סיכום דברי כ"ק מרן אד"ש נר ב' דחנוכה

נר ב' דחנוכה תשע"ז

מוסיף והולך. ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון. יראה – נר חנוכה. בציון – נרות של ציון. היה תפוש נר חנוכה ועומד לא עשה ולא כלום [שבת כ"ב:]. צריך כסדר להתקדם.   

ביום השני נשיא יששכר נתנאל בן צוער. יום א' מלך – יהודה. יום ב' כח התורה.

שמונת ימי חנוכה כנגד ח' פסוקים הראשונים של מזמור י"ט בתהילים [מהר"ל]. יום ב' כנגד "השמיים מספרים כבודו א-ל מעשה ידיו מגיד הרקיע".

שמיים סיפור, רקיע הגדה. מה ההבדל?

בס' עיר גבורים מהכלי יקר מביא מדרש [שאין בידינו] למה שמיים? שמים [להעריך]. שאם אדם מתהלך ברצונו של מקום יגיד השמיים צדקו. אם לא – יספרו השמיים עוונו.

מעשי ידיו מגיד הרקיע – הגדת עדות [כלשון הגמרא "כיון שהגיד שוב אין חוזר ומגיד"].

זוהר – כיון דלעי באורייתא אורייתא מודעת חוביה [איך לא היה בסדר] כמו אמא. זה יששכר. תורה. יודעי בינה לעתים. אדם חי בעולם חושב שהוא טוב ואינו עוסק בביקורת עצמית. נגד זה צריך "מוסיף והולך", כל הזמן להשתפר ולהתקדם. אפשר כל לילה נר איש וביתו. "מהדרין מן המהדרין" מפרש רש"י -  מדקדקין במצות, חושב כסדר איך להשתפר. זה הנר השני כנגד יששכר. אורייתא מודעת ליה חוביה.

היסתר איש במסתרים ואנכי לא אראנו. ומעשה ידיו מגיד הרקיע.

ויהי למס עובד – מס – גי' סיני. מה מתן תורה באימה ויראה כך יששכר. כחש בשרו. למס מלשון "המס בשרו". ויט שכמו לסבול. קבלת עול תורה.

השמיים מספרים כבוד א-ל. סיפור נעים לשמוע. למען תספר באזני בנך. בשמים רוצים שנספר כבוד א-ל. ראו גידולים שגידלתם. השמיים רוצים שהכל יהיה נחמד.

ומעשה ידיו מגיד הרקיע – זה הדין. מעשה ידיו בניו ובנותיו. דנים אותנו שאם אין מוסיפים והולכים משלמים בילדים. אם משקיעים בבן בגשמיות צריך באותה מידה להשקיע בו ברוחניות.

חנוכה חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין. הוא צריך גם לחנך את בניו.

בימי חשמונאי ובניו. שושילתא דדהבא. היהודים נפלו באותו זמן ברוחנית. היתה בחורה יהודיה שהתחתנה עם יווני ואמרה לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונם של ישראל [סוף מסכת סוכה]. איך הגיעה לחוצפה שכזאת? קראו לה מרים בת בילגה. יש מרים שגדלה במצרים ושרה "אשירה לה' כי גאה גאה". אם מגדלים בלי השגחה על הבנים גדלים בצורה לא טובה כגון מרים בת בילגה.

בכל הגלויות אם לא השקיעו בילדים איבדו אותם.   

ר' אברהם יהודה קורדיש [מתנדב המנורה] חרף כל קשייו אמר "never give  up!"

אף פעם לא התייאש למרות כל הסבל שלו.

היה יהודי חסיד גור שכל מה שנתנו לו בשואה הייתה קצת מרגרינה לאכילה של כל היום. בחנוכה קרע חוט מהפיג'מה והדליק עם המרגרינה נר חנוכה כל שמונת ימים.

צריך להוסיף אור בעולם עד קיום "אור חדש על ציון תאיר". 

סיכום דברי כ"ק אד"ש נר א' תשע"ז

נר א' דחנוכה תשע"ז

מוצ"ש - ערכתי נר למשיחי. יארצייט של כ"ק מרן זצ"ל. מהר"ל בנר מצוה – היוונים בעיקר התנגדו לתורה ולעול מלכות שמים. פרק י"ט - השמים מספרים כבוד א-ל וכו' מכוון כנגד שמונת ימי חנוכה.

פסוק א' - למנצח מזמור לדוד:

למנצח – התגברות.

מזמור – שירה שמחה

דוד – רגל רביעית במרכבה, סעודה רביעית.

הנצחון על היוונים היה בבחינת למנצח מזמור לדוד. דוד – ענוה שפלות, "אנכי תולעת ולא איש" לעומת היונים שהם מתגאים ומתפארים.

יום הראשון - נחשון בן עמינדב. היחיד שלא כתוב אצלו התואר "נשיא". ענוה. ראשון לקפוץ לים.

עה"פ ויהי המקריב ביום הראשון וגו' כתב רבינו בחיי: "נחשון שבט יהודה הוא הקודם לכל הדברים בין בדגלים בין לחנוכת המזבח גם למלחמה גם לנחלת הארץ גם בגאולה לעתיד, בכולן נאמר קרבנו ובנחשון שהוא ראשון נאמר וקרבנו. והטעם כדי שלא יתגאה על האחרים לומר אני ראשון לכולם לכך התחיל בו וקרבנו כאלו הוא שני לאחרים ובכל השאר נאמר קרבנו כאלו כל אחד ואחד היה ראשון ומטעם זה לא הזכיר בו נשיא ובכל השאר שהקריבו אחריו הזכיר בכל אחד נשיא."

שבט יהודה – צדקה ממני.

עיקר עניינו של כ"ק מרן זצ"ל – היה משוכנע שהוא כלום.

תחילת ענינו של חנוכה – שפלות. רגלא דתרמודאי נפשות שפלות. פתילות ושמנים שאין מדלקין וכו' מדליקין בהם חנוכה.


בזה"ז מדליקו על שלחנו ודיו. מזבח – זובח את יצרו. הכי גרוע – גאוה.

מתי התפילה תועבה?

"מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה" [משלי כ"ח ט']

מה רע באדם שלא לומד אבל כן מתפלל - האם עדיף שגם לא יתפלל? מה התועבה כאן?

אולי - כאשר אדם מסיר אזנו משמיעת דברי תורה [לא רק שאינו שומע אלא עושה פעולה אקטיבית של הסרה], התפילה הופכת להיות תרגיל של סיפק האגו. רק ע"י לימוד התורה, שהוא כל כולו חדירה ודרישה להגיע לעומק רצון הבורא, התפילה מכוונת למילוי הרצון העליון וסיפוק צרכינו לצורך גבוה. [ועי' מי מרום תהילים ה' ב'].

להבין גם את ההגיגים

אמרי האזינה ה' בינה הגיגי [תהילים ה' ב']

דוד המלך מבקש מה' יתברך שלא רק יקשיב לקולו, לדבריו במובעים בפה, אלא יתבונן גם בכוונתו הפנימית, כי א"א לומר את כל אשר יש בלב פנימה.

אי קבלת מצוות עבריינים

לזכות משה יהודה בן פעשא דינה 

הרמב"ם בהל' תשובה [ז' ז'] כותב שעבריין עושה מצוות וטורפין אותן בפניו וכו' והיום הוא מודבק בשכינה וכו' ועושה מצוות ומקבלין אותן בנחת ושמחה" עיי"ש. בס' רינת יצחק [ע"ס ישעיהו עמ' ח'] הקשה איפה מצאנו שמצוות צריכות להתקבל, ולא תירץ.

ראה במשנה בסוכה כ"ח במצות ישיבה בסוכה "וירדו גשמים משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו. ופירשה הר"מ בפהמ"ש שם "רמז כי השם אינו מקבל מעשיהם ברצון" עכ"ל. הרי לן בעשיית מצוות ענין של קבלת מצוה ברצון או איפכא. ועי' בהסבר דברי הרמב"ם בס' לתשובת השנה. 

היה קשה לי הלשון "וטורפין אותן בפניו" מי הטורפין? וראיתי בס' שם משמואל [במדבר עמ' ל"ז] שהכוונה לכחות החיצוניים. 

שרדנו בגלל הרחמנות

לזכות ידיד נפשי ר' דוד שוקראללה בן רחל וכל משפחתו

"לולא ה' צבאות הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו לעמורה דימינו"

פירש רש"י - מאליו וברחמיו לא בצדקותינו. י"ל דבסנהדרין ק"ד ב' ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום וכי משוא פנים יש בדבר אמר ר' יוחנן מדה יתירה היתה בירושלים שלא היתה בסדום, דאילו בסדום כתיב ויד עני ואביון לא החזיקה ואילו בירושלים כתיב ידי נשים רחמניות בישלו ילדיהן ופירש"י אלמא רחמניות היו ומדה זו כיפרה עליהן שלא נהפכו. [איזה חידוש! הן נשארות רחמניות למרות שבישלו ילדיהן. אין לשפוט אנשים עפ"י מעשיהם. לפעמים הם בעצם שונים במהותם ממה שמשתקף ממעשיהם.]

וביאר ברינת יצחק, שלא נענשו מחמת שרחמניות היו כמש"כ הגר"א להלן ג' י"א דכשהרשע טוב לבריות אזי מטיב עמו ג"כ ומענישו בחסד לא לפי הגמול הראוי עפ"י הצדק וזהו דכתיב הכא לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד שאילו היינו נענשין לפי הגמול הראוי היינו כסדום ועמורה ורק כיון שהיו טוב לבריות הקב"ה ג"כ הענישם בחסד.

ויש להוסיף את דברי המהר"ל: כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים - דבר זה ענין מופלג, שכל מי שהוא מרחם על הבריות מרחמין עליו, ודבר זה בארנו, כי מדת הרחמנות מצד שהוא מתקשר ומתאחד עם אותו שהוא מרחם עליו, ולכך האדם מרחם על בנו מפני שדעתו קשורה בבנו, והאוחז במדה זאת, הוא דבק במדריגה שבה מתאחדים ומתקשרים דברים המחולקים, ומדה זאת אינה לחצאין, עד שבמדה זאת הכל אחד, מדת התאחדות אינה לחצאין, שאם היתה לחצאין דבק במדה שכל הדברים מתקשרים מתאחדים, ובשביל זה הוא מרחם על הבריות כאשר מתאחד עם הבריות ודעתו קשורה בהם. וכאשר הוא דבק במדת התאחדות שכאשר דבק במדת התאחדות בכח מדה זאת שבה הכל אחד, וכמו שהוא מתקשר במי שצריך לרחמנות הוא העני, גם כן השי"ת מתקשר עמו. הרי גם כן יש מרחמים עליו בשביל האחדות הזה... וכאשר תבין בחכמה כי מדת הרחמים מקשרת הכל ביחד, ומזה תבין הדברים אשר רמזו חכמים והם דברים גדולים מאד. (חידושי אגדות שבת קנ"א ב')

פשר דברי רש"י שנבואה נמסרת מנביא לנביא

לזכות ידיד נפשי, מוקיר רבנן, ואיהו גופיה צורבא דרבנן, הרב הגאון ר' זאב רייניץ לברכה והצלחה לו ולכל בני ביתו!!

לזכות ידיד נפשי הרב הירש יונתן בן מרדכי אפרים וכל בני ביתו היקרים!!

לזכות ידיד נפשי ר' יהודה יעקב בן דינה חאשע לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו יחד עם אשתו היקרה!!

כתוב "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך" מפרש רש"י "כמו שאני מקרבך, מאחיך כמוני יקים לך, וכן מנביא לנביא". ורבים ראו וכן תמהו, מה פשר דברי רש"י "וכן מנביא לנביא".

וכך כתב הגרי"ז: "יעו"ש בפירש"י כמו שאני מקרבך מאחיך יקים לך תחתי וכן מנביא לנביא עכ"ל.  

לכאורה הלשון תחתי אינו מובן, וכן מה זה שסיים אח"כ וכן מנביא לנביא, דאטו נבואה דבר הנמסר מנביא לנביא הוא. אמנם מצאנו כן גם בלישנא דקרא "ואת אלישע בן שפט וגו' תמשח לנביא תחתיך", וכל זה צריך ביאור.

ונראה דבהך נביא אקים להם וגו' מלבד מה שנאמר בזה עיקר הדין של נבואה, עוד נאמר בהך קרא הבטחה שיהי' להם תמיד נביאים בכל דור ודור ולא יצטרכו למעוננים ולקוסמים ולא תהיה שעה שלא תהיה נבואה בישראל. והרי תנן באבות וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, הרי דעד אנשי כנסת הגדולה נמשכה שלשלת הנביאים בלא הפסק. ועיין בס"ע דקחשיב שם למ"ח נביאים כל נביא באיזה דור ובאיזה שעה נתנבא וקחשיב שם כל הדורות מימות משה עד זמן בית שני, והיינו משום דכ"ז נכלל בהבטחת נביא אקים להם וגו' שיהיה להם בכל שעה נביאים עד זמן אנשי כנסת הגדולה נסתלקה רוה"ק מישראל [וגם זה היה בגדר עונש כדכתיב ישוטטו לבקש דבר ד' ולא ימצאו אבל לע"ל כתיב רוחי אשר עליך וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך וגו מעתה ועד עולם. ועיין בת"י שם דזה קאי על נבואה שלא תפסק מהם עד עולם והן הן דברי רש"י הנ"ל שכתב יקים לך תחתי וכן מנביא לנביא דלעולם תהיה נבואה בישראל ועד שלא שקעה שמשו של זה תזרח שמשו של נביא אחר וזהו פירושא דלישנא של יקים לך וגו' ודוק עכ"ד.

ונראה בזה עוד דאיתא בדרשות הר"ן דרוש ח וז"ל כי מרע"ה היה עלול בחכמה ובנבואה מהעילה הראשונה ומפני זה קבל את ב' ההשפעים בשלמותם ויהושע קבל ההשפעים ההם באמצעות משה כמ"ש וסמכת את ידך עליו. וכן הנביאים הנמשכים באמצעות יהושע כמו שאמרו חז"ל משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע עכ"ל. 

הרי שכמו שהתורה נמסרה ממקבל אחד למקבל שני כך גם הנבואה נמסרה מנביא לנביא ר"ל ההשפעים שעל ידם מתנבא הנביא גם זה עובר מנביא לנביא. ונראה שדברי רש"י הן הן ממש הדברים הכתובים בר"ן שגם נבואה הוא דבר הנמסר מנביא לנביא כמו שהתורה נמסרת מאחד לשני וכמו שהר"ן השווה ביניהם. וזהו מה שכתב רש"י "וכן מנביא לנביא" שע"ז שאל הגרי"ז וכי נבואה הוא דבר הנמסר מנביא לנביא אכן באמת כן הוא כמו שהבאנו מהר"ן. והדברים מפורשים ויק"ר פרשה י' ב' וז"ל כל הנביאים קבלו נביאות נביא מן נביא יעוי"ש. כ"כ בס' תורה אור [עמ' תקכ"ד] בספר שירת דוד [דברים י"ח ט"ו], ובס' אלומת יוסף [דברים שם] ובס' אמרי חן [שם].

ויש להעיר על מה שכתב הגרי"ז בסוגריים שהסיבה להפסקת הנבואה היתה עונש. ויש להעיר שהרמב"ם כתב במו"נ [ח"ב פ' ל"ו] שהסיבה היתה שבגלות היו בעצלות ועצבות ותגבורת התאוות הבהמיות ואיבדו את כח המדמה הנצרך לנבואה עיי"ש הרי שלא היה עונש אלא תוצאה מהמידות המגונות הנ"ל. בס' תורה אור דייק ממש"כ שם "וזאת היא הסיבה העצמית הקרובה בהפסק הנבואה" – הרי שהרמב"ם רק ביאר את עיקר הסיבה אבל היו סיבות נוספות. ולי נראה שעצלות ועצבות ותגבורת התאוות הבהמיות כלולות בקטגוריה של חטא וממילא בא עליהן עונש הפסקת הנבואה. וסיים שם הרבמ"ם שהחזרת השמחה וכו' וכח המדמה יהיו הסיבה להחזרת הנבואה בימות המשיח במהרה בימינו.

ובס' מנחת אברהם [ח"א סי' א'] כתב שהר"מ בהקדמה לספר המצוות מנה את חכמי ישראל מקבלי התורה, ובתוכם מנה את הנביאים שהיו בדורם ראשי הסנהדרין והמקור הוא בריש אבות שזקנים מסרו לנביאים. ומוכח מזה שכל נביא הדור היה גם גדול ההלכה בדור. ועיין בידיים פ"ד מ"ג מצרים מעשה זקנים ובבל מעשה נביאים והנדון שלפנינו מעשה זקנים ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים. ויל"פ שראש בי"ד הגדול שתיקן מעשרות בבבל היה מהנביאים וכדברי הרמב"ם כאן. ועיין בתוס' ב"ק פ' ע"א ד"ה מכי ועיין בלחם שמיים לידיים שם. ואין ללמוד מדרך תקנת נביאים לדרך תקנת זקנים.

ובדבריו אלו נראה להסביר מ"ש בגמ' בבא בתרא ט"ו ע"א לגבי כתיבת כתבי הקודש שכל נביא כתב ספרו חוץ מיחזקאל שכתבוהו אכנה"ג. והקשו רש"י ותוס' למה יחזקאל לא כתב ספרו וא"א לומר כיון שהיה בחו"ל שהרי גם ירמיה היה בחו"ל. ולפי דברי הרמב"ם ניתן לתרץ, כיון שאמרו במגילה י"ד ע"א שכל נבואה שהיא צריכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לדורות לא נכתבה. ולקבוע איזה נבואה נצרכה לדורות דבר זה קובע ראש הסנהדרין וזהו מכלל תפקידו כי זה בכלל המינוי על מסירת התורה. [ועיין בשבת י"ג ע"ב שאלמלא חנניא בן חזקיה שדרש ספר יחזקאל היה נגנז ועי' בילק"ש ריש ישעיה שאע"פ שישעיה ועובדיה היו מתנבאים מפי הקב"ה אילו היתה סנהדרין זזה הם לא היה להם רשות להתנבאות ועיי"ש להלן זה גדול שבנביאים וזה ירוד שבנביאים וכו' משמע שבאו ללמד על כל הנביאים]. ומסדר הדורות ברמב"ם רואים שהנביאים היו ראשי הבית דין ובכללם מנה את ירמיהו הנביא שהיה ראש הסנהדרין אך יחזקאל הנביא שהיה בחו"ל רוב זמן נבואתו עיין בתענית כ"ה ע"א לא נמנה ברמב"ם כראש הסנהדרין וא"כ דברי נבואתו לא היו אצל ראש סנהדרין בימיו וע"כ יחזקאל לא כתב ספרו.

ונראה שבדברי הרמב"ם הנ"ל שכל הנביאים היו בדורם ראשי הסנהדרין מתבארים דברי רש"י עה"כ בפר' שופטים נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ד' א' וגו' ופרש"י כמו שאני מקרבך אחיך יקים לך תחתי וכן מנביא לנביא. ודבריו צ"ב מהו המובן של מנביא לנביא ולהנ"ל יל"פ שזוהי הבטחה שלא רק יקים נביא אלא שגם מסירת התורה מדור לדור שהיא ע"י ראש הסנהדרין שהוא ממונה למסור התורה כדברי הרמב"ם כאן גם מסירה זו תהיה ע"י מי שהוא גם נביא וגם ראש הסנהדרין כפי שהיה מש"ר וכמו שמבואר כאן במנין ראשי הסנהדראות שמנה הרמב"ם.

הרמבם בפ"ז מהל' יסודי התורה כתב שאין הקב"ה מנבא אלא לגדול בחכמה. והנה בפ' מקץ כתיב אחרי הודיע וגו' אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך. וביאר בחידושי הרי"ז זל שמזה שידע הפתרון אין ראיה שהוא נבון וחכם כיון שלא ידע זאת מדעתו וחכמתו רק בנבואה מאת ה' אבל אחרי שה' הודיע אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך דהרי זה מתנאי הנבואה שאינה שורה רק על חכם וא"כ כיון שסוף סוף נביא אתה, אין נבון וחכם כמוך.

והנה הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה כתב שמימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבע"פ אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא למד על פה ברבים. הרי כתב הרמב"ם שהראש בית דין או הנביא היה כותב זכרון שמועות ששמע מרבותיו ומלמדן לרבים. וצ"ב דבשלמא ראש בית דין הרי כתב הרמב"ם בפ"א מהל' סנהדרין ה"ג שהראש בית דין הוא הגדול שבחכמה שבסנהדרי גדולה ויש לו נשיאות התורה לכך היה מלמד על פה לרבים אבל הנביא מ"ט היה מלמד ע"פ ברבים כשנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצות בשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן. ותירץ בס' גבורת יצחק [אבות עמ' כ"ה] שלפי מש"כ הרמב"ם שאין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, שפיר היו הנביאים מלמדין תורה לרבים מחמת חכמתם הגדולה עיי"ש בענין זה וינעם לך.

ע"ע בס' שירת יהודה [עמ' ש"נ], בס' לחם חוקי [סי' מ"ב], ובס' רינת יצחק [ס' ישעיהו עמ' ו'].       

ואודות מה שכתבנו בשם הגרי"ז שאין רוח הקודש בזמן הזה בזמן הזה, הנחה זו אינו מוחלט ופשוט. עי' בשו"ת דברי חיים [ח"ב יו"ד סי' ק"ה] שבודאי יש רוח הקודש גם בזמן הזה. וע"ע בשו"ת בית שלמה [או"ח קי"ב], שו"ת כנסת יחזקאל [ח"ב סי' ל'], שפע חיים [מכתבים ח"ד סי' ר"ל], שערי אמונה [סי' כ"ו-כ"ז], ימות המשיח בהלכה [ח"א סי' ד'], קובץ בית יצחק מ' [עמ' 426 והלאה] ועוד ועוד.   

ולסיום - מה הביאור בדברי משה שהנביא יהיה "כמוני" כאשר ידוע שלא קם נביא כמשה? וכבר עמדו על כך פרשני רש"י.

יה"ר שנראה בקרוב גילויים נבואיים והתגשמות דברי הפסוק - וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת יְהוָה כִּי כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם יְהוָה כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד.

בל תוסיף בלובש ציצית בלילה

לזכות שמחה בן נעכא גיטל שמחה בעבודת השם!

למה לא עוברים על בל תוסיף כשלובשים ציצית בלילה?

בכסף משנה [ק"ש ג' ח'] כתב שאין איסור בל תוסיף ולא הסביר מדוע. רעק"א כתב שמוכח מדברי האריז"ל [שצריך ללבוש ציצית בלילה] שסובר כדעת הרא"ש שכסות יום בלילה חייב וממילא אין איסור בל תוסיף  כמובן. וכ"כ הא"א מבוטשאטש.

העונג יו"ט בסי' א' כתב שלילה נפקע ממצות ציצית כי חסר מרכיב עיקרי במצוה דהיינו "יום" ולכן אין בל תוסיף עיי"ש ובס' משאת המלך [זבחים י"ח:].

ויש להעיר שבביאור הלכה סי' קכ"ח סקכ"ז דקדק ברמב"ם שאין צורך שיתקיימו כל תנאי המצוה שברמב"ם משמע שאפי' אם הוסיף בברכת כהנים ברכה בלחש עובר משום בל תוסיף. הרי מבואר שעובר אפי' בלא כל תנאי המצוה. עי' מש"כ בזה בס' אבני חיים [סי' א'].

בס' אהל אריה לייב [עמ' ק"ה] כתב להיפך מדברי העונג יו"ט, שפטור ציצית בלילה לא הוי הפקעה ממצות ציצית, וכדכתבו התוס' במנחות [מ' ע"ב ד"ה תכלת] דאף בלילה שרי כלאים בציצית, הרי דלא הופקע לילה ממצות ציצית, דא"כ הוי כטלית שאין בה ד' כנפות דפשיטא דלא יותר בה כלאים אלא פטורא בעלמא הוי, וע"כ החפצא דמצוה מיהא הוי ושרי בה כלאים, וכיון שכן אף ליכא בל תוסיף ואדרבה כ' האריז"ל דעדיף לעשות כן רכיון דחפצא דמצוה מיהא הוי אף דפטרתו תורה ראוי ללבוש בלילה וכדאשכחן בפטורי אחריני כגון זקן ואינו לפי כבודו בהשבת אבידה דאף דפטור מ"מ ראוי לפנים משורת הדין להשיב.

בס' דרכי דוד [לג"ר מרדכי דוד לוין זצ"ל יבמות עמ' ז'] תירץ שאין בכלל מצוה חיובית ללבוש ציצית וא"כ אין כאן מוסיף מצוה עיי"ש וינעם לך. 

עי' בס' הליכות ישראל [עמ' מ"ח-נ'], ס' זכרון גבריאל עמ' תרנ"ז, ישועות יעקב סי' כ"ד סק"א בס' אורח המועדים עמ' רצ"ט.  

הרב של כולם, החבר של כולם: זכרון דברים לרב חיים פלאם

נכתב ע"י: מ. וינר

מחלתו הקצרה של הרב חיים משה פלאם השאירה אותנו ללא הכנה לריקנות שצפה לאחר פטירתו. הדברים שהצליח האדם היחיד הזה לבצע בשנותיו הקצרות היו ידועים בימי חייו באופן חלקי בלבד; דברים שהתגלו במשך השבעה הפתיעו אפילו את משפחתו.

מפיטסבורג במקור, הרב פלאם למד כבחור בתיכון ב"נר ישראל" בבלטימור עד שנוסדה הישיבה הגדולה בפיטסבורג והוא נרשם בה כתלמידה הראשון. כשהוא עזב את פיטסבורג ללמוד בישיבת "חפץ חיים", הוא עשה זאת רק לאחר שקבל הבטחה מראש הישיבה של פיטסבורג ששיעור מיוחד יקום בשביל הנערים שלא נשארים בישיבות. שיעור זה המשיך להתקיים שנים רבות, השיעור הראשון מני רבים למורשתו של הרב פלאם.

אחרי שהיה תקופה ב"חפץ חיים", הרב פלאם לימד בתיכון שנה אחת וביסודי שנתיים. במשך השבעה, רבים היו תלמידיו לשעבר שיצרו קשר עם אשתו של הרב פלאם וספרו לה שהוא שמר אתם על קשר כל הזמן הזה - מעל שלושים שנה! הקשר הייחודי הזה של רב ותלמידיו, היה נושא שחזר על עצמו משך כל חייו, ועל כך היתה אהבה עמוקה אליו על ידי כל מי שהיתה לו הזכות לקרוא לו "הרב".

לאחר שנישא בשנת 1978, הרב פלאם עלה לארץ ישראל ללמוד בכולל, התכנית היתה להשאר שנתיים. אולם, במשך שנים אלו הוא שם לב לצורך גדול בישיבה לאלה שלא יכולים ללמוד כל היום, אך עדיין רוצים לגדול ביידישקייט. הוא חלם להפוך בחורים אלה לבני תורה אמיתיים. בגיל עשרים ותשע בלבד, הוא והחברותא שלו, הרב יוסף גרנובסקי, הקימו את ישיבת "אור דוד", אשר, נאמנה לדרכו של הרב פלאם, השפיעה מאז על בניית מאות בתים של תורת אמת.

למרות, כפי שתלמיד אחד העיר, שהרב פלאם לא היה ידוע בשל דבר אחד מסויים – אלא היה ידוע בגלל הכל – ודאי שהיה מפורסם דרך המכונית שהיתה לו והחסד שגמל באמצעותה, בייחוד ברחבי שכונת סנהדריה המורחבת, שם התגורר קרוב לשלושים שנה. הוא היה אומר שהסבה היחידה שיש לו רכב היא כדי שיוכל להציע לאנשים הסעה ולעזור לאחרים. אבל המכונית היתה רק סמל פיזי של החסד שלו; כלי הרכב האמיתי היה הרב פלאם עצמו, שנזקפים לזכותו, ללא הגזמה, מאות חסדים חבויים.

זמן קצר קודם פטירתו, הגבאי של גמ"ח הצדקה של סנהדריה המורחבת סיפר, שהרב פלאם ניגש אליו, וחפש שמות של משפחות נזקקות בשכונה כדי שיוכל לשלם את חובן במכולת, כפי שהיה עושה תדיר. אשתו עצמה גם לא ידעה שהוא, לבדו, הרים תרומות של אלפי דולרים בשנה בשביל קרן ה"קמחא דפסחא" של השכונה; דבר זה יצא לאור רק לאחר פטירתו.

גם בתו שתפה בסיפור על מעיין החסד שנבע מבין ידיו: היא חתכה את אצבעה באופן חמור והיתה צריכה להגיע למרכז טיפול נמרץ לתפירות. כשהם הגיעו, הרב פלאם ראה שוטר שנותן דו"חות לרכבים שחנו במקומות שבהם תם זמנו של המדחן. הרב פלאם קפץ מתוך מכוניתו ורץ לשים מטבעות במדחנים לאורך הרחוב כדי שבעלי הרכבים לא יקבלו דו"ח...

באופן תדיר הוא היה חוזר מהשוק "בטעות" עם יותר מדי מצרכים, כך שיכל לחלק את ה"מיותרים" לשכנים בעלי פחות אמצעים. הוא עזר לסחוב קניות של אחרים, היה מקדים בשלום כל אדם שראה, זכר מה קורה בחייהם של אנשים ופשוט עזר לאנשים אחרים להרגיש טוב. לא היה חסד שהוא גדול מדי – או קטן מדי – בשביל הרב פלאם. אכן, אחד הדברים עבורם היה הרב פלאם אהוב ביותר היה כך שהוא חייך לכל אדם שעבר מולו. "מי יחייך אלינו עכשיו?" שאלו ילדי השכנים אחרי הלוויה. שכנה העירה שהיא פחדה שאנשים יפסיקו להתפלל לרפואתו בתקופה בה היה חולה. "הוא תמיד חייך, אז אני חושבת שאנשים לא שמו לב כמה חמור מצבו היה," אמרה.

לראות בכל אדם צלם אלוקים, היתה זו עוד תכונה מני רבות של הרב פלאם. לא היה זה משנה אם גבר, אשה, ילד או זקן עמדו מולו, הרב פלאם ראה רק את הנשמה הטהורה, ואל הנשמה הזו הוא דיבר, מציע מילות עידוד, דברי תורה, או טרמפ...



מורשת החסד של הרב פלאם זה רק חלק ממי שהוא היה. תורה זה השאר.

קבלת השונה

והנה שלשה אנשום נצבים עליו.

מובא במדרש [בר"ר מח ט] אמר רבי לוי אחד נדמה לו בדמות סדקי ואחד בדמות נווטי ואחד בדמות ערבי עי"ש. בלקוטי יהודה מובא בשם האמרי אמת ז"ל שפירש היינו שהיה קשה להמדרש למה נאמר בלשון יחיד אל נא תעבור מעל עבדך לכן מפרש שהיה סבור שהם מג' מדינות ודיבר לכל אחד בלשונו עכ"ד.

סוד ההכלה...

כמעט לכל אחד יש דעות קדומות [prejudices]. ה' שלח לאברהם שלשה אנשים שנדמה היה לו שבאו משלש מקומות שונים עם תרבות שונה ושפה שונה כדי שנלמד מיחסו האהוב, פרק בקבלת השונה. דיבר עם כל אחד בשפתו, פירוש, דיבר עם כל אחד "בגובה עיניים" לפי מושגיו ורקעו. ודו"ק. 

הערות וציונים בדין מאבד עצמו לדעת

לזכות מו"ר ועטרת ראשי שליט"א וכל הנלווים אליו 

האם יש איסור לא תרצח במאבד עצמו לדעת?

"אך את דמכם לנפשותים אדרוש וגו'" - ופירש"י היא אזהרה למאבד עצמו לדעת. ובמנ"ח כתב לדון אם יש בזה איסור לא תרצח. והרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח כתב שההורג עצמו אין ממיתין אותו. וכתב המנ"ח דמוכח שאינו איסור רציחה, וכתב לפי"ז דא"כ אין ב"נ אסור בזה שהרי יסוד זה לא נשנה בסיני וא"כ לישראל נאמר ולא לב"נ [עי' סנהדרין נ"ט]. אולם בפסיקתא בפ' יתרו כתוב עה"כ לא תרצח - לא תתרצח, והרי שפירש שמתייחס ללאו של לא תרצח. וכ"ה בד' החזקוני שם. וכן גם נראה מדברי הרמב"ם [הל' רוצח ב' ב'] שכלל איסור זה בכלל השוכר להרוג חבירו וכן ההורג עצמו הרי זה שופך דמים ועון הריגה בידו, ונראה שאיסור אחד הוא והוא לא תרצח. ואדרבה ממה שכ' הרמב"ם שאין ממיתין אותו מוכח שהוא איסור רציחה אלא שפטור ממיתה. 

למה אין קלב"מ במאבד עצמו לדעת?

ובעיקר דברי הרמב"ם שכתב שאין ממיתין אותו כבר עמדו האחרונים מאי נפ"מ בזה, והרי אין ממיתין את הרוצח עד שימות הנרצח ואם הוא כבר מת א"א להמית אותו. ועי' בכלי חמדה [פ' נח] על התורה שעשה עצמו טריפה. ובמנ"ח שם כתב דנפ"מ לענין קלב"מ ובאופן שהרג עצמו ובמעשה זה שבר כלים של חבירו.

אמנם באמת צ"ב מש"כ הרמב"ם שאין ממיתין אותו, מנ"ל זאת, שאם רוצח הוא יתחייב גם מיתה ויהי' נפ"מ לדין קלב"מ ולא דמי לשוכר להרוג את חבירו שאינו אלא גרמא ולכן אסור ופטור ממיתה אבל המאבד עצמו לדעת הרי הוא רוצח בידים.

מאבד עצמו לדעת הוא רוצח אבל בלי עונש רוצח וכן אינו בקלב"מ

וכתב לבאר בס' בד קודש [בב"ב עמ' קע"א] אחרי אריכות דברים ".... ולפי"ז יש לדון ולומר, דאף שאיסור לא תרצח הוא ג"כ איסור למקום, ומשום שיקרה בעיני הקב"ה נפש מישראל, נאמר בזה איסור רציחה, ולכן גם המאבד עצמו לדעת עבר משום לא תרצח וכמבואר מד' הרמב"ם. אבל חיוב מיתה של רוצח אינו כשאר חייבי מיתות אלא חיוב הוא אל הנרצח [עפ"י תוס' מכות ו. שהנרצח הוא בעל דינו של הרוצח], ובזה שפיר י"ל שההורג את עצמו אינו חייב מיתה, דסברא הוא שאינו חייב מיתה אל עצמו. ולכן כתב הרמב"ם שאינו חייב מיתה וכבר נתבאר דנפ"מ הוא בדין פטור קלב"מ ויהא חייב לשלם ממון כשהזיק ממון חבירו ע"י הריגת עצמו וכמש"נ". ובס' חבצלת השרון [פ' נח] האריך אף הוא והגיע לאותו תירוץ. ועי' שם שכתב עוד דברים נפלאים המתוקים מדבש.

ראיה שמאבד עצמו לדעת אינו באיסור לא תרצח

במנ"ח חידש, כאמור, שהמאבד עצמו לדעת אינו עובר בלא תרצח. במרחשת [ח"ג לקוטים חדשים מכת"י כ"ט א'] הביא ראיה לדבריו מסנהדרין פ"ו. עיי"ש שהגמרא אומרת שאנחנו יודעים שלא תגנוב מדבר בגונב נפשות ולא בגונב ממון עפ"י הכלל דבר הלמד מענינו, ולא תגנוב נאמר בהקשר לא תרצח ולא תנאף שהם [עיי"ש ברש"י] מחוייבי מיתת ב"ד. ואם נאמר שלא תרצח אינו כולל המאבד עצמו לדעת, מצאנו שלא תרצח אינו מדבר רק במחוייבי מיתת ב"ד. אלא ע"כ שלא תרצח מדבר רק על מי שרצח זולתו.

ראיית המנ"ח לשיטתו שאינו בלא תרצח

והמנ"ח מוכיח את שיטתו מהרמב"ם [רוצח ב-ב' ג'] "אבל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו. או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכן ההורג את עצמו. כל אחד מאלו שופך דמים הוא. ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין: ומנין שכן הוא הדין שנאמר  שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח. את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה הורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים".

הרי שאין ההורג את עצמו חייב מיתת ב"ד כדין רוצח אלא חייב מיתה לשמים מכוח הפסוק את דמכם לנפשותיכם אדרוש ולא מדין לא תרצח. 

ובאבי עזרי [דעות ג' א'] חולק ואומר שבודאי עובר על לא תרצח אלא שעונש מיתת ב"ד אינו אלא בהורג אדם אחר [עי' עלון עומקא דפרשה נח תשע"ב]. 

ובס' חבצלת השרון [פ' נח] חקר למה אין דין רודף במאבד עצמו לדעת ויהיה מותר להרוג אותו, שהרי חיוב רודף נובע משני דינים – א] להציל את נפש הנרדף [שלא שייך במאבד עצמו לדעת] ב] למנוע אותו מעבירה. ועיי"ש שכתב שמיתת רודף הוא בעצם הקדמת מיתת בי"ד קודם המעשה. וכאן שאין מיתת בי"ד לא שייך דין רודף, ועיי"ש עוד.  

ויש להאריך בנושא זה מאד וגם בדין ממית ע"י שליח ובגרמא [ועוד חזון למועד] ולא באתי אלא לעורר לב המעיין ולתת כמה ציוני דרך כדי להגדיל תורה ולהמתיקה...

עש"ק פ' לך לך תשע"ז פה גבעת זאב

הצורך בפסוק למעט אשה מעדות

לזכות הוד כ"ק אד"ש וכל הנלווים אליו

ב"ק ט"ו - דבי רבי אלעזר תנא - ואלה המשפטים אשר תשים בפניהם, השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה. בתוס' ר' פרץ מקשה, מה צריך פסוק לזה, תיפוק ליה מהא דצריך פסוק למעט אשה לעדות שנאמר ועמדו שני האנשים כמש"כ רש"י להלן פח ד"ה פסולה ואם אשה אינה בכלל דינים, א"כ נתמעטה מעונש כאשר זמם, וא"כ תיפוק ליה שפסולה לעדות משום שהוי עדות שאי אתה יכול להזימה.

א] ר' פרץ מתרץ דס"ד שאשה אינה בכלל דינים, והא דאיצטריך למעט אשה מלהיות עד איצטריך לעדות בן גרושה וחלוצה שהוי עדות, שא"צ עדות שאתה יכול להזימה. וזה כמו התירוץ השני בתוס' [מכות ב] דלפי התירוץ הראשון מתקיים כאשר זמם במלקות, ולפי הס"ד אשה פטורה ממלקות.

ב] בשי' ר' שמואל [מכות אות רפ"ג] מתרץ דאיצטריך קרא לומר שאשה אינה עד כלל, ונ"מ אם העידה עם אחרים, האם תפסול אחרים מדין נמצא אחד קרוב או פסול, שאם פסולה משום הוי עדות שא"א להזימה, הרי היא פוסלת העדים האחרים. אבל לאחר שנתמעטה שכלל אינה יכולה להיות עד, אינה פוסלת אחרים. 

אבל הרה"ג ר' שמואל בלקין ז"ל [הפרדס תשכ"ה חוברת ו' שנה ל"ט סי' מ"ג] כתב שבאמת יש להסתפק בענין זה, דהנה התוס' בדף צ' כתבו הטעם שאין עד נעשה דיין משום דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, מפני שלא יקבל הזמה על עצמו כיון שהוא עצמו הדיין והעד. והקשה הר"י מאורלייניש, הא יכול להזימם בבית דין אחר, דאם לא כן, עדים קרובים לדיינים לא יעידו בפניהם שהרי לא יזימו אותם [ובנמ"י לב, ב מדפי הרי"ף כתב שמשמע בירושלמי שבאמת עדים הקרובים לדיינים פסולים להעיד בפניהם]. 

ויש לתרץ קושית התוספות בדרך פשוטה, דהנה יש לחקור אם הדיינים יודעים שהעדים אומרים שקר ואחר כך עדים אחרים יזימו אותם, אם יתחייבו מטעם כאשר זמם לעשות לאחיו. ובאמת חיוב כאשר זמם אינו אלא אם הייתה קבלת עדות רק אחר כך נמצא שאמרו שקר. אבל אם לא נתקבלו העדים אין שייך כאשר זמם, שבי"ד לא קבלו עדותם מעולם, שיודעים ששקר אמרו, אם כן מה תועלת יש אם יקבלו הזמה בב"ד אחר כיון ששם ניזומו, אז נמצא שלא היה קבלה כלל, שהדיינים עצמם ידעו ששקר היתה בעדותן, אם כן לעולם לא יתחייבו מטעם כאשר זמם, והוי עדות שאי אתה יכול להזימם, ואין דומה כלל לעדים קרובים לדיינים.

ונראה דעצם ענין זה גם כן גבי עדות שבטלה, דאין זה רק אם "נמצא" אחד מהם קרוב או פסול אז מבטל את השאר. אבל אם יודעים פסלותו, אז אין זה פסול בעדות אלא פסול בקבלה ואם ב"ד אין מקבלים כלל, מה שייך דין עדות שבטלה שאינו בכלל עדות. רק אם נימא דראיה בעצמה פוסלת, אז אפשר אין שייך כלל הקבלת העדים. ובזה נבין הסברא דבאשה אין שייך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, מפני שהיא פסולה, ואז ב"ד אין מקבלים אותה בתור עדות כלל ואינה יכולה לבטל את השאר. נמצא אפילו אם אשה תהי' פסול מטעם עדות שאי אתה יכול להזימה, לא יהיה דין עדות שבטלה מקצתה וזה כמו אם בית דין ידעו שאחד זה קרוב לא יהיה דין עדות שבטלה וכיון שחזינן שאשה היא, אין דין קבלה בזה. [א.ה. לא מבואר איך מתורצת קושיית התוספות]. 

ג] הגידו"ש מתרץ ע"פ הרא"ש שכתב שצריך עדים כשרים להעיד נגד גוי ששורו הזיק ובעדות   על גוי ליבא הזמה וא"צ עדות שאתה יכול להזימה שבהזמה כתיב כאשר זמם לעשות לאחיו וכ"כ המנח"ש שבעדות על גוי א"צ עדות שאתה יכול להזימה וא"כ בכה"ג היתה אשה צריכה להיות כשרה לעדות ולכן צריך גזה"כ שאשה פסולה לעדות 

ד] לפי מה שביארו הבית הלוי [ח"ג סימן ו] והזכרו"ש [סימן מ] הובאו להלן שבעדות שאתה יכול להזימה נאמר תרתי, א - שאפשר להעניש העדים ע"י הזמה. ב - אפשר לבטל עדותם ע"י הזמה. לפ"ז י"ל שבנשים מיקרי עדות שאתה יכול להזימה כיון שאפשר לבטל עדותם ע"י הזמה. [חלק מהנ"ל הובא בס' דבר יעקב עמ"ס ב"ק]

ה] במנחת חינוך מצוה ד' פשיטא לי' בקידוש החדש דבעינן עדים שיכול להזימן. ולענ"ד לא ברירא זה כלל, דדין ערות שיכול להזימה נפקא לן מקרא דועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ולכן מסתבר טובא דה"מ בעינן יכול להזימה דוקא בעדות שמעיד לחבירו ואפשר שזמם לחייבו בשקר אבל עדות כגון זו דקידוש החודש דעל הלבנה הוא מעיד ולא על חבירו לא אמר כלל רחמנא בעינן עדות יכול להזימה, וה"נ אי הוזמו עידי קידוש החודש אינן לוקין על לא תענה דבלא תענה נאמר רעך לא תענה ברעך עד שקר ועדות קידוש החודש על הלבנה היא ולא על רעך. ותנא דממייע לן לסברא זו הגרע"א בתשובותיו סימן קע"ו עי"ש. ועתה נראה פשוט דנשים פסולות לעדות החדש כמפורש ברמב"ם פרק ב' מהלכות קדה"ח הלכה א' וזה דוקא מפני שנתמעטו מקרא דועמדו שני אנשים ולא נשים דאילו מטעם ערות שאאי"ל לא היו פסולות דבעדות החדש ליכא פסול אי אתה יכול להזימן כמו שאמרנו. [זאב יטרף דברים רמ"ב].  

וע"ע אמרי בינה [דיני עדות סי' מ"ח], דבר המלך [גיטין סי' י"ב], פנינים מבי מדרשא [שופטים עמ' קנ"ג], צבא הלוי [מכות עמ' י"ב], שיעורי רבי גרשון [מכות עמ' רמ"ו].

תומיך ואוריך לאיש חסידיך

כהונה גדולה היא משורש החסדים כנודע. אי' במכות [י"א א'] שכה"ג צריך לבקש רחמים על דורם, והטעם הוא שהם נכנסים לפני ולפנים שמשם מקור השפע והחסד לעולם וממילא הכהן הגדול שמתחבר עם אותו מבוע צריך להתפלל ולהמשיך חסד על העולם. [עי' בזה בס' בלבבי משכן אבנה על מס"י עמ' רצ"ב].

איך מלו בניהם במדבר? תומיך – השמתשו באורים ותומים, לאיש חסידיך – והיו רשאים להחמיר על עצמם כי היו חסידים. [עי' להורות נתן]

אוריך זו תורה – שמסרו את נפשם על התורה ומכאן שאפילו שלא היו חייבים [מצד שטרם ניתנה תורה] צריך למסור את הנפש [עי' לקוטי שיחות ב' פ' שמות].

למה תומיך לפני אוריך? 

ועי' בס' די באר ובס' מאמרי פחד יצחק על סוכות ועוד חזון למועד להאריך בפסוק זה. 

הערות וציונים בענין דברי חלומות בהלכה

לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח ר' צדוק
מרת גיטל מירל בריינדל לאה בת הרה"צ ר' יוחנן
הורי כ"ק אדמו"ר שליט"א

"ואם אינך משיב דע כי מות תמות." ובמדרש [נ"ב] לומדים מכאן שב"נ אין צריך התראה. ותמה בכלי חמדה שכאן אבימלך קיבל התראה ואיך אפשר ללמוד שבן נח אין צריך התראה? ותירץ [אחרי פלפול הראוי למי שאמרו] שלא היה לו לסמוך על חלומו כי שרה היתה בחזקת פנויה וגם היתה לשרה ואברהם חזקת כשרות שהיו מודיעים לו אם היתה אשת איש עיי"ש וינעם לך. בתוך דבריו הביא את הסוגיא בסנהדרין [ל.] דבא בעל החלום ואמר לו על מעות שהניח אביו כך וכך הן, במקום פלוני הן, של מעשר שני הן, דאע"ג שנמצא הכל כדבריו, מ"מ אין לחשוש לדבריו. וכתב לבאר שמע"ש הוא ממון גבוה ולכן אין כאן שאלה איסורית אלא שאלה ממונית, דהיינו האם אפשר לסמוך על החלום ולהעביר את הממון לרשות גבוה. בשאלה ממונית אין לסמוך על חלום כדי להוציאו מחזקתו. אבל במקרה שחלם על איסור, יש לחשוש עיי"ש.

יש להעיר שהמימד הממוני הוא רק תוצאה מהמימד האיסורי אבל במקורו ובשורשו השאלה היא איסורית וא"כ אין להבחין בין מעשר שני לדיני איסור ולומר שרק שמע"ש חוששים משום שהוא שאלה ממונית אלא לעולם הוא גם [בשורש] שאלה איסורית. עי' מש"כ בזה בשיעורי הגרבד"פ [סנהדרין עמ' ת"ז].  

הרשב"א כותב שהנודר בחלום צריך התרה ע"י עשרה. והר"ן חולק עליו מסוגייתנו שחלומות לא מועילים לאסור המותר. והטעם שבנידוי צריך עשרה להתירו הוא משום ש"אמרינן מן השמים נידוהו". ובביאור דבריו כתב הגרדב"פ [עיין שם כל דבריו] שאין חוסר אמינות החלום [ד"ח לא מעלין ולא מורידין] בנוי על הנחה שזה סתם דמיונות ופנטזיות אלא משום שאין בירורי ספקות בחלום. אבל במקרה של נידוי, אין כאן בירור אלא יתכן שמן השמים ניצלו את המדיום של החלום לנדות אותו, ולכן יש מקום לחשש וצריך התרה. במע"ש לא צריך לחשוש כי אין כאן שום בירור מבוסס שיש כאן באמת מעשר שני וכן בנדר למרות שאולי הלום מגלה שנדר בהקיץ אנחנו שוללים זאת כי אין החלום מהווה בירור. ואולי הרשב"א סובר שיש מושג של "מן השמים הדירו אותו" [וכלשון הב"ח בסי' י' בהסבירו למה אין הבעל יכול להפר "שמן השמים השביעוה"] כמו "מן השמים נידוהו" וצריך התרה בשניהם עכ"ד. ואולי סמך מנזירות שמשון שהיתה ע"י מלאך מן השמים והיתה מחייבת. ועי' בשו"ת דברי יציב [יו"ד קכ"א קכ"ב] שתי תשובות מדהימות בעניין חלומות ועי' גם באינצקלופדיה התלמודית ערך "דברי חלומות" ובמנח"א [על ס' בראשית] בשות יבי"א [ח"א כמדומני סי' מ"א אות י"א], בהקדמה לס' שו"ת מן השמים של הג"ר ר' ראובן מרגליות ועוד ועוד. ויש להאריך ואנחנו באנו רק להעיר את לב המעיין.   

היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה?

היתכן בהמה שחציה כשרה וחציה טריפה?

לזכות יעקב בן יענטא שרה אסתר חנה בת אסנע ויפה בת רייזל


במאמר זה נעמיק בשאלה מרתקת שהרחיבו לדון בה האחרונים, ולא נהיה אלא כמלקקים טיפות בודדות מהים הגדול.

א] בספר פרי חדש ליו"ד [בקונטרס אחרון לסי' ק"י] הביא מס' בית הלל, מעשה בקצב אחד ששחט כמה בהמות בביתו, והוציא חצי בהמה מביתו וחציה השני נשארה שם, ונמצא טריפות באחת מהן ואינו יודע איזו היא, ונחלקו גדולי הדור אם יש להכשיר את החצי שנשאר בביתו, דהרי החצי שהוציא ודאי דכשר דכל דפריש מרובא פריש, והגאון בעל חלקת מחוקק והגאון מוה"ר יהושע העשיל מקראקא ז"ל התירו, דמאחר דהחצי שהוציא הוא כשר א"כ גם החלק השני שנמצא בביתו נמשך אחריו וכשר, אבל הגאון בעל ברכת הזבח והגאון בעל בית הלל פסקו להחמיר. ויש שרצו לאסור את שני החלקים, החלק הקבוע משום כל קבוע כמע"מ, והחלק שפרש משום שנגרר אחר החלק הקבוע. וכתב ע"ז הפרי חדש ז"ל, דפשוט דמה שנמכר כבר ופירש הר"ז מותר, ומה שנשאר בבית אסור שעדיין לא פירש ונקרא קבוע, וכל שיעורי חכמים כך הם, ומי שאינו מורה כן לא ידע באיסור והיתר בין ימינו לשמאלו עכ"ד.

ב] בשמעתא ד' פרק ג' כתב להשיג על הפרי חדש שכתב דהך רובא שפירש לא מהני אלא לגבי עצמו אבל לא לחתיכה הדבוקה עמה, דהרי מבואר בש"ס נדה [ב:] דחזקת טהרה דמקוה מהני לגבי האדם הטמא שטבל בה – אי לאו דהתם איכא תרתי לריעותא – כיון דהמקוה בחזקתו וכי טבל במקוה שלם טבל, וא"כ הכא גבי בהמה נימא דמהני רוב שבמקצתו שפירש לגבי מקצתו הדבוקה, כמו בחזקה דמהני חזקת המקוה לגבי אדם, וגם הקשה מהא דכתובות [י"ג.] דאיכא למאן דאמר דמאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, והיינו דחזקת כשרות של האם מהני להכשיר גם את בתה, כיון דהאם בחזקת כשרות שלא נבעלה לפסול לה, מהני חזקת הכשרות של האם להכשיר גם לבתה וכשרה לקהל, וא"כ כמו דחזקה מהני לחצי דאין לו חזקה, מכל שכן רובא דעדיף מחזקה ודאי דמהני רובא של החצי שפירש להתיר גם את החצי השני עכ"ד.

ג] ותירץ השמעתתא [מובא גם בלהורות נתן פ' משפטים עמ' ק"כ עיי"ש והראשון לתרץ כן הוא הפליתי בסי' ק"י סק"ג], דודאי גבי חזקת מקוה אין לחלק בין מקוה ובין הגברא שטבל בו, דכיון דהמקוה בחזקת טהרה, ממילא מטהרינן גם את האדם שטבל בו, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם, וכן מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, דהא כשרות הבת תלויה בכשרות האם, ואם נקטנו שהאם היא כשרה, מהיכי תיתי שהבת היא פסולה. משא"כ בנידון המעשה הנ"ל, שחציה של הבהמה נפרש וחציה נשאר במקום הקבוע, בזה שפיר י"ל דאע"ג דהכשרנו את החצי שנפרש, משום דכל דפריש מרובא פריש, מ"מ החצי הנשאר במקום קביעותו עדיין באיסורו עומד, שהרי חזינן שכך גזרה התורה דהקבוע במקומו עומד והפרוש הרי זה מותר, ואותה חתיכה עצמה כשאכלו בשעה שהיתה קבועה, נתחייב עליה אשם תלוי, וכשאכלה ממקום שפרשה פטור.

ד] והביאור בזה י"ל, ע"פ המבואר בשיטה מקובצת בבבא מציעא [ו:] בשם הרא"ש, דאפילו כי אמרינן כל דפריש מרובא פריש, עשירי ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. הרי דהא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש אינו נחשב כבירור גמור וכאילו אמרינן בודאי שהיא מן הרוב של היתר, אלא דאע"ג דלא נפקי מכלל ספק, מכל מקום התורה התירה ספק כזה משום שיש מקום לתלות בהרוב שהוא היתר. וכל זה דוקא כשפירש, אבל אם עדיין הוא קבוע במקומה, גזרה התורה שלא להתיר מספק. וא"כ בחתיכה שפרשה והתרנוה מטעם דמרובא פריש, אין הכרח להתיר מטעם זה גם את החצי הנשאר, דבשלמא אם היינו מתירין את הפרוש בתורת בירור, כי אז לא היה מקום לחלק בין שני חצאי החתיכה, דכיון דהחצי שנפרש נתברר שהוא היתר, א"כ בהכרח שגם החצי הנשאר הוא היתר. ברם, מכיון שלא הכשרנו את החצי שנפרש אלא מטעם ספק, כלומר שהתורה נתנה רשות לסמוך על צד ההיתר, א"כ יש לומר דדוקא בהחצי הנפרש נתנה תורה רשות ולא בחצי שנשאר במקום קביעותו, וכך גזרה תורה, שהפרוש יהא ספיקו להיתר והקבוע יהא ספיקו לאיסור.

ה] ומעתה דוקא בנידון הפרי חדש דחזינן דהתורה גזרה לחלק בין קבוע לבין רוב הנפרש, בזה הוא דאפשר לחלק אפילו בבהמה עצמה ולומר דהפרוש מותר לנהוג בו דין היתר והחצי שנשאר חייב לנהוג בו דין איסור. ואע"ג דמצד הסברא היה מקום להתיר את הקבוע כמו את הפרוש, דהרי גם בהקבוע י"ל דמן הסתם חתיכה זו היא מהרוב של היתר, מ"מ כך היא גזירת התורה, שבקבוע יש לחשוש לצד האיסור, וכל זה בדין כל דפריש מרובא פריש, דחזינן דהתורה חילקה בין הפרוש ובין הקבוע. משא"כ בנידון דמקוה, פשיטא שאין לחלק בין חזקת הכשרות דמקוה ובין הגברא שטבל בו, וכן פשיטא דמועילה חזקת כשרות דאם לגבי בתה למאן דס"ל כן, דמהיכי תיתי לחלק ביניהם בלי גזירת התורה. ועי' בשו"ת שואל ומשיב מהד' ד' חלק ג' סי' קנ"א, עכ"ד.

ו] בשו"ת יביע אומר [ח"י עמ' ק"ח] הציע שאולי חכמי אשכנז המתירים גם את החצי הקבוע סוברים [דלא כהפר"ח דרוב הוי ספק אלא] דרוב הוי מטעם ודאי, ולכן אי אפשר להתיר חצי הכבש ולאסור החצי הקבוע, אלא כיון שהתירו את החצי שפירש מדין כל דפריש מרובא פריש, דהו"ל ודאי כשר, גם החצי הנשאר נגרר אחריו, אע"פ שהוא קבוע. ועי' בס' ברכת אהרן [סי' ריז אות ו] שהביא מש"כ במלא הרועים [ערך ספיקא דאורייתא אות כ"ה] שהעיר לשיטת הרמב"ם, דכל הספיקות מה"ת שריין, ורק רבנן הוא שהחמירו, א"כ כל עיקר הדבר שגילתה התורה דאזלינן בתר רובא, למה לי, תיפוק ליה דבלאו הכי כל הספיקות מותרין מה"ת, ומפאת זה העלה דמה דגילתה התורה דאזלינן בתר רובא, היינו אפילו במקום שיכולין לברר, דאז בספק גרידא אין מקילין וכשיש רוב מקילין עיי"ש, ואם נימא דכל רוב הוה ודאי ולא ספק ניחא, די"ל דמה שמשמיענו התורה דאזלינן בתר רוב הוא להורות שרוב הוה ודאי גמור ויצא מכלל גדר ספק עכ"ד הברכת אהרן עיי"ש. לפ"ז יוצא, שהרמב"ם אינו סובר כדברי השיטה מקובצת הנ"ל שכתב שהרוב לא יצא מכלל ספק אלא שגזרת הכתוב ללכת אחריו, אלא דס"ל דרוב הוי בגדר ודאי. ומצאנו לו חבר, הרי הוא הרמב"ן במלחמות [פ"ק דחולין], שכתב דהא דקי"ל רוב מצויין אצל שחיטה מומחים, זה הרוב אינו כודאי, דהא איכא חזקה כנגדו, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת , הלכך כל דאפשר לברורי מבררינן ע"ש. משמע שסתם רוב שאין חזקה כנגדו הוי כודאי. וכך היא משמעות דברי התוס' ב"מ [ו: ד"ה קפץ] ודוק. ולפ"ז מצאנו סימוכים לדעת רבני אשכנז המתירים גם את החצי הנשאר, דאזלינן בתר רובא מתורת ודאי ופליגי על השטמ"ק שגם הרוב לא יצא מתורת ספק.

ז] וכעין זה מצאתי בשו"ת בית יצחק [יו"ד סי' קל"א אות ג] שהמחלוקת תלויה בשאלה אם רוב הותרה או דחויה, דאם רוב הותרה, אזי אמרינן כיון שחצי הבהמה הותרה ממש מטעם כל דפריש מרובא פריש, על כן הוא מכריע גם לחצי הקבוע שהוא מותר. אבל אם רוב ג"כ לא הותרה רק דחויה, אין בידינו להתיר החצי השני מכיון שהחצי שהותר אינו אלא מותר מטעם דחויה.

ח] עוד ביאר ביביע אומר שאולי ס"ל לחכמי אשכנז כמ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק [חיו"ד סי' ט"ז], דדוקא בהוחזק הפטור בתוך החיוב כגון קפץ אחד מן המנויים לתוכם, ס"ל לשיטה מקובצת שרוב הוא ג"כ בגדר ספק, כיון שנודע לנו שהוחזק היתר בתוך הרוב, משא"כ בשאר רוב דעלמא גם השטמ"ק מודה שהרוב הוא ודאי ולא ספק ע"ש. ולפ"ז ניחא סברת רבני אשכנז המתירים הנ"ל אבל הפר"ח אינו מחלק בזה וס"ל כהשטמ"ק בכל רוב עכ"ד.

ט] ואולי המחלוקת תלויה בשאלה אם איסור טריפה הוי איסור חפצא או איסור גברא. שאם הוא איסור חפצא, קשה לחלק את הבהמה לשתים ולומר שחציה מותר וחציה אסור. ואילו אם הוא איסור גברא, אפשר לומר דעל הגברא להמנע מלאכול חצי בעוד שהחצי השני מותר באכילה.

י] ובפשטות, איסור טריפה הוא איסור חפצא. אבל ראה זה חדש מצאתי, ברמב"ן על הפסוק "ואנשי קודש תהיון לי" [שמות כב, לח] "טעם הכתוב פתח ואמר ואנשי קודש תהיון לי, שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו ואין האסורים כלל במאכלים רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש, ע"כ אמר ואנשי קודש וכו' כלומר אני חפץ שתהיו אנשי קודש בעבור שתהיו ראוים לדבקה בי כי אני קדוש וכו', וכך אמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם, והנה השרצים משקצים הנפש והטריפה אין בה שקוץ אבל יש בשמירה ממנו קדושה". ומשמע מדבריו המאד מחודשים דשרצים נחשבים איסור חפצא, אבל טריפה אינו אלא איסור גברא.

יא] ובחידושי הריטב"א [קידושין נד] כה כתב: "דאם אמר ככר זה עלי אסור כנבילה כחזיר כשרצים ורמשים, לא אמר כלום, משום דנדרים איסור חפצא ודברים האסורים איסור גברא ולא שייך למיתלי איסור חפצא באיסור גברא", הרי שהריטב"א הרחיק לכת וכתב שגם שרצים ורמשים [וגם טריפות] נחשבים איסור גברא. ועי' היטב בס' נתן פריו [לגאון ר' נתן געשטטנר זצ"ל נדרים יג] ובס' הדר יעקב [לג"ר יעקב חיים סופר שליט"א ח"ב סי' כ"ד].

יב] וחידוש על גבי חידוש: אפילו אם נאמר דהוי איסור חפצא, הכא שאני, וכמו שהעיר בקובץ הפרדס [שנה ל"ז חוברת ג' במאמרו של הרה"ג אהרן יהודה אראק] דכאן מיירי שהחתיכה האסורה נתערבה בין חתיכות מותרות ומן התורה בטל ברובא ורק ע"י חשיבות מדרבנן לא בטל דהוי קבוע דרבנן, ולפי דעת הנתיבות [חו"מ רלב] באוכל איסור דרבנן בשוגג, אין צריך כפרה, כי הוי רק איסור גברא. וא"כ לפ"ז גם הכא שוב י"ל דחצי הנפרש מותר וחצי הנשאר אסור אף דהוי מגוף אחד משום דבעצם לא הוי איסור חפצא כי דבר חשוב מדרבנן לא בטל ובכה"ג הם אמרו והם אמרו, ואין אחד מכריח את חבירו לאיסור או להיתר עכ"ד עיי"ש מה שהאריך בזה.

יג] בתבואות שור רצה לאסור את הכל, דאם נתיר חצי ונאסור חצי יהיה חוכא ואטלולא ואין להורות דבר התמוה לרבים. אבל בשו"ת שאילת יעקב [סי' פג] הביא ראיה לשיטת הפר"ח לחלק בין שני חצאי הבהמה ולומר שמה שפרש מותר והקבוע אסור, מדברי הגמרא בסנהדרין [י] ופסקה הרמב"ם [פי"ב מהל' עדות הלכה ב'] האומר פלוני בא על אשתו הוא ואחר מצטרפין להורגו ולא להורגה, דפלגינן דיבורא ונאמן על פלוני להורגו ואינו נאמן על אשתו באותו מעשה משום שקרוב לה, היש סתירה גדולה מזו והוא בדיני נפשות שאמרה התורה הקדושה ושפטו העדה והצילו העדה מכ"ש באיסורי לאו דאכילה. ועוד הוכיח מיבמות [קי"ח] דאשת כהן שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלה תינשא וצרתה שנשארה פה אוכלת בתרומה משום שבעלה בחזקת חי, וכי יש דבר התמוה יותר מזה דשניהם איסורים חמורים, ואיך אוכלת תרומה על סמך שהוא חי בעוד שצרתה נישאת לאיש אחר על סמך שהוא מת, ועכצ"ל דזו אוכלת עפ"י התורה שחזקת חיים יש לבעלה, וזו תינשא מפני שאמרינן חזקה דייקא ומינסבא. ועוד מצאנו בבבא בתרא [ל"א:] ב' כתי עדים המכחישים זו את זו, זו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה אע"פ שכת אחת בודאי שקרנית.

יד] והנה, צריכים הרבה לאמץ את השכל להבין את השיטה שאוסרת את שני חלקי הבהמה, משום שהחצי שפרש נגרר אחר החצי הקבוע. דלכאורה, אין סיבה חיובית לאסור את החצי שפרש, דאין הכרעה לאיסור אלא דיש העדר סיבה להתיר את החצי הנשאר, והיינו משום דכל קבוע כמע"מ, ולכן מספק אוסרים אותו. אבל לחצי שפרש יש סיבה חיובית להתיר דהיינו משום הכלל דכל דפריש, וא"כ מהיכי תיתי שהחצי שפרש שיש בו סיבה חיובית להכריע להיתר יגרר אחר החצי הקבוע שאינו אסור אלא משום ספק וחוסר הכרעה?

טו] ושמעתי סברא השופך אור חדש על הקושיה, שרוב שמברר לי רק מקצת, ניטל ממנו כח הרוב, ולכן הכל אסור. אז אין הכוונה שהרוב לא הצליח לברר את הספק ולכן נגרר אחר הקבוע אלא שאין כאן כלל רוב!

טז] באופן אחר כתבו דהשאלה תלויה בגדר הדין דכל קבוע כמע"מ, דאי נימא דבעיקר ההלכה שרוב מכריע בספיקות, נאמר בזה דדין ההכרעה הוא רק בספק שלא במקום הקביעות, אבל בקבוע לא נאמרה ההכרעה של רוב, לפ"ז הרי אף שחציה של אותה חתיכה עצמה פירשה ממקום קביעותה, אעפ"כ ההכרעה של רוב היא רק באותו החצי שפירש, אבל החצי שנמצא במקום קביעותו אינו יכול להיות מוכרע ע"י דין רוב, כיון שבדין ההכרעה של רוב נאמר שאינו יכול להכריע במקום הקביעות ולא עדיף הרוב שבחציה האחר מאילו היה רוב בה בעצמה. [עי' דברי הג"ר אשר הכהן דייטש שליט"א בס' זרע הילולים עמ' ק"כ].

יז] נגיע למסקנה אחרת אם נאמר שביסוד דין רוב נאמר שמכריע גם במקום הקביעות, והא דכל קבוע כמע"מ, היינו משום שכשהספק במקום הקביעות אז אופן הספק שאנו מסתפקים הוא לא מהיכן הדבר הגיע, אלא מסתפקינן על הדבר גופו מה הוא, וכאשר מעמידים הספק באופן זה, הרי לא שייך לדון בזה דין רוב, לפי"ז יש מקום לומר דכיון שבהחצי שפירש הרי שם הספק הוא מהיכן הגיע, ושייך לדון בזה דין רוב, ממילא הרוב מכריע גם את החצי שבמקום הקביעות, עי' קוב"ש כתובות אות מ-מ"א [הובא בס' זיהרא דשמעתתא'].

יח] בביאורים והערות להגרש"ז כתב, דכל הדיון שלנו הוא רק מפני שנולד בבת אחת ספק גם על הקבוע וגם על מה שפירש, אבל בט' חנויות כשרות ואחת טריפה, דבנמצא אזלינן אחר הרוב, אם אח"כ לקח מאחת מן החנויות ואינו יודע מאיזה, ומכיר כי חתיכה זו היא מאותה בהמה שממנה היא החתיכה שמצא, בזה כו"ע מודו דמותרת, כיון שאחר שכבר הוכרעה הראשונה לכשרה מדין רוב, ממילא כבר לא מסתפקינן כלל. וכן להיפך, אם מקודם לקח ממקום הקביעות ונפסק לאיסור ואח"כ מצא החצי השני, לא שייך להתיר מאחר שכבר נפסק לאיסור על חתיכה זו.

יט] ויש להעיר עוד מדברי הר"ן בסוכה [ז:] בהא דאמרו מגו דהוי דופן לענין שבת הוי דופן לענין סוכה, והקשה הר"ן, דנימא מגו איפכא לחומרא, מגו דלא הוי דופן לענין סוכה לא הוי דופן לענין שבת, ותירץ דמגו לקולא אמרינן לחומרא לא אמרינן ע"כ. ואולי גם כאן נאמר לקולא, שנתיר את החצי הקבוע מאחר שהתרנו את החצי שפרש ולא נאמר להיפך לחומרא שנאסור את החצי שפרש מאחר שאסרנו את החצי הקבוע.

כ] והנה, השמעתתא הוכיח שהחצי הקבוע נגרר אחר החצי שפרש מדין חזקת האם מהני לבת. וחזי הוית שדחה זאת בס' אמרי חמד [להרה"ג ר' משה חיים דנדרוביץ שליט"א עמ"ס כתובות בסי' י"ז] לפי מה שכתבו החי' הרי"ם והאפיקי ים דהאי חזקה לאם מהני לבת אינה הנהגה קמייתא, אלא דהוה חזקה מטעם ראיה דלא היתה עוברת על דין תורה להזדקק לפסול לה, ובאמת חזקה שהיא מטעם הנהגה אינה עוברת מאם לבת, ואם כן הוא הדין להאי דינא דרוב דאינה הוכחה אלא הנהגה בעלמא, לא יהני האי הנהגה במקצתה להכריע את קצתה וכמו שפסק הפר"ח. ועוד חילקו שחזקת האם מהני לבת מדין עובר ירך אמו, ומאחר שבשעת לידת הספק העובר היה חלק מאמו, הוא מקבל חזקתה, משא"כ בגוונא דהבהמה דבשעת לידת הספק כבר נפרדו שני חלקיה ועל כן אין חלק אחד מקבל את דינו של החלק השני.

סיימתי לכתוב בר"ח אדר א' התשע"א

ירושלים העתיקה תובב"א

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה