בענין עירות בחו"ל הנקראים על שם ע"ז ומשמשיהן היאך יקראו אותם בני ישראל

חלק תשיעי


סימן קסט


אור ליום ג' לסדר אנשי חיל התש"מ בנ"י יצו"א.

מע"כ מחותני הנעלה פרי עץ הדר בנש"ק חוב"ט חו"פ כש"ת הר' מוה"ר ארי' אלתר שליט"א ירושלים עיה"ק נכד הגה"ק אדמו"ר מגור.

אחדשכ"ת בידידות נאמנה.

בדבר הערתו עוד בארצות העמים שהם אדוקים בדתם נוהגים לקרות שמות הרחובות והעירות על שם אידיהן ולמשל בעיר בוענוס איירעס יש רחוב הנקרא על שם אותו האיש ואמו וגרים שם מאחינו בנ"י והכותב מכתב להם בע"כ צריך לכתוב הכתובת כיצד יעשה כי לשנות השם א"א, ואפשר יש בזה משום שמור לי בצד ע"ז פלונית דאסרינן בגמ' וביו"ד סי' קמ"ז.

ואת חטאי אני מזכיר היום כי בעונ"ה גם אני גר בין העמים ובעונ"ה על כיוצא בזה אמרו ז"ל ישראל שבחו"ל עובדי ע"ז בטהרה הן (ע"ז ח' ואדר"נ פכ"ו ה"ד ע"ש). ולעיקר השאלה דבר זה לאו חדש הוא ובאמת כי בערי אייראפע נמי היו כמה עיירות שנקראו ע"ש ע"ז שלהם והיו בנ"י מדקדקין ככל האפשר לשנות שמותיהן וגם צאנז הוא בלשון עכו"ם שם ע"ז ושינו מסאנז לצאנז ובשבע קהילות היו עירות בשם ע"ז ובנ"י שינו לקרותם בלשון אחר ומיהו לענין כתיבת השם על המכתב לא מצינו בזה פוצה פה וכולם כתבו מכתבים ולא חששו לזה הגם אם היו יכולין לשנות שינוי גם בזה כפי האפשר. ובגמ' סנהדרין ס"ג ע"ב עולא בת בקלנבוא א"ל רבא היכא בת מר א"ל בקלנבוא א"ל והכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו א"ל הכי אר"י כל עו"כ הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה. ומשמע לכאורה דאסור להזכיר אפילו אין כוונתו רק להגיד במסיח לפי תומו ששבת בעיר ששמה כשם ע"ז אסור להזכיר וא"כ הכ"נ.

ברם זה זמן אשר הרהרתי בנפשי לחלק בין דיבור לכתיבה דדוקא להזכיר אסור אבל לכתוב ליכא איסור דבתורה לא ישמע על פיך, ושם אלהים אחרים לא תזכירו כתיב, וזה בפיו אבל לא בכתיבה (ועיין סנהדרין ק"ב ע"ב ויבקש את אחזיהו וילכדוהו והוא מתחבא בשמרון א"ר לוי שהי' קודר לאזכרות וכותב עבודת כוכבים תחתיהן ופרש"י קודר אזכרות מוחק שמות שבתורה וכותב שם עכו"ם תחתיהן לפיכך הי' מתחבא שאלו הי' עושה בפרהסיא לא היו מניחין אותו לעשות כן ע"ש) והאיר ה' עיני ומצאתי במנ"ח מצוה פ"ו שכבר נסתפק בהא אי ע"י כתיבה נמי איכא איסור זה והעלה ע"פ דברי השאג"א סי' י"ג דבתר דגלי קרא דזכור בפה כמבואר במגילה י"ז זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי זכירה בלב אמור וע"כ זכירה בפה א"כ כל זכירות כגון דשבת וזכירת יציאת מצרים הכל בפה א"כ בדידן נמי דכתיבה לכאורה ליכא איסור דלא הוי בפה, אלא דהבית יצחק יו"ד ח"א סי' קנ"ב חלק אמנ"ח דהך לא תזכירו כיון דשל ע"ז הוא ובע"ז הרהור כדבור דמי א"כ הכ"נ דאסור אפילו הרהור ולא גרע כתיבה מהרהור דכותב מהרהר. ומיהו הסכים שם דכיון דלא קבל עליו באלוה רק שהזכיר השם בלבד בזה ל"א הרהור כדבור דמי וכה"ג בכתב ליכא איסור, וסיים כיון דטעמא דאסור להזכיר משום דמיקר לע"ז כ"ש בחתימה ובכתב שעומד לימים רבים דאיכא בזה מיקר ע"ש באריכות ודו"ק.

ולפ"ז בדידן דליכא לא הא ולא הא שהרי אינו מזכיר וגם אינו מקבל עליו שם דבר וגם אינו חותם בו או כותב מה שהוא בשמו אלא שכותב הכתובת שהוא צריך לו ברחוב שהם קראו לו בשם אחד מהתיפלות שלהם כה"ג כ"ע מודו לכאורה דליכא שום איסור. וכן ראיתי בשו"ת חו"י סי' א' (השגה י"א י"ב).

שנית נלפענ"ד לפמ"ש ביראים (להר"א ממיץ) סי' ע"ה וז"ל וא"ר יוחנן כל אליל הכתוב בתורה מותר להזכיר שמה כיון שהתורה הזכירה ודאי נתבטלה ומאותו טעם שהתורה מזכרת אותה אנו רשאים להזכירה, ונ"ל דאינו אסור להזכיר אלא שם דמשמע אלהות אבל שם הדיוטות כגון כרע בל קרס נבו אע"פ שעשו אותן אלהות מאחר שלא ניתן השם לשם אלהות ואינו נשמע אלהות ואדנות מותר וטעמא דכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו בשם אלהות הקפיד הכתוב ע"כ. נראה מדברי הר"א ז"ל תרי טעמי חדא דע"ז שנתבטלה כבר מותר להזכירה ואין איסור בהזכרתה ועיין פ"ק דע"ז מ"ג ואלו אידיהן של עכו"ם קלנדא וסטרנוא וקרטסים, שנית נראה דשם הדיוטות אע"פ שעשו אותן אח"כ אלהות מותר להזכירן מאחר שלא ניתן שם זה לאלהות, ולפ"ז בדידן נמי הרי הני מקומות הנקראים ע"ש אידיהן ע"פ רוב כבר נתבטלו ואינם רק שמם נשאר ומותר להזכיר, גם כי לא ניתן שם זה לשם אלהות כלל ועיין תועפות ראם מה שהקשה ועיין תפא"י ע"ז פ"א אות ח'.

ועוד בו שלישיה דבשו"ת חו"י סי' א' השגה י"א י"ב האריך בדבר המשיג שהשיג עליו על שכתב שם אמה של אותו איש וז"ל ומ"ש בחתימתו שהזכרתי שם פלונית בשם שמכנים אותה אחרים והוכיח מזה שאיני יודע בהוויות עולם כתבתי קונט' גדול כו' ותמצית דברי כי אם הי' בזה איזה חשש חלילה דלא ישמע על פיך ונודה לו שהוא שם ע"ז ושאסור להזכיר שמה (מה שבאמת אינו כן דעכו"ם בזה"ז לאו עובדי ע"ז נינהו) ואף כי המון עם מחזיקים לעון וחירוף הזכרת שם הנעבד כמו שקורין עובדיו וכן שם אמו וראוי להניחם על מנהגם מ"מ לפי האמת אין איסור כלל כמו שבכה"ג נזהרים מלהזכיר מטבע פלונית בלשונם מ"מ אין בו איסור וגמגום אפילו בפה כ"ש בכתב. ועוד דאפילו נקרא שם לע"ז ממש כשם אדם אין איסור להזכיר שמה מאחר דגם שמות בנ"א הם כך דומה למ"ש הר"י על לא מסקינן בשמייהו, ועוד דאין הגוים עובדין אותם ואינם מחזיקים אותה לאלוה כלל, ועוד נראה דאין איסור רק במזכירו באיזה ענין שלא לצורך ומזה באומר שמור לי בצד ע"ז פלונית דמצי למימר סימן אחר לא בע"ז הידועה, וכן מה שהקשה בש"ס על עולא שאמר שבת בקלנבוא המ"ל בעיר שבה ע"ז ובכה"ג ועיין טוש"ע יו"ד סי' קמ"ז.

ולפ"ז ה"ה בדידן נמי מה שיש שם רחוב בשם אותו האיש כל הני טעמי מעלייתא שנתן לן החו"י איתנהו בדידן חדא דהרי עכשיו כמה בנ"א נקרים כך וכמה מקומות קראו בשם זה, והם שלא לשם ע"ז נתנו ואין בנ"א עובדים להם וגם הוא לצורך וא"כ מותר להזכיר אפילו בפה כה"ג וכ"ש בכתב דקיל מיניה ולצורך. ועיין חו"י הנ"ל מה שהאריך עוד ולבסוף כתב וכבר אמרו רז"ל שגוים בזמן הזה לאו עע"ז הם וכל מ"ש וע"ז שהזכרנו פה הם המכחישים בבורא עולם כמ"ש מה ש-די כי נעבדנו לכן אין גמגום איסור שזכר ע"כ.

אלא דלפ"ז בדידן ק"ו הוא ומה התם דקרא על שם ע"ז או שמו ושמה שהם עיקר הע"ז שלהם ואפ"ה ס"ל דליכא איסור מדינא כ"ש בדידן שהכתובת שהוא ברחוב עיקר הרחוב מעולם לא נעשתה ע"ז וגם כל המקומות שדברנו מהם כגון העירות וכיוצא בו לא נבנו לשם ע"ז ולא נעבדו מעולם א"כ אפילו בלי טעמים אחרים הכא הי' מותר מדינא אפילו לומר וכ"ש בכתובת אשר לכן לפענ"ד הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם ומ"מ אם יכול לעקם איזה תיבות בכתיבה וכ"ש באמירה ודאי יפה עושה ואם עיקם הכתוב מן הבהמה הטהורה לשאיננה טהורה כ"ש לעקם משם ע"ז בכל מה שאפשר ולא להזכיר ולהתרחק ממנה ומפתח ביתה ולא ישמע ולא יזכר עדי יבא שילה וימחה את זכר עמלק ויתקן עולם במלכות ש-די ויעביר רוח הטומאה מן הארץ.

ובזה הנני חוזר על הראשונות בידידות יתירה וי"ר שיזכה לישב על מי נח ובשתים יעלה לו לריח ניחוח עדי יבא ינון דושכ"ת וכאש"ל מחותנו מכבדו ומוקירו כערכו הרם בלב ונפש

מנשה הקטן

ערבות בנשים

ערבות בנשים

כתב הרמב"ם [פרק כ"ט ה"א], "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה". ושם [בהל' ו'] כתב, מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל על היין ואע"פ שהבדיל בתפילה צריך להבדיל על הכוס. וכתב המג"א [סי' רס"א סק"א] דמדאורייתא בקידוש שאמר בתפילה סגי דקרא כתיב זכור את יום השבת לקדשו והרי זכר אותו, וקידוש במקום סעודה רבנן תקנוהו. וכ"כ בשו"ת רמ"ע סי' ב' – והובא במג"א שם – דמצות יין בקידוש היא רק דרבנן ומצות זכירה שהיא דאורייתא קיימנוהו בתפילה דחתמינן בה מקדש השבת עיי"ש.

וכתב שם בדגול מרבבה [לגאון בעל הנודע ביהודה] להסתפק, באיש המקדש ומוציא אשתו ובני ביתו, אם הנשים לא התפללו ערבית והאיש כבר התפלל ערבית, וא"כ האיש אינו מחויב מן התורה דהא כבר יצא מן התורה בתפילה וכמג"א הנ"ל, והנשים שלא התפללו חייבין מן התורה, אם יוצאין בשמיעתן מן האיש, ואע"ג דבכל הברכות קיי"ל דאף שיצא מוציא [ר"ה כ"ט.], והיינו מטעם ערבות דכל ישראל ערבין זה בזה, הרי כתב הרא"ש [ברכות כ:] דאשה אינה בכלל ערבות, ולכן כשכבר יצאה או שאינה מחוייבת במצוה אינה מוציאה אלא מי שחייב מדרבנן [כמו שהיא חייבת]. ויש להסתפק אם הא דאשה אינה בכלל ערבות היינו שהיא אינה ערבה בעד אחרים אבל האנשים שקיבלו ערבות בהר גריזים ובהר עיבל נתערבו גם בעד הנשים, וא"כ שפיר מוציא האיש את האשה אף שכבר יצא, או דילמא כשם שהנשים לא נכנסו בכלל ערבות כך לא קיבלו האנשים ערבות בשבילן, וא"כ באיש שכבר יצא אינו מוציא נשים, והניח בצ"ע.

אולם בספר מנחת חינוך (מצוה ל"א) תמה על המג"א ודגו"מ, שנקטו בפשיטות דכשהתפלל ערבית בליל שבת כבר יצא ידי קידוש מן התורה, דהא מבואר בפסחים [קי"ז:] א"ר אחא בר יעקב צריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו, ואין חולק על מימרא זו ופשוט שהוא מן התורה, ובלא הזכיר יציאת מצרים לא יצא כלל דגזירה שוה הוי כגופי תורה, ואף שהרמב"ם בהלכות שבת לא הביא מימרא זו בהדיא, אבל הביא נוסח הקידוש אשר שם מוזכר יציאת מצרים, וכיון דבתפילת ליל שבת אין מזכירין יציאת מצרים, נמצא דגם האיש לא יצא ידי חובת קידוש מן התורה, וא"כ נסתר כל הפלפול של הדגול מרבבה, דודאי דהאיש יכול להוציא את אשתו ובני ביתו, דאף שהתפלל עדיין חייב מן התורה, וכתב דמקום הניחו לו ולא הרגישו בזה האחרונים, עכ"ד.

טעם השמטת יציאת מצרים מנוסח תפילת שבת

והנה כבר הקשו המפרשים מדוע באמת לא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים גם בתפילת שבת שהיא עיקר קידוש מן התורה, כמו שאנו אומרים בקידוש על הכוס זכר ליציאת מצרים, ומאי שנא מימים טובים שמזכירים יציאת מצרים גם בקידוש על הכוס וגם בתפילה?

בדבר שמואל כתב ליישב בשם הגר"פ עפשטיין ע"פ מה שכתב החת"ס [או"ח סימנים י"ז וכ"א] דכיון שחכמים תיקנו שקידוש של תורה יהי' על הכוס ובמקום סעודה ובמאי דקיימא לן דמצות צריכות כוונה, לא יכוון לצאת בתפילה כדי שיצא ידי חובת קידוש דאורייתא מן המובחר על הכוס ובמקום סעודה. ואפשר שמטעם זה ביטלו הזכרת יציאת מצרים בתפילה, כדי שלא יצא ידי חובת קידוש בתפילה, דאז מה שמקדש אח"כ על הכוס ובמקום סעודה הוא קידוש מן התורה, ומה שבתפילת יו"ט מזכירים יציאת מצרים, היינו משום דקידוש ביו"ט אינו אלא מדרבנן [כמו שכתב המגיד משנה פכ"ט מהל' שבת הל' י"ח ויש חולקים וסוברים שקידוש ביו"ט הוא מה"ת] והם אמרו שאינו יוצא ידי חובתו אלא בקידוש שעל הכוס ובמקום סעודה וביו"ט שחל להיות בשבת לא רצו לשנות את הנוסח.

ועלה בדעתי להוסיף שאולי חז"ל באמת התכוונו ליישב את הערת הדגמ"ר [כיצד איש שכבר התפלל יוציא אשה ידי חובתה, הרי איננה כלולה בערבות], שע"י השמטת יצי"מ מנוסח הקידוש אף שהאיש כבר התפלל, עכשיו יכול באמת להוציא את האשה שלא התפללה שהרי עדיין רובץ עליו חיוב מדאורייתא ולא צריך את דיני ערבות כדי להוציא אותה [אלא יוצאת מדין שומע כעונה]. ושוב מצאתי כדברי בשם הספר "זכרון סופרים".

וזה מתאים עם מה שהבין המנ"ח, שכתב שאיש אינו יוצא ידי חובת קידוש בתפילה.

טעמים שאין צריך להזכיר יציאת מצרים בתפילה

קושטא קאי, יש לקיים את הערת הדגמ"ר מכמה טעמים, וא"כ חוזרת וניעורה השאלה כיצד האיש יכול להוציא אשה שאיננה בערבות, הרי האיש כבר יצא בתפילה, וכדלהלן.

א] כמה אחרונים [שפת אמת בליקוטים עמ' קל"ה ועוד] נקטו שר' אחא בר יעקב לא דיבר על שבת אלא על ליל פסח, שבליל פסח חייבים להזכיר יציאת מצרים בקידוש. [עי' בדברי גיסי היקר הרה"ג ר' יוסף וועבערמן שליט"א בספר שירת יצחק עמ' 184]. ובאמת כאשר הרמב"ם כתב את דיני קידוש בשבת השמיט את החיוב להזכיר יצי"מ ורק כתבו בנוסח הקידוש שלו [שעליו בנה המנ"ח את חידושו שמעכב] אבל אם הי' כ"כ חשוב צריך היו לרמב"ם [כתפיסת המנ"ח] לפסוק שצריך להזכיר יצי"מ גם בהלכותיו.

ב] בשו"ת חלקת יואב [ח"ג סי' ס"ב] כתב שר' אחא לא התכוון לומר שיש חובה להזכיר יציאת מצרים בקידוש אלא שזה דין לכתחילה. והוכיח מכמה מקומות שהמלה "צריך" [שאמר ר' אחא] הכוונה לרשות. [עיין נתן פריו עמ"ס גיטין (כעת אינני זוכר איה מקום כבודו) לדיון במשמעות המלה "צריך"].

ג'] בשו"ת עונג יו"ט [בסופו חד"ת מהרב מהרי"ל] הביא ראיות שאין ההלכה כראב"י.

ד'] המהר"ל בספר גבורות ה' [פרק מ"ח] כתב דאם בליל פסח אין לו אלא מצה עשירה, מצוה לאכול מצה עשירה, דכיון דכתיב "בערב תאכלו מצות", ומצה עשירה מצה היא שהרי כל המנחות באות מצה [מנחות נ"ב.] והיו נילושות בשמן, וא"כ כשאין לו לחם עוני יקיים לפחות מצוות בערב תאכלו מצות ויאכל מצה עשירה עיי"ש. ומבואר דלחם עוני אינו תנאי במצות אכילת מצה, אלא שהוא דין נוסף, ויש במצה שני דינים, מצות אכילת מצה ומצות אכילת לחם עוני, ואם אין לו לחם עוני יקיים לפחות מצות אכילת מצה. וחזינן מזה, דאף היכי שהתורה מנתה פרט שצריך לקיום המצוה, מ"מ כשחסר אותו הפרט, אין הכרח שכל המצוה בטילה וכמאן דליתא אלא שצריך לחזור ולקיים את המצוה כדי שיקיים גם את הפרט החסר.


וכיוצא בזה, מצינו בשו"ת שאגת אריה [סימן נ"ג], שכתב לענין מילה דבעינן דוקא שימול ביום ואף במילה שלא בזמנה בעינן דוקא ביום, מ"מ אם עבר ומל בלילה י"ל דקיים המצוה, דיש שתי מצות במילה, מצוה אחת למול ומצוה אחת למול ביום, ואם לא מל ביום אפילו הכי קיים עכ"פ מצות מילה. ועפי"ז כתב ליישב קושיית תוס' קידושין [כ"ט.] דבגמ' שם יליף דאשה אינה מצווה למול את בנה דכתיב "כאשר צוה אותו" ולא אותה, והקשו תוס' דתיפוק ליה דמילה הוי מצות עשה שהזמן גרמא שאין מלין אלא ביום, ולהנ"ל ניחא דמצות מילה לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא, דהא מצות מילה נוהגת לעולם אף בלילה, ורק המצוה של יום הוי זמן גרמא, וע"כ איצטריך 'אותו ולא אותה' דאשה פטורה למול בנה עיי"ש. והנה זה כדרכו של המהר"ל דאף דהתורה אמרה פרט במצות מילה דבעינן דוא ביום, מ"מ אין זה מעכב את גוף המצוה.

ועי' בשו"ת ארץ צבי [סוס"י ד'] שדן במי שאין לו מצה משומרת לשמה, דמ"מ יאכל מצה שאינה משומרת ויקיים בערב תאכלו מצות, דאע"ג דלא יצא דין ושמרתם את המצות דמזה ילפינן דבעינן דין עשייה לשמה, מ"מ יצא ידי בערב תאכלו מצות , דהשמירה אינה תנאי בדין בערב תאכלו מצות אלא מצוה נוספת. וכן בציצית שלא נעשה לשמה יצא ידי ציצית ורק דין לשמה לא קיים ועיי"ש. וכמו כן י"ל בספר תורה שאותיותיה אינן מוקפות גויל, וכתיב 'וכתבתם' דבעינן כתיבה תמה, עיין דרישה או"ח (סי' ל"ב סק"ב) ובב"ח שם, דמ"מ קיים עתה מצות 'ועתה כתבו לכם' ויש לו דין ס"ת אלא שחסר דין של 'וכתבתם' - כתיבה תמה.

וע"פ הנ"ל כתב בשו"ת להורות נתן [חי"ג סימן ז'] שכמו כן נאמר לגבי קידוש דיש בזה שני ציווים, חדא זכור את יום השבת לקדשו, והיינו בדברי שבח וקילוס לשבת וכמש"כ בתשובת הרשב"א [ח"ד סי' רצ"ה], ומצוה זו מקיים אף אם לא הזכיר יציאת מצרים , יש דין נוסף שצריך להזכיר בקידוש גם את יציאת מצרים, וזה נלמד מגזירה שוה דזכור ולמען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וכפסחים [קי"ז:]. ואם אמר קידוש ולא הזכיר יציאת מצרים הנה כבר קיים מצות זכור את יום השבת לקדשו, רק לא קיים מצות זכירת יציאת מצרים הנלמדת מגזירה שוה, ואין זכירת יציאת מצרים תנאי מעכב במצות קידוש.

ומעתה אם התפלל ערבית בליל שבת ואמר ברוך אתה ה' מקדש השבת, כבר יצא מן התורה ידי קידוש של זכור את יום השבת לקדשו, רק עדיין לא יצא ידי מצות זכירת יציאת מצרים בקידוש, וא"כ חוזרת וניעורה סברת הדגול מרבבה, דאין האיש יכול להוציא אשתו בקידוש כשלא התפללה , שהרי האיש כבר יצא ידי קידוש של זכור את יום השבת לקדשו, וכיון שכבר יצא במצוה זו שוב אינו יכול להוציא את אשתו דהא אשה אינה בערבות לסברת הדג"מ.

מו"מ בראיות שאין ערבות לנשים

עכשיו נחזור לדון בשורש השאלה אם יש ערבות לנשים או לא. איתא בגמ' בר"ה (כ"ט.) כל הברכות אע"פ שיצא מוציא, וביארו הרבה ראשונים דהוא משום שכל ישראל ערבים זה לזה [כ"כ רש"י, ר"ן וריטב"א שם, וכ"כ תוס' ברכות מ"ח: רא"ש ברכות פ"ג סי' י"ג, או"ז ח"א סי' קצ"ח, תשב"ץ סי' ע"ט]. הדגול מרבבה (בהגהותיו למג"א סק"ב) צידד דאיש אינו ערב עבור אשה ולכן כתב דאיש שהתפלל ויצא יד"ח קידוש מדאורייתא אינו יכול להוציא יד"ח אשה שלא התפללה. ורעק"א שם חולק וס"ל שיש ערבות במצוה שהנשים שייכות. הרא"ש (פ"ג דברכות סי' י"ג) הקשה, למה על הצד שנשים חייבות בבהמ"ז רק מדרבנן אינן מוציאות את האנשים שחייבים מדאורייתא, מאי שנא מהאוכל כזית שג"כ חייב רק מדרבנן ויכול להוציא את מי שאכל כדי שביעה וחייב מדאורייתא? ותירץ בזה"ל: "י"ל דלא דמי, דאיש אע"ג שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים, דכל ישראל ערבים זה בזה, אלא מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה, לפיכך כשאכל כזית אע"פ שאינו מתחייב אלא מדרבנן מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה שערב הוא בעבורם, ועליו הוא להצילם מן העון ולפטור אותן מן המצות, אבל אשה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן". מדברי הרא"ש למד הדגמ"ר דאיש בכלל ערבות ואשה לא, וע"כ כתב הדגמ"ר שנשים לא קיבלו ערבות עבור אנשים. והסתפק הדגמ"ר אם אנשים קיבלו ערבות עבור הנשים, ונ"מ אם איש שהתפלל שיצא ידי קידוש מן התורה יכול להוציא יד"ח אשה שלא התפללה. ובספרו הצל"ח (ברכות כ: ) כתב דכי היכי דנשים אינם בערבות בשביל אנשים ה"נ להיפך. אמנם רע"א כתב (בהגהותיו למג"א סק"ב ובשו"ת ס"ס ז') דכוונת הרא"ש דערבות שייכת רק במצוה דמחוייב בה דבזה אף שיצא מוציא, אבל במצוה שאינו מחוייב אינו יכול להוציא, ולכן אשה על הצד שאינה מחוייבת מה"ת בברכת המזון אינה בכלל ערבות, אבל במצוה שחייבת כגון קידוש הרי היא בכלל ערבות.

בהגהות חת"ס לשו"ע (רע"א ס"ב) כתב בדבר ספיקו של הדגמ"ר אם אנשים ערבים עבור נשים, שתלוי במחלוקת רש"י ותוס' בנדה (י"ג:). דבגמ' שם איתא דקשים גרים לישראל כספחת, וכתב רש"י דאין לפרש משום שאינן בקיאין במצוות ומביאין פורענות משום דכל ישראל ערבין זה בזה, לאו מילתא היא, שלא נתערבו בשביל גרים דאמרינן בסוטה (ל"ז:) נמצא לכל אחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים ותק"ן בריתות שכולן נתערבו זה בזה, אלמא לא נתערבו על הגרים. והתוס' שם (ד"ה קשים) דחו ראייתו עי"ש. ונמצא דלדברי רש"י דנתערבו רק עבור הגברים שנמנו א"כ גם עבור הנשים לא נתערבו.

אולם, העיר הצל"ח (ברכות כ: ד"ה והרשב"א) שאם נקבל ראיה זו נצטרך לפקפק ג"כ אם יש ערבות עבור לויים וכהנים שלא היו בכלל מנין השלש מאות ושלש אלף ותק"ן כמפורש בקרא (במדבר א' מ"ו-מ"ז), אבל בחקרי לב (או"ח סי' מ"ח) כתב לדחות עפ"ד מדרש (פ' נצבים אות ב') דעם ישראל הוצרכו לכריתת ברית בערבות מואב לפי שביטלו את הברית שבהר סיני כשעשו את העגל וממילא הלויים שלא חטאו בעגל הרי הם בכלל הברית הראשונה והם בכלל ערבות.
וכן כתב החקרי לב שיש לפקפק לפ"ז אם יש ערבות בגדול פחות מבן עשרים שהרי המנין הנ"ל הי' רק מבן עשרים שנה ומעלה, אבל העיר בעצמו שהוא חידוש גדול שאין לו רמז בדברי הפוסקים. עוד הביאו האחרונים להקשות על כל הנ"ל מדין ש"ץ שמתפלל תפילת לחש ואח"כ מתפלל בקול רם להוציא את שאינו בקיא וע"כ דהוא מדין ערבות דאע"פ שיצא מוציא, והרי קי"ל דגר יכול להיות ש"ץ (שו"ע נ"ג סי"ט), וכן כהן (סי' קכ"ח ס"כ), וכן בן י"ג (סי' נ"ג ס"ז), ומוכח דכל הנ"ל ערבים עבור ישראל ומסתמא ה"ה להיפך. עוד יש להקשות מדין זימון די"ל דגר יכול לזמן ולהוציא אחרים בברכת המזון (שו"ע סי' קצ"ט ס"ד), וכן כהן (סי' ר"א ס"ב), וכן בן י"ג שידוע שהביא סימני גדלות (סי' קצ"ט ס"י ומשנ"ב סקכ"ז), וסתימת הפוסקים בזה הרי היא כמפורשת דכך הדין בכל גוונא אפילו אם המזמן אכל כזית והשומעים אכלו כדי שביעה וא"א להוציא אותם מדין שומע כעונה [שהרי אינו מחוייב בדבר] אלא צריך להגיע לדין ערבות דהא אין לו אותה דרגת חיוב, ומוכח דיש ערבות לכל הנ"ל. (עי' פמ"ג פתיחה כוללת ח"ג אות כ"ט, וסי' נ"ג א"א סקי"ט, שו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' נ"ד אות י"ט-כ', שו"ת פנים מאירות ח"א ס"ו, מעדני אשר ס' נ').

מו"מ בראיות שיש ערבות לנשים

בהגהות רעק"א [למג"א רע"א סק"ב] וכן בשו"ת רע"א (ס"ס ז') הביא ראיה דיש ערבות לנשים ממה שכתוב בברכות (מ"ח.), שם מסופר ששמעון בן שטח התבקש לברך ברכת המזון עבור ינאי אשתו וחבריו, ואומרת הגמרא שהיה צריך לקודם לאכול לפחות כזית פת, ומשמע דאם הי' שמעון בן שטח אוכל כזית פת היה יכול להוציא בבהרמ"ז את המלכה שאכלה כדי שביעה, ומוכח שיש ערבות להוציא נשים. אמנם בעל הדגמ"ר כבר עמד על קושיא זו בספרו צל"ח (ברכות כ: ד"ה אא"ב דאורייתא) ותירץ דכיון דינאי וחבריו נתחייבו מן התורה ממילא גם שמעון בן שטח נתחייב מה"ת מדין ערב ולכן היה יכול להוציא גם נשים שאין לו ערבות כלפיהן, דהמחוייב בדבר יכול להוציא את חבירו גם ללא דין ערבות. [והעיר הרה"ג ר' אשר צבי לונצר שליט"א (במעדני אשר סי' נ') שיש לפלפל בזה, שלכאורה חיובו של הערב אינו חיוב עצמי אלא רק עד כמה שנוגע הדבר להוציא את מי שערב בעדו, וממילא א"א לומר שרבי שמעון בן שטח קיבל חיוב עצמי לברך, ורק את ינאי וחבריו יכל להוציא מדין ערבות אבל לא שעכשיו יש לו חיוב עצמי ויכול להוציא נשים מדין שומע כעונה. וניישב הערה זו בקטע הבא.] ועפי"ז כתב בשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' קכ"ב) ליישב מה שהקשו על הצל"ח מהא דפסחים (ק"א.) דהקשתה הגמ' על רב הסובר דא"צ קידוש במקום סעודה, למה ליה לקדושיה בביתיה הרי יצא בביהכנ"ס? ותירצה הגמ' להוציא בניו ובני ביתו, וקשה על הצל"ח, איך המקדש מוציא את אשתו הרי אין ערבות לנשים. וע"פ הנ"ל יש לומר דמיירי דווקא בשיש לו גם בנים (כלשון הגמ' בניו ובני ביתו) שמתוך שצריך להוציאם מקרי בר חיובא בעצמו וממילא יכול להוציא את אשתו. אמנם בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' נ"ד אות י"ז) הקשה ע"ז מדברי הב"י (רע"ג ס"ד) בשם הגה"מ דעושים קידוש בבית אלמנות אף דהמקדש אינו יוצא בזה י"ח, ומוכח דיש ערבות עבור נשים. עוד העירו על דברי ההר צבי, שמסתמא הילדים הגדולים התפללו כבר בבית הכנסת, וא"כ לא צריך להוציא אותם י"ח, והקטנים שבבית לא חייבים.

מחלוקת ראשונים בגדר ערבות

והנה נחלקו הראשונים בגדר חיוב ערבות. לפי הר"ן [על ר"ה כ"ט.] גדרה של ערבות היא שכולן ערבין זה בזה ואם חבירו לא יצא, הרי הוא כמי שלא יצא. דהיינו מי שעושה מצוה אחרי שכבר קיימה, אין על עשייתו שם מעשה מצוה כלל, ורק ע"י דין ערבות שייך שיחול עליו שם מעשה מצוה להוציא אחרים ידי חובתם. ולפ"ז אחרי שכבר חל עליו שם מעשה מצוה יכול להוציא אחרים מדין שומע כעונה, ולא צריך לדין ערבות אלא להחיל על המצוה שם מעשה מצוה. ולפי דבריו ביאר מו"ר הרה"ג ר' אפרים זאב קליין שליט"א בספרו הבהיר "נחלת צבי" [עמ' שמ"ט] את הסיפור עם שמעון בן שטח הנ"ל באופן נפלא, דאם שמעון בן שטח מברך לינאי וחבריו, אזי כבר חל על ברכת המזון שם ברכה, דחל על מעשהו שם מעשה מצוה בגלל שמוציא את ינאי וחבריו, וממילא גם הנשים יכולות לצאת מדין שומע כעונה ולא צריך להגיע לדין ערבות בנשים. [ומיושבת הערתו שהבאנו במוסגר בקטע הקודם.]

אולם, כפי שהביא בנחלת צבי, מהריטב"א משמע שהבין את גדר הערבות בצורה אחרת לגמרי, וכה כתב "פי' כל ברכות המצוות אע"פ שיצא מוציא, אע"פ שהמצוות מוטלות על כל אחד, הרי אין ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חברו".

הרי שהריטב"א אינו לומד כמו הר"ן שערבות פירושה שכאילו לא קיים המצוה וממילא יכול להוציא את אחרים, אלא שערבות מאפשרת לו לעשות מצוה עבור הזולת, וכלשון הריטב"א "כערב הפורע חוב לחברו", היינו שכל העשייה שלו אינו אלא בשביל מי שרוצה לצאת. ומעתה אפשר דאע"פ דשמעון בן שטח יכול להוציא את ינאי מדין ערבות, אינו יכול להוציא את הנשים אם אינן בכלל ערבות, דרק כלפי מי שיש לו עליו דין ערבות, יש ביכולתו לעשות מצוה עבורו. [והערתו של הרב לונצר שליט"א שהבאנו לעיל במוסגר מתקבלת לפי דעת הריטב"א, שאכן אין ערבות יוצרת חיוב עצמי אלא רק עד כמה שנוגע לחברו.]

הבנת רעק"א בדברי הרא"ש – נשים אינן ערבות רק כאשר אינן שייכות במצוה

והנה הוסיף הגרע"א דכוונת הרא"ש היא שמי שמחוייב במצוה זו הוא ערב על אחרים, ואם נשים היו חייבות מדאורייתא בברכת המזון באמת אף אם יצאו היו מוציאות אנשים דכיון שהן שייכות במצוה ישנן בכלל ערבות, אבל במצוה שאין שייכות בה, דהיינו אם חייבות נשים בברכת המזון דרבנן – אין להן דין ערבות. וראיה לדבר מהמבואר במגילה שאם חרש שאינו יכול להשמיע לאזנו עוד לא יצא, אינו יכול להוציא אחרים דהא אינו מחוייב בדבר ... ובזה יקשה קו' הרא"ש דהא יצא מוציא, וליתא לתירוץ הרא"ש [שאינם בערבות], דהא התם מיירי באנשים דישנם בכלל ערבות, אע"כ דאין כוונת הרא"ש לחלק בין נשים לאנשים לענין ערבות אלא דמי שאינו בר-חיוב למצוה זו אינו בכלל ערבות על אחרים, ומשום הכי בשופר כיון דאינו שומע ואינו בחיוב מצות שופר אינו בכלל ערבות על אחרים, עכ"ד הגרע"א. ומה יענה הדגמ"ר [דס"ל דאשה אינה בכלל ערבות] לקושיית רעק"א.

חמותי ראיתי אור בס' ברכת מרדכי (ברכות סי' ח' לגאון הגדול ר' ברוך מרדכי אזרחי שליט"א) שתירץ כדלהלן: בכל המצוות נאמרו שני דברים. עצם המצוה והחיוב לעשותה. ונראה, דהדין ערבות, נאמר מצד החובה של המצוה, לא מצד עצם החפצא שלה. וזה מובן מאד, שהרי יסוד דין הערבות, הוא לחיוביו של הגברא, ופשוט, שרק ה"חיובין" המה בכלל הערבות, לא החפצא דהמצוה [מצד עצמה].

עוד נראה, דהבדל בין מצוות דאורייתא או דרבנן, נאמר, מצד החפצא של המצוה, ואילו מצד החיוב שבדבר, אין הבדל בין חיוב של מצות דאורייתא לבין החיוב לקיים מצות דרבנן, שכן חיובן של המצוות, הן אלו דמדאורייתא הן אלו דמדרבנן, כולהו מדאורייתא נינהו. ואע"פ שהחיוב של מצוות מדאורייתא, נאמר בעצם המצוה, ואילו החובה לקיים את הדרבנן נאמר ב"ככל אשר יורוך", וב"לא תסור", אבל החובה הנובעת מצוויים אלו, אינה שונה. עכ"פ לא לענין עצם החובה.

אשר לפי זה נראה עוד, דקיימת "ערבות" מדאורייתא, גם לענין לקיים חובות מדרבנן, שהרי קיום חובות אלו, מדאורייתא נינהו, ואף עלייהו קאי חיוב הערבות.

ותתיישב היטב קושיית הגרע"א. שכן לכאורה תיקשי, לפי מה שמוכח מקושיית הרא"ש, דהא שה"ערבות" נותנת כח להוציא את חבירו, כמש"נ בראש השנה כ"ט: "אע"פ שיצא מוציא", אין הפירוש שעל ידי חיוב הערבות הרי הוא כאילו ברכתו של חבירו מוטלת היא עליו, שהרי לא הי' שייך דין זה בנשים, שעצם החיוב מופקע מהם גם בפני עצמן [על הצד שחייבות בברכת המזון מדרבנן], ומה שייך לומר שברכת האיש תהא מוטלת עליהן, הלא אינן בכלל הברכה כלל. [במה עדיף כלפייהו ברהמ"ז של אנשים מברהמ"ז של עצמן.] וע"כ, דהיינו טעמא דה"ערבות" מהניא להוציא [לולי דברי הרא"ש שאינן בכלל ערבות], גם כשכבר יצא, משום דחיוב הערבות בפנ"ע מכלילן בכלל היותן "בר חיובא".

אלא דזה נמי צ"ע, מאי שנא דשנינו במתניתין, דכל מי שאינו מחוייב בדבר, אינו מוציא את המחוייב בדבר, (כדאיתא בראש השנה שם עיי"ש). אמאי לא יוציא בכל אופן גם כשאינו מחוייב בדבר, הלא בר חיובא הוא מחמת חיוב הערבות.

ע"כ מוכח מזה, דחיוב הערבות, אינו דין נפרד בפנ"ע לגמרי, אלא שאף חיוב זה של ערבות, לא נאמר, אלא כי היכי שחיובו של חבירו, מוטל עליו מכח עצם הפרשה של כל מצוה ומצוה. כלומר להכי אהני דינא דערבות, כי היכי שכל מצוה ומצוה, מלבד שהיא מוטלת על כל אחד ואחד, עוד נאמר בה שעלינו להיות ערבים לקיומה. אבל הא מיהת, שאין חיוב זה של ערבות בא, אלא להכליל את הערבות, בכלל הפרשה של כל מצוה, ודו"ק. ומובן היטב, שכשהוא אינו מחוייב בדבר, לא שייכא ביה, גם חובת ערבות. ומבואר היטב דלא שייך שיוציא את מי שחייב בדבר.

אכן לפי המבואר אין הדברים אמורים, אלא כשאינו בכלל ה"חובה" של המצוה, לא כן כשהמוציא שייך בכלל החובה של מצוה זו [גם אם הקיום אינו בר אותו תוקף], שוב שפיר הריהו בכלל ערבות, ומוציא את חבירו, גם אם חבירו מחוייב בדבר. ומיושבת היטב קושיית הגרע"א, דאף אם נימא כדברי הדג"מ, שאין הנשים בכלל ערבות, ומשמע שרק משו"ה אין הנשים מוציאות את האנשים בברכת המזון. ולכאורה תיקשי, מדוע לא יוציא המדבר ואינו שומע, [גם אם אינו מחוייב בדבר], את המחוייב, הלא מחוייב הוא בערבות?

ולהמבואר, אין הקושיא קשה אלא אם נבין, שחיוב הערבות מכלילו בכלל החיוב של עצם המצוה המסוימת [קריאת המגילה או הברכה]. לא כן אם נבין, שהערבות אינו אלא חובה מצד עצמה, שיש בה כדי להחל עליו חלות שם "בר חיובא", אשר לפ"ז, אין זה שייך אלא כשהמוציא בר חיובא, לא כשאינו בר חיובא. שכן במקרה שאינו בר חיובא, הרי אין עליו חובת ערבות כלל [באותה מצוה].

ומעתה, שאני נשים [אילולי טעמו של הרא"ש] שחייבות הנה מיהת מדרבנן, וממילא, יש עליהן חובת ערבות מדאורייתא, כמבואר שהערבות דאורייתא, נובעת מן החיוב ולא מן החפצא דמצוה, לפיכך הנשים בכלל ערבות הנה, לכל החיובים של ברהמ"ז. [כיון שבכלל החיוב מדרבנן הנה, זה גורם להיותן בכלל הפרשה, שהאנשים נמצאים בה, מצד החיוב, ודו"ק].

לא כן במי שאינו אף לא בכלל "דרבנן", כמו המדבר ואינו שומע, הלא ממילא אין לו גם ערבות, ואינו מוציא את "המחוייב בדבר". ומיושבת היטב קושיית הגרע"א. עכ"ד הברכת מרדכי ודפח"ח. ועיי"ש מה שתירץ עוד.

דעת האבנ"ז – חרש הוא בעצם בר-חיובא

בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' רל"ט) כתב לדחות ראיית הגרע"א, והביא ראיות דחרש המדבר ואינו שומע הוא כן בר חיובא רק פומיה כאיב ליה ואינו יכול לקיים המצוה, ומה שאינו מוציא אחרים ביאר האבנ"ז דדיבור שהאומרו לא שומע את עצמו חסר ב"שם דיבור" שלו ולכן א"א לצאת בדיבור כזה. ונ"מ אם הניח קרי באודניה ואינו שומע את דיבורו דלפי האבנ"ז אינו מוציא אחרים אף שבוודאי הוא בר חיובא.

דחיית הכתב סופר – חרש מופקע מהמצוה

ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' כ"ט) כתב לדחות ראיית זקינו רע"א דבחרש אין החסרון רק מצד שאינו בר חיובא אלא שהוא מופקע מהמצוה מחמת שאינו מסוגל לקיימה כצורתה.

חילוק בין חיוב ערבות לחיוב תוכחה

בשו"ת חקרי לב (או"ח סי' מ"ח) הביא שהוכיחו שיש ערבות עבור נשים מהא דשבת (נ"ד:) דפרתה של שכנתו של ראב"ע היתה יוצאת ברצועה שבין קרניה ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו. והביאה הגמ' על זה דכל מי שיש בידו למחות על אנשי ביתו או אנשי עירו ואינו מוחה נתפס עליהם, וכן אישה עריבה עבור איש כמבואר בע"ז (י"ח.) דנגזרה הריגה על אשתו של רבי חנינא בן תרדיון מפני שלא מיחתה בו על שהיה הוגה את השם באותיותיו. ויש לדחות [עי' בחקרי לב ובמעדני אשר ס' נ'] דיש לחלק בין חיוב תוכחה לבין דין ערבות, חיוב תוכחה כולל גם שאיש חייב להוכיח אשה וכן אשה חייבת להוכיח איש, ואם לא הוכיחו נענשים ע"ז על מ"ע דתוכחה, אמנם דין ערבות פירושו שתובעים ממנו כאילו הוא עצמו עבר את העבירה וכמו ערב על הלואה שתובעים ממנו לשלם את ההלואה עצמה ועל ערבות כזו נחלקו אם נתערבו עבור גרים ועל זה שייך לו שקשים גרים כספחת, אבל כו"ע מודו שיש חיוב תוכחה לגרים ולנשים. [ומה שנענשה כ"כ אשתו של ר"ח בן תרדיון אינו מחמת דין ערבות אלא לגודל המכשול שיצא ממה שלא הוכיחה וגם הי' עידנא דריתחא.] וממילא יתכן דדינא דיצא מוציא הוא רק היכא דערב ממש עבור מצוות השני דרק בזה חובת השני חשיבא כחובתו האישית כמו ערב על ההלואה ומקרי בר חיובא ממש, ואין ראיה מהגמ' הנ"ל דמיירי במצות תוכחה בעלמא.

ראיה שיש ערבות לנשים מדין מגילה

בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' נ"ד אות ט"ו) הקשה על הצל"ח מדברי הב"ח (ס"ס תר"צ) שהביא בשם האגודה, מהרי"ל ומנהגי ר' אייזיק טירנא דיכול לקרוא מגילה עבור נשים וגם לברך עבורן אע"פ שכבר יצא י"ח בביהכ"נ, והובאו דברי הב"ח במשנ"ב (סי' תרצ"ב סקי"א). הרי דאע"פ שיצא יכול להוציא נשים. ומוכח שיש ערבות כלפי נשים. ובשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' כ"ב) כתב ליישב דבלאו הכי יש להקשות על הצל"ח שכתב (ברכות מ"ח. ד"ה מדקטל) דבמצוות דרבנן ליכא ערבות, הרי בגמ' ר"ה (כ"ט) איתא דבהלל ומגילה אע"פ שיצא מוציא, וחזינן דיש ערבות בדרבנן. אלא ע"כ דהצל"ח ס"ל דבמגילה כך תיקנו מעיקרא דגם יצא מוציא בלי ערבות, וממילא מיושב ג"כ למה אפשר להוציא נשים במגילה. [אבל העיר במעדני אשר שכל זה דוחק, ועיין שו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' ע"ט) שכתב להדיא דהא דיצא מוציא בשופר ומגילה הוא מדין שכל ישראל ערבין זה לזה.]

איש מוציא אשה בתקיעת שופר

בס' שמירת שבת כהלכתה (ח"ב פנ"א הערה כ"ג) הביא בשם הגרש"ז אויערבך זצ"ל להקשות על הדגמ"ר מהמבואר בסי' תקפ"ט ס"ו שאיש שיצא ידי שופר יכול לתקוע עבור נשים, ואם נאמר שאין ערבות כלפי נשים הרי אינה שומעת כלל קול של מצוה? וכן צ"ע מה שהוסיף הרמ"א שם, שהאיש שכבר יצא לא יברך אלא האשה תברך לעצמה. וביאר הגר"א בטעמא דמילתא, משום דהוי כברכת הנהנין ואינה חובה [דנשים אינן חייבות בתקיעת שופר דהוי מ"ע שהזמן גרמא] ואינו יכול להוציא אחרים יד"ח, וכ"כ הריטב"א בספ"ג דר"ה, וצ"ע מאי שנא התקיעה מהברכה, ואמאי בתקיעה גופא אמרינן שאע"פ שיצא כבר בכ"ז יכול לתקוע להוציאן, ואף דלא הויא חובה וליכא ערבות?

ויש לתרץ ע"פ הספר הנפלא עיטורי מגילה [להרה"ג אליקים געצל פשקס עמ' קפ"ה] בהקדם הסוגיא בר"ה (כ"ט) תני אהבה בריה דר' זירא, דכל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא [שהרי כל ישראל ערבין זה בזה במצות – רש"י] חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא, ואם יצא אינו מוציא, [ובזה אין כאן ערבות דאינה חובה על האדם, לא ליתהני ולא ליברך – רש"י].

ובגמ' שם איתא עוד, ת"ר לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אא"כ אוכל עמהם וכו', ובהלל ומגילה אע"פ שיצא מוציא, ע"כ. ופשטות כוונת הגמ' היא, דמי שיצא כבר ידי"ח קריאת ההלל והמגילה יכול להוציא אחרים ידי"ח מטעם ערבות, וכמו בברכת המצות, וכן נקט גם הפרמ"ג, דכתב [בסי' תרפ"ט הו"ד בביאור הלכה שם] דאשה שיצאה כבר יד"ח המגילה אינה יכולה להוציא אחרים יד"ח דלאו בנות ערבות נינהו.

אמנם נראה שדבר זה תלוי במחלוקת, דהנה הראבי"ה (סי' תקל"ד) כתב וז"ל בהלל ובמגילה אע"פ שיצא מוציא, פירוש שאין ברכת ההלל וברכת מגילה משום ברכה לבטלה ע"כ. מבואר שהבין הראבי"ה שהגמ' מדברת על ברכת ההלל וברכת המגילה, ולא מעצם קריאתם, וכ"כ המאירי שם. ולשיטתם לגבי הברכות הוא דבעינן לדינא דערבות, כי היכי דלא להווי ברכה לבטלה. אכן לגוף הקריאה דאינה ברכה, לא בעינן לטעמא דערבות, ואף בלי להגיע לדין ערבות יכול נמי יכול להוציא אחרים יד"ח, דאף שכבר יצא, מ"מ הוי שפיר בכלל המחויב בדבר שכן מחויב הוא בהני מצות.

ולפי שיטתם עולה, דאפי' אשה שיצאה כבר יד"ח מקרא מגילה יכולה לקרות ולהוציא אחרים יד"ח אף אם נסבור דלאו בת ערבות היא, כיון דלגוף הקריאה לא בעינן לטעמא דערבות וכמשנ"ת.

הרי"ף והרא"ש פירשו להא דתנן לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אא"כ אוכל עמהם, דאם אינו אוכל עמהם מוציא שם שמים לבטלה, וצ"ב דאמאי הוצרכו לטעמא דשם שמים לבטלה, והא בלאו הכי נמי אין מי שיצא כבר מוציא אחרים יד"ח שכן ליכא דין ערבות בברכת הנהנין, ורש"י אכן כתב להאי טעמא.

ובדעתם נמי צ"ל דס"ל כראבי"ה דרק לגבי הברכות בעינן לטעמא דערבות, דבלאו הכי הוי הוצאת שם שמים לבטלה, ואילו לגוף הקריאה דהלל ומגילה אף בלאו טעמא דערבות מוציא אחרים יד"ח, וזהו משום דאף לאחר שכבר יצא יד"ח הוי שפיר בכלל המחויב בדבר שיכול להוציא אחרים יד"ח, ודברי הגמ' דבהלל ובמגילה יצאו, קאי על ברכת הלל ומגילה ולא על קריאתן.

וע"פ דברי הראבי"ה הרי"ף והרא"ש, יש לתרץ [מה שהקשה הגרשז"א על הדגמ"ר שאיש שכבר יצא יכול להוציא אשה בשופר, ומה שהקשה המנחת יצחק על הדגמ"ר דאיש שיצא כבר ידי חובת מגילה יכול להוציא אשה, הא חזינן דיש ערבות לנשים] דגם הדגמ"ר נקט דרק בשביל הברכות בעינן לטעמא דערבות, כי היכי דלא להוו הברכות לבטלה, אכן לגוף קריאת המגילה ותקיעת השופר אף בלאו ערבות נמי יכולים להוציא אחרים יד"ח, וא"כ י"ל דאנשים לאו בני ערבות לנשים נינהו, ומ"מ יכולים להוציא את הנשים בתקיעת שופר ובמקרא מגילה, שכן בהני לא בעינן ערבות.

והשתא מובן היטב גם החילוק בין הברכה [שהאיש לא יכול לברך עבור האשה] לבין התקיעה [שהאיש יכול לתקוע עבור אשה] דלפי הראשונים הנ"ל דסברי מרנן שרק לברכה צריך להגיע לטעם ערבות כדי שהברכה לא תהי' לבטלה, אבל לגוף קריאת ההלל וקריאת המגילה [וכן תקיעת שופר] יכול גם מי שכבר יצא יד"ח להוציא אחרים אף בלא טעמא דערבות, א"כ אתי שפיר, דבתקיעה דלא בעינן לטעמא דערבות יכול הוא שפיר להוציאן, משא"כ בברכות דבעינן לערבות אינו יכול לברך עבורן, דעל ברכת שופר ליכא ערבות לנשים משום שאינן חייבות בשופר והוי כברכה שאינה חובה עכ"ד העיטורי מגילה ועיי"ש עוד.

כוונה שלא לצאת ידי חובה בתפילה – דעת החת"ס

החת"ס בהגהותיו ריש סימן רע"א כותב בהאי לישנא :"ובשבתות דעלמא לא יכוון לצאת בתפילה כדי שיצא ידי חובת קידוש דאורייתא מן המובחר במקום סעודה על הכוס וכתיקון חז"ל". העולה מדבריו שהחת"ס חידש שלא יכוונו לצאת קידוש בתפילה כדי שלא יפסידו קידוש מן המובחר שהוא במקום סעודה ועל היין. והגם שבכמה אחרונים מבואר שסתם דעת בני אדם לצאת ידי חובת קידוש מדאורייתא בתפילה אבל לא כתבו שחייבים לכוון לצאת אלא שכן הוא סתם דעת בני אדם. ואין החת"ס יחיד בשיטה זו אלא שמצא חבר בדמותו של הכהן הגדול מראדין במ"ב דיליה (סי' רע"א סק"ב) שכתב וז"ל "וטוב יותר שיצא אז (בקידוש על הכוס) המ"ע דאורייתא משיצא עתה (בתפילה) ויהי' בלא כוס ושלא במקום סעודה". לפי זה, מצאנו פתרון לאשה שהרי הבעל לא יצא יד"ח ויכול שפיר להוציא אותה בקידוש על היין.

והנה יש מחלוקת בשו"ע (סי' ס') אם מצוות צריכות כוונה או לא. למ"ד מצוות צריכות כוונה, אם לא מכוונים בתפילה לצאת זה כבר מספיק. ולמ"ד שאין מצוות צריכות כוונה, אפשר לכוון היפך הכוונה, שבתפילה יכוונו בפירוש שלא לצאת. (ועי' בחת"ס בסימן כ"א, ובאריכות ב"אור השבת" קובץ י' עמ' ל"ח-ל"ט.)

דעת המג"א – שיוצאים התפילה


איברא, החת"ס הוא להדיא דלא כהמגן אברהם סי' רע"א ס"א [כמו שהעיר כבר באור שבת שם] שאמר המג"א על מה שכתוב בשו"ע, כשיבא לביתו ימהר לאכול מיד כדי לקיים מצות קידוש תיכף כמו שאמרו חז"ל זכור את יום השבת לקדשו בכניסתו כלומר שיקדשו בתחילת השבת, ומביא המג"א ע"ז בשם שו"ת הרמ"ע מפאנו שאם אינו תאב לאכול יכול להמתין שכבר זכר אותו בכניסתו לביהכ"נ. מבואר מדבריו דמעיקר הדין כבר יצא קידוש בביהכ"נ ואין שום ענין שלא לצאת בתפילה (דלפי החת"ס לא הי' למג"א לסתום שא"צ למהר בקידוש כשאינו תאב לאכול דכבר יצא בביהכ"נ שהרי עיקר המצוה לפי תקנת חכמים הוא על היין דהוי מצוה מן המובחר ואז יוצאים המצוה דאורייתא ולא בתפילה).

עדיף לצאת קידוש מה"ת בתפילה

והנה האחרונים מביאים בשם ה'אגודת אזוב' שחולק על האחרונים שהבאנו לעיל שסתם דעת בני אדם הוא לצאת קידוש בכוס ולא בתפילה וסובר דהרי מכוונים לצאת ידי תפילה ותקנת חכמים מתחילה היתה שיצאו ידי קידוש בתפילה מה"ת ואידך (על היין ובמקום סעודה) הוא מדרבנן. העולה מדבריו, שסובר שלא זו בלבד שאין ענין שלא לצאת [כמו שסוברים פוסקים אחרים] אלא אדרבה, תקנת חז"ל היתה מתחילה שיצאו בתפילה וגם בלא כוונה לצאת קידוש יוצא ממילא, מכיון שהיתה לו כוונה למצוות תפילה וחז"ל תיקנו שיצא קידוש בתפילה.

למה לצאת יד"ח מה"ת דווקא בתפילה ולא על הכוס

ומכאן תסתער עלינו הקושיה, מפני מה חז"ל רצו דווקא שיצא קידוש בתפילה ולא בקידוש על הכוס ובמקום סעודה?

ועינא דשפיר חזי שבמהר"ם שי"ק בספרו על תרי"ג מצוות (מצוה ל"א) שמדבר על המנ"ח שטוען שיש חיוב בשעת קידוש להזכיר יציאת מצרים ובגמ' פסחים למדו זאת מגזירה שוה. ומסביר המהר"ם שי"ק דמבואר בירושלמי [סוף פ"ק דברכות ובתוספתא] שחלק ממצוות זכירת יצי"מ הוא להזכיר מכת בכורות וקריעת ים סוף, ובאמת ויציב בשחרית ובאמת ואמונה בערבית מזכירים דברים אלו. ולפי"ז הרי בקידוש על היין שאין אומרים אלא זכר ליציאת מצרים ואין מזכירים מכת בכורות וקריעת ים סוף אין זה המצוה לכתחילה של זכירת יצי"מ, לכן מכריע המהר"ם שי"ק שלכתחילה יותר טוב שיכוון לצאת קידוש דאורייתא בערבית כי אז מזכירים קריעת ים סוף ומכת בכורות ויש חיוב של סמיכות גאולה לתפילה. נמצא שמזכירים יצי"מ ביחד עם התפילה ובתפילה אומרים את הברכה של מקדש השבת ויוצאים מצוות קידוש דאורייתא וזו הדרך המובחרת לצאת קידוש דאורייתא. ומעתה מובן היטב למה עדיף לצאת ידי קידוש בתפילה.

וטעם נוסף להעדיף קידוש בתפילה מופיע בס' מועדים וזמנים (ח"ג סי' רמ"ב) דאיתא בטור "ימהר לקדש מיד" והמצוה היא זכרהו בכניסתו ובדרך כלל התפילה מתקיימת ממש בכניסת שבת משא"כ כשמקדשים על היין הוא אחר זמן ואינו ממש בכניסתו של שבת ולכן כדאי לצאת המצוה מדאורייתא בתפילה דמצוות קידוש "בכניסתו" הוא לכאורה חלק מהמ"ע מה"ת לקדשהו בכניסתו ועדיף יותר מלקדש על היין שאינו אלא אסמכתא מקרא דזכרו כיין לבנון [כך פסקו הרבה ראשונים, אם כי דעת כמה וכמה ראשונים שקידוש על היין היא מן התורה – עיי"ש במוע"ז] או קידוש במקום סעודה שהוא בפשטות מצוה דרבנן, ולכן עדיף לצאת המצוה מן התורה בתפילה ובשעת קידוש על היין יצא המצווה מדרבנן כי כבר יצאו מה"ת בתפילה.