בנין בית המקדש

בענין בנין המשכן ובית המקדש

תכלית המקדש – הקרבת קרבנות ועלייה לרגל או השראת השכינה

כותב הרמב"ם [ריש הל' בית הבחירה] "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש, וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו והיה לפי שעה שנאמר כי לא באתם על עתה וגו'". הרי שתכלית המשכן היא הקרבת הקרבנות ועלייה לרגל. [והעיר בהגדת 'אור אברהם' עמ' קנה שכדברי הרמב"ם מבואר בנוסח התפילה "ומפני חטאינו גלינו מארצנו וכו' ואין אנחנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך ולעשות חובותנו בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" – עלייה לרגל והקרבת קרבנות]. והרמב"ן [ר"פ תרומה] חולק עליו וסובר שתכלית המשכן היתה השראת השכינה וז"ל: "עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון כמו שאמר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת על כן הקדים הארון והכפורת בכאן (בפ' תרומה) כי הוא מוקדם במעלה כו'".

סתירה ברמב"ם – שני מקורות שונים למצות בנין המקדש

ובהלכות מלכים פ"א ה"א כתב הרמב"ם וז"ל: "שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לא"י, למנות להם מלך שנאמר 'שום תשים עליך מלך', ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר 'תמחה את זכר עמלק', ולבנות בית הבחירה שנאמר 'לשכנו תדרשו ובאת שמה'". וכבר הקשו רבים על הסתירה הבולטת בדבריו, שבהל' בית הבחירה הביא הרמב"ם הפסוק 'ועשו לי מקדש' ובהל' מלכים הביא מ'לשכנו תדרשו'.

א] מקדש להקרבת קרבנות שנוהג בכל מקום ב] בית הבחירה במקום הנבחר

ובס' חי' הגר"מ והגרי"ד כתבו באריכות ליישב הסתירה ברמב"ם. ותוכן דבריהם הוא דיש שני דינים - יש דין של מקדש בשביל הקרבת קרבנות וזהו נוהג בכל זמן ובכל מקום כמו משכן גלגל ושילה ומקדש נוב וגבעון. ויש דין של בית הבחירה שהוא לאחר כניסתם של ישראל לאחר שנבחר המקום הזה ויש בו חלות דין בחירה האוסרת הבמות כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ג מהל' בהב"ח] וז"ל "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה נאמר 'ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל' ואומר 'זאת מנוחתי עדי עד'". הדין הראשון נלמד מהפסוק ועשו לי מקדש והדין השני נלמד מהפסוק לשכנו תדרשו, ע"כ. ועיי"ש באריכות וינעם לך.

בס' המצות הרמב"ם הביא רק פסוק "ועשו לי מקדש"

ויש להעיר מלשון הרמב"ם בספר המצות שהביא את הפסוק 'ועשו לי מקדש' ומיד אחר כך ציטט את דברי הגמרא ששלש מצות נצטוו ישראל בעת כניסתן לארץ וכו' ולבנות להם בית הבחירה. ולפי כל הנ"ל כאן היה מתאים להביא את הפסוק "לשכנו תדרשו" – והוא איננו. משמע שגם מצות בנין הבית במקום המובחר נלמד מ'ועשו לי מקדש'. וצע"ר לי. ושוב מצאתי לגר"י אדלשטיין שליט"א בס' בעקבי מנחת חינוך [עמ' קמ"ה] שגם שם לב שבס' המצות הביא רק את הפסוק ועשו לי מקדש ורצה לומר שזה עיקר הלימוד עיי"ש.

'ועשו לי מקדש' – הקרבת הקרבנות, 'לשכנו תדרשו' – מקום להשראת השכינה

ובס' שפתי מלך [להרה"ג ר' משה יעקב קנר שליט"א] כתב ביישוב שני המקורות השונים שיתכן שמצוה זו מופיעה בשתי פנים. הנה מה שנאמר 'ועשו לי מקדש' הכולל גם את עשיית המשכן במדבר וכו' כדמשמע מדברי הרמב"ם, כאן עיקר קיומה הוא הכנת בית לד' לקיום הקרבת הקרבנות כמ"ש הרמב"ם כאן ובסהמ"צ "שיהי' לנו בית מוכן וכו'" וקיום מצוה זו נשלמת בהיות המקום ראוי לעבודה. ולכן הביא הרמב"ם דווקא מקרא זה בהל' בית הבחירה שכולל את עשיית כלי העבודה ובזה פתח את ספר העבודה שלו בכלל.

אכן מקרא ד'לשכנו תדרשו' שממנו מביא הרמב"ם בהל' מלכים חיוב לבנות בית הבחירה, משמעו דרישה [ועי' סוכה מ"א שגם עשיית זכר לחורבן כלולה בדרישה], והיינו ההשתדלות והעסק בענין 'שכנו' של מקום, כלומר בנין מקום קבוע להשראת השכינה ואין המכוון כאן תכלית העבודה. וביאור ענין דרישה זו ושייכותו לבנין בית המקדש מתפרש להפליא ע"י מקרא בדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלקיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלקים', ובמקרא הנ"ל לא הוזכרה העבודה עכ"ד.

העיקר הוא הדרישה והייחול בלב

ועי' ברמב"ן עה"פ לשכנו תדרשו ובספרי שהביא ובפירוש המלבי"ם על הספרי ובס' משאת מלך [לגרש"מ דיסקין זצ"ל הפטרת פ' שמיני] ובס' חזון אבי [להרה"ג ר' נפתלי עלזאס שליט"א מאמר ג'] ותראה נפלאות בתורת השם ובעבודת השם שהעיקר הוא הדרישה והצפייה והייחול שהם תנאים הכרחיים לבניית בית המקדש [וממילא גם בית המקדש שבלב, כמו שהאריך בנפש החיים]. ועי' בקובץ נזר התורה [יא עמ' רנג] שגם בזמן הזה יש מצוות דרישה. וע"ע בציץ אליעזר [ח"י סי' ה']. ויש להוסיף שהפסוק "לשכנו תדרשו" מתייחס לזמן אחרי הכניסה לארץ, מינוי המלך ומחיית עמלק  - וכמובן שעיקר השראת השכינה בעולם היא רק בארץ ישראל ואחרי מחיית עמלק ע"י המלך, שכל עוד העם הזה קיים "אין השם שלם ואין הכסא שלם". לעומת זאת, המצוה להקריב קרבנות במשכן, יכולה להתקיים בכל מקום, גם בחו"ל [כמו במדבר]. ומדויק שאחרי שהרמב"ם כתב שהמקדש נועד להקרבת הקרבנות הוא מוסיף "וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו" במדבר, ודוק.

מצות עלייה לרגל במשכן?

אמנם, קשה לי מה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה [בדברו גם על המשכן במדבר] "וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה", לאור דעת הרמב"ן [דברים י"ב ח'] שבמשכן לא היתה מצות עליה לרגל [אם לא שנאמר שהרמב"ם חולק עליו בזה – עי' בס' שלמי יוסף עמ' תתי"ג ובס' תורת הבמה באריכות]. ועי' מש"כ בס' היקר 'הליכות יהודה' [להרב הגאון ר' יהודה קאגאן ז"ל בפרשת ויקהל] שרצה לדייק את שתי הפנים הנזכרות בדברי הרמב"ם בספר המצות חידש עוד בסוגיין. ויש גם להעיר שהרמב"ם כתב על המשכן בהל' 'בית הבחירה' כאשר 'המקום הנבחר' הוא ירושלים בלבד. ועי' בס' שיח ערב [לגאון ר' שניאור קוטלר זצ"ל עמ"ס סנהדרין עמ' ק"צ].

פסוק מפורש שתכלית המשכן היא להקרבה ולהקטרה

הגר"י אברמסקי גילה מקור נפלא לדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה [עי' משמר הלויים ברכות עמ' מח] והוא בדברי הימים [ב' פרק ב' פסוקים ג' ד' ה'] "הנה אני בונה בית לשם ה' אלקי להקדיש לו להקטיר לפניו קטרת סמים ומערכת תמיד ועלות לבקר ולערב לשבתות ולחדשים ולמועדי ה' אלקינו לעולם זאת על ישראל והבית אשר אני בונה גדול כי גדול אלקינו מכל האלהים ומי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו ומי אני אשר אבנה לו בית כי אם להקטיר לפניו". הרי מבואר להדיא ששלמה המלך אמר שלא יתכן בניית בית לה' כבניית בית לאדם למגורים כי "מי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו" [וכדכתיב בישעי' ס"ו "איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי"] וא"כ מה הוא כל ענין בניית הבית לשם ה', כי אם להקטיר לפניו. ומעתה כמה מאירים דברי הרמב"ם שכתב שהמצוה היא "לבנות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו קרבנות". [יש להעיר שבפסוק לא כתוב עניין העלייה לרגל המוזכר ברמב"ם].

שתי תכליות

דא עקא – מה שעומד לנגד עינינו הוא הפסוק בתורה המכריז "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" משמע כדברי הרמב"ן שתכלית המצוה היא השראת השכינה. גם במדרש נאמר "אמר הקב"ה עשו לי קיטון ואדור ביניכם". ומצאתי בס' בד קודש [מועדים עמ' קו] שכתב שבאמת תכלית המקדש כוללת שני המרכיבים – גם קרבנות וגם השראת השכינה, והסביר עפי"ז מה שגם המזבח וגם הארון נקראו קודש קדשים, דשניהם מקיימים את מטרת המקדש, הארון ע"י השראת השכינה והמזבח ע"י הקרבת קרבנות. כשתמצי לומר, אולי הרמב"ם בכלל לא חולק על הרמב"ן [ומשמעות הפסוק] שתכלית המקדש היא השראת השכינה אבל בספרו ההלכתי-מעשי לא כתב זאת, כי למאי נפק"מ לדידן. השראת השכינה היא "מצוה" של הקב"ה ולא שלנו. ויותר מכך, לפי מה שראינו לעיל, הרמב"ם רצה בהביאו את הפסוק "לשכנו תדרשו" לרמוז על תכלית הבנין שהיא השראת השכינה. והבאנו מקור אפשרי לדבריו מדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלהיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלהים'. ובסיום הפסוק כתוב "להביא את ארון ברית השם וכלי הקודש האלהים לבית הנבנה לשם השם". הרי גם כאן אפשר לדייק כדברי הרמב"ן [בריש פ' תרומה] שהפסוק הקדים את הארון, להנהיר לנו, שהשראת השכינה הוא עיקר המשכן. נמצינו למדים ששני המקומות ברמב"ם משלימים זה את זה, לאמור, מטרת המקדש היא הקרבת קרבנות [כמבואר בהל' בית הבחירה] המורידה את השכינה עדי ארץ [כמבואר בהלכות מלכים]. רבים ניסן להוכיח כדברי הרמב"ם [הל' בית הבחירה שהתכלית היא העבודה] מנוסח ההגדה 'ובנה את בית הבחירה לכפר על עוונותינו' אבל אינו מוכרח, שכאן עוסקים בהודאה, ואף אחד לא יחלוק על כך שבית המקדש מכפר על עוונותינו ומגיע לבורא הודאה על כך, אבל לא כתוב שזו התכלית – [עי' במשמר הלוי].

לפי הרמב"ם עשיית הכלים כלולה במצות הבנין והרמב"ן חולק עליו - לשיטתם

עוד כתבו רבים מן האחרונים [לדוגמה – הכלי חמדה בפרשתנו, ס' משנת חיים (לגר"ח שטיינברג) בפרשתנו, ספר מצות המלך (לגר"ע צימענט) מצוה כ', מנחת אשר (לגר"א וייס) בפרשתנו, דרישת פקודיך ח"א מצוה כ' ועי' גם בח"ב מצוה כ', 'נר למאה' פרשת תרומה] להסביר מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם עשיית כלים היא חלק ממצות הבנין או מצוה עצמאית עפ"י שיטתם. הרמב"ם תופס שהיא חלק ממצות הבנין [כדבריו בספר המצות ודלא כמו שמדייק המנ"ח (מצוה צה) מדבריו בספר היד שעשיית כלים היא מצוה אחרת. ואין לתמוה על המנ"ח מדבריו המפורשים בספר המצות כי לא היה הספר תח"י של בעל המנחת חינוך אבל האחרונים תמהו על המנ"ח מכך שמוכח מדבריו גם בס' הי"ד שעשיית הכלים כלולה במצות בנין. למשל, בהלכה ו' ז' לפני ואחרי שהרמב"ם מתאר את בנין הבית הוא מציין גם עשיית הכלים, וגם מוכח מזה שעשיית הכלים כתובה בהל' בית הבחירה ולא בהל' כלי המקדש ועוד] ואילו הרמב"ן [מ"ע לג] חולק עליו. לפי הרמב"ם שתכלית המצוה היא [עכ"פ לדברינו, גם] הקרבת הקרבנות, ברור שכלי העבודה יוכללו בעיקר מצות הבנין. ואילו לפי הרמב"ן שהתכלית היא השראת השכינה, הכלים נמנים למצוות נפרדות [עי' במקורות שציינתי להרחבה ובספר שלמי שמחה לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה עמ' קסא ובס' זהב מרדכי לג"ר מרדכי אליפנט פרשת תרומה].  

בית מוכן

ומנפלאות לשון הרמב"ם: בהלכות תפילה [יא א] כותב "צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה". וידוע שבית הכנסת נקרא מקדש מעט [עי' מגילה כט.] וא"כ מאירים דברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה שהרמב"ם כתב שהמצוה היא לעשות בית לה' מוכן להיות וכו' [וגם בשורש יב כתב שיהיה לנו בית מוכן יבואו אליו, וכ"ה בסהמ"צ מהדורת הגר"ח העליר] ובמקביל בהל' תפילה כתב "צריך להכין לו בית". עוד מדוייקת לשונו של הרמב"ם, שבשני המקומות הוא כתב שהמקום הוא לה' "בית לה'" "להכין לו בית" ואולי זה בנוי על לשון הפסוק ועשו לי מקדש. ויש להאריך הרבה וכאן אשבית קולמוסי. וע"ע לגר"ח צימרמן בספרו אגרא לישרים [סי' לב], ולגרא"ז זצ"ל באבן האזל [ריש הל' עבודה].    

בית תפילה

נושא שכדאי להאריך בו ששייך יותר לתחום המחשבה ועבודת השם: בית המקדש אינו נקרא "בית הקרבנות" אלא "בית תפילה" ["כי ביתי בית תפילה יקרא"]. וראה תפילת שלמה המלך אחרי בנין הבית שמדגיש דוקא פן זה של בית המקדש. וזה מאלפנו דעת שעיקר בית המקדש הוא לעבודת הלב של תפילה. סימן לדבר: מסכתות זבחים ומנחות לא פתחו [וגופא בתר רישא גריר] אלא בדיני מחשבת שלא לשמה ולא בדיני העבודה בפועל, ודוק. וראה דברים מאירי עיניים ומשמחי לב בס' עולת יצחק [להרב הגאון ר' יצחק אלסטר עמ' רעו].

ויה"ר שהשם ישמע את תפלותנו הנאמרות תמיד נוכח מקום המקדש!!

עש"ק פרשת תרומה התשע"ג גבעת זאב

[מוגה]

נדרים וק"ש בשאר לשונות

נדרים וקריאת שמע בשאר לשונות

נדרים וקריאת שמע בשאר לשונות 

לע"נ משה בן מיכל אביגיל 

בכל לשון צריך להיות עכ"פ בלשון של אנשי המדינה

א) בביאור הלכה [סי' ס"ב ד"ה יכול] כתב כהאי לישנא: "ודע עוד, דנראה לי בפשיטות, דאותן הדברים הנאמרין בכל לשון הוא דוקא אם אנשי אותו מדינה מדברין כך, אבל אם אנשי מדינה אינם יכולין לדבר זה הלשון ורק הוא ועוד איזה אנשים יחידים יודעים זה הלשון, זה לא נחשב לשון כלל למדינה זו שאינה מכרת בזו הלשון. דבשלמא לשון הקודש הוא לשון מצד העצם, מה שאין כן שאר לשון איננו כי אם מצד הסכם המדינה, וכיון שאין אנשי מדינה זו מכירין בלשון זה, לא נקרא לשון כלל. וראיה לדברי מקידושין [ו.] האומר חרופתי ביהודה מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, אבל בשארי מקומות אינה מקודשת אף ששניהם כיוונו לשם קדושין וקדושין הוא בכל לשון, אף על פי כן כיון דאין לשון זה לשון קדושין באותו מקום, הוי כאילו נתן כסף ולא אמר כלל, דאינה מקודשת, וכן כתב הרא"ש ושו"ע דבעינן שיאמר לשון קידושין בכל מקום. וכעין זה מצאתי כתוב ג"כ בריטב"א על האלפס של נדרים ריש פרק קמא, דבכל לשון, היינו הלשון שמדברים באותו מקום [וז"ל הריטב"א בנדרים ב. ד"ה וכינוי, לענין כינויי נדרים כנדרים "אם באותו מקום בלבד נדר או נשבע בשמות [כינויים] אלו, הרי הנדר או שבועה גמורה מן התורה, והלכתא כרבי יוחנן [דכינויים לשון אומות הן], ובמקומות אחרים שאין נוהגין בכינויין אלו, לא הוי נדר ולא שבועה, אבל אם יש להם כינויים אחרים חייב בהם. ומסתברא דלשון לע"ז וערב וכיוצא בו ככינויין חשיבי ואסור בהם"] עכ"ד הביאור הלכה. ואנו בעניותנו כמלקטי עמרים, נאסוף כמה דברי חפץ שנאמרו מסביב לחידושו של הביאור הלכה. 

קושיות על הביאור הלכה – רק בשפת עלגים צריך הלשון המדוברת אבל לא בלשון ממש – דבריו הם נגד סתימת דברי הרמב"ם

ב) ואשקוטה ואביטה בדברי מרן הגאון הרב הוטנר זצ"ל בספרו תורת הנזיר [פ"א הלכה ח'] שהקשה מדברי הרמב"ם בהלכות נזיר [שם] שכתב: "כל כינויי נזירות כנזירות, כיצד, מקומות העלגים שמשנין הדיבור ואמר 'שם' הריני נזיק פזיח הרי זה נזיר". מלשונו של הרמב"ם בהך הילכתא דכינויין נולד חידוש דין דדוקא באותן המקומות שמדברים בהם באותן הכינויין הן מועלין ולא בכל מקום, שהרי הכא בהלכות נזירות דקדק לכתוב ואמר 'שם', ובפרק א' מהלכות נדרים הלכה ט"ז כתב "הולכין 'שם' אחר הכינוי", וכן בפרק ב' מהל' שבועות הלכה ב' כתב "ולא השבועה לבד אלא כל כינוי השבועה כשבועה כגון שהיו אנשי אותו מקום עלגין", הרי דבכל אלו המקומות פירט הרמב"ם דדוקא בו במקום מהני כינויים. ומכאן קשה על הוכחת הביאור הלכה מדברי הגמרא בקידושין [ו.] דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, אבל בשאר המקומות אינה מקודשת, אע"ג דשניהם כיוונו לשם קדושין וקדושין היא בכל לשון מ"מ לא מהני. ולהנ"ל יש מקום לומר דחרופתי במובן של ארוסה אינה אלא לשון עלגים ודמי לכינויים דכתב בהו הרמב"ם דבעינן דוקא באותו מקום אבל היכא שהוא לשון ממש מהני אף במקום שאין מדברים בו. ובר מן דין יש להקשות על דברי הביאור הלכה מהא דכתב הרמב"ם דוקא גבי כינויין דבעינן באותו מקום, ולדבריו מאי איריא כינויין הא אפילו בלשונות הגמורין בעינן מקום שמדברין בהם. וכמו כן כתב הגר"ש רוזובסקי [נדרים סי' א'] שמה שכתב הביאור הלכה הוא נגד דברי הרמב"ם דמסתימת דברי הרמב"ם [פ"ב הלכה י' וגם השו"ע בסי' ס"ב] בהלכות ק"ש שלא התנה שהשפה תהיה מדוברת באותו מקום, משמע דלא כהביאור הלכה ותמה עליו שלא שם לבו לכך. ועי' עוד בשיעורי הגאון ר' דב שוורצמן על מסכת נדרים [סי' י"ג].

קושיא על דברי הביאור הלכה מתוספות

ג) וכן העיר מרן זצ"ל על דבריו מדברי התוס' בנזיר [ב.] וז"ל: "ובכינויין נחלקו אמוראים בפ"ק דנדרים [י.], ר' יוחנן אמר לשון אומות הן, פירוש שלש לשונות אלו [נזיק, נזיח ופזיח] משבעים לשונות הם [ולכן מועיל קבלת נזירות בלשונות אלו], ואם תאמר ולר' יוחנן מאי איריא הנך ג' לשונות [שבאמירתם חלה עליו נזירות], בכל ע' לשונות נמי אם קיבל עליו נזירות באחד מהנך לשונות דחייל עליה נזירות [ובמה שונה ג' לשונות אלו משאר לשונות עכו"ם]? וי"ל דאין הכי נמי, דגם בשאר לשונות אם מכירם ומבינם ומתכוין לקבל עליו נזירות הוי נזיר, אבל מהני לישני דמתניתין כי אמר נזרו באחד מן שלש לשונות הללו, חייל עליה נזירות נמי כי אין מתכוין, משום דדמי טפי ללשון תורה מלשונות אחרים". [ועי' ברש"ש ובתוס' יו"ט ועוד מה שדנו בדברי התוס']. הרי דלפי תוס', הנך ג' לשונות עדיפי משום דלא בעי הבנה, אבל לדברי הביאור הלכה, תוספות היו צריכים לומר שיש סיבה נוספת דהנך עדיפי, דהיינו שמועילות בכל מקום, משא"כ שאר לשונות בעינן דוקא שבאותה מדינה מדברים בהן. 

סיפור שהרב הוטנר הקשה את קושיותיו לחפץ חיים ומה ענה לו

ד) ובספר הזכרון על שמו [עמ' ר"ט] סיפר מרן זצ"ל שבאותם ימים סמוך להופעתו של הספר תורת הנזיר, נזדמן לי לנסוע לראדין. ובשעת פרידה מהגאון ר' חיים עוזר זצוק"ל אמר לי כשאהיה בראדין, אשתדל להשמיע את טענתי על הפסק של המשנה ברורה באזניו של החפץ חיים זצ"ל [עי' גם בקטע הסמוך מה שהקשה]. כמובן שעשיתי כדבריו... אמר לי כהאי לישנא "בשעת מיר האבן געשריבן, האבן מיר גוט דורכגעטאן".

למה בק"ש צריך לשון של אנשי המדינה ולא בוידוי מעשרות ואמירת כהן לסוטה?

ה) והנה, הקשו רבים [עי' בספר זכרון עמ' ר"ט ובס' מגדים חדשים עמ"ס ברכות עמ' קנ"ג ועוד ועוד] שלפי הח"ח יוצא שבק"ש צריך דוקא שאנשי המדינה ידברו באותה שפה ואילו בוידוי מעשרות ואמירת כהן לסוטה שנאמרים בכל לשון [רמב"ם הלכות סוטה פ"ג ה"ז, ופרק י"א מהל' מעשר שני הל' ה'], לא בעינן שידברו בשפה זו באותה מדינה [דזר הוא לומר שכשהרמב"ם כתב שכשר בכל לשון התכוון דוקא ללשון שמדברים בירושלים, שם אומרים את שתי האמירות], ומאי שנא?

בית המקדש הוא מקום של כל האנשים וכל השפות

ו) ואולי אפשר לתרץ שוידוי מעשרות ואמירת כהן לסוטה נאמרים בבית המקדש שהוא מקום השייך לכל היהודים בכל מקום שהם, ואכן מגיעים אליו מכל מקום, וא"כ שם כל שפה היא השפה המדוברת באותו מקום, משא"כ ק"ש שנאמרת בכל מקום, דין השפה נקבע ע"פ המקום הספיציפי בו היא נאמרת. ועי' בס' זכרון עמ' ר"ט. [ועי' בעמ' ר"ח שהקשה למה בק"ש הרמב"ם התנה שצריך שיבין השפה ואילו בוידוי מעשר ואמירת כהן לסוטה לא בעינן הבנה. וכאן הבנתי בודאי לקויה, שהרי מפורש ברמב"ם [סוטה ג' ז'] שבאמירת כהן כן בעינן הבנה. ואני מודיע צערי לרבים כדי שמאן דהו יסביר לי מה כוונת קושייתו שם. וכבר דנו – ואינני זוכר איה מקום כבודו - למה בוידוי מעשר, בניגוד לאמירת כהן, לא התנה הרמב"ם שצריך שיבין את השפה, רק כתב שנאמר בכל לשון].

"ודברת בם" משמע לשון שמדברים באותו מקום

ז) וחזי הוית בס' לחם חקי [להרה"ג ר' זאב הוברמן ז"ל ח"ג סי' ז'] שתירץ שבקריאת שמע כתוב "ודברת בם" וא"כ יש דין מיוחד של דיבור ולזה לא סגי כל לשון אלא דוקא לשון שמדברים באותו מקום [וכתוצאה מדין המיוחד של דיבור צריכים גם לדקדק באותיותיה] משא"כ אמירת סוטה העיקר להשמיע לאשה ואין דין מיוחד של דיבור [ולכן לא צריך להקפיד על שיבוש השפה ודקדוק אותיותיה]. ודין וידוי מעשר נלמד בגמ' מדין אמירת כהן לאשה סוטה, ואין בו דין מיוחד של דיבור. והשתא א"ש הראיה מקדושין דגם שם יש דין מיוחד של דיבור, עכ"ד הלחם חקי בקיצור נמרץ.

ח) ובעניותי לא הבנתי למה "ודברת בם" מחייב שבאותה מדינה ידברו באותה לשון [אא"כ נתפוס כמו שלמד ה'ביאור הלכה' שאינו נחשבת לשון אלא כאשר מדברים בה באותה מדינה, אבל אפשר להתווכח עם הנחתו - כמו שעשו רבים - ולומר שזו גם לשון כאשר מדברים אותה במקום אחר]. וקשה גם מה שכתב שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין ממה שנביא בסמוך מהתוס' ר"י הזקן.

חילוקים בין דיבור עם ה' לדיבור עם חבירו

ט) והנה, יש לדון בראיה שהחפץ חיים הביא שיוצאים י"ח ק"ש בתנאי שאנשי אותו מקום מדברים בשפה הזאת, מהגמרא בקדושין הנ"ל דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת, שיש לחלק בין דיבור שמדבר עם חבירו לבין דיבור שמדבר עם ה'. בדיבור שמדבר עם חבירו תלוי בלשון המדינה, שכך הלשון המדוברת בין בני אדם אבל כשאומר ק"ש מה אכפת לן מהי לשון אותה מדינה, הרי מדברים עם ה' [או ליתר דיוק, ה' מדבר אלינו והעיקר שאנחנו נבין]. וכעין זה אמר הג"ר אשר הכהן דויטש שליט"א [ר"מ בישיבת פונובז' בקונטרס שיעורים על קידושין שנכתב עפ"י חבורות שנתן בישיבה]. אם כי יש להתווכח שאם אין מדברים בשפה זו באותו מקום אין כאן תורת 'דיבור' [אפילו עם ה'] וכמו שהבין ה'לחם חקי'. ועי' שם ש'אמר הכותב' גם סברא הפוכה, שכאשר מדברים עם חבר, לא אכפת ליה מלשון אותו המקום, דכיון דחבירו מבין כוונתו לא משנה באיזה שפה דיבר, הרי התקיימה תכלית כוונתו לתקשר עם חבירו, ואילו בק"ש שאינו מדבר להשמיע לחבירו אין ללשון דין לשון אלא כאותו מקום.

מה הראיה מקידושין הרי שם אין דין דיבור?

י) והוסיף עוד להעיר, שבקידושין אין דין לשון כלל אלא דיבור, וא"כ היאך אפשר להביא ראיה מקריאת שמע שיש בה דין לשון. ונראה שהביאור הלכה סובר שהדבר תלוי זה בזה, שאם יש לזה שם לשון במקום ההוא יכול לפרש דבריו ולא יהיה בכלל דברים שבלב, ואם אין לזה שם לשון במקום ההוא לא תועיל כוונתו דהרי זה כדברים שבלב, ולכך תלוי אם שם מבינים שהמלה 'חרופתי' מתפרשת לקידושין, והוי כאומר הרי את עלי כחרם, ואומר שלא כיון אלא לחרמו של ים, דתלוי אם קורין לכיוצא בו חרם במקום ההוא כמבואר בנדרים [י"ח:], עיי"ש.

תוס' ר"י הזקן – בקידושין אין דין דיבור

י"א) ובתוס' ר"י הזקן בקידושין [ו.] כתב שעיקר החיסרון הוא שלא נתברר לעדים אמיתת הלשון, ולכך אף אם האיש ואשה מודים שנתכוונו לקדושין, אין זה קדושין, ולפיכך אם מתחילה אמר לעדים הרי אני נותן לה לשם קידושין בזה הלשון והיא תאמר שתבין שהלשון הזה נאמר לשם קדושין, וודאי הוו קדושין מעליא לפי שבשעה ששמעו העדים הלשון נתברר להם שהכוונה לקדושין, דבקדושין בכל לשון שתכיר ותבין שהיא לשון קדושין ויבינו השומעים ג"כ, הרי היא מקודשת, דהא חרופתי ביהודה הואיל וביהודה הויא לשון קדושין הויא מקודשת ביהודה וכו'.

י"ב) אתה הראית לדעת שהוא סובר שחרופתי אינה נחשבת ללשון אפילו ביהודה, וכל ענינו היא שביהודה האשה והעדים מבינים שכוונתו לקדושין, [ודבריו הללו מחודשים, שהרי באותו מקום היה נראה שנחשב ללשון מעליא, וכמו ששנינו כינויי נדרים כנדרים, ועיין]. ומ"מ מבואר עוד בדבריו שבקדושין אין דין לשון, ולכך אילו היה בקידושין דין לשון לא היתה מועילה לשון חרופתי, וממילא נראה כדבר פשוט שלא יתכן ללמוד מיניה לענין ק"ש שיש לה דין לשון, עכ"ד הגר"א הכהן דויטש שליט"א. 

משמעות הבית יוסף שמספיק שמיעוט האנשים יכירו הלשון

י"ג) עוד כתב הביאור הלכה שאם מיעוט אנשים מדברים באותה שפה אין זה מועיל. והעיר בס' ברכת שמים [להרה"ג ר' ברוך וייס] מדברי הבית יוסף סימן ר"ז שכתב בהאי לישנא "ומשמע דכינויים אלו הכל לפי המקום והזמן, אם יש באותו מקום ובאותו זמן קורין לאותן שמות וכינויים, אע"פ שלא הזכירום חכמים, הנודר בהם אסור. ואם באותו מקום ובאותו זמן אין שום אדם מעם הארץ מכיר בלשון הכינויים שאמרו חכמים, הנודר בהם לאו כלום, עכ"ל. ומשמע מלשונו, דאם יש מיעוט בני אדם שמדברים בלשון הזה סגי, ורק אם אין אף אחד שמדבר בלשון הזו לא הוי נדר. א"כ לגבי ק"ש לכאורה סגי אם יש אפילו מיעוט שמדברים בלשון זו כדי לצאת ידי חובה.

שיעור מיעוט האנשים והגדרת המקום

י"ד) ובס' מגדים חדשים עמ"ס ברכות [שם] העיר שצריכים להגדיר מהו השיעור המדוייק של מיעוט אנשים שיותר מזה אפשר יהיה לקרוא בשפתם. אני גם רציתי להבין מי נחשבים אנשי אותה מדינה או אותו מקום. למשל, מי שגר במנהטן, איזה שפה תקבע. מה שמדברים בכל ארצות הברית? בכל מדינת ניו יורק? במנהטן? באותה שכונה? איפה תוחמים את הגבולות של אותו מקום? ואם הגיעה קבוצת תיירים דוברי שפה זרה לאותו מקום לזמן קצר, האם שפתם תיחשב לשפת המקום? בפשטות התשובה לשאלה האחרונה היא – לא.

האם צריך שפה עתיקה?

ט"ו) במגדים חדשים גם הביא מקונטרס שפה נאמנים מהגרא"ז מרגליות זצ"ל שסובר דלא כהביאור הלכה ואין צורך שאנשי אותה מדינה ידברו אותה שפה כל עוד שזו אחת משבעים לשונות. אבל אם זו שפה חדשה [דהיינו שאינה מע' לשון], לא יוצא בה. והקשה עליו המגדים חדשים, מדוע לא טוב אם יקרא בשפה המדוברת בעולם אפילו אם אין זו שפה עתיקה? 

האם יוצא בלשון הקודש אם אינו מבין?

ט"ז) והנה המשנה בסוטה [ל"ב.] מונה רשימה של אמירות שאפשר לומר אותן בכל לשון, כגון תפילה, קריאת שמע וברכת המזון. ובתוס' [ד"ה ק"ש] הקשו "תימא, אמאי שייר הלל וקידוש של שבת וברכת הפירות והמצוות וכו', ובשלמא מקרא מגילה איכא למימר דלהכי שייר דתני בפ"ב דמגילה הלועז ששמע אשורית יצא [משא"כ בהנך שנזכרו במשנה אף בלשון הקודש לא יצא אלא אם מבין – ועי' ביביע אומר ח"ה סי' י"ב שהציע פשט אחר בתוס' והקיף את סוגייתנו הל' למעשה לאורך ולרוחב] וכו'? עכ"ד. והבאר שבע השיג על התוס' דודאי גם הני דמתניתין דנאמרין דוקא בלשונם [בלשון שמבין] דמו למקרא מגילה לענין לועז ששמע אשורית דיצא שאין לך שום דבר בעולם שאינו יוצא ידי חובתו כשאמרו בלשון הקודש אע"פ שאינו מבין אותו, עכ"ד. ובביאור הלכה [סי' ס"ב בד"ה יכול] הביא דזו היא גם דעת הלבוש דבלשון הקודש יוצא בק"ש תפילה וברכת המזון אף אם אינו מבין לשון הקודש.

י"ז) וזו היא גם דעת התוס' בנדרים ב. [ד"ה כל כינויי] שכתבו בזה"ל: וקשה למ"ד דכנויים לשון נכרים הם אמאי נקט הני לשונות [קונם, קונח], לימא בכל הלשונות שהם נודרים בלשונם יהא נדר, ואמר ר"י דודאי אם יהא כלשונם יהא נדר אחרי שהם מבינים, והני דמתניתין אפילו לא יבינו האי לשון הוא נדר, עכ"ד. ובשו"ת חלקת יואב [תנינא סי' א'] ביאר שתוספות סוברים כמו הפוסקים שהבאנו לעיל דלשון הקודש מועלת אף למי שאינו מבינה, והנך כינויים שנזכרו במשנה הן שיבוש דלשון הקודש עצמה ולכן חל בהו הנדר [כמו נדר בלשון הקודש] אף אם אינו מבין את הלשון.

י"ח) ובשיעורי ר' שמואל עמ"ס נדרים סי' א' ביאר את שיטת התוס' עפמש"כ ה'ביאור הלכה' שלשון הקודש הוא לשון בעצם משא"כ שאר לשון איננו כי אם מצד הסכם המדינה, וכיון שאין אנשי המדינה מכירים בלשון זה ולא הוסכם במקום זה לדבר בלשון זו לא נקרא במקום זה לשון כלל, ועפ"ז ביאר הגר"ש את דברי התוס' בנדרים והפוסקים דסברי מרנן דבלשון הקודש יוצא אף בשאינו מבין הלשון משא"כ בשאר לשונות, כי בלשון הקודש מה אכפת לן אם אינו מבין כלל, סוף כל סוף הוא לשון בעצם, משא"כ שאר לשונות שאינן לשונות בעצם אלא ההסכם של אנשי המדינה לבטא מחשבתם במילים אלו, בזה י"ל דאינן מועילות אלא למי שהוסכם אצלו להשתמש במילים וסימנים אלו משא"כ מי שאינו מבין לשון זו ולא הוסכם אצלו להשתמש במילים אלו אין חשובות מילים אלו לכלום אצלו [שהרי אינן לשון בעצם וגם לא הוסכם אצלו שמילים אלו תבאטנו את מחשבתו].

כל שבעים לשונות הן לשון בעצם

י"ט) ובס' היקר והנחמד דברות אריאל [עמ"ס סוטה עמוד רי"ד] ביאר שתוספות בסוטה [ל"ב.] פליגי ע"ז וסברי דכל השבעים הלשונות חשיבי לשון בעצם ולא רק לשון הקודש, ולהכי ס"ל דאם בכל זאת כתוב במשנה דק"ש ותפילה וברכת המזון נאמרים בלשונם – בלשון שמבין – מוכח דאף בלשון שהיא לשון בעצם בעינן שיבין את הלשון שאומר בה, וא"כ אף בלשון הקודש צריכים שיבין, שהרי כפי שנתבאר שיטת התוספות בסוטה היא דאין מעליותא ללשון הקודש על שאר הלשונות וכולן לשון בעצם, ואם בכל זאת קפיד רחמנא בהון שיאמרם בלשון שמבין מוכח דמעלת לשון בעצם אינה פוטרת מלומר בלשון שמבין וא"כ אף בלשון הקודש בעינן שיבין את הלשון.

כ') וכן מוכח עוד מהתוס' בסוטה שתירצו בסו"ד דהא דלא תני במתניתין ברכת הפירות וקידוש והלל משום דהנך אין צריך שיבין את הלשון ונאמרין בכל לשון אף שאינו מבינה ודלא כק"ש ותפילה וברכת המזון שנאמרות בלשון שמבין דוקא, עיי"ש. ובביאור הלכה [סי' ס"ב ד"ה יכול] הביא שהאחרונים הכריחו דלא כהתוס' דבשאר לשונות אם אינו מבין את הלשון לא יצא ידי חובתו, עיי"ש. ועיין באר שבע בסוטה [ל"ב.] שהשיג על התוס' בזה ונקט ג"כ שבשאר לשונות אם אינו מבינם לא יצא, וכבר קדם לכולהו התוס' בנדרים ב. הנ"ל שנקט דהנודר בשאר לשונות ואינו מבין הלשון שנדר בה לא חל הנדר.

כ"א) והדברות אריאל האיר שתוס' בנדרים והבאר שבע לשיטתייהו [שנתבארה לעיל] קאזלי דרק לשון הקודש היא לשון בעצם משא"כ שאר לשונות אינן אלא לשונות הסכמיות, ולפיכך ס"ל שבשאר לשונות מי שאינו מבין את הלשון ולא הוסכם אצלו להשתמש בה אין היא אצלו כלום וא"כ פשיטא שאף בקידוש והלל וברכת הפירות לא יצא דלאו כלום קאמר.

כ"ב) אכן התוס' בסוטה ל"ב. לשיטתייהו [שנתבארה לעיל] קאזלי דכל השבעים לשונות תורת לשון עליהם ואינם רק הסכמת בני המדינה אלא הם לשונות בעצם, וממילא שפיר יוצא בהם ידי חובתם בברכת הפירות בקידוש והלל, דסוף כל סוף לשון הן, וכמו שלדעת התוס' בנדרים [והבאר שבע] יוצאים בלשון הקודש אף כשאינו מבין כי הוא לשון בעצם, כך לתוס' בסוטה יוצא בכל השבעים לשון אף כשאינו מבין כי הם לשונות בעצם, ורק תפילה ק"ש וברכת המזון נתחדש דין מיוחד דאף לשון בעצם לא סגי אלא בעינן לשון שמבין כדי שיוכל לכוון בהם מפני מעלתם [עי' דברות אריאל סי' מ"א], וזה לא נאמר בברכות הפירות ובהלל ובקידוש ולכן יוצא בהן בכל לשון אף אם אינו מבינה.

מחלוקת בין הרמב"ם והריטב"א

כ"ג) כבר הבאנו לעיל מה'ביאור הלכה' [בסימן ס"ב] שהביא מהריטב"א בריש נדרים שבשאר לשונות אינו יוצא אלא במקום שאנשי המקום מדברים בלשון זו, משא"כ אם אין אנשי המקום מדברים בלשון זו אלא רק הוא ועוד יחידים אינה מועילה, וביאר ה'ביאור הלכה' שהטעם הוא מכיון ששאר לשונות אינן לשונות בעצם אלא הם הסכמת אנשי המדינה ומועילות רק במקום שהסכימו.

כ"ד) ובשיעורי ר' שמואל [נדרים סי' א'] הוכיח שהרמב"ם אינו סובר כמו הריטב"א, שבהלכות נדרים [פ"א הל' ט"ז] כתב שמקומות שאנשיהם עילגים ומפסידים את הלשון ומכנים בדבר אחר הולכין שם אחר הכינוי, כיצד? האומר הרי עלי קונם וכו' וכל כיוצא בזה הולכין אחר כלל העם באותו מקום ובאותו זמן, עכ"ל. הרי דנקט [כהריטב"א] דכינויים מהנו רק במקום שרגילים לדבר בהם, אמנם בפ"ב מהלכות ק"ש הלכה י' סתם וכתב שקורא את שמע בכל לשון שהוא מבין, ולא הזכיר כלל דוקא במקום שמדברים בלשון זו ולא מהני בשאר מקומות, והאריך ר' שמואל זצ"ל שהרמב"ם סובר שכל שבעים הלשונות לשון בעצם הן, ולכן יוצא בהן בכל מקום, ורק כינויים שאינם לשון אמיתית אלא הם שיבוש ולשון עילגים, וזו אכן אינה לשון ומהניא רק מחמת הסכמת העילגים אנשי המקום להשתמש בה, וכיון שאינה לשון אלא הסכמה אינה מועילה אלא במקום שהסכימו להשתמש בה. אבל שבעים הלשונות שהם לשונות בעצם אה"נ דמהנו בכל מקום ולכן סתם הרמב"ם דק"ש נאמרת בכל לשון שמבין, ומשמע דבכל מקום, כי כל השבעים לשונות לשון בעצם הן ומהנו בכל מקום. ואילו הריטב"א סובר שגם בשאר לשונות בעינן שאנשי המקום ידברו בלשון זו [כמו שמשמע מדבריו שהשווה בין לשון לע"ז וער"ב לכינויין – וראיתי בספר אחד שרצה לומר שבשאר לשונות הריטב"א מסכים עם הרמב"ם דמועיל אפילו אם אין אחרים באותו מקום שמדברים לשון זו, וטעות בידו דלא משמע כך בריטב"א] כדברי הביאור הלכה, יעו"ש באריכות.

כ"ה) ובדברות אריאל הוסיף דגם התוספות בסוטה [ל"ב.] ס"ל כהרמב"ם דכל הלשונות לשון בעצם הם, אבל התוספות בנדרים ס"ל כדעת הריטב"א דרק לשון הקודש הוא לשון בעצם משא"כ שאר לשונות הסכמת אנשי המדינה הן ולא לשון בעצם, עכ"ד.

דברי הרמב"ם במורה נבוכים שכל הלשונות הן הסכמיות

כ"ו) ואנכי תולעת ולא איש אבל נראה שהסבר הגר"ש בדעת הרמב"ם שכל הלשונות הן לשונות בעצם לא ניתן להיאמר. שהרי הרמב"ם עצמו בספר המורה דיליה [חלק שני פרק ל'] כתב "וממה שאתה חייב לדעת, שאמרו 'ויקרא אדם שמות' [בראשית ב' כ'] השמיענו כי הלשונות הסכמיות, לא טבעיות כפי שחשבו". כלומר, לדעת הרמב"ם אין שום משמעות עצמית-מהותית לשמות שאדם הראשון קרא לחיות אלא שניתנו ע"פ החלטתו האישית בלי שום זיקה לעצם מהות הבהמה. נמצא שלא רק שאין שפות זרות נחשבות "לשונות בעצם" אלא גם לשון הקודש אינה אלא לשון הסכמית. [ובספר שלישי פרק ח' מסביר למה לשיטתו נקראת עברית לשון הקודש, והדברים עתיקין].

כ"ז) ע"כ נראה לומר אולי בדעת הרמב"ם בספר הי"ד שכל הלשונות הן הסכמיות ולכן אפשר לקרוא ק"ש בכל לשון שמבין הן בשפת הקודש והן בשפה זרה כי שתיהן נחשבות לשונות הסכמיות ואין סיבה לחלק ביניהן. ואולי גם תוספות בסוטה סוברים כמו הרמב"ם ולכן משווים בין לשה"ק לשאר לשונות וכאשר נדרשת הבנה [בק"ש, תפילה וברכת המזון] – היא נדרשת בין בלשון הקודש בין בלשון העמים, וכאשר לא נדרשת הבנה [בברכת הפירות וכו'] - אפשר לומר בכל שפה בלי הבנה.

כ"ח) לקושטא דמילתא, לאחר העיון, נראה שאולי שאין כל קושיא מדברי המורה על הגאון ר' שמואל זצ"ל. ב'מורה' התכוון לומר שאין מקור השפות מה', ולזה הוא קורא 'הסכמי'. והג"ר שמואל התכוון לומר שלשיטת הרמב"ם, אחרי שהשפות התקבלו באנושות, יש להן כבר מעמד חשוב כלשונות בעצם, ולכן אין זה משנה מה מדברים בסביבתו, אם הוא קורא ק"ש בשפה המדוברת בפי בני אדם בכל מקום שהם, יוצא ידי חובה כי עכשיו היא נחשבת "לשון בעצם" לעומת כינויים שאין להם מעמד של שפה. 

דברי הכוזרי שלשון הקודש היא לשון בעצם

כ"ט) והנה הביאור הלכה כתב לחלק בין לשון הקודש שהיא לשון בעצם ושאר הלשונות שאינן לשונות בעצם, [ועפי"ד מבוארת שיטתו של הריטב"א בנדרים, התוס' בנדרים והבאר שבע], ואם כי הוא לא הביא מקור מפורש בראשונים לחלוקה זו, כבר מצאנו להדיא בספר הכוזרי שכה כתב [מאמר רביעי כ"ה]: "הלשון הא-להית שלימד א-להים את האדם ושמה על לשונו, וחרתה על לבו, בלי ספק שהיא השלמה ביותר מכל השפות, והמתאימה ביותר למובנם של המלים הנרמזות בה ... ומנקודת מבט זו נאמר גם על הכתב העברי, שצורת אותיותיו אינם סימונים מקריים בלבד, אלא יש להם קשר להורה שמורה כל אות ואות. ומעתה אינו מן התימה שהשמות ומלים ידועות, הנאמרים [בלחשים ובקמעות], עושים רושם". הרי לנו שלדעת הכוזרי לשון הקודש היא לשון בעצם לעומת שאר השפות שאינן לשונות בעצם, ותובן עפי"ז שיטת הנך קדמונים, וכמו שהארכנו. 

ויש להאריך עוד בסוגיא זו, ואני הקטן הצב"י, אסקופה הנדרסת, לא באתי אלא להעיר לב המעיין העולה עלי בהבנת התורה ובכל מדה טובה.

וה' הטוב יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות, ונזכה לעבדו בלבב שלם מרוב כל.

סיימתי נר ד' דחנוכה התשע"א

ירושלים העתיקה תובב"א

[מוגה]

בר מצוה ומכובדות

עסק גדול נעשה אצל הרבה חתני בר מצוה מהכובע. יש שורש עמוק לענין. יש הבדל בין כיפה לבין כובע. כיפה מכסה את הראש כדי של יהיה גלוי ואילו כובע מוסיף כבוד לאדם. בגמרא [ברכות ס:] נאמר "כי פריס סודרא על רישיה מברך עוטר ישראל בתפארה". יש ענין של פאר.

אחרי חטא אדם הראשון כתוב שה' עשה לו כתנות עור – מתרגם אונקלוס "לבושין דיקר" – לבושי כבוד. אין זה מספיק להסיר ביזיון אלא צריך להוסיף פאר וכבוד.

"מקימי מעפר דל מאשפות ירים אביון". לכאורה מספיק לנו שנחלצנו מהאשפתות. אומר לנו דוד המלך שאין מידת הקב"ה כך אלא "להושיבי עם נדיבים עם נדיבי עמו" – מוסיפים כבוד. אותו מושפל השתדרג עכשיו לשבת עם האנשים הנכבדים ביותר.

"אחלצהו ואכבדהו בישועתי" – לא די בחילוץ אלא צריך גם להחזיר את הכבוד. ואכבדהו. [עפ"י ס' משכיל לשלמה]

מבין כל המצות שבחור בר מצוה מתחייב בהגיעו לגיל המצוות, דגש מיוחד מושם על מצות תפילין. מה פשר הדבר?

ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר – אומרים חז"ל שיקר אלו תפילין. המהר"ל מסביר שיקר פירושו כבוד. בר מצוה נכנס למצב של מכובדות ולובש תפילין של יקר וכבוד. "פארך חבוש עליך" הכוונה לתפילין. פאר וכבוד. הרא"ש היה מברך עוטר ישראל בתפארה אחר הנחת תפילין.

בכלל, נהוג אצלנו שבחור בר מצוה מתחיל להתלבש כמו מבוגר. יש הבדל חד בין מלבוש של ילד טרום בר מצוה לילד פוסט בר מצוה. אצל כהן גדול כתוב שהבגדים הם "לכבוד ולתפארת".

חתן הבר מצוה אמור להפנים רגשי חשיבות עצמית ומכובדות כדי שעבודתו החדשה בתור בר חיובא תתבצע באופן המושלם ביותר. השטויות הילדותיות הם מעתה מאחוריו והוא פותח דף חדש ונקי בחייו.     

יה"ר ששמחה'לה שלי תמיד ירגיש את עצמו מכובד וכבן יקיר אצל הקב"ה. 

בענין מגילת סוטה

הגרי"ד     

הפרדס שנה י"ג חוברת ג' סימן י"ט

רמב"ם פ"ג מהל' סוטה הלכ' ח' וז"ל: ואחר כך מביא מגילה של עור טהור כמו ספר תורה וכותב עליו בלשון הקודש בדיו שאין בו קנקנתום לשמה של אשה וכו' עכ"ל. דין זה שאין כותבים על עור בהמה טמאה הוא מחלוקת בירושלמי פ"ב דסוטה [הובא בתוס' סוטה דף י"ז] ופסק הרמב"ם כמ"ד אין כותבין. אלא דצריך עיון, דהנה זה לשון הירושלמי  "תני ר' אלעזר בן שמוע אומר, אין כותבין על עור בהמה טמאה. אמר ר"ש מכיון דאת אמר למחיקה ניתנה, למה אין כותבין. תני ר' אלעור בן שמעון אומר, רואה אני את דברי ר' אלעזר בן שמוע מדברי אבא, שמא תאמר איני שותה ונמצא השם גנוז על עור בהמה טמאה עכ"ל. הרי מבואר בירושלמי דהוא רק דין של לכתחילה ומדרבנן שמא תבטל ההשקאה ויהי' השם גנוז על עור בהמה טמאה, וברמב"ם משמע דהוא דין דאור' ופסול על עור בהמה טמאה, כמו שכתב: כמו ספר תורה. גם צריך ביאור עצם הדבר דברי הרמב"ם כמו ספר תורה, ומשמע דחד דינא הוא עם ס"ת. וצ"ע דהרי בס"ת הוא גזירת הכתוב של בפיך דבעינן המותר בפיך והוא גזירת הכתוב דנאמר בסת"מ ומה זה שייך למגילת סוטה.

ונ"ל דהנה עצם דברי הירושלמי, דמאן דסובר דמותר לכתוב על עור בהמה טמאה הוא משום דניתן למחיקה לכאורה צריך ביאור, מה תלוי זה בניתן למחיקה? ואם אינה נכתבת על עור בהמה טמאה, מה מועיל דין נתינתה למחיקה שתהי' נכתבה. אכן נראה, דהנה עיין ברמב"ם פ"ט מהלכות אבות הטומאה הלכ' י"ט, שפסק דפרשת סוטה הואיל ולמחיקה עומדת, אינה מטמאה את הידים. ודברי הרמב"ם מבוארים בירושלמי פ"ב דסוטה, לוי בעי אם מגילת סוטה מטמא את הידים, והמסקנא שם, כלום גזרו על הספרים שיטמא את הידים לא מפני קדושתן וזו למחיקה ניתנה. והביאור הוא, דהרי השאלה הוי, שיטמא את הידים מדין כתבי הקודש, דהא הוי פרשה מן התורה, ועל זה קאמר הירושלמי, דבזה שניתנה למחיקה הוי הפקעה מדין כתבי הקודש דליכא בה קדושת כתבי הקודש ואינה מטמאה את הידים.

וע"כ זהו ביאור הירושלמי  דנכתבת על עור בהמה טמאה מפני דניתנה למחיקה משום דמדין הכשר מגילת סוטה עצמה שפיר נכתבת על עור בהמה טמאה, וכל השאלה היא רק מדין כתבי הקודש, כמו כל כתבי הקודש, וגם מפני ההלכה של לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, דבזה נכלל כל מלאכת שמים כמבואר בשבת דף כ"ח דשייך גם למשכן דהוא קדושת מקדש. ומסיק הירושלמי, דכיון דניתנה למחיקה מופקעת היא מדין כתבי הקודש כמו דאינה מטמאה את הידים ושפיר נכתבה על עור בהמה טמאה.

והנה עיין ברמב"ם פ"ו מהלכות יסודי התורה היה שכתב וז"ל: שאר הכינויים שמשבחים בהם את הקב"ה כגון חנון ורחום וכו' הרי הן כשאר כתבי הקודש ומותר למוחקן עכ"ל. והיינו דפסק דרק שבעה שמות אינן נמחקין ושארי כנויים נמחקים. אלא דצ"ע דבריו שכתב: הרי הן כשאר כתבי הקודש, מה זה שייך לכתבי הקודש והרי דהרמב"ם לא איירי הכא בשמות של תורה כ"א דדינא נקט דכינויים נמחקים ויוכלו להיות בקמיע או בכל מקום שיהי', ומה זה שייך לכתבי הקודש.

אשר בדברי הרמב"ם הלכה מבוארת דשם, חוץ מה דהוי חפצא של שם, עוד איכא בו חלות כתבי הקודש לא מחלות כתבי הקודש של תורה כ"א דשם בפני עצמו הוי כתבי הקודש.  ושתי קדושות בה, קדושת שם וקדושת כתבי קודש, וגם כינויים הנמחקים שמות הוין כדחזינן דנשבעין בהם ומקרי שבועה בשם ואיכא עליהם קדושת כתה"ק. הלכה זו נראה דהוא מהגמרא דערכין [ו.] דמבואר שם, דשם שכתוב על הכלי או על הקורה, יגוד ויגנוז וישתמש במותר. והגמ' מפרשת שם דהוא משום דשם שלא במקומו אינו קדוש. ונחלקו הראשונים בפירושא של שם שלא במקומו יש מפרשים דהיינו דרק השם עצמו הכתוב קדוש אבל אינו מקדש מקומו וע"כ יגוד ויגנוז וישתמש במותר אך אשר לשם עצמו אין נ"מ אם חקוק על כלי או כתוב על קלף ובדיו. ויש מפרשים דשלא במקומו פירושו דהשם נכתב שלא במקומו חקוק על כלי שלא בדיני כתיבה דהיינו קלף ודיו, ואינו קדוש קאי על השם עצמו דאינו קדוש עיין שם ברש"י ובתוס' ובר"ג ולהנך ראשונים דוקא בחקוק על כלי ישתמש במותר אבל בכתוב על קלף אז כולו קדוש.

ולכאורה צ"ע בדעת הנך ראשונים, הרי מבואר בברייתא דיגוד ויגנוז, ומפורש דהשם עצמו קדוש וטעון גניזה. גם צ"ע מהו הנ"מ בדין אם ישתמש במותר בין אם חקוק על כלי או שנכתב על קלף, כיון דהשם בעצמו על כל האופנים קדוש.

וע"כ מפרש הרמב"ם דהך שלא במקומו אינו קדוש, קאי על דין קדושת כתבי הקודש, מה דשם איכא בו דין בפ"ע של חלות כתה"ק וקדושת כתבי הקודש ובנוגע לחלות דין זה דינו כדין כתבי הקודש של תורה דבעי קלף ודיו, ושם החקוק על כלים דינו חלוק, דקדושת שם אית בו וקדושת כתבי הקודש ליכא בו, וע"כ בדין אם ישתמש במותר שפיר חלוק שם הנכתב על קלף משם החקוק על כלים, דבנכתב על קלף דאית בי' קדושת כתה"ק, גם מקומו קדוש דלהחפצא של כתה"ק הקלף והכתב חדא קדושה הם, ושניהם עושים את החפצא של כתבי הקודש וגם הקלף קדוש כדחזינן דהגליונות מטמאין את הידים כמבואר בשבת דף קט"ז א וברמב"ם פ"ט מהלכ' אבות הטומאות הלכה ו' משא"כ בחקוק על כלים דקדושת כתבי הקודש ליכא בו ורק קדושת שם, ובקדושת שם נאמר רק כתב לבד דהיינו עצם השם החקוק ומקומו אינו קדוש כלל, וע"כ ישתמש במותר. ומפורש בהסוגיא דינו של הרמב"ם דשם איכא בו גם חלות וקדושת כתבי הקודש.

וע"כ נראה דהרמב"ם מפרש דברי הירושלמי דאינה נכתבת על עור בהמה טמאה, שמא תאמר איני שותה ונמצא השם גנוז על עור בהמה טמאה, דאינו רק דין של לכתחילה ומדרבנן, כ"א דדינא דאורייתא קתני הכא, דאינה נכתבת מדין כתבי הקודש של שם, ומשום דהא דניתנה למחיקה מפקעת דין כתה"ק, וגם אם בטלה אח"כ ההשקאה ודין מחיקה, מכ"מ חלות של כתבי הקודש ליכא בה משום דבשעת כתיבה היתה מופקעת מדין כתבי הקודש, לא מהני רק על דין כתבי הקודש של תורה, מה דאם חפצא של תורה נכתבת בדיני כתיבה חל עלי' קדושת כתבי הקודש, ובזה הוי דינא דחל רק ע"י כתיבה וע"י כתיבה מתקדשת, ואם בשעת כתיבה לא נעשית כתה"ק, אינה יכולה מעצמה אח"כ להתקדש בלא המקדש של כתיבה. משא"כ חלות כתבי הקודש של שם הוא דין בפ"ע, דהחפצא של שם הוי מעצמו כתבי הקודש ואף דצריך להיות מתאים עם דיני כתיבה ובעי קלף כמו שהבאנו מהסוגיא דערכין, היינו משום דהיכא דחסרים בהחפצא דיני כתיבה של כתבי הקודש, ליכא כל חלות קדושת כתבי הקודש אבל מקדש של כתיבה לא בעי ותוכל לחול עליו קדושת בתה"ק גם אח"כ ותלוי רק בעצם החפצא של שם, דאם רק הוא שם, ממילא נתקדש בקדושת כתבי הקודש. וממילא באמרה איני שותה דפקע דין מחיקה, חל על השם קדושת כתבי הקודש. והא דאינה מטמאת את הידים גם באמרה איני שותה, היינו משום דלענין טומאת הידים של כתבי הקודש בעינן דוקא פ"ה אותיות כמבואר בפ"ג דידים משנה ה' וברמב"ם פ"ט מהלכות אבות הטומאה ה"ו, וכיון דשאר האותיות זולת השמות ליכא עליהם קדושת כתבי הקודש, ממילא ליכא פ"ה אותיות ואינה מטמאה את הידים אבל על השמות חלה קדושת כתבי הקודש באמרה איני שותה וממילא איכא תיכף אפילו קודם שאמרה איני שותה הדין של המותר בפיך דאינה נכתבת על עור בהמה טמאה, דדין זה אינו שייך לקדושת כתבי הקודש דקדושה זו אינה יכולה לחול על עור בהמה טמאה כ"א דהדין נאמר בהחפצא של כתבי הקודש דאינו נכתב על עור בהמה טמאה, ואם אך קדושת כתה"ק מדין שם יכולה לחול באמרה איני שותה, ממילא חפצא של כתבי הקודש הוי' תיכף ואינו נכתב על עור בהמה טמאה ואם השם אינו נכתב, ממילא כל הפרשה דכותי' דהרי בעינן ספר אחד.

אשר לפ"ז הרי ניחא דברי הומב"ם שכתב דדין עור בהמה טמאה גבי מגילת סוטה הוי חד דינא עם ספר תורה, דבאמת גם גבי מגילת סוטה הוא מגזירת הכתוב של המותר בפיך ומההלכה של לא הוכשרו למלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד ומדין כתבי הקודש של שם ואין סתירה מהירושלמי, דהרמב"ם מפרש דזהו גם ביאור דברי הירושלמי וכמו שנתבאר.

אלא דצ"ע דהרי להכשר מגילת סוטה לא בעינן קדושת כתבי הקודש וא"כ מאי איכפת לן מה דכתבי הקודש אינם נכתבים על עור בהמה טמאה אבל מ"מ למה לא יהי' כשר למגילת סוטה אם לא שנימא דבגזיה"כ של המותר בפיך לא נאמר רק דין פסול כ"א גם דין איסורא וע"כ גם מגילת סוטה אף דחלות כתה"ק איננו מעכב בהכשירה, מ"מ כיון דהוי חפצא של כתבי הקודש, איכא בה הך איסורא דאינה נכתבת על עור בהמה טמאה. אכן עדיין צ"ע, דהרי מלשון הרמב"ם שכלל הדין מה דאינה נכתבת על עור בהמה טמאה ביחד עם שארי הדינים מה דנכתבת דוקא בלשון הקודש ובדיו ובעי לשמה משמע דאם נכתבה על עור בהמה טמאה פסולה כמו שארי הדינים שהם לעיכובא, וצ"ע.

והנה לשון הרמב"ם הוא שכותב בדיו שאין בו קנקנתום וכן בפ"ד מהלכות סוטה הלכה ט' כתב שאינו כותב אלא בדיו שאין בו קנקנתום שנאמר וכתב ומחה - כתב שיכול להמחות והוא מהמשנה דסוטה י"ז א. אשר מבואר במשנה וברמב"ם דזולת פסולא של קנקנתום משום דלא יוכל להמחות, איכא עוד דין דבעינן דוקא דיו וצ"ע דהרי בהדרשה לא נאמר רק פסול קנקנתום משום דלא יוכל להמחות אבל לא דבעינן דוקא דיו וא"כ מנין במגילת סוטה הדין בפ"ע של דיו. ואין לאמר דדין דיו הוא מדין כתיבה של כל התורה משום דבמגילת סוטה נאמר דין של כתיבה דהרי חזינן דבסת"מ צריכינן להלכה מיוחדת דבעינן דיו במבואר ברמב"ם פ"א מהלכות תפילין ה"ג וגם הרי בגט איכא ג"כ חלות דין של כתיבה ומ"מ דיו לא בעי הרי דליכא הלכה וגם הרי בגט איכא ג"כ חלות דין של כתיבה ומ"מ דיו בעי הרי דליכא בדין כתיבה של כל התורה דבעינן דוקא דיו וא"כ מניין הדין דמגילת סוטה בעי דיו.

ונ"ל דהנה בסוטה דף כ א מבואר דר"מ סובר דפרשת סוטה של ספר תורה אינה נכתבת בקנקנתום משום דסובר דמוחקין לה מן התורה. ולכאורה צריך עיון, דהרי פסול קנקנתום משום דבעינן כתב שיכול להמחות שנאמר בדין הכשר מגילת סוטה למצותה ומה זה שייך לדין כתיבה והכשר של ספר תורה ובנוגע לדין הכשר של ס"ת במה שאני פרשת סוטה משאר התורה ואפילו אם מוחקין לה מן התורה. ואשר דמוכח מזה דכל הדין מה דבעינן כתב שיכול להמחות לא נאמר בדין הכשר מגילת סוטה למצותה כ"א בדין ניתן להכתב מחלות תורה שבכתב דפרשת סוטה שאני משאר התורה וניתנה להכתב רק בכתב שיכול להמחות ופסולא דקנקנתום במגילת סוטה למצותה הוא ג"כ משום דלא ניתנה להכתב והוא דין בחפצא של מגילת סוטה דצריכה להיות כתובה בחלות תורה שבכתב ואם אך דין ניתן להכתב פקע ממנה ליכא כל חלות שם פרשת סוטה ואינה כשרה למצותה ואף דקדושת כתה"ק לא צריכינן למגילת סוטה אבל דין ניתן להכתב מעכב בה כיון דהיא פרשה מן התורה וחלות דינה דצריכה להיות כתובה נאמר בה הלכה דצריכה להיות ניתן להכתב מחלות תורה שבכתב דדין ניתן להכתב ודין כתבי הקודש שתי חלויות מיוחדות הן. וראיה לזה מהא דמבואר בגיטין דף ס א דאם כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה תלוי אם תורה מגילה ניתנה או חתומה ניתנה ופחות ממגילה לכ"ע אין כותבין והרי קדושת סת"מ וקדושת כתבי הקודש אינה תלוי' במגילה דקדושת סת"מ הוא דוקא על ספר תורה שלמה וקדושת כתבי הקודש איכא על כל מקצת ומקצת. הרי להדיא דדין ניתן להכתב אין תלוי בחלות סת"מ וכתבי הקודש כ"א דהוא דין בפ"ע מחלות תורה שבכתב ותלוי בדין נתינתה אם מגילה ניתנה או חתומה ניתנה וע"כ שפיר מגילת סוטה דין ניתן להכתב מעכב בה ופסולא דקנקנתום נאמר בדין ניתן להכתב ורק דאם אין מוחקין לה מן התורה פרשת סוטה שבתורה לא הוי כלל חפצא של פרשת סוטה ואינה שייכת להגזיה"כ של כתב שיכול להמחות משא"כ אם מוחקין לה מן התורה הוי חפצא של פרשת סוטה ואיבא בה הגזיה"כ דלא ניתנו להכתב אלא בכתב שיכול להמחות וע"כ נראה דזהו הדין מה דמגילת סוטה בעי דיו משום דדין דיו לא שייך רק לסת"מ וכתבי הקודש כ"א גם לדין ניתן להכתב של תורה שבכתב וזהו עצמה של ההלבה מה דסת"מ בעי דיו משום דלא ניתנו להכתב רק בדיו וההלכה לא שייכא דוקא לסת"מ כ"א גם לשארי דינים התלויים בדין ניתן להכתב וממילא גם מגילת סוטה בעי דיו כיון דדין ניתן להכתב מעכב בכתיבתה. אשר לפ"ז י"ל דזהו ביאור דברי הרמב"ם שכתב דמגילת סוטה שנכתבה על עור בהמה טמאה פסולה וחד דינא הוא עם ספר תורה דהרמב"ם סובר דהגזיה"כ של המותר בפיך לא נאמרה רק על סת"מ וכתבי הקודש כ"א גם בדין ניתן להכתב דהוא רק על המותר בפיך וגם דלא ניתן להכתב על עור בהמה טמאה מההלכה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא על עור בהמה טהורה דנאמרה על כל מלאכת שמים כדחזינן דשייך גם לקדושת משכן ומקדש כמבואר בשבת דף כח,א וגם דין ניתן להכתב וחלות תורה שבכתב נכללים בזה. וי"ל עוד דהרי נתבאר לעיל דבדין מה דבעינן מהמותר בפיך לענין סת"מ וכתבי הקודש לא נאמר רק דין פסול כ"א גם דין איסורא ומגילת סוטה אף דחלות כתבי הקודש אינו מעכב בה מ"מ חפצא של כתבי הקודש מיהא הוי ואסור לכתוב על עור בהמה טמאה ממילא עצם האיסור מחדש דין של לא ניתן להכתב וע"כ שפיר פסק הרמב"ם דמגילת סוטה שכתבה על עור בהמה טמאה פסולה כמו ספר תורה משום דצריכה להיות כתובה בדין ניתן להכתב של תורה שבכתב ועל עור בהמה טמאה לא ניתן להכתב וכמש"כ.