האי גאון, הרי"ץ גיאות, ומר שר שלום גאון, וכך הביא מהראבי"ה. וכך הביאו הרא"ש והמרדכי בשם רב נחשון גאון.

ג. ובשם רב נטורנאי גאון הביא הרא"ש לחלק בין שני ימי ר"ה. ביום הראשון אסור להתענות משום דהוי מה"ת אבל ביום השני מותר להתענות.

והרא"ש תמה על דבריו מהפסוק בספר נחמיה (ח' י') "לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו'".

אמנם הנציב בהעמק דבר (ויקרא כ"ג כ"ד) כתב חידוש גדול בדרכו המיוחדת, דרק ביום הראשון דר"ה אמרו אכלו משמנים ושתו ממתקים וכו', דיום א' דר"ה כל ענינו מלכות שמים וביום זה ממליכים את הקב"ה בעולמו, ומשו"כ נצטווינו לנהוג שמחה ביום זה "כי קדוש היום לאדוננו", וכן אמרו "חדות ה' היא מעוזכם". דיום זה יום שמחתו ומלכותו של הקב"ה, ומשו"כ אוכלים ושותים ושמחים. אבל יום ב' דר"ה ענינו דין ומשפט ובו אין לנהוג שמחה יתירא, עי"ש.

ולדרכו יש ליישב את שיטת רב נטרונאי גאון.

והנה משלשה טעמים אסרו הגאונים להתענות בראש השנה:

א. כיון דהוי בכלל מקראי קודש.

ב. כיון דאיקרי חג וכדכתיב "בכסה ליום חגנו" והרי נצטווינו "ושמחת בחגך".

ג. משום דברי הנביא "אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו וכו'".

כל זה מבואר בדברי הראשונים שם.

ב

והנה בשו"ע סי' תקצ"ז סעיף א' איתא "אוכלין ושותין ושמחים ואין מתענין בר"ה", אך הרמ"א בסעיף ג' שם הביא די"א דמצוה להתענות בר"ה. הרי ששתי השיטות שבראשונים הם דברי המחבר והרמ"א. ומלשון המחבר משמע דס"ל דיש מצות שמחה בראש השנה ולא רק שאין להתענות בו דכתב אוכלין ושותין ושמחים בר"ה. ולכאורה יש לתמוה לפי"ז על מש"כ המג"א שם בריש הסימן בשם המגיד מישרים (בסוף פרשת נצבים) דיש להמנע מאכילת בשר ושתיית יין בר"ה, ותימה הלא כיון דיש בו מצות שמחה כמו בשלש רגלים איך יבטל עיקר מצות השמחה והלא אין שמחה אלא בבשר ויין כמבואר בפסחים ק"ט ע"א וברמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הלכה י"ח. ובשלמא מה שהביא שם דמהרש"ל לא היה אוכל בר"ה דגים החביבים עליו כדי למעט תאוותו מובן כיון דאין מצוה דוקא באכילת דגים אבל איך ימנע מאכילת בשר ויין שהם עיקר מצות השמחה ביו"ט וכל הסיבה דאסור להתענות משום דיש בר"ה מצות שמחה.

ולכאורה צריך לומר דס"ל למג"א כטעם הראשון שכתב המרדכי דמה שאין מתענין בר"ה אינו משום מצות שמחה אלא משום דכתיב ביה מקרא קודש, אבל באמת אין מצות שמחה אלא בשלש רגלים בלבד, ומשום מקרא קודש אין מצוה דוקא בבשר ויין אלא איסור תענית בלבד דצריך לקדשו באכילה ושתיה. ולפי"ז נראה דלשיטת השו"ע דגם מצות שמחה יש בו באמת אין להמנע מבשר ויין. אמנם אם כנים דברינו לכאורה הו"ל למג"א להעיר שדבריו אינם נכונים לפי דברי השו"ע ולא לסתום דבריו. ועוד דלפי"ז סותר הבית יוסף דברי עצמו דבשלחנו הערוך נקט דיש מצות שמחה בר"ה ובמגיד מישרים נקט דאין מצות שמחה.

אמנם באמת נראה דאין הכרח מלשון המחבר דס"ל דיש מצות שמחת יו"ט בראש השנה ואפשר דמצות שמחה לשיטתו ליכא אלא בשלש רגלים ואין מתענין בר"ה משום דמקרא קודש כתיב בו ומש"כ "ושמחים" בר"ה אין זה מדין שמחה דיום טוב אלא משום דכתיב "אכלו מעדנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו וכו' חדות ה' היא מעוזכם" (נחמיה ח' י') וכמו שכתב שם הטור, עיין בדבריו.

ושוב בא לידי ספר מגיד מישרים וראיתי שכתב שם דאף דכתיב אכלו משמנים ושתו ממתקים היינו לכלל כולו אבל יחידים בעלי נפש יש להם להמנע מבשר ויין ועוד דאפשר דמשמנים אינו בשר אלא חלב וחמאה ושמן עי"ש. הרי מבואר בדבריו דלא נתקשה אלא מדברי הנביא ולא ממצות שמחת החג, ובאמת אילו היה מצות שמחה בר"ה לא היה די בתירוציו דבודאי מצות התורה לכולם נאמרו לאזרח ולגר ולצדיק יסוד עולם עד חוטב עציך ושואב מימיך ואין שמחה אלא בבשר ויין ולא בחלב וחמאה, ומבואר בדבריו דבאמת אין בר"ה מצות שמחה אלא דשמחין בו משום דברי הנביא "חדות ה' היא מעוזכם" כנ"ל.

ושו"ר בשדה חמד אסיפת דינים מערכת ראש השנה סימן ב' אות ג' שהאריך בשאלה זו אם יש מצות שמחה בר"ה והביא מכמה אחרונים שתמהו על המגן אברהם כנ"ל איך ימנע מבשר ויין ויבטל מצות שמחה ולא ראו את דברי המגיד מישרים המבאר דבריו, עי"ש.

אמנם נראה להוכיח מדברי הרמב"ם דיש מצות שמחה ממש אף בראש השנה דהנה בפ"ו מהל' יו"ט הי"ז כתב "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית. וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו'. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו".

ולכאורה צ"ע מה כונתו במש"כ עם שאר ימים טובים דאם כונתו רק לשלש רגלים הלא לא חיסר אלא חג השבועות בלבד ולמה לא כתב ובחג העצרת ותחת זאת האריך בלשונו וכתב עם שאר ימים טובים. ועוד דכתב "שאר ימים טובים" בלשון רבים וליכא אלא שבועות, וע"כ נראה כונתו גם לראש השנה, דיש מצוות שמחה אף בר"ה דאיקרי חג כנ"ל.

והנראה עיקר בזה, דאף אם אכן נאמר דר"ה איקרי חג ואף בר"ה יש מצות שמחת יו"ט, מ"מ אפשר דמותר להתענות בו. דכבר ביארתי במק"א דעיקר מצות שמחת יו"ט אינו אלא "שיהיה האדם שמח וטוב לב הוא ובני ביתו" וכמ"ש הרמב"ם שם (פ"ו הי"ז מהל' יו"ט).

אלא שפירשו חז"ל דמצוה על האדם לבטא את שמחת החג כל אחד במה שמשמחו, אנשים בבשר ויין, נשים בבגדי צבעוניים ותינוקות בקליות ואגוזים. אך אין ענינים אלה עצם המצוה ועיקרה אלא ביטויי השמחה. ומשו"כ נראה דבר"ה יוצא יד"ח בעצם שמחת הלב, דכיון דהיום יום כפרה ותשובה הוא, והתענית יפה לכפרה ותשובה, קבעו חכמים בעומק דעת קדשם דמותר להתענות בו.

ועוד ביארתי במק"א דכשם שאין חובה גמורה להלביש לנשים בגדי צבעוניים ולספות לקטנים קליות ואגוזים ולא התכוונו חז"ל אלא לפרש עניני השמחה המצויים כך גם לגבי בשר ויין לאנשים, ואם אין אדם שמח בבשר ויין פטור מהם ביו"ט.

ולפי"ז נקל להבין דבר"ה מותר לו להתענות אף שמצווה הוא להיות שמח וטוב לב.

ודו"ק בעומק ופשטות הדברים.

והנה שני גדולי עולם חכמי גליציה הגר"ש קלוגר והגרי"ש נטנזאהן הקשו על מי שהתיר להתענות בר"ה ממשנה מפורשת בחולין (פ"ג ע"א) "בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו: אמה מכרתי לשחוט, בתה מכרתי לשחוט, ואלו הן… וערב ראש השנה". הרי שדרכם להרבות בסעודה בר"ה כמצות התורה.

כך הקשה בחכמת שלמה להגר"ש קלוגר (סימן תקצ"ז) וכך תמהו הגרמ"ז איטינגא והגרי"ש נטנזאהן בספר מפרשי הים שעל ספר ים התלמוד במכתב להגאון החת"ס שנדפס בסוף הספר.

ובעלי מפרשי הים כתבו שראיה זו היא ראיה ניצחת שאין עליה תשובה וכך הביאו שדודם הגדול בעל ישועת יעקב הסכים עמהם "שזהו ראיה נצחת עליו אין להשיב".

ותמה אני עליהם, וכי משנה מפורשת נעלמה מעיני הגאונים והראשונים שכולם פלפלו בשאלה זו והביאו ראיות לכאן ולכאן ונתעלמה מהם משנה מפורשת, הלא לבם של ראשונים כפתחו של אולם היה, אתמהה.

ואי בדידי תלי' אין כאן ראיה כלל, דבאמת פשוט הדבר וכו"ע מודי דר"ה יו"ט הוא ויש מצוה מסויימת לשמוח בו, והלא כך צוה הנביא מפורשות "אכלו משמנים ושתו וממתקום… חדות ה' היא מעוזכם". וכך נהגו המוני עם ישראל בכל עידן ועידן.

אלא שיש מן הראשונים שסברו דמותר אף להתענות ואף מצוה יש בדבר, אבל לא נהגו כן אלא יחידי סגולה עובדי ה' הדבקים בו ושבים אליו בכל לב.

וא"כ אין כל סתירה בין המבואר במשנה שאכן מרבים בסעודה בר"ה ובין דברי הראשונים שמותר להתענות בו, ואף אין דברי המשנה סותרים את השיטה שמצוה להתענות בר"ה, דפשוט הדבר שלא עלה על הדעת שכולם מצווים להתענות בר"ה, אלא דמי שמתענה מתוך תשובה והכנעה וכונתו לשם שמים מצוה קעביד.

דו"ק בכ"ז כי פשוט הוא.

ג

ויש לעיין אף ביום הכיפורים אם יש בו מצות שמחה ואף דעינוי כתיב בה וחייב כרת על אכילה ושתיה בו ולא שייך בו שמחה בבשר ויין מ"מ אפשר דיש בו מצות שמחה בלב. דהרי כתב הרמב"ם בהל' יו"ט שם דמלבד החיוב במעשים של שמחה כגון בשר ויין ובגדי צבעונים וקליות לתינוקות יש גם מצוה להיות שמח וטוב לב, ואפשר דגם ביוה"כ יש מצוה מסויימת להיות שמח בבחינת "וגילו ברעדה".

וקצת משמע כן מלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' חנוכה הלכה ו' "ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרים בהן את ההלל. ושמונה עשר יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל ואלו הן. שמונת ימי החג. ושמונת ימי חנוכה. וראשון של פסח ויום עצרת. אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה. ולא תקנו הלל בפורים שקריאת המגילה היא ההלל". הרי דאין ימים אלו ימים של שמחה יתירה אבל מצות שמחה יש בהם אלא שאין אומרים את ההלל אלא מתוך שמחה יתירה.

אך באמת אפשר דמשום ר"ה נקט לשון זה אבל ביוה"כ אין מצות שמחה כלל וכמ"ש בספר יראים סימן רכ"ז "ויוה"כ אע"פ שהוא בכלל המועדים אינו בכלל שמחה דהא כתיב ביה ועניתם את נפשותיכם". וע"ע במסכת סופרים פרק י"ט ה"ו "ביום הכיפורים אין מזכירין בו יום טוב שאין יום טוב ביום צום", ומשמע דביוה"כ אין מצות שמחה ולא איקרי יום טוב ושאני מראש השנה דאינו יום צום ואיקרי חג, ודו"ק בכ"ז.

ובגוף הסברא הנ"ל דאין מתענין בר"ה משום דהוי מקרא קודש ביארו האחרונים למה אסור להתענות מה"ת בשבת אף דמצוות עונג שבת אינו אלא מדברי קבלה. וכבר הוכיח הרשב"א בשו"ת ח"א סימן תרי"ד דאסור מה"ת להתענות בשבת ממה שכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות שבועות ה"ו דהנשבע שלא לאכול בשבת הוי שבועת שוא דאין השבועה חלה לבטל את המצוה הרי דמצוה לאכול בשבת, אך הרשב"א לא כתב בזה טעם ומקור. ובשו"ע הרב בסימן רמ"ב בקונטרס אחרון סק"א כתב בזה ב' טעמים. א: משום דכתיב "אכלוהו היום כי שבת היום לה'" (שמות ט"ז כ"ה). (וכ"כ גם הפרי מגדים סימן רפ"ח סק"ז). ב: דשבת הוי בכלל מקראי קודש, והנה הסברא הראשונה שייכת רק בשבת. אך סברתו השניה דאסור להתענות בשבת משום דבכלל מקראי קודש הוא שייכת גם בראש השנה כנ"ל. והנחת היסוד דמשום מקראי קודש מצוה לאכול כבר כתבו רש"י (ויקרא כ"ג ל"ה) והרמב"ן (שם כ"ג ב') וספורנו (שם כ"ג כ"ז).

והנה בר"ה ל"ב ע"ב איתא "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה". והנה אין אומרים שירה והלל אלא בשעת שמחה ולכאורה יש ראיה משאלת המלאכים דגם בר"ה ויוה"כ הוי ימי שמחה דאל"ה למה יאמרו שירה, אך נראה לשיטת הראשונים דאין מצות שמחה נוהגת בר"ה, דזה באמת מה שהשיב הקב"ה דבזמן שספרי חיים ומתים פתוחים אין זה זמן שמחה, ולמ"ד דיש מצות שמחה בר"ה כונת התשובה היא דאף דבאמת מן הראוי היה לומר שירה מ"מ אי אפשר לומר שירה מאימת יום הדין.

אך כבר דייקנו לעיל מלשון הרמב"ם בהלכה זו דבאמת יש מצות שמחה בר"ה ויוה"כ, אך מ"מ אין בהם שמחה יתירה, ודו"ק בכ"ז.

[הגר"א וייס שליט"א]

 

לשוב מאהבה

א. [. .] כאשר כל בני-ישראל מבקשים ותובעים וסוף-כל-סוף פועלים הכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה – צריך כל אחד ואחד להיות במעמד ומצב שאין עליו עבירות כלל, אפילו לא בשוגג [שהרי גם שוגג צריך כפרה משום שנקרא חוטא¹, כמו שכתוב בקרבן חטאת – שבא על שוגג – "והתוודו את חטאתם אשר עשו"²], שאז ראוי הוא לקבל שנה טובה ומתוקה בכל הפרטים.

כיצד יכולים לבוא למעמד ומצב כזה אפילו אם במשך השנה היו עניינים שלא כדבעי למיעבד? – הרי זה על-ידי שלימות התשובה:

מצינו בגמרא³ שיש ב' אופנים בתשובה: (א) תשובה מיראה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כשגגות", (ב) תשובה מאהבה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כזכיות".

ומזה מובן שכדי שהעניינים הבלתי-רצויים שהיו במשך השנה יתבטלו לגמרי (ולא יישארו אפילו שגגות) – לא מספיקה תשובה מיראה [שמתאימה לימי הרחמים והסליחות וימי התשובה שנקראים "ימים נוראים"⁴, על שם העבודה במידת היראה ⁵], שעל-ידה נעשים הזדונות כשגגות, אלא צריכה להיות תשובה מאהבה, שעל-ידה נעשים הזדונות כזכיות.

וכיוון שכל אחד ואחד מישראל מבקש ומקבל מהקב"ה שנה טובה ומתוקה בכל הפרטים, משום שאין עליו עבירות כלל, אפילו לא בשוגג – על כן צריך לומר, שבכוחו של כל אחד ואחד מישראל להגיע לשלימות של תשובה מאהבה!

ב. ויש להביא ראייה לדבר מפסק-דין בנגלה דתורה – המקדש את האשה "על מנת שאני צדיק (גמור) אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו"⁶:

כדי להתהפך מרשע גמור לצדיק גמור (שאז קידושיו קידושין) – לא מספיק ש"זדונות נעשות לו כשגגות", דכיוון שהשגגות צריכים כפרה לפי שנקרא חוטא, הרי גם לאחרי ש"זדונות נעשות לו כשגגות" (שלכן אינו נקרא בשם "פושע" ו"מורד" ח"ו), נקרא עדיין בשם "חוטא", ובודאי שאינו "צדיק גמור"; ורק כש"זדונות נעשות לו כזכיות" נעשה צדיק גמור.

וכיוון שהעילוי ד"זדונות נעשות לו כזכיות" (שעל-ידי זה נעשה מרשע גמור לצדיק גמור) אינו אלא בתשובה מאהבה, ולא בתשובה מיראה, או לשם איזו פנייה אחרת,

[שהרי הכוונה ב"תשובה מיראה" (בניגוד לתשובה מאהבה שעל-ידה זדונות נעשות לו כזכיות) אינה ל"יראה" דווקא, אלא גם לכל שאר האופנים בתשובה שאינם מאהבה – כמובן מביאור רבינו הזקן בתניא⁷ בתוכנה של התשובה מאהבה שעל-ידה זדונות נעשות לו כזכיות: "אהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה . . וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ ציה וצלמות היא הסטרא אחרא . . ולזאת צמאה נפשו ביתר עז . . ועל תשובה מאהבה רבה זו אמרו שזדונות נעשו לו כזכיות הואיל ועל-ידי זה בא לאהבה רבה זו", כלומר, כיוון שה"זדונות" גרמו לו לבוא למעמד ומצב של צימאון גדול ביותר, שזהו עניין התשובה מאהבה, לכן, נעשים ה"זדונות" עצמם ל"זכיות", מה שאין כן בשאר אופני התשובה שאינם מאהבה, תשובה מיראה, או לשם איזו פנייה אחרת, שבהם לא שייך טעם הנ"ל, נעשים הזדונות כשגגות בלבד],

נמצא, שהמשמעות של פסק-הדין שקידושי רשע גמור על מנת שאני צדיק גמור נחשבים לקידושין כיוון שהרהר תשובה, היא – שאפילו רשע גמור יכול להגיע לתשובה מאהבה על-ידי הרהור תשובה בשעתא חדא וברגעא חדא!

ג. ויש להוסיף, שכשם שמצינו בנוגע לבעל המקדש את האשה ("על מנת שאני צדיק גמור כו'") – מצינו על דרך זה גם בנוגע לאשה המתקדשת:

המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים או מומים – "הלכה אצל חכם והתירה (מן הנדרים) מקודשת, אצל רופא וריפא אותה (מן המומין) אינה מקודשת, מה בין חכם לרופא, חכם עוקר את הנדר מעיקרו (נמצא כמי שלא היה עליה בשעת קידושין), ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא" (אבל עד עכשיו היו עליה, נמצא שבשעת תנאי הקידושין הטעתו)⁸.

ועל דרך זה בנוגע לקידושין בין הקב"ה וכנסת ישראל – שכאשר הקב"ה מקדש את כנסת ישראל על מנת שאין עליה עבירות (כמו נדרים ומומים), אזי לא מספיקה תשובה מיראה, שעל זה נאמר⁹ "ארפא משובתם", "משמע מכאן ואילך כבעל מום שנתרפא שמקצת שמו עליו"¹⁰ (כמו "אצל רופא וריפא אותה אינה מקודשת", כיוון ש"רופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא"), אלא צריכה להיות תשובה מאהבה דווקא, שעל-ידה "נעקר עוונו מתחילתו" (כמו "אצל חכם והתירה מקודשת", כיוון ש"חכם עוקר את הנדר מעיקרו"), וטעם הדבר, לפי שבתשובה מיראה "זדונות נעשות לו כשגגות", ששוגג צריך עדיין כפרה ותיקון, ובמילא "מקצת שמו עליו", מה שאין כן בתשובה מאהבה, ש"זדונות נעשות לו כזכיות", לא נשאר שום רושם כלל, ועד שלא שייך אפילו לומר "ארפא משובתם", כיוון שאין כאן "משובה" כלל, כי אם "זכיות" בלבד.

וכאמור, בעניין זה אין צורך באריכות זמן [על דרך מאמר רבינו הזקן¹¹ בנוגע לקביעות בלימוד התורה, ש"קביעות" היא לא (רק) בזמן, אלא בנפש], שכן, בשעתא חדא וברגעא חדא, יכולים – על-ידי "הסתכלות החזקה" (כלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר במאמר¹²) – להתהפך מן הקצה אל הקצה, ולבוא לתשובה מאהבה, שעל-ידה "זדונות נעשות לו כזכיות", כך, שכל העניינים הבלתי-רצויים מתבטלים לגמרי ולא נשאר מהם רושם כלל, ובמילא מקבלים בשעתא חדא וברגעא חדא כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה.

* * *

ד. [. .] בהמשך למדובר לעיל אודות החילוק שבין תשובה מיראה לתשובה מאהבה – יש להעיר ממה שכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר¹³, וזה לשונו:

"היראה בנקל יותר להגיע אליה . . (ו)אהבה הוא קשה יותר", ומהטעמים לזה – כפי שממשיך לבאר במאמר – ש"תנועת האהבה תנועה אחרת מכמו היראה, דיראה הרי אפשר הדבר שהוא מה שהוא, ויש לו יראה ופחד מאיזה דבר שחוץ ממנו, ומכל מקום הוא במציאותו, והאהבה תנועתה בנפש קירוב והמשכה, ואם כן אינו לעצמו, כי אם הוא הדבר ההוא למה שיכסוף ויאהב וישתוקק, אשר מובן היטב דאי אפשר שיהיו ב' אהבות, ואם כן בהכרח להפוך לבבו מאהבת עולם הזה לאהבת הוי'", וכפי שמביא לפני זה "המאמר המפורסם¹⁴ דכשם שאי אפשר שישכנו האש והמים בכלי אחד, כן לא תשכון בלב המאמין אהבת הוי' ואהבת עולם הזה".

כלומר: כיוון שתנועת האהבה היא קירוב והמשכה אל הדבר האהוב, מוכרח הוא לצאת ממקומו (מעמדו ומצבו) הקודם ולהתקרב אל הדבר האהוב, וכמו כן אינו יכול להיות בתנועה של קירוב והמשכה לעניין אחר, ובודאי לא לעניין הפכי.

ה. ובנוגע לענייננו – תשובה מאהבה:

אף שאהבה היא עבודה קשה, הרי, הפעולה והתוצאה מזה היא שלא בערך יותר – שכאשר משתדל בעניין האהבה מתוך תנועה של קירוב והמשכה לדבר האהוב, הולך ומתקרב לדבר האהוב, ועד שבמידה ידועה (ובמשך הזמן – גם ללא מידה) נעשה הוא בעצמו הדבר האהוב, היינו, שהדבר האהוב הוא כל ענינו ומציאותו, ועד שאי-אפשר לחלק בינו לבין הדבר האהוב!

ויש להביא דוגמא לדבר – שמצינו בנוגע לרצון ש"במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא"¹⁵, וכן הוא בנוגע לאהבה, כפי שמצינו ב"שרפים" – שעבודתם היא (לא בעניין הרצון, אלא) באהבה ותשוקה גדולה לאלקות עד שנשרפים מגודל האהבה והתשוקה – שנאמר עליהם "שרפים עומדים ממעל לו"¹⁶ ("ממעל" לשם אד'), דכיוון שאהבתם ותשוקתם להיכלל בעצמות אור אין סוף שלמעלה משם אד' ("ממעל לו"), הרי הם נמצאים שם, "ממעל לו". ועל דרך זה בנוגע לתנועת ההמשכה והקירוב שבאהבה, שהולך ומתקרב לדבר האהוב עד שהדבר האהוב נעשה המציאות שלו, ואי-אפשר לחלק ביניהם.

והתוצאה מזה בעבודה בפועל – שאין שום דבר שיוכל למנוע אותו לקיים רצונו של האהוב, עד כדי מסירת-נפש, ועוד יותר מזה!

וכמו שכתוב¹⁷ "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", היינו, לא רק "בכל נפשך", "אפילו הוא נוטל את נפשך"¹⁸, אלא גם "בכל מאדך", "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך"¹⁸, שזהו עניין נעלה יותר מ"בכל נפשך" – כפי שמצינו בנוגע לחנניה מישאל ועזריה, שאף שקיימו הציווי "בכל נפשך", "אפילו הוא נוטל את נפשך", שעמדו במסירת נפש ליפול לכבשן האש, מכל מקום, "אילמלי נגדוה כו'"¹⁹; ולמעלה מזה, "בכל מאדך", "בכל מדה ומדה שהוא מודד לך"¹⁸, ללא מדידה והגבלה כלל – שלא שייך שום דבר איזה שיהיה ("אָט וואָס דער ענין זאָל נאָר זיין"), אפילו "נגדוה", שימנע ממנו לקיים רצונו של האהוב, כיוון שהוא והאהוב הם מציאות אחת!

ו. והנה, כדי שהקב"ה ייתן כוח וסיוע לעבודת אהבת ה' [כולל גם התשובה מאהבה] שתהיה "בכל מאדך", בלי גבול – צריכה להיות גם ההנהגה באהבת-ישראל [שהיא חד עם אהבת ה', כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר²⁰ שאהבת ה', אהבת התורה ואהבת-ישראל כולא חד] בלי גבול:

ההתעסקות באהבת-ישראל, "ואהבת לרעך כמוך"²¹, יכולה להיות באופן שעושה חשבונות באיזו מדה ועד כמה חייב הוא לעזור ולסייע לזולת, עד פה ותו לא. ולדוגמא: במצות צדקה, ייתן רק כמה שמחויב על-פי שולחן ערוך – מעשר, ולכל היותר – משום מצוה מן המובחר – חומש, ולא יותר, ומה גם – טוען הוא – שיש תקנת אושא ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"²². ועל דרך זה לא יעזור לזולת במקום שעל-ידי זה יכול לגרום לעצמו היזק – כיוון שעל זה אין חיוב בשולחן ערוך.

על כך אומרים לו שההתעסקות באהבת-ישראל צריכה להיות ללא חשבונות כלל, למעלה ממדידות והגבלות, כולל גם למעלה ממדידות והגבלות דהשולחן ערוך – על-פי מדת חסידות – כדברי רבינו הזקן²³ בפירוש השם "חסיד" על-פי דברי הגמרא²⁴ "שורפן חסיד קוברן צדיק", שלטובת הזולת (שלא תעבור עליהם אשה מעוברת) "מחמיר (החסיד) לשורפן (ולא לקוברן) אף על גב שמזיק לו" (ש"שרפת צפורן (וכל דבר הבא מן האדם) מזקת לאדם")²⁵, ולא עוד אלא שלמרות שההיזק לעצמו בשריפת הציפורניים עלול וקרוב יותר מאשר החשש הרחוק שבקבורת הציפורניים "דהדרי ומגלו"²⁶ – אינו מתחשב עם אפשריות ההיזק לעצמו, העיקר שימנע אפשריות מציאות רחוקה של היזק לזולת, אף שעל-פי שולחן ערוך בודאי אינו חייב בכך.

ועל דרך זה בנוגע לצדקה: אף-על-פי שכבר נתן מעשר, ולהיותו מהדר, ומהדר מן המהדר, נתן גם חומש, ונתן המעשר והחומש מכל סוגי הרווחים – הן מהשדות (מעשר עני של תבואה ופירות), והן מה"פרקמטיא" (מעשר כספים), מבלי להתחשב בחילוקי הדעות שבדבר אם גם מעשר כספים הוא מן התורה או שאינו אלא מדרבנן²⁷ – אינו מסתפק בכך, וממשיך ליתן יותר ויותר, וכשצועקים לו "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", צועק הוא שצריך לצאת מכל ההגבלות!

כשם שבאהבת ה' צריך להיות עד כדי מסירת-נפש, אף-על-פי שלא נתפרש בתורה החיוב דמסירת נפש²⁸, כמו כן פעל בעצמו שתהיה לו אהבת-ישראל באופן ד"בכל מאדך", ללא הגבלות, מבלי לעיין בשולחן ערוך אם צריך לעשות כך או כך, ולבדוק שמא "עבר" ח"ו וח"ו על תקנת אושא!...

– ועל דרך שמובא בספרים²⁹ על דרך הצחות הטעם שאין מברכים לפני קיום מצות הצדקה, כמו בכל המצוות, שאילו היה חיוב לברך לפני נתינת הצדקה, יהיו כאלה שירצו תחילה לטבול במקוה, או לומר תחילה "לשם יחוד", ובינתיים, מי יודע מה יקרה עם העני... יתכן שהמקוה יהיה סגור, והסידור לא יהיה בהישג ידו, וכיוון שקודם הטבילה במקוה ואמירת לשם יחוד אינו יכול לומר את הברכה, במילא, אינו יכול ליתן צדקה לעני...

בעניינים אלה – צדקה ואהבת-ישראל – אין לעשות חשבונות, ומה גם שחבל על הזמן שמבזבזים על עשיית חשבונות.

– מספרים³⁰ על אחד החסידים שהיה מקפיד לילך רגלי לליובאוויטש, וגם בזקנותו, כשבניו הציעו לשכור עבורו עגלה, לא הסכים לנסוע בעגלה, באומרו, שלאחרי מאה ועשרים שנה, כשיבוא לעולם העליון, אין רצונו לבזבז את הזמן על דיון עם... הסוסים שידרשו חלק בשכר הליכתו לליובאוויטש כיוון שהם סייעו לו בכך! שכן, אף שיוכל להתטען עמם, מכל מקום, חבל על הזמן!...

עשיית חשבון הוא אמנם דבר חשוב, אבל, יש להשאיר זאת עבור עניינים כאלה שבהם מוכרחים לעשות חשבונות³¹, ואילו בצדקה ואהבת-ישראל – אין לעשות חשבונות כלל.

ז. ובמדה שאדם מודד בה מודדין לו³²:

כאשר הנהגתו בצדקה ("החיית את נפש העני") ובאהבת-ישראל היא באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, אזי יכול לדרוש שיתנו לו צדקתו של הקב"ה ("לך הוי' הצדקה") באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, היינו, שההשפעה מלמעלה לא תהיה באופן של גבורות, מדידה והגבלה, אלא באופן של התרחבות והתפשטות, למעלה ממדידה והגבלה (כמבואר באגרת הקודש³³ ב' אופני ההשפעה מלמעלה).

ובעומק יותר:

כיוון שאהבת-ישראל קשורה עם אהבת ה' (כמוזכר לעיל שג' האהבות, אהבת ה' אהבת התורה ואהבת-ישראל כולא חד), הרי, על-ידי אהבת-ישראל בלי-גבול נעשית גם אהבת ה' (תנועת הקירוב וההמשכה לעצמות ומהות א"ס ב"ה) בלי-גבול, עד שנעשה חד ממש עם מהותו ועצמותו יתברך, וכיוון שהוא יתברך תכלית הטוב, הרי בדרך ממילא יומשך לו גם למטה טוב בלי-גבול, שנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה.

(מהתוועדות ש"פ תבא, ח"י אלול, ה'תשי"א. תורת מנחם כרך ג עמ' 318-326, בלתי מוגה)

________________________________

1)    פרש"י נח ט, ה. שבועות ב, א (ד"ה תולה).

2)    נשא ה, כז.

3)    יומא פו, רע"ב.

4)    ראה אוה"ת ואתחנן ס"ע קעט ואילך. ועוד.

5)    ואעפ"כ, גם העבודה במדת היראה צ"ל באופן ד"גילו ברעדה" (תהלים ב, יא), אלא, שהגילה היא בהעלם, והרעדה היא בגילוי (ראה לקו"ת נצבים מז, רע"א).

6)    קידושין מט, ב. רמב"ם הל' אישות פ"ח ה"ה. טושו"ע אה"ע סל"ח סל"א.

7)    פרק ז. וראה לקו"ש חי"ז ע' 187 ואילך.

8)    כתובות עד, רע"ב (ובפרש"י).

9)    הושע יד, ה. יומא פו, סע"א.

10)  פרש"י יומא שם.

11)  לקו"ד ח"א ז, א. וראה גם סה"מ תשי"א ריש ע' 242. ועוד.

12)  ד"ה כי קרוב תרפ"א פ"ו – שי"ל בקונטרס ח"י אלול (סה"מ תשי"א ע' 335), ולאח"ז בסה"מ תרפ"א ע' שלח.

13)  ד"ה כי קרוב הנ"ל פ"ב (סה"מ תשי"א ע' 323. תרפ"א ע' שכו). וראה גם סה"מ מלוקט ח"ד ע' ה ובהערה שם.

14)  ראה חובת הלבבות שער אהבת ה' בתחלתו.

15)  ראה כש"ט הוספות סל"ח. וש"נ.

16)  ישעי' ו, ב.

17)  ואתחנן ו, ה.

18)  ברכות נד, א (במשנה). הובא בספרי ופרש"י עה"פ.

19)  כתובות לג, רע"ב.

20)  סה"מ תש"י ריש ע' 105. ועוד.

21)  קדושים יט, יח.

22)  כתובות נ, רע"א. וש"נ. שו"ע יו"ד ר"ס רמט וברמ"א שם.

23)  לקו"ד ח"א סח, א.

24)  נדה יז, א. וש"נ. הובא בשו"ע אדה"ז או"ח סר"ס ס"ד.

25)  תוס' שם.

26)  פרש"י שם.

27)  נקבצו הדעות בס' מעשר כספים (ירושלים תשל"ז) פ"ו.

28)  ראה הערת כ"ק אדמו"ר בסה"מ תש"ט ע' 121. וראה גם ד"ה כי קרוב הנ"ל פ"ג (סה"מ תשי"א ע' 327. תרפ"א ע' שלא).

29)  דעת זקנים (איטינגא) פ"ז בשם הרה"ק בעל "בני יששכר" מדינוב. שיח שרפי קודש (ח"א אות תרנז) בשם הרה"ק ר"ב מפשיסחא.

30)  ראה גם אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ו ס"ע רסט ואילך.

31)  וע"ד הסיפור בנוגע ליגיעה בתורה – שכאשר רבינו הזקן רצה ליתן להצ"צ עניני תורה באופן של מתנה, לא הסכים, באמרו, שרצונו להגיע אליהם ע"י יגיעה, ולאח"ז התחרט על זה, באמרו, שהי' לו ליקח במתנה, ואת היגיעה הי' יכול לנצל עבור ענינים נעלים יותר (ראה לקו"ש חט"ו ע' 81. ועוד).

32)  סוטה ח, ב ואילך.

33)  סי"ג (קיט, א).

 

מבט פנימי על עבודת יום הכיפורים

א. תיקון העזות

בתורה מודגש הקשר בין עבודת יום הכיפורים למות שני בני אהרן, נדב ואביהוא. החל מהעובדה שעבודת יוה"כ כתובה בפרשת אחרי מות הפותחת במות בני אהרן. נראה שגם בקרבנות היום יש רמז לשני בני אהרן – בשני השעירים, שאחד לה' ואחד לעזאזל. נדב ואביהוא טעו בהתפרצות ללא סייג מספיק, בתכונת עַזוּת שלא במקומה. שעיר-העזים מסמל את העזות (ובמיוחד את העזות של הצעירים-השעירים), וכן המושג עזאזל. במעשה נדב ואביהוא נאמר "ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אותם" – צריך לברר האם הדחף שלהם היה כולו מהקדושה או שמעורבים בו סיגים של ישות פסולה, אולי ה"לא [הצד השלילי]" הוא ש"צוה אותם"! התיקון הוא בעבודת שני השעירים ביוה"כ: צריך להודות בכך שיש בנו סיגים של ישות, ולזרוק אותם לעזאזל, למקום העזות הפסולה, וכך מתבררת העזות הנכונה, "עזות דקדושה", שמכוחה ניתן להגיע אל הקודש פנימה ולצאת בשלום.

ב. תיקון הפזיזות

שני שעירי יום-הכיפורים באים מכספי הציבור ("מאת עדת בני ישראל"), ככל קרבנות הציבור, ובנוסף מביאים הציבור איל לעולה. בנוסף, מביא אהרן הכהן-הגדול עצמו (וכן הכהן הגדול אחריו בכל דור) פר חטאת ואיל לעולה. על פר החטאת מתוודה הכהן-הגדול תחילה על חטאיו וחטאי משפחתו, ואחר-כך על חטאי כל הכהנים – ומכאן שהפר הזה קשור לתיקון הפגם של אהרן הכהן עצמו בחטא העגל (העגל גדל והפך לפר). חטא העגל הוא פגם של חוסר סבלנות וחיפוש אחר ריגוש מיידי וחיצוני, דבר שאפשר לראות בו את שרש החטאים כולם, שהרי גם חטא עץ הדעת נבע ממניעים כאלה.

ג. תיקון העצלות

בעבודת יום הכיפורים מודגשת נוכחותה של אשת הכהן הגדול ברקע, ככתוב "וכפר בעדו ובעד ביתו" – "ביתו זו אשתו", וכן נפסק להלכה שעבודת הכהן הגדול כשרה רק כשהוא נשוי. בקרבנות היום, האיל שמביא הכהן-הגדול לעולה מכוון לתיקון האשה. שני הסוגים העיקריים של הקרבנות הם חטאת ועולה, החטאת באה לחטא-לנקות פגמים שנעשו במצוות לא-תעשה ואילו העולה מכפרת על מצוות-עשה, כלומר על מה שהיה צריך לעשות ולא נעשה. החטאת שייכת יותר לגבר, הפעיל והאקטיבי שצריך לכפר על פעילות שלילית, והעולה שייכת יותר לאשה הצריכה לכפר על פאסיביות שלילית. על האשה היהודיה להיות "עקרת הבית", עיקרו של בית, ליזום ולפעול שהבית היהודי, הקשר הזוגי וכל המשפחה, יהיה טהור וקדוש, כמו "אשת חיל" בספר משלי, "ולחם עצלות לא תאכל". זוהי הכפרה של האיל לעולה, הרומז בפרט לאשתו של אהרן הכהן, אלישבע בת עמינדב, שהאותיות הראשונות בשמה הן איל.

ד. "השתדל להיות איש"

האיל לעולה המובא מאת הציבור רומז לשני בני אהרן הנותרים, אלעזר ואיתמר. באופן טבעי, היו נדב ואביהוא זוכים בכהונה הגדולה, אבל לאחר שמתו עברה הכהונה הגדולה לאלעזר, ובהמשך הדורות נדדה בין בני אלעזר לבני איתמר. הבנים הצעירים עלולים לחשוש להכנס ולעמוד במקום גדולים ולהנהיג את הציבור, ולכן מביאים הציבור איל לעולה כדי לעודד את בני אלישבע לקיים את הצו "השתדל להיות איש", לקום ולהנהיג את הציבור ולא להצטנע בענוה של שקר.

[הגר"י גינזבורג שליט"א]

שבת שלום ואורות אין סוף!!