אהבת איש לאשתו

tora.co.il

מאמר שמיני – אהבת איש ואשתו




-

א – כוונת המצוה

ב –כיצד משיגים אהבה זו

ג – זמנים הראוים להתפתחות האהבה

ד – אותות ותצאות של האהבה של איש לאשתו

ה – עצות להינצל מן המכשולים

ו – השפעת אדם זר על אהבה זו

ז – ממה שיש ליזהר באהבה זו

ח –נגד המזלזלים באהבה זו

ט – אהבת אשה לבעלה

י – אותות האהבה של אשה לבעלה




אמרו חז"ל: "האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו, עליו הכתוב אומר 'וידעת כי שלום נוך” ‘ (יבמות סב:)

"רבי חייא הוה מצערא ליה דביתהו. (אשתו היתה מצערת אותו. אעפ"כ) כי הוה משכח מידי צייר ליה בסודריה ומייתי ניהלה. אמר ליה רב 'והא קא מצערא ליה למר?' אמר ליה 'דיינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא' (יבמות סג.)




*

פרק א' – כוונת המצוה




לאהוב בני המשפחה כי ה' ציוה על כך

בעל התניא (דף קי"ד) מחנך אותנו מה צריך להיות הכח המניע לאהבת האיש את אשתו: "ולא יהיה בית ישראל כעובדי עו"ג (=גוים) דזנין ומפרנסין ומוקרין לנשייהו ובנייהו מאהבה, כי 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ' (שמו"ב ז, כג) כתיב, דהיינו שגם בעניני 'ארץ' (=ארציות וגשמיות) לא יפרדו מאחד האמת ח"ו (=כלומר הקב"ה) להעיד עדות שקר ח"ו בקריאת שמע ערב ובקר בעינים סגורות 'ה' אחד' בארבע רוחות ובשמים ממעל ובארץ מתחת (=כלומר, היאך אפשר לאהוב שום דבר חוץ ממנו ית'?)… אך בזאת יאות לנו, בהיות כל עסקנו במילי דעלמא לא לגרמייהו, כי אם להחיות נפשות חלקי אלקות, ולמלאות מחסוריהם בחסד חנם, שבזה אנו מדמים הצורה ליוצרה (=כלומר בזה אנו מקיימים להדבק בדרכיו, ע"פ רמב"ם הל' דעות פ"א ה"ו) ה' אחד אשר חסד אל כל היום, חסד של אמת להחיות העולם ומלואו בכל רגע ורגע. רק שאשתו ובניו של אדם קודמים לכל, על פי התורה" עכ"ל.




זאת אומרת, מה שהאדם אוהב את אשתו ובני ביתו זה לא מפני עצמותם, ולא היה בא לזה אילולא דברי התורה שצוותה על כך. ואנו נסתייע בדברי רש"ר הירש על פסוק "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) שבעצם צריכים לאהוב את כל מעשי ידיו של הקב"ה, אלא אנו אוהבים בעוצמה יתרה את המעגל הקרוב אלינו יותר, כלומר בני משפחתנו. וקצת פחות מזה אנו אוהבים את הרחוקים קצת כמו משפחה רחוקה ושכנים. ובאהבה פחות מכך אנו אוהבים את בני עירנו. ובפחות מכך את בני ארצנו וכיו"ב. והכל נכלל באהבה מפני שה' ברא אותם.




סיבה ראשונה לאהבה זו

בסיס זה כתב ג"כ מהר"ל: "מי שהוא אוהב השי"ת, אוהב את הבריות שהם ברואיו" (על אבות פ"א יהושע בן פרחיה, דף ל"ח, וכן במשנתו של הלל, סוף דף מ"ז). ממילא אין אהבה זו דבר נוסף על אהבת ה', אלא היא תוצאה ממנה וסעיף ממנה.




ועוד נבין בזה כי גם כאשר האדם צריך להציג פנים של זעם, בין כלפי אשתו או כלפי בניו (הל' דעות לרמב"ם, פ"ב ה"ג) אין בכך סתירה לאהבה זו, כי הוא מוכיח אותם מפני שאוהב אותם (וכמו שנכתוב להלן בענין פנחס ,בשער הקנאות). ועוד קיצוני מזה, כאשר נהרוג את עמלק גם זו היא תוצאה של אהבתנו אותם, שמונעים מהם מלהרוס את העולם, אשר בעצם פנימיות נפשו זו היא טובתם ושמחת נשמתם בהריגה זו, ובעולם האמת הם יודו לנו על כך.




סיבה שניה לאהבה זו




יחס של אהבה לאשתו, מפני סיבות של סודות התורה

בעלי פנימיות התורה יודעים שהאשה מסמלת את השכינה שבבית. בספר הזוהר (ח"ג דף ז.) נאמר לנו: "בשעתא דאזדווג בבת זוגיה באחדותא בחדוותא ברעותא ויפיק מניה ומנוקביה בן ובת, וכדין הוא בר נש שלים כגוונא דלעילא, ואשלים הוא לתתא כגוונא דשמא קדישא עלאה וכדין אתקרי שמא קדישא עלאה עליה". זאת אומרת שהאדם צריך להכין את עצמו להיות בדוגמא של מעלה.1




1 הערה: המקובלים לימדו אותנו שכל מעשינו בעוה"ז הם מכוונים מול העולם העליון של הספירות, ואין לך מעשה גדול או קטן שאינו משפיע על מערכת כלל-העולמות (וזוהי גדלותם של ישראל בלבד, כמ"ש "נפש החיים", שער א' פ"ד). כך רמח"ל ב"דעת תבונות" (פסקא קכ"ד ועיי"ש בהערה 228 של ר"ח פרידלנדר) השוה את העולמות למערכת "אורלוגין", כלומר שעון בעל קפיצים ואביזרים מרובים המכוונים אלו מול אלו, וכאשר נע הקטן זה מתניע גם את הגדול. כלומר מעשה "פעוט" בעוה"ז נותן אותות רבות בספירות מעלה. ואף שלא כל רבני ישראל חינכו את תלמידיהם להלך מחשבה כזו, העיר המקובל ר"מ אבן-גבאי ("עבודת הקודש", ח"ב פ"יג) שאין אומרים למי שלא זכה לראות את המאורות שיברך על המאורות. כלומר מי שמשום מה לא זכה ללמוד אצל גדולי הקבלה, הוא לא יוכל לחוות דעה בענינים אלו. ואע"פ שיש הסבורים שאין לגלות סוד זה לפשוטי עם, הנה דברי "בן איש חי" (שנה א', סוף פ' מקץ) לנגדם, שכתב כוונות האריז"ל להשראת ההוד העליון על האדם וסיים "וזה שכתבנו, כל אדם יכול לכוון בזה". ע"כ ההערה.




יחס בין ה' וישראל כיחס של חתן לכלה

מצאנו פעמים רבות תיאור היחס מה בין הקב"ה וישראל שהם כמו חתן וכלה (עיין פסחים פז. אודות ספר הושע). ספר שיר השירים שנקרא "קדש קדשים" הוא רמז לזה. "בעשר מקומות נקראו ישראל 'כלה' (שהש"ר, ד'). וכך כותב "צרור המור" (פירוש לשיר השירים שכתב בעל "נתיבות למשפט") בהקדמתו: "נתייסד השיר הזה במשל איש ואשה… להורות לנו אהבת ה' אותנו… וכמשוש חתן על כלה ישיש עלינו כשנהיה מתיחדים באהבתו… והכניס דברים גבוהים מעל גבוהים בשיר זה להיות כי אלוהים עשה את האדם ישר, וכל מעשיו היו בקדושה ובטהרה בביטול כל גשמיות, עד שאמרו חז"ל על זה 'איש ואשה שכינה ביניהם' (סוטה יז.)… ולא היה להם (לקדמונינו) שום תאוה גשמית עד שפלטי בן ליש… כשהלכה (אשתו) ממנו בכה על מצוה דאזיל מיניה (סנהדרין יט:) (ולא על עצם הענין שמפסיד את אשתו) וכיון שהיו עושים הכל בקדושה ובטהרה, היו ממשילים (משל) מקדושה לקדושה (כדרך) שהיו ממשילים האכילה באוכלי משולחן ה', ונאמר 'כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו' (ישעיה נד, ה) כי הכל היה בקדושה. ולא ניתנה תאוה גשמית רק להיות לסיוע ולסעד להטוב ולהקדושה... ובעונותינו הרבים הרשיעו אנשים עד שנשארו (להם דברי שיר השירים כאילו הוא הלבוש החיצוני בלבד) רק על תאוה חומרית בלבד, וכאילו לא נבראו אלא לזה, כיצירת הבהמות, והמה מתלכלכים ומזהמים עצמם בתאותם יותר מהבהמות… וממאסים במעשיהם יופי המשל והנמשל" עכ"ל. וכתב על רעיון זה "בן איש חי" (שנה ב', תחילת פרשת שמיני) כיצד האיש והאשה המזדווגים הם דוגמא של הספירות העליונות. וכן עיין "עיון יעקב" (על עין יעקב, סוטה דף ג: ד"ה וכיון שחטאו) "כי כמו שהעוסק במצוות פרו ורבו בהיתר עם אשתו, גורם לשכינה שתשרה בישראל".




ולכן המקובל הגדול ר"מ קורדוברו כתב ("תומר דבורה", פרק ששי) "לצורך אשתו יעורר יצרו בנחת… כגון להלבישה, לתקן לה בית, ויאמר 'בזה שאני מלבישה אני מתקן השכינה'… לפיכך כל תיקוני הבית הם תיקוני השכינה… לפיכך לא יכוין האדם בו שום הנאה של כלום, אלא כשאשתו מתנאה לפניו בדירה נאה יכוין לתיקוני שכינה" עכ"ל.




ידענו שהאריז"ל למד אצל רמ"ק (הרי הוא קורא לו "מורינו" ב"שער מאמרי רשב"י" בדפו"ח עמ' צח, קעג, רצא) ושמא מששמע כזאת מרבו לכן אף הוא נהג "שלא היה חושש בעצמו להתכבד במלבושים נאים יותר מדאי, גם במאכלו היה אוכל דבר מועט מאד. אבל במלבושי אשתו היה זהיר מאד לכבדה ולהלבישה, והיה מפיק כל רצונה, אף אם לא היתה ידו משגת כל כך" ("שער המצוות", תחילת פ' עקב).




סיבה שלישית לאהבה זו




"ואהבת לרעך כמוך" אפשר לקיים רק בענינים בין איש לאשתו

יש לנו קושי גדול לקיים "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) כי כיצד אפשר לקיים דברי רמח"ל (מסילת ישרים, פ"יא בענין איסור נקימה) "ואהבת לרעך כמוך, כמוך בלי שום הפרש, כמוך בלי חילוקים, בלי תחבולות ומזימות, כמוך ממש"? ושמא נוכל לקיים מצוה זו איש איש באשתו. כי ר"ח ויטאל כותב (ספר הליקוטים, פ' עקב, הפירוש הראשון לפסוק 'ויענך') "כי לא המדרש הוא העיקר כי אם המעשה. וע"י האשה יכול האדם לקיים כל המצוות, חיי עוה"ז ועוה"ב… כי בזכות שנשא אשה לבד מוחלין לו על כל עונותיו (יבמות סג:) (אם חזר בתשובה) מלבד שמציל עצמו מן החטא (שם)… ומלבד זה באמצעות האשה והכוונה (שעל ידה) שיקיים כל המצוות, שאם יאהב אותה כגופו יקיים מצות 'ואהבת לרעך כמוך' ששם נכלל כל התורה (כמבואר בשבת לא. 'כל התורה על רגל אחת')" עכ"ל.




וכמה טרח רמב"ן (ויקרא יט, יח) לבאר כיצד אפשר לקיים מצוה זו. וגם כאשר חז"ל (סנהדרין מה.) דרשו שיש להרוג את הרוגי בית דין במיתה רחמנית, כי כתוב 'ואהבת לרעך כמוך' בארו שם התוספות ד"ה ברור לו מיתה יפה, "משום דלרעך כמוך לא שייך מחיים, דחייך קודמים". הרי שחז"ל הבינו כי בזמן שהאדם חי עלי אדמות, קשה לקיים המצוה כפשוטה. ומה שכתב ר"ח ויטאל (מובא לעיל) מעין זה כתב "ראשית חכמה" (שער אהבה, פ"ד). והנה זו היא גמרא ערוכה בנדה (יז.) "אסור לקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, והתורה אמרה 'ואהבת לרעך כמוך'!" עכ"ל.




זאת היא נוסח הברכה תחת החופה "שמח תשמח ריעים אהובים" (כתובות ח.) ופרש רש"י "החתן והכלה שהן ריעים האוהבים זה את זה".




פרק ב' - כיצד משיגים אהבה זו?




יש כאן בעיה גדולה. אמנם בשאר המצוות שהן למעשה ובפועל, אפשר לצוות על האדם לעשות או להמנע. אבל הרגשה שבלב הא כיצד יכול האדם להנהיג את תגובות לבו ומחשבותיו? או שיש סיבות המצדיקות קיום האהבה בינו לבינה, או שחסרות הסיבות במצב של אדם מסוים זה. אמנם הרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ב ה"ב) חינך שבדרך ההתבוננות ודאי אפשר לו לאדם להגיע לידי אהבה, באומרו "והיאך היא הדרך לאהבתו?" כלומר יש בודאי דרך.




איש ואשה הם שותפים בנפש אחת

הסיבה הראשית מדוע האדם חייב לאהוב את אשתו היא מפני שבאמת היא והוא מאוחדים בנשמה אחת. אמנם הם מחולקים בשני גופות שונים, אבל זה דומה לחילוק אצבעות היד אשר נשמה אחת מחיה את כולן. ואם תכאב לו באצבע פלונית, חשה בכך כל שאר היד. וכך כותב "חתם סופר" (סוף חידושי גיטין): "כי דבקות הזווג הוא קשירת נפשם העליונה, שהרי כן נבראו תחילה, גוף אחד דו-פרצופים (עירובין יח.) ולא היה להם כי אם רוח אחת, וגם אחר היפרדם כך היה, ורוח אלוקים עליון שופע על שניהם כאחד, והיא דבקות אהבתם אמתית".




מקור לדבריו יש בזהר (ח"ג דף מג:) "כל רוחין דעלמא כלילן דכר ונוקבא. וכד נפקין דכר ונוקבא נפקין, ולבתר (=כאשר נולדים בעוה"ז) מתפרשן באורחייהו (=הולכים כל אחד מהם בדרך לעצמו). אי זכי בר נש לבתר, מזדווגי כחדא, והיינו בת זוגו, ומתחברן בזווגא חד בכולא, רוחא וגופא" (וכן הוא בח"א דף פה:). כלומר, שני חצאי הרוח הלכו בנפרד, ואח"כ מתחברים יחד שני החצאים כאשר הם איש ואשה יחד.




חז"ל השתמשו בעקרון זה כאשר התירו לאיש לקרוא ק"ש במטה אחת עם אשתו כי "אשתו כגופו" (ברכות כד.). כן השתמשו בעקרון זה לפסול את עדותו של זכריה בן הקצב שנשבע על אשתו השבויה "המעון הזה, לא זזה ידה מתוך ידי" (ושמר עליה) ודחו דבריו "אין אדם מעיד על עצמו!" (כתובות כז:). הרי שהיא נקראת "עצמו". וכן הרי יש איסור לפדות את השבוים יתר על כדי דמיהם, ואעפ"כ התירו התוספות (בגיטין מה.) לפדות את אשתו בכל מחיר שירצו, כי "אשתו כגופו" וכל אשר לאדם יתן בעד נפשו. וכן לעניני תשלום קנס על בושת אשתו, הוא המקבל כסף שמשלמים כי זה כאילו ביישו אותו (כתובות סו.).




בספר "חרדים" (תחילת פ"ד, מ"ע מהתורה התלויות בפה וקנה) חידש נימוק: "וכן האיש חייב בכבוד חמיו וחמותו, וטעמא משום דאיש ואשתו כחד גופא חשיבי, ואב ואם של זה כאב ואם של זה". ועוד חזר על כך (תחילת פ"ה, מ"ע מהתורה התלויות בידים ובכל הגוף) "וכיון דאשה ובעלה כחד גופא חשיבי, חמיו וחמותו של איש כאביו ואמו דמו, וחייב בכבודם. וחמיה וחמותה של אשה כאביה ואמה דמו… ונראה דהוא הדין לענין כבוד התלוי במעשה, דאין לחלק" עכ"ל.




כך כותב המקובל ר"א מאיזמיר ב"שבט מוסר": (פרק כ"ד) "צריך שיהיו נחשבים כאילו היא הוא, והוא היא" עכ"ל.




האשה נבראת מן גופו של האיש

יש לכך גם הסבר הגיוני. כתב ר"י אברבנאל (בראשית ב, כא) "והנה ראה (ה') לברוא את האשה מצלע האדם ולא עשאה בפני עצמה כנקבות שאר הבעלי חיים, לפי שנקבותיהם אינן מתחברות לזכרים אלא לענין המשגל בלבד, להיותן (באופן כללי) נפרדות מהזכרים ודבר אין להן עמהם. אמנם נקבות האדם הוצרכה להיות לו עזר בעשיית צרכיו ומזונותיו ועניני ביתו… ובעבור זה הוצרך להיותה חלק מגופו כי החלק יתחבר לכל, ותאהב אותו ותגן בעדו. ולכן לקח ה' אחת מצלעותיו של אדם ומזה עשה בנין האשה" עכ"ל.




דומה לכך כתה הראב"ד (הקדמה ל"בעלי הנפש"): "ואמר 'לא טוב היות האדם לבדו' כלומר כמו הבהמה, שאין הבהמה (הנקבה) מתיחדת אל (להיות אך ורק שייכת לאותו) הזכר (לכן ה' הוציא את הצלע ממש ממנו)… ועל כן ראוי האדם לאהוב את אשתו כגופו (יבמות סב:) ולרחם עליה ולשומרה כאשר ישמור אדם אחד מאבריו (!) וכן היא חייבת לעובדו ולאהוב אותו כנפשה, כי ממנו נלקחה" עכ"ל.




ושמא משום זה אמרו חז"ל "כל מי שאין לו אשה אינו אדם" (יבמות סג.) כי ע"פ הזוהר הוא "פלג גופא" כלומר חסרה לו אבר הכי חיוני לו, ואין לו צורת "אדם".




עצה שניה לעורר את האהבה




חז"ל הגדירו בפשטות: "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה, בלא תורה, בלא חומה, בלא שלום" (יבמות סב:).




הכרת טובה

ואמרו: "'אעשה לו עזר כנגדו', במה אשה עוזרתו לאדם? אדם מביא חטין (מהשוק), חטין כוסס? (אלא אשתו אופה לו לחמו). (מביא) פשתן, פשתן לובש? (אלא היא מכינה לו בגדיו). לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו?" (יבמות סג.) ובספר "מאורות הגדולים" (להרב זייצ'יק, דף צ"ה) מספר שהרש"ז מקעלם כשהיה נכנס לביתו אחרי תפילת ליל שבת היה נעמד ליד פתח הדירה ומתבונן ביופי סידור השולחן ונקיון הבית, כדי לגמול לאשתו בהכרת טובה על הטרחא המרובה שהשקיעה בכך.




וע"י זה אנו מבינים פסוק "עולם חסד יבנה" (תהלים פט, ג) כי כל עוד האדם הוא רווק, הנה הוא מתפרנס רק לעצמו וצריך להרויח רק סכום מועט להוצאותיו. אבל מיד בנישואיו הרי הוא משועבד גם לאשתו וצריך לעמול גם לפרנס אותה. וגם היא שעד כה היתה מכינה מזון רק לעצמה, מהיום והלאה היא צריכה לעמול גם עבור שניהם. זאת אומרת כל מעשה ומעשה שיעשו יהיה למען חשבון משותף, ובזה יצאו מן האנוכיות שלהם. יתרה מזאת, ודאי כי כל אדם רוצה ילדים. אבל ההתאמצות הגדולה שיש בגידולם, הטיפול היומ-יומי בדברים קטנים וילדותיים, אינם לפי כוחו של הגבר. אין לו סבלנות לכך, ומבלעדי אשתו הוא היה מחוסר עצה כיצד לעשות. גם העיסוק בצרכי הבית הם למעלה מכוחותיו (ולכן במצרים העבידו את הגברים בפרך, שאלצו אותם לעשות מלאכת הנשים כמ"ש במדרש (שמו"ר פ"א, "שהיו מחליפים מלאכת אנשים לנשים, ומלאכת נשים לאנשים") והיא לגמרי לא לפי יכולתם הפסיכולוגית. כי ראינו "גננת" לילדים בני שנתיים, אבל לא "גנן".




אמרו גדולי המוסר שעל האדם להתבונן תמיד כיצד היה מצבו אילולא העזרה שה' השפיע עליו; אילו היה עוור או חרש או אלם או משותק רגלים או ידים וכיו"ב, ואז ידע להכיר טובה על מה שה' השפיע לו. (כמו שאמר אחיו של מהר"ל ב"ספר הטיול", האדם הוא "עשיר" כאשר יש לו "עשי"ר" (בראשי תיבות: עיניים, שינים, ידים, רגלים.) לכן הטוב הוא שהאדם יתבונן איך היה מצבו "חושך לו" אם היה מחוסר אשה. "כל אדם שמתה אשתו ראשונה כאילו חרב בית המקדש בימיו… עולם חושך בעדו… פסיעותיו מתקצרות… עצתו נופלת" (סנהדרין כב.). בעת שהאיש והאשה מריבים זע"ז הם שוכחים את האושר הגדול שיש להם זע"ז, ואילו היו מתבוננים במאמר חז"ל הנ"ל היו מיישבים את דעתם. למה הדבר דומה? האדם שכואב לו ראשו והוא מתרוצץ מן פינה לפינה. אבל הוא שוכח באותו רגע שהרי שאר רמ"ז אבריו שבגופו הם בריאים וטובים. יש בן אדם המתלונן וזועק (יתר על המדה) על ליקוי באחד מתוך רמ"ח אבריו, והרי זה מראה על חוסר שיקול וחוסר דעת. כך אמרו בעלי המוסר. כן בענין איש ואשה, לפעמים יש תלונה מסוימת זע"ז. אבל כיצד הם ישכחו את הטובות המרובות השגורות בשאר עניניהם, וגם ישכחו שבנידון זה גופא "תמיד היה בסדר", ורק באופן ארעי ומקרי היה כשלון חד-פעמי. "על מה חרי האף הגדול הזה?"




יש להגזים בשבח האשה

התורה מחנכת את האדם לבל יסמוך על שיפוטו אלא יעריך את אשתו בהגזמה של שבח, כפי שהתורה דורשת ממנו. פלא הוא, אבל כך לשון הזוהר (ח"א דף מט:) "חמי כמה בסימין אינון מילין, כמה מלי דרחימותא אינון, עצם מעצמי ובשר מבשרי, בגין לאחזאה לה דאינון חד, ולא אית פירודא בינייהו בכולא. השתא שרי לשבחא לה 'לזאת יקרא אשה', דא היא דלא ישתכח כוותה, די היא יקרא דביתא. כלהון נשין גבה כקופא בפני בני נשא" עכ"ל. אופן גוזמא זאת מבואר גם בגמרא בכתובות (טז:) מה שמשוררים לפני הכלה "כלה נאה וחסודה" אף שלפעמים היא בעלת מום, עונה מהרש"א: "זה שראה ונשא אותה, ודאי גם (אפילו) אם יש בה מום היא נושאת חן בעיניו… ואין זה שקר כיון דבעיניו (של החתן) המקח טוב". והמלבי"ם מבאר במק"א מה ההבדל בין "יופי" ל"חן", כי הראשון מתאר דבר מסוים, והשני הוא ללא נתינת טעם, כמו "מצא חן" של נח וחז"ל דרשו אותו לגנאי. ולכן אמרו ג"כ על אסתר המלכה "ירקרקת היתה" כי כתוב רק "נשאה חן וחסד לפניו". בסיכום, אותו חן שהיה לאשתו של אדם בעת נישואיה היה ללא הסבר; יחנך האדם עצמו להמשיך כך בשאר ימות חייו. ובספר של"ה (סוף פ' במדבר) משווה אהבת ה' לישראל כמו אהבת האיש לאשתו. אע"פ שלפעמים היא מנוולת והבית אינה מסודרת והמטות אינן מוצעות, עדיין הבעל משבח את אשתו בהיותו בשוק ומסתיר קלקוליה. כן נוהג ה' המכריז על ישראל "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך" (ירמיה ב, ב). על כל האדם להיזכר כיצד רדף להשיג אהבת בת-זוגו בטרם היא הסכימה וניאותה להנשא לו, וייכלם לבגוד עכשיו בתקוותיה הראשונות.




פרק ג' - זמנים הראוים להתפתחות האהבה




אפילו בזמן שהיא נדה

כשמגיעה שבת יש להוסיף באהבה שבין איש לאשתו. כך לשון תיקוני זהר (מה' גר"א דף סד:) "ואם אית לון שלמא בכל שית יומין דחול, יעבדון תוספת בשבתא בפיוסא דא לדא ברחימו סגי… בתוספת מילין דפיוסא". ולכאורה כיון שכוונת הזוהר בענין כבוד השבת, יש להוסיף מלים של פיוס אפילו בעת שהיא נדה (רק שלא יהיו דבורי קלות ראש, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קצ"ה סעיף א') וכך אמרו בתוספות (יבמות סב: ד"ה חייב אדם) שר"ת פירש אפילו באשתו נדה יפקדנה בשאר דברים. והנה בעירובין (סג:) גערו חז"ל במי שיישן בקילעא שאיש ואשה שרויין בה (ע"פ מקרא: "נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה") וזאת אפילו כאשר היא נדה, והוא מפני השיחות הנ"ל. כך כתב שו"ת מהר"ם לובלין (סי' נ"ג) "משום דאין הבעילה בלבד היא מצוה, אלא כל מיני קריבות שאדם משמח בהם את אשתו הוי מצוה".




זמן סכנה לשלום בית בערבי שבתות

מפורסם הדבר שבערבי שבתות הזמן ההוא מסוגל מאד למריבות בין איש לאשתו. חוץ מהטעם הפשטיי כי יש לחץ בסידורי נקוי הבית וההכנות לשבת, יש גם טעם ע"פ סוד. בספר השל"ה (תחילת מסכת שבת ס"ק ד', ח"ב דף צ"ה על ענין פינוי קורי עכביש מהבית, כתב:) "כי מלכות נקראת בית כמבואר בספרי הקבלה שעליה נאמר 'כשושנה בין החוחים' (שה"ש ב, ב) ש'סביב רשעים יתהלכון' (תהלים יב, ט) והוא סוד הקליפות שרצונם למנוע שלום בית, והם המה העכביש שצריך לפנותם מהבית, שהוא סוד 'להעביר גלולים מן הארץ' (סוף תפילת עלינו)… בפרט ביום השבת שהוא סוד מדת "מלכות", אשר על כן נקראת 'שבת מלכתא” ‘ עכ"ל.




שהמחלוקת מתרבה דוקא בערב שבת מבואר בגיטין (נב.) "הנהו בי תרי דאיגרי בהו שטן דכל בי שמשי (ערב שבת) הוו קא מינצו בהדי הדדי. איקלע ר' מאיר להתם. עכבינהו תלתא בי שמשי עד דעבד להו שלמא. שמעיה (לשטן) דקאמר: ווי דאפקיה ר' מאיר לההוא גברא מביתיה!" (כלומר בג' פעמים הויא חזקה, ונעקר סט"א ממקומו). הרי שכאשר הקדושה מתרבה בבוא השבת, "את זה לעומת זה" גם הטומאה מרימה ראש.




שמא לכן כתב הב"ח (לאו"ח סי' ר"פ) "להראות תוספת חבה ואהבה עם זוגתו, ואין צריך לומר שלא ירגיל שום קטטה מערב שבת. ואם היה לו איזה קטט שיפייסנה מקודם שנכנס שבת וז"ש 'ויהא זהיר לקיים עונתו'. דזהירות הוא קודם המעשה ורצה לומר בזהירות זה שירדוף בינו לבינה אהבה ואחוה כל ערב שבת, כדי שלא יגיע שום ביטול לעונת שבת. ולכן הביא מאמר זה (של ר' יהודה חתניה דר' ינאי, כתובות סב:) וסימנא דעמודא דנורא מקמי שבא לביתו דהוא סימן להתפשטות אור וקדושת השכינה שתהא מתייחדת לליל שבת ומזדווגת בהקב"ה" עכ"ל. וראה "עיון יעקב" ל"עין יעקב" (על סוטה ג: ד"ה וכיון שחטאו) "כי כמו שהעוסק במצות פרו ורבו בהיתר עם אשתו גורם לשכינה שתשרה בישראל".




לפני עונה

עוד זמן שראוי להוסיף מאד באהבה בין איש לאשתו, הוא לפני העונה. הנה בנדרים (כ:) מנו חז"ל בני ט' מדות שהם דומים לממזרים. אחד מהם הוא "בני שנואה" ואין הכוונה "שנואה" ממש כי כתב שם "שיטה מקובצת": "… אפילו בא עליה בלי פיוס… ואין שם אהבה". משמע שאפילו מצב "פשרני" הוא ג"כ לרועץ. הראב"ד בסוף "בעלי הנפש" (מהד' מוסד הרב קוק, דף קיט) וכן הרמב"ן באגרת הקודש (מודפס ב"כתבי הרמב"ן", מוסד הרב קוק, ח"ב דף של"ו) הדגישו זאת. ובספר "פלא יועץ" (ערך זווג) כתב שזוהי מהסיבות הראשיות למחלות ילדים ח"ו. וחז"ל בעירובין (ק:) התירו אף להחניף לה קצת בשקר (דומיא דתרנגול) למען מטרה קדושה זו.




יש לנמק את החשיבות שתהא דעת האשה מפויסת, כי בספר ר"מ הציוני על התורה (שנת שי"ט) על פ' ויצא, וכן בביאור הגר"א לספר יצירה (פ"ה מ"ז סוד בין צפון לדרום) בארו מה כוונו חז"ל (מסכת סופרים פ"טז) באומרם כי רובם של ממזרים הם פקחים. ההסבר הוא כיון שההורים מזדווגים בחשק ורצון עז, זה משפיע לטובה על הילד הנולד. ובכן הרי גם הורים שהם כשרים יכולים להשיג תועלת משובחת זאת, אילו היו מעוררים את החשק. ע"ע בזה "ספר חסידים", סוף פסקא תק"ט, "טוב שתהנה היא". וכתב על כך שו"ת תורה לשמה (ממחבר "בן איש חי") בסי' ע"ב וכן ס"ח. וזו היא גם סגולה להולדת ילדים, "ישמח אשתו לדבר מצוה" (ב"ב י:).




פרק ד' - אותות ותוצאות של האהבה




חז"ל שבחו "האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו" (יבמות סב:) ויש לבאר כיצד מכבדים? ועוד צריכים להבין כיצד "מכבדה יותר מגופו"? לא מדובר על כבוד הנפש, כי כתוב "גופו". עונה מהרש"א: " להלבישה בגדים מכובדים יותר ממנו, כדאמרינן 'קרי למאניה מכבדותיה” ‘. והנה בבגדי צבעונים היא שמחה, ולכן קונים לה כאלו לפני ג' הרגלים (פסחים קט.).




תכשיטים

יש עוד בזה ענין לקנות לה תכשיטין (או אמתי או מדומה). אמרו במו"ק (ט:) שאפילו היא עומדת ליד הקבר, היא רוצה קישוטין, "בת ששים כבת שש". ועל ההבדל בין תכשיט לנוי כתב "ליקוטי מהרי"ל" "כל דבר הנצרך לגוף ואי אפשר זולתו, על דרך קטא כתונת וסרבל הוי 'תכשיט'. ו'נוי' הוא כל דבר שאפשר זולתו ורק עשוי להתנאות בו" עכ"ל. אבל רש"י כתב (כתובות קז:) "בשמים של אבקת רוכל", כלומר דברי ריח. שמא זה הנאמר במקרא "אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי צמרי ופתי שמני ושקויי" (הושע ב, ז) ופרשוהו חז"ל "אלא דברים שהאשה משתוקקת עלייהו, ומאי ניהו? תכשיטין" (כתובות סה.)




אמנם יש להזהיר שתכשיטים אלו מיועדים לכך שהאשה תלבש אותם בתוך ביתה ולא שתלך בהם בחוצות. עזרא תקן שימכרו הרוכלים תכשיטי נשים "כדי שלא יתגנו על בעליהן" (ב"ק פב:) כלומר לבעל ולא לזולת, ולא כמנהג מחוסרי דעת שכך היא יוצאת לשוק (עיין תנחומא, וישלח, ה'). כך לשון רמ"ד וואלי (אסתר דף ר"כ ד"ה ובהגיע תר נערה) "ואין לך דבר המרגיל את האדם לערוה כמו הריח הנודף של האשה המבושמת, כדאמר רבנן על ענין 'וברגליהן תעכסנה' של בנות ציון" (שבת סב:) עכ"ל.




דבר פלא הביא "ארחות חיים" (ר' יונתן מלוניל, הל' כתובות, סי' כ"ז) על מאמר חז"ל (שבת כה:) "מטה נאה ואשה מקושטת לת"ח" שדוקא אשת ת"ח צריכה ליותר קישוטין כי "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו" (סוכה נב.) ולכן החמיר אבא חלקיה שאשתו תצא לקראתו ולא ייכשל באחרות (תענית כג:). וצריך להעמיד דבריו שאשת ת"ח תתקשט רק בתוך ביתה בלבד (כאמור לעיל בשם תנחומא, וישלח, ה') ואשת אבא חלקיה רק יצאה בדרך הפונה לשדות שם לא מצוים הרבים.




ובספר "בן יהוידע" (מהמחבר "בן איש חי") בביאורו לשבת (כה:) ביאר מה השבח של נשות ת"ח המתקשטות. כי נשי בעלי-בתים מתקשטות בלאו הכי כל ימות החול וממילא אין לבעליהן הנאה מיוחדת כשיגיע ליל שבת. אבל נשות ת"ח המתלבשות בפשטות כל ימות חול, והת"ח נוהג כסריס (עיין זהר ח"ג דף פב. שנקראו "סריסים"), כאשר בא ליל שבת ויש בלבוש שלהן שינוי, זו הנקראת "טובה". משא"כ אחרים שאין להם רסן כל שאר ימות השבוע לא מרגישים שום הנאה. (ועיי"ש חידושי אגדות למהר"ל).




דיבור של כבוד

יש עוד אופן איך "לכבד" את האשה. (בתחילת ליקוטי מהרי"ל): "מהר"י סגל כשהיה מדבר על אשתו עם אחרים היה אומר בלשון אשכנז 'מיין הויז פרויא' (שהיא לשון יותר מכובדת מן 'וייב') כדאיתא בשבת (קיח:) "מימי לא קראתי לאשתי 'אשתי' אלא 'ביתי” ‘ ופירש רש"י שהיא עיקרו של בית. וכשהיה קורא אותה (לבוא אליו) אמר בלשון אשכנז 'הערט איהר ניט?' (ולא אמר סגנון פחות מכובד "דו") והיה מכבדה בדבריו כאילו מדבר אל רבים (=המנהג שמדברים למכובדים כאילו הם רבים, ולא יחיד בעלמא) מפני שאלמנה נשאה" (וחשש מאד מפני אונאתה) עכ"ל. וכתב על כך "שדי חמד" (מערכת כ' כלל ק"ד) "ובדרך זה נוהגים גם בימינו הספרדים בערי תוגרמה שאין קורין לא את האיש את אשתו בשמה ולא האשה את בעלה בשמו, וכן היה המנהג גם בימי חכמי התלמוד". והנה בשבת (יב:) אשת ר"א קראה לו "מר". שונה מזה כתב רד"ק (בראשית יז, טו) "כי האיש הוא הקורא לאשתו בשמה ולא האשה לאישה… כי אדוניה הוא… וכן אמרה שרה 'ואדוני זקן' ולא אמרה 'ואברהם זקן” ‘. וכן באבות דר' נתן (נו"ב פ"א) קראה חוה לאדם הראשון "רבי". אבל בניגוד לזה מצאנו במדרש (רות רבה, ג') שאשת ר"ש בן חלפתא קראה אותו "שמעון". אבל שמא כי היא היתה חכמה יותר ממנו (כדמוכח שם) ולכן הוא הרשה לה.




ובשו"ת מהר"ם רוטנברג (פראג, סי' פא) כתב שיש יותר חיוב לשמור על כבוד אשתו מאשר כבודו של אדם אחר, כי כאן (יבמות סב:) ציוו חז"ל על כך במפורש. נימוק נוסף כתב מהר"ל ("נתיבות עולם", אהבת ריע, פ"ב) "ובגמרא (ב"מ נט.) לעולם יהא אדם זהיר באונאת אשתו, שמתוך שדמעתה מצויה אונאתה קרובה. פי' שיהיה נזהר באשתו דוקא כי אשתו מפני שהבעל מושל עליה דמעתה מצויה ביותר… האשה שהיא תחת ממשלת בעלה ועם כל זה היא חשובה בעצמה, אם יש לה אונאה מן בעלה היא נתפעלת (=מתרגשת) ביותר, לכן דמעתה מצויה" עכ"ל.




עולה עמו ואינה יורדת עמו

עוד אמרו על כבוד האשה "עולה עמו ואינה יורדת עמו" (כתובות מח.) כלומר אם היא באה ממשפחה מכובדת (כלכלית) יותר מן המשפחה שלו, בכל זאת עליו לתת לה אותה רמה כלכלית שהיתה רגילה לה לפני נישואיה. ולהיפך, אם היא באה ממשפחה ברמת כלכלה עניה יחסית, והוא ממשפחה מכובדת יותר, איננו יכול לתמוך בה כפי ההרגל שלה מלפני נישואיה, אלא היא עולה לרמת חיים של משפחתו. ויש בזה סוד, עיין ספר השל"ה (ח"ב דף קע"ג ד"ה ויש להבין).




לא להטיל אימה

אין האדם יכול לכבד את אשתו אם איננו עניו, ולכן ציוו חז"ל על כך (תדא"ר י"ג, תדא"ז ד'). לכן הזהירו מאד "לעולם אל יטיל אדם אימה יתרה בתוך ביתו" (גיטין ו:) ועוד אמרו שכאשר מזהיר אותה על קיום המצוות "ובעי למימרינהו בניחותא" (שבת לד.). עצה כללית יעץ לנו "ספר חסידים" (פסקא תרס"ח) הבעל "יחשוב אם היה הוא מסור ביד אחר, איך היה רצונו שיעשו לו, כך יעשה לאותו הנמסר בידו" עכ"ל.




פרק ה' - עצות להנצל מן המכשולים המונעים את האהבה




אפילו כאשר היא אשה רעה

לפעמים נופל בגורלו של אדם אשה רעה שהיא מציקה לו. כתב "פלא יועץ" (ערך אהבת איש ואשה) "ביותר צריך ליזהר גבר שנפל בחלקו אשה קשה. הוא עומד בנסיון גדול וצריך חוזק להתנהג עמה בשלום וריעות לכבוד השכינה, כי הדברים עתיקים (=כלומר ידועים ע"פ סוד). ויתן אל לבו כי בארזים נפלה שלהבת (כלומר ר' חייא, מעשה המובא ביבמות סג סוף ע"א) עד שאמרו 'דיינו שמצילות אותנו מן החטא ומגדלות את בנינו'. וגם יתן אל לבו מאמרם ז"ל שדעתן של נשים קלות… לכן ממנו (הבעל) צריך שיבוא השכל. ואם עוברת על דעתו ומכעיסו, ישמור רוחו לבל יכעוס עמה ואין צריך לומר לבזותה ולקללה… רק בפה רך וחיך מתוק יוכיחנה. ועל כל פנים עול יסבול ויהיה עלוב ויקבל עליו דין שמים בשמחה, כי "מה' אשה לאיש" (מו"ק יח:). ולפי מאמר חז"ל שאמרו שמי שיש לו אשה רעה אינו רואה גיהנם (עירובין מא:) היה ראוי לבקש (לשאת) אשה רעה, אם היה יכול לעמוד בנסיון, לפי חומר דין גיהנם. וכיון שעומד בנסיון (ואינו נכשל לכעוס עליה) לא יירש תרתי גיהנם (בעוה"ז וגם בעוה"ב) אלא יקבל באהבה ויקבל שכר טוב בעמלו. וגם צריך להתחזק לעורר את האהבה, למען לא יהיו בניו 'בני שנואה' (נדרים כ:) ולפום צערא אגרא…" עכ"ל.




ובאמת יש לאותו בעל להתבונן שאם אשתו מציקה לו אין זאת אלא שעוונותיו גרמו לכך. כותב החיד"א (בביאורו לתהלים פרק ל"ח, "יוסף תהלות") "מוסר השכל לאדם שלא מצא מנוח בביתו זו אשתו, ישים אל לבו מקרא (משלי טז, ז) 'ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו' ואמרו רז"ל: זו אשתו" (ב"ר תחילת נ"ד). אכן נודע לו הדבר שאינו רצוי לפני ה' לכן יפשפש במעשיו דאם היה זך בלי פשע, ה' יברך בשלום" עכ"ל. וכן כתב ב"פתח עינים" (על יבמות דף קט.).




לא להקפיד על נזקי כסף והפסדים

כתב "פלא יועץ" (ערך אהבת איש ואשה): "והגדר למנוע דברי ריבות הוא שלא לדקדק כל כך בהוצאות הבית על כל פרוטה ופרוטה" עכ"ל. וכתב "שדי חמד" (אסיפת דינים, מערכת ה' אות ה'): "וכמו שכתוב במדרש במד"ר ט', על פסוק 'איש איש כי תשטה אשתו' לימדה אותך תורה שתהא וותרן בתוך ביתך. נשפך היין, הוי וותרן 'להנחיל אויבי יש' (משלי ח, כא), וכן (נשפך) שמניך 'ואוצרותיהם אמלא' (שם). נקרע כסותך, 'ימלא ה' כל משאלותיך' (תהלים כ, ו). אבל (לעומת זאת) אם שמעת דבר (עון) באשתך, קום כגבר למי שגבר, את הוי גבר (כדי לקנאות ולהזהיר אותה) לכך נאמר "איש איש" עד כאן לשון המדרש. הרי לך בדברי רז"ל דכשאירע איזה היזק והפסד בתוך ביתו לא יקפיד על אשתו ולא יכעוס עליה. אמנם כשהיא עוברת על דת משה וישראל יהא מקפיד עליה" עכ"ל.




וחז"ל אמרו (כתובות פו:) "המושיב את אשתו חנונית… משביעה כל זמן שירצה". ואמרו בגמרא "על פלכה ועל עיסתה" ושם חכמים חולקים וסבורים "אין אדם דר עם נחש בכפיפה" (כלומר שהתנהגות זו מרעילה את האוירה שביניהם) ופירש"י ד"ה שפיר: "דאמרה ליה, הואיל ומשבעת לי על פלכי איני יכולה לסבול קפדנותך" והוסיף רש"י בד"ה הואיל: "וקא דייקת בתראי, אינך אוהב ומאמין אותי, ולא מצינא דאידור בהדך" (אינני יכולה לדור אתך"). נראה מכאן שאין לבעל להיות חשדן יתר על המדה. והחתם סופר (שם, פרק המדיר) כתב שהמפרנס אשתו ע"י שליש כבר אינו נותן לה בסבר פנים יפות, שזה עצמו חובה כמו עיקר של שיעבודו.




קמצנות בעניני כספים היא אחת מהסיבות הראשיות לחוסר אהבה בבית. "לעולם יהא אדם זהיר בתבואה בתוך ביתו, שאין מריבה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא על עסקי תבואה" (ב"מ נט.). ואמנם בדורות האחרונים ב"ה הוטב מאד מצבי רוב בני האדם ויש כבר שפע כסף. אבל לעומת זאת גם "רמת החיים" ודרישותיה נשתנתה, התוצאות אינן טובות. ה"חפץ חיים" (בסוף ספרו "שמירת הלשון", קונטרס "שפת תמים", פ"ה) מעיר שהנשים דורשות מותרות רבות, מפני קנאתן מהנמצא אצל שכנותיהן ומכרותיהן (והזכיר זאת גם ב"ביאור הלכה" לסי' תקכ"ט). הוא מלמד שזה מלחיץ את הבעל ומפני צעקות אשתו הוא נזקק לשקרים, לרמאות ולכל מיני התנהגויות לא-כשרים כדי לספק את מאוייה. ולכן הטוב הוא שהבעל יסביר לאשתו בנועם שיח מה הן גבולות יכולתו, ושעליהם לחיות תוך מסגרת הנוחה לפי ההכנסה המצומצמת שלהם. ודאי כי כל אחד יכול אם ירצה, להיות "עשיר" ליום אחד ולהזמין מקום בבית מלון המפואר ביותר. אבל ישלם על כך במשכורתו ורווחיו שהרויח משך תקופה ארוכה. יסביר לה האם כדאי הדבר לסבול תקופה כה ארוכה עבור הנאה חולפת של רק יום אחד בלבד? וגם יסביר שהלחץ הנפשי מזיק לבריאותו. עובדא היא שיש בעולם יותר אלמנות מאשר אלמנים (כלומר הבעלים מתים בגיל צעיר יותר). הרופאים מסבירים שמחלות לב, כליות, שבץ מוח, מעיים וכו' מקורם בדאגה מופרזת או ממושכת וכן מן מתח נפשי. כדברי חז"ל: "לא תעיל דויא בלבך, דגברי גיברין קטל דויא" (סנהדרין ק:) ומוהר"ן ברסלב מצא רמז לכך בפסוק "קצר ימים ושבע רוגז" (איוב יד, א) הא בהא תליא.




וכן להיפך, על הבעל להיות גמיש יותר ונוח בהוצאות אשתו (ולהיות חסכוני יותר דוקא בהוצאות עבור עצמו, וכדברי רש"י על תהלים קיא, ה). חז"ל עוררו עוד על כך: "לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא משום אשתו" (ב"מ נט.). רבא השכיל ללמד לבני עירו (שלא היו כולם בני תורה ולכן הצטרך לעוררם לעשות "לא לשם המצוה") באומרו "אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו" (שם). ומכאן שהמדקדק יותר מדאי על אשתו, בשמים חלילה ידקדקו ככה גם אתו .




הנעדר מן ביתו לתקופות ארוכות

עוד מן מקלקולי האהבה היא שהבעל נודד למרחקים לתקופות ארוכות (כך העיר "פלא יועץ", ערך: אהבת איש ואשה) וייעץ שמי שנאלץ לכך יקפיד לכתוב הרבה מכתבים הביתה (והוסיף בספרו "יעלזו חסידים" פסקא תק"ע: "בכל יום, אם אפשר". ובזמננו הרי יש טלפון), והוסיף: "הן ישלח איש כפעם בפעם מתנות וחפצים… לשמח את נפש אשתו ולמצוה רבה תחשב, אם מעט ואם הרבה".




התערבות שלילית ע"י קרובי המשפחה

עוד מכשול המזיק לאהבה בין איש לאשתו הוא ההתערבות של בני משפחתם (חותן, חותנת, גיסים וגיסות). לכן הוסיף "פלא יועץ": "שלא תגלה (האשה) לאביה ולאמה ואחיה שום דבר מרעתה ודוחקה וצערה, שאש תוקד בקרבם על צרת הבת, ויצאו לקראת נשק ויעשו מריבה עם בעלה… (ואח"כ) תהא שנואה מבעלה, ויוסיף להרע לה על אשר גילתה דברים שבינו לבינה… ויותר טוב שתוכיח אותו היא בעצמה בעת רצון (שיש לה לפעמים) בנועם שיח בחן ובחסד, בודאי עושים פירות יותר".




משום זאת שבני המשפחה מתערבים בפרטי יום-יום של בני הזוג הצעירים (והכל מתוך "כוונות טובות") עדיף שלא יגורו בקרבת מקום. כתב "פלא יועץ" (ערך מחלוקת): "כשתראה עורבים לבנים (כך) תראה ב' אחיות יושבות כאחת בשלום וריעות, ולא עוד אלא שמעוררות מדנים גם בין בעליהן. אי לזאת הפיזור (הוא) הנאה להן והנאה לבעליהן. ולא ישבו אחים יחדיו בבית אחד ולא כלה וחמותה" עכ"ל. וכאשר צריכים תיווך של גורם שלישי, עדיף לקחת זר ולא אחד מבני המשפחה הקרובים.




מעין זה יש מכשול אפשרי כאשר אשה מריבה עם אביו או אמו של הבעל. כתב "ספר חסידים" (פסקא תקס”ג) "מי שיש לו אב או אם בעלי מחלוקת עם אשתו, ואם יאמר הוא לאשתו שתשתוק היא, תהיה במחלוקת עם בעלה, מוטב לשתוק לה. והוסיף: "ולא יתכן לכעוס על אשתו כדי לעשות נחת רוח לאביו ולאמו" (פסקא תקס"ד). לעומת זאת ייעץ פלא יועץ (ערך כבוד אב ואם): "ראוי לו לגעור באשתו ולשתקה בנזיפה ולהפיס דעת אביו ואמו, ואח"כ יפייסנה בסתר בינו לבינה. ובספרו יעלזו חסידים (פסקא תק"ס) כתב שאח"כ יגיד לאשתו שהדין עמה, רק שהבעל עשה מין הצגה מחמת חובתו לאביו ולאמו. ולאביו ולאמו יגיד כי כיון שאשתו כגופו לכן הוא מוכרח להצדיק אותה אע"פ שהדין עמהם, ויבקש שימחלו על כבודם כמו שה' מסכים שימחקו את שמו לעמן השלום. ובסיכום, הכל לפי הענין מה טיב ההבנה אצל ההורים ואצל האשה, כך יברר הבעל את דרכו.




הרב שלמה וולבה (בחוברת הדרכה לחתנים, ישיבת באר יעקב, שנת תשל"ו, עמ' 12) כתב: "על דברים שבינו לבין אשתו אין הבן מדבר עם הוריו, וכאשר הוריו מותחים ביקורת על אשתו, הוא עומד לצדה בלי שום הסתייגות… ויש תחום שעליו אין לדבר עם אף אחד מהחברים והידידים ואין לקבל 'עצות טובות' מדודים ודודות. אם זקוקים לעצה, יפנו אל מי שמוחזק כ'בעל עצה' בענינים אלה. זהו דבר שמקשר מאד (את) בני הזוג זה אל זה, שסומכים אחד על השני שלא יגלו מעניניהם המשותפים לאחר, וסודם המשותף יישמר לחלוטין" עכ"ל.




*




נביא כאן פנינה יקרה, אגרת שכתב ה"חזון איש" זצ"ל לחתן חדש בשנה ראשונה לנישואיו (האגרת לא מופיעה בב' כרכים של "אגרות", ופורסם לראשונה ע"י הרב שלמה וולבה, חוברת הדרכה לחתנים, עמ' 21):




אגרת ה"חזון איש" לחתן צעיר

"נקי וכו' ושמח את אשתו אשר לקח, חובה. כיצד משמחה? טבע שלה להתענג על חינה בעיניו, ואליו עיניה נשואות. עליו להשתדל להראות אהבה וקירוב, בריבוי שיחה וריצוי. ומה שאמרו (חז"ל) אל תרבה (שיחה) וכו' באינו צריך לריצוי מדבר (=מדובר); ולא (כיוונו) בשנה ראשונה, שצריך להשתדלות האחדות, שזה כונת היצירה 'והיו לבשר אחד' (בראשית ב, כד) ואמרו 'שכינה שרויה' (ביניהם, סוטה יז.). ולפעמים התייחסות בכבוד (קר) וחרדת דרך ארץ מראה (על) חסרון קירוב. וצריך להתיחס ביחוס היותר קרוב, אשר יחוס מכובד לא ימצא לו מקום. ובדיחות וקלות יותר אהוב מכובד ראש וחרדת הכבוד. וצריך להתאמץ להתנהג באופן יותר מקורב וביחוס יד ימין לשמאל, שאינו דבר חוציי אלא עצמיי… (יש) להודיע ביציאה לאן הולך, ובשובו (להודיע) מה עשה וכיו"ב בדברים קטנים. (ולדבר) בדברי חיזוק לשמח לב. וצריך לבקש רחמים כמו שאמרו 'בכל דרכיך (דעהו) והוא יישר (אורחותיך)' (משלי ג, ו; ברכות סג.)" עכ"ל.




יש להדגיש כאן שהחזון איש מלמד שאופיה של האשה שהיא זקוקה לחוש שהיא מוצאת חן בעיני בעלה. לא רק שגערותיו או קוצר סבלנות מצדו ילמדו אותה את ההיפך, אלא מוטל עליו לבטא בשפתיו את הכרתו במעלותיה, את החן שהיא נושאת בעיניו. הרב לא נרתע מלהזכיר את הצורך של "בדיחות הדעת" ואוירה של עליזות. כן אין זה נחשב "דבורים בטלים" אם הבעל ישתף את אשתו בעניניו "לאן יצא" וכאשר הוא חוזר לשתף אותה ב"מה פעל". וכל הזמן הוא צריך להעתיר מלים של "חיזוק לשמח הלב".




הרב וולבה בחוברתו הנ"ל מציע עצות יקרות-הערך, נביא מקצתן:





גדר אוהבה כגופו… לחוש את ההרגשות שלה. להשתתף בצערה ולשמוח בשמחתה ולהיות נושא בעול איתה. ולכן באמת "לא יטיל אימה יתרה ויהיה דיבורו עמה בנחת ולא יהיה עצב ולא רגזן" (רמב"ם, הל' אישות פ"טו ה"יט). (בחוברת, דף 5)





ומכבדה יותר מגופו, כיצד? "הבעל קובע את מעמד אשתו בבית. האשה עושה מלאכות הבית בחפץ לב, ואפילו מלאכות פשוטות. אבל היא רוצה להרגיש הרגשה מלכותית בתוך ביתה, ושיש לה מעמד מכובד בעיני בעלה ובעיני ילדיה. אם הבעל מכיר לה טובתה ושם לב למסירותה, אז היא מרגישה את עצמה מכובדת". אם אין הבעל מתעניין כלל במעשיה, וכל מה שהיא עושה הוא מובן מאליו בעיניו, ועוד שמתרגז על כל דבר קטן שאינו לפי רצונו, היא מושפלת בעיניה ומרגישה את עצמה כעוזרת-בית בביתה "וזילותא דאשה קשה מדגברא". יש לשמור על עצמאות מסוימת של עקרת הבית ולתת לה להחליט בעצמה בענינים השונים של הבית, שלא תהיה תלויה לגמרי ותמיד ברצונו וקפידתו. זוהי רעה רבה אם נוטלים מהאשה את כל עצמאותה" (שם, עמ' 5-6).




(3) "האיש צריך לאמץ לעצמו אופן של דיבור קל בדברי תורה, להגיד לאשתו דברים ערבים ומתקבלים, וזוהי הוראת "ודברת בם" על שולחן האכילה. ואשתו צריכה לשמוע ממנו דברי חיזוק ומוסר וביאורים מאירים בתנ"ך ואגדתא… והרבה פעמים מתאכזב בן תורה מהבנת אשתו בדברי תורה שהוא אומר לה. הוא רגיל במחשבות עמוקות בביאורי חז"ל והנה הוא נוכח לראות כי אשתו אינה מעמיקה די הצורך! ומה גם אמירת דברי תורה על השולחן, היא מפסיקה אותו כי נדמה לה שהתינוק בכה וכדומה. זה נוטל ממנו את כל חשקו לשוחח איתה בדברי תורה, ואף נדמה לו כי חבל על דברי תורה יקרים לומר אותם כשאין אשתו מעונינת לשמוע או אינה מתרכזת די הצורך. אולם ידע נאמנה כי גם מה שיגיד לאשתו מבלי שמבינה כל צרכה ומבלי שמתרכזת היטב, דברים רצוים הם ושלום ביתו תלוי בהם, ועליו להמשיך תמיד לומר דברי תורה על שולחנו ולשמח אשתו בהם, ואפילו אם נדמה לו שהוא אומרם לשוא, הלא 'גדול השלום ששם שנכתב בקדושה אמר הקב"ה ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו" (במד"ר יא). דברי תורה שהבעל אומר לאשתו אפילו אם נדמה לו שהם לשוא, אינם גרועים משם הויה שנמחה על המים להטיל שלום בין איש לאשתו" (שם, דף 9).




(4) פעמים חושב הבעל (השקדן בלימוד תורה) "שזה סימן לעלייתו בתורה שאינו מוצא זמן לשיחה עם אשתו". אך בוא וראה דברי איש אלוקים הגאון ר' עקיבא איגר שכתב על אשתו "פעמים רבות היה לי משא ומתן עמה בויכוח ביראת ה' עד חצי הלילה" (מכתבי רע"א, סי' קמ"ט).




(5) הרב וולבה מביא בשם הגר"ח ויטאל כי מדותיו של האדם נמדדות אך ורק כפי יחסו לאשתו. "האדם העוסק בגמ"ח עם המון אנשים, מלוה ונותן, מבקר חולים וכו' ישחק ליום אחרון כי זכויות רבות לו. אבל ידע נאמנה כי ה' בודק איך התנהג עם אשתו, אם גם גמל איתה חסד. ואם הקניט אותה והזניח אותה, בביתו כעס והקפיד עליה, ולא נשא בעול איתה, זה יכריע לו את דינו ולא יזכרו לו מאומה מכל חסדיו שעשה עם אחרים" עכ"ל (שם, דף 10).




(6) עוד הרב וולבה מעיר בענין מי שאינו משתף את אשתו בניהול עניניו הכספיים, ולא מתייעץ איתה על ההוצאות, ועל מי שאין לאשתו שום זכות חתימה על ממונם שבבנקים (דף 11).




עוד כמה עצות בענין השגת "שלוםבית" וזהירות מן מכשולים בזה, הבאנו להלן בשער כ"ג, "שער שלום" סוף מאמר ג'.




פרק ו' - השפעת אדם זר על האהבה




חז"ל תקנו כמה תקנות כדי שגם זרים ישפיעו השפעה חיובית על אהבה זו. אמרו חז"ל (ב"מ פז.) "'ויאמרו איה שרה אשתך?' להודיע ששרה אמנו צנועה היתה. יודעים היו מלאכי השרת ששרה אמנו באוהל היתה אלא כדי לחבבה על בעלה". עוד אמרו שם: "למדך תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניה שלו" (כלומר ישאל את הבעל מה שלום אשתו, כדי לתת לה חשיבות).




ועוד בכתובות (יז.) "מותר להסתכל בפני כלה כל שבעה (ימי ז' ברכות) כדי לחבבה על בעלה". אמנם בזמננו פוסקים שיש להמנע מכך מחמת הרהור עבירה, אבל הרמ"א (אבע"ז ס"ד) פסק שבתכשיטין שלה מחותר להסתכל. וצ"ע כיצד זה אפשר להסתכל בה ולא בתכשיטיה? ושמא מדובר בעת שהיא מכוסה מהינומא כמבואר בכתובות יז: (רש"י ד"ה קריתא) וכך אפשר להביט בתכשיט ולא בה.




"כיצד מרקדין לפני הכלה? כלה נאה וחסודה" (כתובות טז:) אמנם הביטוי "מרקדין" הוא "מעשה" והמלים "כלה נאה וחסודה" הם אמירה, ומה קשר ביניהם? אלא ע"י שמשבחים אותה בהתלהבות, מגיעים הנוכחים לכדי תגובה מעשית של רקוד.




(ביום הכפורים) הכלה תרחץ פניה עד ל' יום (יומא עג:) וכן למרות שהאשה בנדתה, היא מתקשטת כדי שלא תתגנה על בעלה (שבת סד:).




חז"ל תקנו שאם האשה מוצאת איזה אבידה, הוא קנין של בעלה כדי למנוע איבה (ב"מ יב:) כיון שהוא סבור "הרי כל צרכיה והוצאותיה מוטלים עלי, ולמה לא תשתתף בהגדלת רכושי?"




"מכאן אוליפנא אורח ארעא לאושפיזא למיהב בידא דבעלה. כד נפיק יהב מתנן לאיתתיה... לאסגאה ליה רחימותא בבעלה" (זהר ח"א דף עא.)




"בני, אל תשבח אשתך בפני חברך, פן יבוא לשנאות אשתו או לחשוק באשתך… ואל תשבח עצמך בפני אשתו (של חברך) במדות טובות שיש בך, שמא תבוא למאוס בבעלה ולחשוק בך. בני, כשתכנס לבית חברך ואתה רואה בו דבר מגונה, אל תייסרהו (בדברי מוסר) בפני אשתו" (שבט מוסר, פרק ט"ז).




"'לא תחמוד'… אזהרה שלא לייפות עצמו כדי שיישר בעיני אשת רעהו, ויכנס אהבתו ויופיו בלבה" (ספר חסידים, סי' צ"ט).




"מתה אשתו ונשא אשה אחרת, אינו רשאי ליכנס לביתו לדבר עמו תנחומין" ופירש"י: "משום חלישות דעת דאשה אחרונה" (מו"ק כא:).




פרק ז' – מה שיש להזהר באהבה זו




שיחה בטלה

ציוו חכמים שהאדם לא ירבה בדברי שיחה עם אשתו. "אל תרבה שיחה עם האשה, באשתו אמרו, קל וחומר לאשת חברו" (אבות, א). הסביר זאת מהר"ל (בביאורו שם) "כי האשה היא יותר חומרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה". כלומר, האשה שקועה בעניני הבית, המזון, המלבושים, ואפילו בטיפול הפעוטים והעוללים שבבית. לעומת זאת על האיש לטפל בענינים הכללים, אם בתורה ובמצוות, או בדברי יסודות החיים, היחס לציבור והיחס לערכי הנצח. האשה מוצלחת לגבי הענינים המוחשיים, והאיש לגבי המושגים המופשטים. רואים אנו בכל חברה וחברה (אפילו אצל החילונים) שבדרך כלל אין האשה מגעת לתפקידים רמי-מעלה כלל-ציבוריים (למרות שבפקידות הזוטרית בני שני המינים התחילו בשווה). זאת מפני שאין אופי האשה ואורחות חשיבתה מתאימים להתמסרות לצרכי הכלל, והציבור הרחב מרגיש זאת בתוצאות ההחלטות שלהן. וכאשר האיש הפרטי (בביתו) כופף את רמתו המיועדת כדי להתעסק ב"זוטות" ולטפל בעניני ה"יום-יום" של האשה, הוא מפסיד בכך מן ערכו הסגולית. (ואמנם יש בזמננו הרבה שמוצאים אצל האשה שוויון של "חברותא". ע"פ רוב זה לא מפני שהאשה ההיא התעלתה להיות דומה לגבר, אלא מפני ההפסד במעלתו של האיש, ושכלו נהיה יותר דומה לשלה, עם כל המשתמע מכך.) מזהיר אותנו מהר"ל (בהמשך דבריו:) "ואין זה פחיתות באשה עצמה כלל (כי סוף כל סוף היא המקיימת את הטבע שהטביע בה הקב"ה) רק כי דבר זה מה שהאדם יורד ממדריגתו להיות נמשך אחר האשה ברבוי שיחה, הנה הוא נוטה מהמציאות אל ההעדר, ודבר זה חסרון ורעה אליו כאשר נוטה אדם ממעלתו, הוא מעלת הזכר, אחר דבר שהוא חסר בערך מעלתו (כלומר, לא חסר "בעצם" אלא באופו יחסי אליו) ושבשביל זה לא בא התנא למעט אהבת האיש לאשה, דודאי יש לאהוב אשתו כגופו ומזה איננו מדבר כלל, רק ריבוי שיחה עם האשה שבמה שיש לו רבוי שיחה עםהאשה הוא יורד ממעלתו של זכר ונמשך אחר החומר שבו דבק ההעדר" (דף ל"ה בנדפס).




אבל לא מנעו חז"ל כל דיבור עם האשה. המאירי (בפירושו שם) מגדיר "שיחה… דבר שאין בו צורך ועיקר, וכמו שאומרים 'שיחה בטלה', וכן אמרו על תלמידי חכמים שאף שיחתם צריכה תלמוד (סוכה כא:)… לזאת הכונה הזכיר הנה 'שיחה' להודיע שלא הזהירו לדבר עמה כפי הצורך אם מעט ואם הרבה במה שיש מקום לדבר עם האשה בצרכי הבית בכלליו ובפרטיו ועניני ההוצאות ושאר הדברים, הכל לפי מה שהוא ולפי מה שהיא… אבל הזהיר על הדיבור שאין בו צורך, דברי שלום ודברי הבאי כסיפור המאורעות וכיו"ב ואמר שאם יקרהו לדבר בדרך מקרה, לא ירבה" עכ"ל.




להזהר מן הקיצוניות

ובאמת יש להזהר גם כן מן הקיצוניות הנגדיית. מעשה היה באחד מהפרושים בירושלים בדור שלפנינו, בעת ישב אבלות "שבעה" על אשתו הכה "על חטא" על שנמנע לחלוטין מלדבר איתה אלא במשפטים קצובים של ב' מלים או ג', ורק בדברים הנחוצים ביותר. הוא נזכר כמה היא סבלה מן השקט הממושך והשיעמום, וכמה מן חוסר השיתופיות אתו, ודאג שעל זה הוא עתיד לתת את הדין. והנה הר"ש וולבה ב"אגרת לחתן" (חוברת הדרכה) מביא אגרת החזון איש שייעץ לחתן שאחרי נישואיו אין להחזיק איתה סבר פנים של רציניות יתרה אלא להשרות בבית אוירה של עליזות מסוימת שבזאת מראים ידידות. וגם כאן נמליץ דברי "פלא יועץ" "האמצע משובח".




מפני השתקעות יותר מדאי, תיקן עזרא "טבילת בעלי קריין" (וזאת כולל גם ריבוי קיום יחסים שבהיתר). "הוציאו עזרא מכל הטמאים ואסרו בדברי תורה, בין בקריאת שמע ובתפלה, עד שיטבול, כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהם כתרנגולין. ואח"כ בטלו אותה תקנה והעמידו הדבר על הדין" (שו"ע או"ח סי' פ"ח). הוסיף "משנה ברורה" (ס"ק ג-ד) "שהיתה גזירה שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, ובטלוה משום ביטול תורה וביטול פריה ורביה. ומכל מקום יש אנשי מעשה שנוהגין תקנה זו".




ויש להעיר פה שהקושי בטבילה זו בימים ההם היה מפני הקור (אז לא חממו את המקוואות) וגם היו צריכים ללכת ברגליהם למרחקים עד שהגיעו לנהר; ונוכל לתאר לעצמנו את הבעיות הכרוכות בכך בעונת החורף. יש מנהג כמה עדות היום שהם נוהגים לטבול יום יום (מאז גיל בר מצוה). העירו שמנהג זה מקלקל למעשה את התועלת של תקנת עזרא. הכוונה אז היתה שמחמת הטורח שבטבילה יחשוב הבעל פעמיים לפני שמזדקק לאשתו ואפשר שידחה הדבר עד לשבת. אבל מי שבלאו הכי הוא טובל יום ביומו, בין נזדקק לה או לא נזדקק, וכי מה ישמש לו כעת כמונע? האנשים הללו הפסידו את עיקר המטרה של עזרא ואחזו בטפל. חוץ מזה ויש לזכור דברי אדמו"ר "בני יששכר" בהגהותיו לספר "סור מרע ועשה טוב", ס"ק מ"ה) "אבל אין מכל זה ראיה להצריך טבילה שלא בעת המצטרך לטהרת קרי… דלפעמים הוא מתרמית היצר לבלבלו… (ויש) לטהר את גופו בכל זמן ועידן אבל לא בשגעון" עכ"ל. עוד בנושא זה יש להזכיר שהמפריזים בהזדקקות (שלא במצבים שהאשה דורשת זאת – עירובין ק:) מזיקים לבריאותם ואף מתים לפני הזמן שהקציב להם הקב"ה (רמב"ם, הל' דעות, פ"ד ה"יט).




נזק נוסף באהבה המופרזת




אמרו חז"ל: "כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנם" (ב"מ נט.). חז"ל שם חילקו בין עצה בעניני הבית או בעניני העולם (שאז העצה משובחת) או בעניני תורה ומצוות (שיש לנהוג אז זהירות). ההסבר לכך הוא כיון שהיא לא נצטותה בתורה (רמב"ם, הל' תלמוד תורה פ"א ה"יג) מניין תהיה לה דעה נכונה כיצד לייעץ? ואעפ"כ תמיד יש לזכור "אין למדין מן הכללות, אפילו במקום שנאמר בהם 'חוץ” ‘ (עירובין כז.). מצאנו שיש לפעמים אשת חיל שהיא נבונה יותר מן בעלה (תנחומא, תזריע ס"ק ו', וכן בבמד"ר י"ח אשתו של און בן פלת, וכן במדרש רות רבה ג', אשתו של ר' שבח. וכן בתענית כה. אשת ר"ח בן דוסא.)




ועוד יש להזהר שמא מפני גודל האהבה הבעל לא יוכיח את אשתו כשיראה דבר הצריך לתיקון. "כל אהבה שאין בה תוכחה, אינה אהבה" (ב"ר נ"ד). הסביר זאת ספר החינוך (רלט, ס"ק ד') שהשותק עובר על "לא תעמוד על דם רעך" כי לבסוף ייענש העובר עבירה, והרואה זאת מראש ושתק, ייענש על שגרם לכך. מפני מה הבעל שותק? או מפני שאיננו מאמין כל כך בעניני שכר ועונש. או שהוא מחניף לה כי רוצה ממנה איזה תועלת, וחושש שיפסיד אם יעיר לה. אבל "פלא יועץ" (ערך אהבה) הדריך: "עיקר האהבה היא אהבת הנפש".




ישנה עוד תופעה שלילית, שהבעל מצדיק את אשתו כאשר היא מריבה עם אחרים או אחרות. כתב "ספר חסידים" (פסקא תק"ו) "לכן אם רואה איש שאשתו מריבה ואינו יכול למחות בידה, וגם ירא ממנה שלא תעשה לו רעה, מוטב שישתוק ולא יכריע את אשתו לפני (אנשי) העולם לכף זכות, אלא שלא בפני אשתו יאמר (להם) אני צעור (=מצטער) במה שאשתי עושה" עכ"ל. ונ"ל שגם בזאת יקיים דברי חז"ל: "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" (סוטה מז.) כלומר יראה לאשתו קצת מזה וגם קצת מזה, להדריך אותה בנועם שיח שאם תתגר מריבה באחרות, סוף שאף הן ימצאו מקום לגמול לה כמעשיה, ואין לה לזלזל בחשש שהרע יחזור אליה.




פרק ח' - נגד המזלזלים באהבת האשה




כתב "ספר הברית" (ח"ב, אהבת ריעים, פ"טו) "יש אנשים אשר ישמרו עצמם מעשות רע לכל אדם ויאהבו ויכבדו אותו, אבל ישנאו את נשותיהם (של עצמם) ויבזו אותן ואומרים ש'אין בזה עון כי אני בעל האשה, ואשתי כגופי, ואין אני מצער לשום אדם חוץ ממני'. ולא יבינו כי גדול עונם מנשוא יותר מאם עשו לאדם אחר. כי למה יגרעו הנשים מהיות בכלל 'לא תשנא את אחיך בלבבך' ובכלל 'ואהבת לרעך כמוך' ואסור לצער את אשתו ב(אונאת) דברים…




למנוע את הגירושין

ויש אומרים: 'הן אשלח את אשתי ויצאה והיתה לאיש אחר ולא אשוב אליה עוד'. ולא בדעת ידבר, כי לא אמרה תורה 'וכתב לה ספר כריתות' אלא 'אם מצא בה ערות דבר' (דברים כד, א) אבל בזולת זה, רע בעיני ה' דבר הגירושין 'כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך' (מלאכי ב, יד) 'כי שנא שלח' (ב, טז) שנאוי המשלח. ומה דפסקינן כבית הלל (גיטין צ.) לא אמרו אלא בזיווג שני, ולא בזיוג ראשון כמבואר בשו"ע (אבעה"ז סי' קי"ט ועיי"ש ערוך השולחן ס"ק ה-ו) והיה אם תבין אל מה הדבר הדומה ענין האיש והאשה, אז תבין גודל הפגם הזה העומד ברומו של עולם במקום קדוש ונורא שמו 'כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו' (ישעיה נד, ה) ושכינת אל היא אשת חיל אשה יראת ה'. ונרגן מפריד אלוף ח"ו בעת הגירושין, והמשכיל יבין וידמע…".




האריך בזה ר' ירוחם ממיר ("דעת תורה" לדברים ח"ב דף י"ג) שחז"ל אמרו שהמוצא באשתו דבר ערוה חייב לגרשה "כי ענין מצות הגירושין באמת היא כענין כל מקום שצריכים להתרחק מחבר רע… והחידוש הוא כאן באשתו אשר הוא אוהב אותה, ואעפ"כ לא ימנע אותו כלום מלהתרחק מן (השפעה) רע… ברח לך מן הרע ולא תעמוד בנסיון… (וממשיך לבאר:) 'בעולם' (של מחוסרי חכמה) מתגרשים איש מן אשה מפני ריב ומחלוקת (=ולא מחמת דבר ערוה או חטא אחר). ומפני מה הם אמנם מריבים זא"ז? מפני שהם כעסנים גדולים. אולם זה נהפוך הוא, במצב זה ודאי אסורים להתגרש, ואם אפילו אלף פעמים ככה יכעס, אין היתר להתגרש. יגברו (=יתגברו) על מדותיהם ויכבשום, ויהיה שלום ביניהם. (אדרבה) כי מצות הגירושין היא דוקא כשהם במנוחה והשקט (=מתוך שיקול דעת מחושב). וזהו קידוש השם שבענין, שלמרות אהבתם וקרבתם (זל"ז) אבל הרי (הוא) רואה בה דבר רע, הנה הרחק מן הכיעור והדומה לו, והיא מצוה ודאי" עכ"ל.




פרק ט' – אהבת האשה לבעלה




באופן טבעי כל אשה אוהבת את בעלה אהבת נפש, כי הרי משום כך (בתחילת חייהם המשותפים יחד) הסכימה להנשא לו. אבל משום מה, מפני סיבות שונות אהבה זו מתקררת, ולפעמים אף מופסקת (בתחילה לקצב זמן קצר, ואצל כמה זו מופסקת לתקופות ההולכות ומתארכות). מה הנסיון שבדבר?




היחס הראוי בו תנהג האשה לבעל שהוא מחוסר מוסר

מסביר "פלא יועץ" (ערך: אהבת איש ואשה, ד"ה והנה אשה) "והנה אשה אשר בחיק ירא אלקים תנתן, ומה גם אם תמצא תורה וגדולה, ודאי פשיטא שתכבדנו ותאהבהו אהבה עזה. אמנם ביותר צריך לזרז לאשה שנפלה בחיקה איש קשה במדותיו ובדעותיו, נבזה וחדל אישים חסר כל טוב. לא משום זה יקל כבודו בעיניה ותיבז לו בלבה ח"ו… כי דבר המלך מלכו של עולם עליה, ומה לה בהדי כבשי דרחמנא (=מה היא מבינה בגזירותיו של הקב"ה? הביטוי ע"פ ברכות י.) כי אלקים מושיב יחידים ביתה והוא המזווג זיווגים… ואמרו רז"ל 'אין לך אשה כשרה בנשים אלא מי שעושה רצון בעלה' (ונפסק בשו"ע אבהע"ז סי' ס"ט)…




ויש נשים חסרות מדע שעושות מריבה עם בעליהן על צרכי הבית שאינו מביא, והיא שטות גדולה. ממה נפשך. אם הבעל עני ואין ידו משגת, דיו צערו ודחקו ובושתו. וצריכה האשה להיות בעלת שכל ולא תוסיף צער על צערו. אלא אדרבה תנחמהו בנועם שיח שפתותיה ותאמר לו 'אל תצטער על חסרון כיס, כי לא יזנח לעולם ה', ויבואו ימים (טובים) אשר יש להם חפץ ונשבע לחם ונהיה טובים… ואם הרחיב ה' את גבול בעלה ואעפ"כ הוא מקמץ בצרכי הבית או מאחר להביאם… מה אכפת לה? את אשר הביא תתן לפניו (כלומר יקבל לפי ההכנות שהכין לעצמו)… ואם על המלבוש ותכשיטין ותענוגות בני אדם היא עושה מריבה, גם זה הבל ורעות רוח, כי 'טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב' (משלי יז, א) (=כלומר, אפילו אם היא תשיג אותם בגדים וחפצי ערך שנפשה חושקת ושבאמת יש ביכולתו של הבעל לרכוש לה, אבל אם תשיג ע"י "נדנודים" ואוירה של מתח בבית, צער והאשמות הדדיות, יצא שכרה בהפסדה)…




לא להגיב לבעל שהוא מציק בדיבורים

וכן צריכה האשה לחוש כשבעלה כועס עליה על לא דבר, שמא היה לו שום צער בשוק, ומרוב שיחו וכעסו דיבר (איתה)… וזה כלל גדול, כי יהיה ריב בית איש ואשתו והאחד פער פיו לבלי חק, יתגבר (זה שכנגד) לא להשיב דבר בעת הכעס מטוב ועד רע, אלא להמתין עד יעבור זעם. ואחר עבור יום או יומיים אז יוכיח בשלום ובמישור ובלשון רכה 'מדוע עשית ככה? מה פשעי ומה חטאתי שכעסת עלי על לא חמס בכפי? הייטב בעיני ה'? כמו שאמרו חז"ל שהעולם מתקיים בזכות מי שבולם פיו בשעת מריבה (חולין פט.) כי בזה תהיה המחלוקת עקר (=לא מולידה פירות, כמנהג הנמשכים לויכוחים שוב ושוב)….




אין לאשה לגלות את מצוקתה לבני משפחתה

ואשה אשר נפלה בגורלה איש רע ובליעל המקלל וכו' תקבל עליה דין שמים… לכפר על נפשה, כי טוב שכרה לעוה"ב (עיין תומר דבורה, לרמ"ק, סוף פרק שני, ד"ה הג' שיחשוב על עונותיו)… ואשה משכלת לא תגלה רעת בעלה לבריות… וכל שכן שלא תגלה לאביה ולאמה ולאחיה. כי מה בצע לה בצער שלהם… ועוד שאש תוקד בקרבם על צרת הבת ויצאו לריב עם בעלה, ועוד הבעל יוסיף לה שנאה על שגילתה דברים שבינו לבינה… ויותר טוב שהיא תוכיח אותו בעת רצון בנועם שיח כמ"ש 'ולשון רכה תשבר גרם' (משלי כה, טו) עכ"ל ספר "פלא יועץ". ואמנם אין כלל שאין לו "יוצא מן הכלל" ("אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו 'חוץ” ‘ – עירובין כז.). חז"ל הורו שבמקרים קשים במיוחד יש זכות לאשה לפנות לבית דין והם יכופו את הבעל לתת לה גט (עיין שו"ע אבהע"ז סי' קנ"ד סעיף ג' ברמ"א). יתרה מזאת כתב הרמב"ם בהל' אישות פ"יד ה"ח בענין אשה הטוענת "מאסתיהו" שכופין את הבעל לגרשה "לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה" והכל תלוי בדעת בית דין. וזה ודאי שאם הבעל מכה אותה או מצערה בדברים, יש רשות לבית דין להעניש אותו, ועליה לפנות לבית הדין.




לא בכל מצב ומצב שייך ליישם עצותיו הנ"ל של "פלא יועץ" ולא כל אשה מסוגלת באותם כוחות נפש המוסריים והטהורים להיות "נעלבת ואינה עולבת". וגם רובן לא יוכלו להמנע מתגובה רק מחמת אותן רעיונות קודש שהבאנו לעיל (בענין "אהבת איש לאשתו") כיצד האיש והאשה הם דוגמא של היחס בין ה' וישראל אשר "באתעררותא דלתתא אשתכח (פועלת) אתעוררותא דעילא" (זהר ח"א דף פח.). מי שאין כל אורחות חייה בנוים על מצע קודש של אוירה כזו, לא תוכל לעורר זאת בעתות המצוקה. אלא ישנן מחשבות פשוטות יותר שעליה לחשוב כאשר היא נתקלת בתופעות של גסות רוח מצד בעלה, כדלהלן.




(1) ראשית, יש לה לדון אותו לכף זכות. בעצם הוא איננו מתכוין בדיבוריו לפגוע באשתו, אלא זהו רק אופן מסוים של הקלת לחצי נפשו הנמצאת במצוקה כללית כל הזמן. אדם שהוא בעצם גאותן אבל בכל זאת סובל בזיונות מהסובבים אותו, "מתפרק" כאשר הוא בא חזרה לביתו. בעצם הוא אדם "חולה נפש", ור' ישראל סלנטר תיאר כך את המצב של רוב האוכלוסיה שלא למדו דברי מוסר. הפסוק אומר: "ועיר (=חמור קטן) פרא אדם יולד" (איוב יא, יב). העיר החזון איש ("אמונה ובטחון", פ"ד פסקא א') "בלי כל השתדלות ישתלם האדם במדות הרעות כולן. (הוא) יהיה כעסן מצוין (=לגמרי), נוקם מצוין, גאה מצוין וכן הלאה, לא יחסר לו מכל המדות הרעות שמנו חכמים מאומה". כלומר באופן טבעי האדם הוא "מושחת" ואם לא יטפח את החינוך העצמיי וטרחת המוסר, הוא נשאר כפי טבעו הילדותי "איגואיסט" ("אנוכיי") ומציק לאחרים. כיון שכן, על האשה הנבונה להכיר שהבעל הוא "בסך הכל" מסכן, ושמא דוקא מדת האמהות אשר כל אשה חוננה בה באופן אינסטינקטיבי, תבוא תכונה זו לעזור לה לטפל בבעיתו ה"תינוקית" של בעלה הסובל. החזון איש (לאו"ח סי' נ"ו סוף ס"ק ד' דף 163) כותב: "מדרך התורה להחזיק שלום עם כל אדם ולהעביר על המדה… וכשם שאין ראוי לחכם לכעוס ולנקום במריע לו מתוך חולי רוח, כן אין ראוי לנקום ולשנוא את המריע (לו) מתוך חולי נפש המשכלת וחסר משקל המדות. ואין בין בליעל למטורף הדעת, ולא כלום" עכ"ל. במלים אחרות, על האשה להכיר שאין הבעל "מתקיף" אותה בדיבוריו מחמת ששונא אותה, אלא מפני שיש בלבו בעיה אנושית מכאיבה, בעיה שהיא כללית לו מכל הסובבים אותו. ע"פ רוב זה מחמת תסביך ורגש נחיתות. מי שהוא גאותן ואיננו מקבל יחס של כבוד, "ההגנה הטובה ביותר (בעיניו) היא ההתקפה" ולכן הוא רומס כבודם של אחרים. כאשר האשה מבינה זאת היא מתמלאת עליו רגש של חמלה, ואז יש לה חוסן וכח להבליג ואף לא להתייחס כלום לדברי בלע שמטיח נגדה. כאשר לא תענה לו על הבליו, ממילא הוא יפסיק מהטרטורים. כך אמרו (סנהדרין ז.) "טוביה דשמע ואדיש, חלפוה בישתיה מאה" כלומר השומע בזיונו ושותק, ניצול ממילא מן עוד מאה בזיונות צפויות מהעימותים הצפוים. וכתב ספר של"ה (שער האותיות, סוף אות ר') "אמר החכם, מעולם לא חרפני אדם יותר מפעם אחת. כי בפעם הראשונה אסבול חרפתו (ולא אענה לו) ולא יחרפני שנית".




ועצה טובה כתב ר' שפטיל, בנו של מחבר של"ה, בצוואתו לבנותיו (מודפס בספר "יש נוחלין" ס"ק י"ד): "אם יתכעסו בעליכן, תלכו חוצה (מהבית). ולאחר שיכלה זמן הכעס תוכיחו לבעליכן על זה".




אשה הגורמת לנפילותיו הרוחניות של בעלה

(2) עצה שניה יש לאשה, כיצד לעורר את האהבה, היא שתתבונן מה חלקה היא בתגובותיו הנזעמות של בעלה. לפעמים האשה היא "טרדנית", כלומר מציקה לבעל ע"י הערות חוזרות ונשנות. בין בעניני תורה ובין בעניני דעלמא "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע" (יבמות סה:). כאשר מעירים לאדם השני הערה מסוימת, בין בעניני נקיון ובין בעניני כסף וכדומה, אם הוא דוחה בזעם את הטפת המוסר, פטורים מלהמשיך במוסר כיון שהוא נוזף במדבר (משנ"ב בסי' תר"ח ס"ק י"א). אדרבה אם ימשיכו להטריד אותו יהפך ל"מזיד" ושמא אף "להכעיס". לא מועילים כלום כשחוזרים שוב ושוב על אותה התביעה. הרבה פעמים האשה עצמה אשמה בתגובתו הנזעמת של בעלה מחמת חוסר תבונה וחוסר שיקול הדעת באופן שהיא מבקרת עליו ביקורת (א) בנוכחות של אחרים זרים (ב) בנוכחות של הצאצאים שלהם (ג) או מחמת סגנון דיבוריה אליו (ד) או עצם החזרות הנשנות שוב ושוב. ולכן כאשר האשה תכיר מה הוא חלקה בכל המריבה, תתרחק מהשנאה, והאהבה הבסיסית והשרשית תחזור על כנה.




בספר "מנורת המאור" (נר ג' ח"ד פ"ב) מביא מהמדרש "שצוותה חכמה אחת לבתה וכו' בתי, עמדי לפניו כלפני מלך ותשרתהו. ואם תהיי לו לאמה הוא יהיה לך לעבד ויכבדך כגבירה. (אבל) ואם תתגדלי עליו, הוא יהיה לך לאדון בעל כרחך" עכ"ל. ואוזן קשבת יכולה לשמוע פעולה זו ותגובה זו בדברי הרמב"ם (הל' אישות, פרק ט"ו ה"יט ה"כ) "ציוו חכמים שיהא האדם מכבד את אשתו יותר מגופו… וכן ציוו על האשה שתהיה מכבדת בעלה יותר מדאי". כלומר יש כאן יחס גומלין.



ההתעוררות של מדת הכרת טובה

(3) עוד עצה בהשגת האהבה לבעל, למרות שהוא לפעמים "טיפוס קשה", היא ההתבוננות שהרי ממנו באו לה הילדים שלה. גם האשה זקוקה לבנים כי למרות שלא נצטותה במצוה זו של פריה ורביה, היא מעוניינת ב"חוטרא לידה ומרה לקבורה" (יבמות סה:) ומפרש רש"י: "עץ שתשען עליו לעת זקנתה", כלומר האשה קבלה תועלת גדולה מן בעלה.




(4) נוסף על כך (קבלה תועלת נוספת) שהקב"ה הטביע בכל אשה סיפוק חוויתי במה שמטפלת בצאצאיה ("חוש האימהות"). הרי הטובה הגדולה הזאת באה לה רק ע"י בעלה, ולכן היא מתמלאת רגש "הכרת טובה" אליו; "ועל כל פשעים תכסה אהבה" (משלי י, יב).




(5) עוד עצה היא שתזכור האשה כמה שעות טובות ויפות היו להם ביחד. אמנם לפי דעתה היא סבלה ממנו כמה רגעים קשים, אבל אין להכחיש שהיו גם הרבה תקופות נעימות, ושמא הם היו בכמות יותר מאשר הרעות. ולכן אין לפנות לרגשי שטנה שיצה"ר מפתח בה, אלא לנהוג ע"פ השכל.




(6) עוד יש לאשה לעורר בקרבה "הכרת טובה" על שהוא זן ומפרנס אותה, וכל צרכיה הכספיים והיומ-יומיים עליו. נוסף על כך שיש לה מעמד מכובד בחברה במה שהיא עקרת בית. ידוע שהאשה כאשר היא גלמודה ללא בעל וללא ילדים, מרגישה את עצמה ללא נקודת אחיזה בחברה. היא ממילא מנותקת בזאת מן חברתן של הרבה נשים אחרות אשר להן יש בעלים ולכן יש מניעה מלבקר אצלן, ואף הן לא יבקרו אצלה וכיו"ב תוצאות שונות עגומות ממה שהיא בודדה. חז"ל ידעו תכונת נפשה של האשה ואמרו "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (יבמות קיח:) ואמר אביי שאפילו מי שיש לה בעל שהוא גוץ "כנמלה", היא נותנת הכסא שהיא יושבת עליו בחברת החשובות. ורב פפא אמר שאפילו יש לבעלה מקצוע שהוא מאוס "תיקרי בסיפי בבא ותיתיב" כלומר קוראת לו לשבת אצלה בכניסה לבית למען יראו אחרות ויכבדוה. ורב אשי אמר יותר מזה, אפילו בעל שיש בו איזה פסול משפחה, האשה מתכבדת בו ומוותרת על פינוק המזונות (יבמות קיח:). תמיד יש להתחנך שבמקום לראות ש"הכוס היא חצי ריקה" באמת "הכוס היא חצי מלאה".




(7) מובן מאליו שאשה שזכתה כי בעלה הוא בן-תורה תשמח ותגיל בחלקה הטוב. ברור לכל כי בלי הלימוד בספרו של הקב"ה ("התורה") אין שום אפשרות לדעת כיצד לעבוד אותו, ובלי תורה אין להאדם צורת "אדם" בכלל (וכדברי הרמב"ם במו"נ ח"ב פ"לו, וח"ג פ"נא). למרות שיש לבעל המסוים הזה חסרונות וליקוים, אבל סוף כל סוף הם חיים ע"פ הנחיות התורה והולכים מחיל אל חיל. ואף גם "הנפילות" המצערות שהם מנת חלקו מפעם לפעם, הם דוקא מפני שיצרו הרע מתגרה בו יותר מאחרים (עיין סוכה נב.). עוד יש לימוד זכות עליו (תענית ד. רש"י ד"ה "אורייתא מרתחא ליה") והוא פסוק מפורש "כי ברוב חכמה רוב כעס" (קהלת א, יח). אמנם הוא חייב להתגבר על יצרו, אבל חסרונו בא דוקא מחמת מעלתו. האשה צריכה להשתמש בטיעון זה כדי לגשר ביניהם. ובספר "החפץ חיים" שכתב הרב משה ישר (ח"ג עמ' תתנ"ה-ז) מובא שאשתו של הגאון ר' ברוך בר לייבוביץ (ראש ישיבת קמניץ) הלכה אל החפץ חיים להתלונן על בעלה שמזניח את בריאותו וכיו"ב. כאשר היא הגיעה לישיבתו ברדין הוא היה אז באמצע שיעור עם תלמידיו. כאשר ראה אותה הוא קם על רגליו כדין כבוד של "אשת חבר כחבר" (שבועות ל: ועיין ברכי יוסף לחו"מ י"ז ס"ק ה') ובעקבות רבם קמו כמו כן כל התלמידים. כאשר האשה ראתה את הכבוד המפתיע שקבלה מחמת כבוד בעלה, נסתתמו כל טענותיה. ויש ללמוד מזה שכך הוא גם לעתיד לבוא, בעולם הנשמות תזכה אשת ת"ח לכבוד הנפלא ביותר. בהתבוננות במעלה רוחנית שתזכה לכך בעקבות התברותה לבעלה, יתגמדו הטענות נגדו.




(8) האמת הפסיכולוגית היא שמחסלים את האיבה ע"י שמשפיעים בתגובה של "אהבה". שלמה היה החכם מכל אדם וייעץ "אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים, כי גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך" (משלי כה, כא-כב). פי' ר"י קמחי (מובא ב"דעת מקרא") "מבושתו ישרף ולא ירע לך עוד, ויתנחם מאשר עבר". באמת כך פירשו חז"ל (סוכה נב.) "אל תקרי ישלם לך, אלא ישלימנו לך". אמנם הם דברו בנמשל שמדובר ביצר הרע, אבל ודאי כך הוא גם בפשוטו של מקרא, בשונא שהוא בשר ודם ה' ישלימנו לך. נוסף על כך ביאר מהר"ל ("אור חדש" על אסתר ה, ד, דף קס"ד בנדפס) שכאשר הסובל מאכיל ומשקה את המציק לו, יש בזאת "סגולה" כיצד להכניעו עיי"ש.




פרק עשירי - אותות האהבה של אשה לבעלה




כתב ספר של"ה (שער האותיות, דרך ארץ): "בעת כעסו, תישבהו. בעת צרתו, תשיחהו. בעת רעתו, תנחמהו. ואפילו יהיה לה דאגה, תסתירנה כדי שלא יתעצב… ויהיו בגדיה בכל עת נקיים. תכבד אביו ומשפחתו ואפילו (אם) הם בזוים. ותהיה שמחה במתנתו ואפילו (שהיא) מעוטה. תתפלל בכל יום על בעלה שיצליח במעשה ידיו" עכ"ל.




והוסיף "שבט מוסר" (פרק כ"ד): "שלא תהיה אשה עצלנית… לבטל הנקיות מן הבית… כי אף שיש מלבושים וכלים בבית, כיון שמחמת עצלות הם מלוכלכים וקרועים, כמלבושי וכלי העניים דומים. והאיש הנכנס לבית, אע"פ שיבוא שמח מן השוק, בראותו עיפוש טומאת הבית בכמה מיני מכשולים, בכל זוית קדרות מפוחמות שנשארו שם מבישול הלילה, זה מביאו לחמוד בית חברו המנוקה מכל מכשול ומכל סרחון" עכ"ל.

ראשי פרקים מדרשתי בשבע ברכות של בתי הכלה גילה שושנה והחתן אברהם אהרן אור ליום ב' פ' קרח

פרשת קורח - יפה נדרשת. כל המחלוקות שהיו במשך ההיסטוריה.

ת"ח מרבים שלום. 

איך מרבים שלום, לכאורה  - מרבים מחלוקת?

תלמי המלך - נס שעשו אותם שינויים [מגילה פ"ק]. נס עוד יותר גדול אם היו באותו חדר והיו מסכימים [מרן הגרי"ה].

אין שלום "הסכמה" אלא שלימות של דעות שונות המשלימות אחת את השניה [עי' סוף ברכות ובס' עי"א ברכות סוף ח"ב]. ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך. "רב" ולא גדול. ריבוי. בנין מורכב מהרבה חלקים. 

ולהעיר מחגיגה ג' כולם מרועה אחד ניתנו - הכל הוא חלק מהשלימות האלוקית.

כך בזוגיות - שלום בית בנוי על השלמה, וחילוקי דעות היוצרים הרמוניה. 

ונראה עפי"ז לחדש שפנים חדשות מאפשרות לומר ז' ברכות כי מוסיפות שמחה. השמחה היא שדעה חדשה הופיעה. "פנים" דייקא ולא אדם חדש [עי' פ"י שבת מאמר א']. כשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם שונות. 

פן נוסף: מחלוקת היא גם תוצאה של התמרמרות עצמית. תלמידי חכמים, המרוצים מחייהם, לא רבים עם אף אחד כי כ"כ טוב להם. 

ויה"ר שהזוג הזה ימצא את השלימות האמיתית במציאת המעלות שבדעה השניה ויחלוקו בכבוד ודרך ארץ וגם יהיה כ"כ טוב לחתן העוסק בתורה שלעולם לא יהיה מקום ח"ו למריבות.      

שליחות יד

יום ג', כ"ז אייר, תשס"ד

הרב שפירא, ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

א

איתא בקידושין (מב, ב): "...אין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים, והדתניא שליח שלא עשה שליחותו שליח מעל ["גבי הקדש קאי, שהיו אצלו מעות הקדש וטעה כסבור שהן של חולין, ומסרו לשליח ליקח בהן חלוק, וקנה בהן טלית, שליח מעל, ולא השולחו, שבדבר זה אינו שלוחו". - רש"י ד"ה "שליח שלא עשה שליחותו"], עשה שליחותו בעל הבית מעל, כי עשה שליחותו דבעל הבית, בעל הבית מיהא מעל, אמאי נימא אין שליח לדבר עבירה, [ומתרצת:] שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה ["לרוב דברים היא למודה מתרומה במסכת מעילה (דף יח, ב), כתיב הכא וחטאה בשגגה מקדשי ה', וכתיב בתרומה באוכלה בשוגג ולא ישאו עליו חטא". - רש"י ד"ה "חטא חטא מתרומה"], מה תרומה משוי שליח, אף מעילה משוי שליח, ונילף מינה ["לכל דבר עבירה דיש שליח". - רש"י ד"ה "ונילף מינה"], משום דהוי מעילה ושליחות יד שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, מעילה הא דאמרן, שליחות יד מאי היא, דתניא על כל דבר פשע (משפטים כב, ח): בש"א לחייב על המחשבה כמעשה, ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר אם לא שלח ידו וגו', אמרו ב"ש לב"ה והלא נאמר על כל דבר פשע, אמרו להם ב"ה לב"ש והלא נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, אמרו ב"ש לב"ה א"כ על כל דבר פשע למה לי, שיכול אין לי אלא הוא, אמר לעבדו ולשלוחו מנין, ת"ל על כל דבר פשע...".

וצלה"ב בסוגיא זו: א. מהי הסברא לחלק ולומר ש"שליחות יד" שונה משאר העבירות, שבזה מועיל שליחות גם כשהוא לדבר עבירה? (ואף שהוא גזה"כ, אבל מובן שבאם אפשר למצוא סברא לגזירת-הכתוב הזאת וודאי שאכן כדאי לעשות זאת).

ב. כמו שהגמ' תירצה מה עושים ב"ה עם הפסוק "על כל דבר פשע", צריכים לתרץ ג"כ מה יעשו ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו". ולא מצינו בגמ' תירוץ ע"ז? (כלומר, הקושיא היא בשתים: מהו באמת התירוץ על קושיא זו, וגם, למה לא תירצה הגמ' את התירוץ).

ג. רש"י מפרש (בד"ה "לחייב"): "לחייב על המחשבה - או על הדבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון, ה"ה ברשותו מאותה שעה ואילך להתחייב בכל אונסין וכו'", הרי שרש"י סובר שלב"ש מחשבה מספיקה, ואי"צ דיבור, כדי להתחייב באונסין.

ובהגהות הב"ח על אתר כותב: "ובב"מ סוף דף מג פרש"י דוקא אמר ועיי"ש בתוס'". ושם איתא "החושב לשלוח יד בפקדון, ב"ש אומרים חייב ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנא' אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומפרש רש"י (בד"ה "החושב"): "אמר בפני עדים אטול פקדונו של פלוני לעצמי", ומשמע מכאן שרש"י סובר שכדי להתחייב באונסין לב"ש צ"ל דיבור דווקא ולא תועיל המחשבה, וכ"כ התוס' שם (ד"ה "החושב"): "הך מחשבה הוה דיבור". ולכאורה רש"י סותר את עצמו? ומוכרח לומר שרש"י מפרש כל סוגיא לפי ענינה. אבל צ"ע מה מכריח את רש"י ללמוד שהסוגיא בקידושין ס"ל שאיצ"ל דיבור, והסוגיא בב"מ ס"ל שכן צ"ל דיבור?

ב

ולבאר זאת יש להקדים מה שצ"ע במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע ברשימות (חוברת סא) בנוגע למ"ש התפא"י בפי' המשנה בסוף המשניות. וז"ל הרבי ברשימה הנ"ל [עם הפענוחים - הפענוחים מועתקים בכתב לא מודגש]: "איתא במשנה (עוקצים פ"ג מי"א) "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה, בית שמאי אומרים משיחרחר (ויש גורסין: משיהרהר), בית הלל אומרים משירסק" . . דפשיטא ש"יהרהר" היינו מחשבה עם הדבור. אבל הרע"ב פירש . . מחשבה גרידא (ועיין בתויו"ט).

[וע"ז כותב]: "ומה דפשיטא לי' להתפא"י דבעי דבור, צ"ע, דהרי:

"בתרומה וקדשים - להקדישן - במחשבה סגי (שבועות כו, ב ועיין רש"י ד"ה במחשבה בכורות נט, א -דלחד לישנא ס"ל דתרומה צריך דבור. וצ"ל דאזיל לשיטתי', דאין ראי' משבועות שבתרומה סגי במחשבה,דמפרש דקאי שם בתרומת המשכן. אבל בתוד"ה במחשבה - בכורות שם, ובמנחות נה, א ובגיטין לא, א -משמע דס"ל כאידך לישנא ברש"י, דבמחשבה סגי),

"ומשטחיות לשון רש"י (קדושין נט, ב ד"ה דכי) בפירוש דברי הגמרא שמחשבה אינה מוציאה (לא רק מיד מעשה, "דלא אתי דיבור ומבטל מעשה", אלא) גם מיד מחשבה, ד"שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי", דכתב "(דרחמנא קרי' מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים, ואע"ג) דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא לי' (הוי הכשר ומיקרי כי יותן)" - לכאורה משמע דס"ל דגם בטומאה כן הוא (שסגי במחשבה בלבד). ודלא כדברי התויו"ט ספכ"ה דכלים דמוכיח ממ"ש בסוגיא דקדושין שם "לא אתי דיבור ומבטל מעשה", דבעינן דוקא דבור.

"וכן בפיגול: כמה ראשונים (הרמב"ם, חינוך, רא"ש) סבירא להו דסגי במחשבה, ופליגי בזה אתוס', רש"י סמ"ג, וכמ"ש במשנה למלך הל' פסולי המוקדשין רפי"ג (וקושית המגי' שם - כבר תירץ במנחת חינוך מצוה קמ"ד סק"ו).

"ועייג"כ לענין פגול בהנ"ל: רא"ש ונימוקי יוסף הל' קטנות. חידושי הרשב"א גיטין נג, א. שטה מקובצת (ב"מ מג, ב) - מיישב כמה סתירות בענין זה. שד"ח כללים מערכת המ' כלל יז' ודברי חכמים להנ"ל סי' מא'. תפא"י רפ"א דזבחים.

"ועכ"פ אזלי' לפשיטותי', וא"כ מנא לי' להתפא"י להוציא תיבת "משיהרהר" ממשמעותה (הרהור בלבד) ולפרש שהכוונה גם לדיבור, ולחלוק על פי' הרע"ב "משיהרהר מחשבה בלבו כו'"...". עכ"ל בהרשימה.

וצ"ע בזה: המקומות שמביא הרבי ברשימה הרי הן בנוגע להקדיש תרומה וקדשים; דיני טומאה; ודיני פיגול, ולכאו' למה לא הביא ראיה גם מדין שליחות יד בפקדון, דגם בזה הרי איתא בסוגיא דידן: "על כל דבר פשע בש"א לחייב על המחשבה כמעשה", ופירש"י "לחייב על המחשבה - או על הדיבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון וכו'", הרי רואים כאן שלרש"י מחשבה מספקת ואי"צ דבור.

וישנה מעלה בהראי' משליחות יד, כי גם שם ה"ז מחלוקת ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק מחשבה (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), וה"ז ממש כמו "חלות דבש", שגם שם נחלקו ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק הרהור (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), א"כ הרי עדיף להביא משם.

ואף שיש לדחות, שלא רצה להביא משם, כי אי"ז פשוט כלל שאי"צ דיבור, וכנ"ל שרש"י בב"מ כותב שצריך דיבור, ולכן אינו מביא ראי' מפרש"י בקידושין כשסותר את עצמו בב"מ.

מ"מ למה לא הביא ענין הנ"ל עכ"פ בתור שקו"ט, וכפי שהביא פרש"י בבכורות (נט, א), שיש ב' פירושים האם תרומה צריכה דיבור, או מחשבה מספקת, ושקו"ט בזה, עד"ז הי' יכול להביא ענין שליחות יד, ולומר שמפרש"י בב"מ נראה שצריך דיבור, אבל מפרש"י בקידושין נראה שאי"צ דיבור.

ואף שי"ל שסמך על מה שהביא שם את התפא"י רפ"א דזבחים, ששם כותב התפא"י (כפי שמובא בהערה 40 של המו"ל) "לתוס' ב"מ (דמ"ג, ב) כל מחשבה בין להכשיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש. אמנם לרש"י (קידושין מב, ב ד"ה לחייב) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור...".

אבל דוחק לומר כן, כי: א) בפשטות נראה שמביא את התפא"י רק לגבי ענין פיגול, שע"ז קאי התפא"י, כי בה"רשימות" זה בא בהמשך לההתחלה "ועיין ג"כ לענין פיגול בהנ"ל", שע"ז ממשיך עם כל הציונים שם, כולל ציון לתפא"י רפ"א דזבחים [אם לא שנאמר שהציון לתפא"י רפ"א דזבחים אינו המשך לההתחלה, ודוחק. ולהעיר שאם נכון שאינו המשך אז טעו המו"ל במה שהדפיסו את זה באותו קטע השייך לענין פיגול, והי' צ"ל קטע בפ"ע, כענין חדש "ראה תפא"י רפ"א דזבחים"].

ב) התפא"י גופא אינו דן בדין מחשבה בשליחות יד, כ"א מביאו בדא"ג, בקשר למחשבה בקדשים, שלרש"י בקידושין דף מב "רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", שבפשטות כוונתו לומר ששליחות יד הוא יוצא מן הכלל, משא"כ בקדשים שמוכרח להיות דיבור. וזהו כל כוונתו - להוכיח שבקדשים צ"ל דיבור.

[ודא"ג - לשון התפא"י אי"מ: לכאו' כוונתו כנ"ל להביא מפרש"י שרק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור, משא"כ בקדשים, וא"כ הרי מתאים פרש"י זה עם כללות כוונתו שם להוכיח שהקדשים צ"ל דיבור, וא"כ למה כתב "אמנםלרש"י (קדושין) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", כאילו שמפרש"י משמע להיפך. ז.א. אם לא הי' מוסיף תיבת "רק", אז הי' מובן תיבת "אמנם", כי אז היתה כוונתו להביא מרש"י שלא תמיד אמרינן שמוכרח להיות דיבור, וא"כ ה"ז היפך מההתחלה שהביא מתוס' ש"כל מחשבה בין להשכיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש", אבל ע"י שהוסיף תיבת "רק", הרי כוונתו שמרש"י אין סתירה למ"ש לעיל מיני', א"כ מהי הכוונה בתיבת "אמנם"?]

והדרה קושיין לדוכתא: למה לא הביא הרבי - עכ"פ בתור שקו"ט - מדין שליחות יד לדעת ב"ש שחייב על המחשבה כמעשה, ולרש"י בקידושין אי"צ דיבור?

ג

וי"ל בזה ע"פ הביאור תחלה בסוגיית הגמ' קידושין - דהנה יש לכאורה סתירה בין ב' כתובים, דמהפסוק "על כל דבר פשע" משמע שחייבים בכל אופן, ומהפסוק "אם לא שלח ידו" משמע שחייבים רק אם עשה מעשה בפועל, הנה סוברים ב"ה שהעיקר הוא הפסוק "אם לא שלח ידו" שצ"ל מעשה בפועל, וא"כ קשה מה עושים עם "על כל דבר פשע", וע"ז תירצה הגמ' שמלמדנו שאם עשה שליח ע"ז ג"כ חייב, אמנם ב"ש ס"ל שאין כאן סתירה מעיקרא, כי אכן צ"ל מעשה, כפי שמשמע מ"אם לא שלח ידו", מ"מ כאן חישבה התורה שמחשבה כמעשה. וכדיוק לשון ב"ש "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", ולא אמרו "מלמד שחייב גם על המחשבה", שבזה תירצו למה צריכים ב' קראי, כי אכן צריכים מעשה, אלא שכאן חידשה התורה שהמחשבה כמעשה [והנפק"מ היא: האם נק' שעבר על עבירה שבמחשבה, או על עבירה שבמעשה, ואכ"מ].

ובזה מתורץ למה אין הגמ' מתרצת קושיא זו אליבא דב"ש, כי פי' פסוק זה אליבא דב"ש, הוא ממש כפי שהוא אליבא דב"ה, שצ"ל מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" מלמדנו ש"המחשבה כמעשה". ובסגנון אחר:בהתיבות בגמ' (לב"ש) "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", מונח התירוץ על הקושיא מה עושים ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו", - הרי שהגמ' אכן תירצה הקושיא.

ועפ"ז פשוט שאין להביא מזה ראיה להענין המדובר בה"רשימות", כי שם איירי בנוגע ענינים שאין צריכים מעשה, ושקו"ט האם מספיק מחשבה או צריכים דיבור ג"כ. ז.א. שלא איירי בענינים כאלו שהוא גזה"כ (וכיו"ב) שמחשבה נחשבת כמעשה, כ"א בענינים שמעיקרא אי"צ יותר, ובזה השקו"ט האם צריכים דיבור ג"כ, משא"כ בשליחות יד, הרי בעצם גם לב"ש, צריכים מעשה, וזה שמספיק מחשבה ה"ז גזה"כ שנחשבת כמעשה, וא"כ פשוט שאין ללמוד משם כלל, ואין לך בו אלא חידושו.

והנה ע"פ הנ"ל יובן מה הכריח את רש"י בסוגיא דידן ללמוד שמחשבה מספיקה ואי"צ דיבור, כי מאחר שבין כך הרי זה גזה"כ, והתורה הרי אמרה "על כל דבר פשע", שבכל אופן חייב, הרי בפשטות נכלל בזה הכל, מתחיל גם מהמחשבה, [ופשוט שלא ס"ל לרש"י שם הדיוק בתיבת "(על כל) דבר (פשע)", שפירושו מלשון דיבור, שהרי לפועל ס"ל לרש"י שאי"צ דיבור, (ולכאורה הטעם הוא כי אין זה פשטות פי' התיבה)].

אמנם עפ"ז צלה"ב: א) למה לא פרש"י כן גם בב"מ? ומאחר שלא פי' כן, ה"ז ראי' ששם ס"ל שאין הכוונה שבעצם צ"ל מעשה, אלא שגזה"כ שמחשבה ה"ה כמעשה (שאם לזה נתכוין הי' צ"ל הדין שגם מחשבה גרידא מועלת), א"כ אי"מ: ב) לרש"י בב"מ מה יעשו ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו"? וג) למה אמרו שם "מלמד שחייב על מחשבה כמעשה"?

ד

וי"ל בזה בהקדים דר' יוסף ענגל בספרו 'בית האוצר' (מע' א) מסביר סברות מחלוקת ב"ש וב"ה בדין החושב לשלוח יד, דתלוי בשיטתם הכללית בענין "בכח" או "בפועל", דב"ש שסברי בהרבה מקומות בש"ס שאזלינן בתר "בכח", ס"ל ג"כ כאן שמחשבה מספקת, כי מחשבה לשלוח יד ה"ה שליחות יד "בכח", ולב"ה שאזלינן בתר "בפועל", צ"ל שליחות יד בפועל.

אמנם כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (עמ' 70 ואילך) כשמסביר כו"כ מחלוקות ב"ש וב"ה בענין ב"כח" או "בפועל", כותב (בהערה 15) שמהירושלמי (שבועות רפ"ח) מוכח שלא בזה תלויה פלוגתתם עיי"ש. ומביא שם שבצפע"נ מהדו"ת בהשמטות (עמ' 180) כותב שטעמא דב"ש הוא: בתחלה הי' מקום זה שהחפץ מונח שם, רשותו של המפקיד, וע"י מחשבתו שכלתה שמירתו, נעשה רשות הנפקד, והוי זה משיכה צורית, ולכן מועלת מחשבה בזה לב"ש [ואי"ז ענין של שליחות יד בכח, כי גם "משיכה צורית" היא משיכה בפועל].

ולכאורה עפ"ז צלה"ב מהי סברת ב"ה שאי"ז מספיק?

וי"ל שהמחלוקת תלויה בעוד ענין, דהנה בלקו"ש חי"א (עמ' 82 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע החילוק שבין מחשבה דיבור ומעשה, וכלשונו:

"בג' כחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הואפעולה בדבר שחוץ ממנו, והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו; משא"כ מחשבה ודיבור ענינם בהאדם עצמו להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות - המחשבה היא גילוי שכלו ומדותיו לעצמו, והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו.

"אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותם למעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת; משא"כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א, ב כו' ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתים וכו') ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה, כמ"ש "דבר מלך שלטון".

"אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה, כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה - שהיא רוחנית, שייכות ו"קירוב" לפעולותיו.

"וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב. סנהדרין סה, ב.): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

"ובתוס' הקשו (שם ד"ה "ר"י אמר"): תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

"ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

"להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

"אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה): הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

"והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

"[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ז שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיברו]

"אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (- בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

"וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הר"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

"ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם (קידושין מ, א).

"ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

שמכ"ז נמצא שהמחשבה עצמה אינה מתייחסת להמעשה, כ"א הוא ענין בפ"ע, והמעשה הו"ע בפ"ע, משא"כ דיבור מתייחס להמעשה, וכשנעשה מעשה אפי' ע"י שני, באם זה בא ע"י דיבורו של האדם, ה"ז נק' שבדיבורו "ישבו מעשה". וי"ל שבזה תלוי סברות מחלוקת ב"ש וב"ה:

ב"ש ס"ל: ש"משיכה צורית" מספקת להתחייב בשליחות יד, וזה למדים ממ"ש "על כל דבר פשע", אבל לאידך ממ"ש "אם לא שלח ידו" משמע שצ"ל באופן שהוא עשה המעשה, והרי ה"משיכה צורית" שנעשית ע"י מחשבתו, לא נק' שהוא עשה המעשה, אף שהמעשה בא ממחשבתו, שהרי כנ"ל מעשה שנעשה ע"י מחשבה אינו המשך להמחשבה ושייך אליה, לכן מוכרח שצ"ל דיבור עכ"פ, שאז מתקיימים ב' הפסוקים: "על כל דבר פשע" מגלה שמשיכה צורית מספקת, ו"אם לא שלח ידו" מגלה שצ"ל דיבור עכ"פ, כדי שהמעשה יהיה המשך למה שהוא עשה.

[ובדוגמת שיטת המ"מ (הל' שכירות פי"ג ה"ב, הובא בלקו"ש שם) בדעת הרמב"ם, דלאו שיכולים לעבור ע"י מעשה גמור, כשעוברים בלא מעשה ג"כ לוקין, וכתבו האחרונים (נוב"י מהד"ת חאו"ח סע"ו, 'מלא הרועים' ערך לאו שאב"מ מנת ח) דצ"ל דיבור עכ"פ].

אמנם ב"ה סברי דהפסוק "אם לא שלח ידו" עיקר, ולכן מוכרח להיות מעשה בפועל, והכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים אם עשה שליח ע"ז, כמ"ש בגמ' שם, די"ל שהכוונה בזה, שהכתוב מלמדנו שגם אם לפועל לא הוא עשה המעשה, ג"כ חייב, אבל פשוט שצ"ל באופן שאכן זהו מתייחס אליו, שהרי כתוב "אם לא שלח ידו", לכן מוכרח לומר שהכוונה היא שעכ"פ אדם שני עשה המעשה, שהרי אם לפועל עשה אדם שני מעשה על ידו, הרי מתייחס המעשה אליו, וה"ז שהוא עשה המעשה, ועי"ז מתקיימים ב' הפסוקים. אבל אי"ז מדין שליחות, כ"א מטעם הנת"ל שאם אפילו בהמה עשתה מעשה ע"י הדיבור של האדם, ה"ז נק' שיש בדיבורו של האדם מעשה, ופשוט שאי"ז מדין שליחות, שהרי בבהמה אי"ש שליחות [ומה שכותב בהשיחה "מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של האדם", פשוט שכוונתו רק להביא דוגמא למושג כזה, אבל פשוט שאין כוונתו שזהו דין שליחות], כמו"כ כשאדם ב' עושה מעשה על ידו, היינו ע"י שאמר לו לעשות כן, ה"ז המשך הדיבור שלו, ונק' שהוא עשה המעשה. ואף שבשאר דברים לא אמרינן שאם מבקש ממשהו לעשות בשבילו ה"ז שהוא עשה כן (אי לאו דין דשליחות), מ"מ בנדו"ד שיש פסוק "על כל דבר פשע", אומרים שמשמיענו הפסוק שאכן מועיל, וההסברה בזה הוא כנ"ל, שמעשה השני הוה המשך לדיבורו.

והטעם מדוע שנאמר פי' זה בהגמ', ה"ז כדי למעט בהמחלוקת בין ב"ש וב"ה, כי עפהנ"ל נמצא שבעצם תוכן שיטתם חד הוא, כי לשניהם אי"צ שהאדם עצמו יעשה המעשה, מטעם שכתוב "על כל דבר פשע", ולאידך, לשניהם צריכים שיחשב שהוא עשה המעשה, מטעם שכתוב "אם לא שלח ידו", והמחלוקת היא, דלב"ש מספיק דיבור כדי להחשב שהוא עשה המעשה, ולב"ה צ"ל שיבוא מזה שעכ"פ מישהו אחר יעשה מעשה, שרק אז מתייחס אליו [וכשיטת כמה אחרונים (הובא בשד"ח כרך ב, מערכת ל, כלל יב) דגם המ"מ ס"ל דצריך דיבור שע"י נעשה מעשה]. - הרי שנקודת שיטתם חד הוא אלא שנחלקו בהפרט, איך גורמים שבלי שיעשה הוא מעשה, מ"מ ייחשב - ע"י דיבורו - שכן עשה המעשה: לב"ש ה"ז לפי שדיבורו גרם המעשה (המשיכה הצורית), ולב"ה ה"ז לפי שבדיבורו גרם שאדם אחר עשה המעשה.

ואם הנ"ל נכון, מוכרח רש"י ללמוד שלב"ש חייבים רק אם המחשבה לשלוח יד באה לידי דיבור, כי זהו כל הביאור בשיטתם.

ועפ"ז יובן ג"כ למה אמרו גם בב"מ "לחייב על המחשבה כמעשה", כי גם בב"מ כוונת ב"ש שמהפסוק "אם לא שלח ידו" ידעינן שצריכים מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" משמיענו שמחשבתו - ז.א. דיבורו - שגרם המעשה, נק' שהוא עשה המעשה. וכן מובן למה לא פירשו בגמ' מה יעשה ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו", כי כנ"ל, זה נכלל במ"ש "לחייב על המחשבה כמעשה".

אבל עפ"ז, מה שאמרו ב"ה שחייבים בשליחות יד, גם אם עשה שליח, אין לזה שייכות לדין שליחות, כי אינו חייב מטעם שלוחו של אדם כמותו, כ"א שזה נק' שהדיבור שלו יש בו מעשה, כי עכ"פ בא עי"ז מעשה (- ע"י אחר). וא"כ אא"פ ללמוד כן בגמ' קידושין, כי שם הרי מביאה הגמ' השקו"ט בין ב"ש וב"ה בדין שליחות יד כדי להוכיח שב"ה סברי דבשליחות יד יש שליח לדבר עבירה, והרי עפהנ"ל אי"ז שייך לענין שליחות כלל.

לכן מוכרח רש"י ללמוד במס' קידושין שהסוגיא שם ס"ל שלב"ה מ"ש "אם לא שלח ידו" הכוונה שצ"ל מעשה בפועל ע"י עצמו, ומה שאמרו שמ"על כל דבר פשע" למדין שחייבים גם אם עשה שליח ע"ז, ה"ז מטעם שליחות, ושבזה אמרי' יש שליח לדבר עבירה, ולכן, כדי שלא להרבות במחלוקת, צריכים לומר שגם לב"ש הכוונה בפסוק זה הוא למעשה בפועל, וא"כ מוכרח שמה שאמרו ב"ש שהכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים על מחשבה כמעשה, הכוונה בזה שהוא גזה"כ, שאף שצ"ל מעשה בפועל, מ"מ כאן מספיק איזה ענין שיהי', וא"כ כבר אין הכרח שצ"ל דיבור, כי אף אם נאמר שבד"כ בדבר שצריך מחשבה, צ"ל בזה דיבור ג"כ, מ"מ כאן שבלא"ה ה"ז גזה"כ (כי הרי זה דבר שבעצם צריך מעשה), למה נאמר שמחשבה לא מספיקה, והרי כתיב "על כל דבר פשע".

ועפ"ז יובן ג"כ קצת הטעם למה יש שליח לד"ע בשליחות יד, כי סו"ס יש בעצם המחשבה (או הדיבור) לשלוח יד ענין של "משיכה צורית", ובזה אי"ז כשאר עבירות, ששם המשלח לא עשה כלום, כ"א מינה אדם אחר לעשות, משא"כ בשליחות יד, כשמינה השליח זה גופא הוא קצת פעולת שליחות יד, מטעם "משיכה צורית", כנ"ל, שהרי המינוי עצמו הוא ביטוי החלטתו להפסיק שמירתו, ובמילא פעל אז (בעת המינוי) המשיכה צורית; ואף שלב"ה אי"ז מספיק לחייבו, והטעם שהוא חייב, ה"ז מטעם דין שליחות, מ"מ היות שישנו גדר כזה כאן, ה"ז עכ"פ סברא למה יותר שייך לחייב המשלח בנדון דשליחות יד, מבשאר עבירות.

ה

והנה בנוגע הקושיא דלעיל למה לא הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בה"רשימות" מדין שליחות יד אפשר לתרץ באופן אחר. דהנה כ"ק אדמו"ר ברשימה זו לפנ"ז בביאור כללות השאלה "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה", מבאר שאי"ז שאלה סתם, כ"א שיש בזה עומק: ישנם ראיות שדבש דבורים ה"ה אוכל ולא משקה (עיי"ש בארוכה). לאידך, ממתני' במכשירין (פ"ו מ"ד) רואים אשר ע"פ גזירת הכתוב, חשיב משקה, וע"ז בא השאלה במתניתין - מאימתי מיטמא משום משקה, היינו מאימתי יוצא מתורת משקה.

שמזה נמצא שכאן איירי בנדון שצריכים לשנות מצב הדבר, וע"ז קאי דברי ב"ש, ש"משיהרהר" משתנה הדבר מגדר אוכל לגדר משקה. ובזה הוא כל השקו"ט, באם מחשבה גרידא מספקת לשנות מהות הדבר, או שצריכים גם דיבור (כסברת התפא"י), לשנות מהות דבר.

ולכן אין להביא ראי' מדין מחשבה בשליחות יד, כי שם אין צריכים לשנות שום דבר, כי גדר שליחות יד הוא רק מה שעושה השומר משהו שמחייבו, אבל שום שינוי נעשה במהות הדבר, וא"כ אולי בזה מספיק מחשבה גרידא, משא"כ בדין חלות דבש, שצריכים לשנותו מדין אוכל לדין משקה, אולי צריכים דיבור.

והראי' המתאימה לזה הוא מדין תרומה וקדשים, ששם צריכים לשנות מהות הדבר מדין חולין לדין תרומה או קדשים, וה"ז ממש כדין חלות דבש, וכן מתאים הראי' מגדר מחשבה בדין טומאה, כשע"י מחשבתו משנה החפץ ועושהו ל"כלי" הראוי לקבל טומאה. [ואף שמביא גם מדברי רש"י בקידושין (נט, ב ד"ה דכי) שמחשבה בעלמא מספקת בנוגע לדין הכשר טומאה, שע"י שחושב שניחא לי' מה שנפלו המים על האוכל, נעשה האוכל מוכשר לקבל טומאה, ובזה הרי לכאורה אין שום שינוי - אי"ז קושיא, כי: א) מי יאמר שאי"ז נק' שינוי, מה שעושהו לדבר הראוי ומוכשר לקבל טומאה. ב) ועיקר: כוונתו בהרשימה אינו להביא ראי' מדין הכשר טומאה כשלעצמה, כ"א שמזה רואים שגם בדין טומאה עצמה מתכוון רש"י למחשבה גרידא, כי הגמ' מביאה ראי' מדין הכשר לדין טומאה, ואם בהכשר ה"ז מחשבה בעלמא, בפשטות כ"ה גם בטומאה - ובטומאה ה"ז בנוגע שמחשבתו עושהו לכלי, שמשתנה ממצבו הקודמת, ונעשית כלי].

ועד"ז י"ל בנוגע הראי' שמביא מדיני פיגול - שגם שם ה"ז ענין של שינוי וכידוע החילוק בין פסול לפיגול, שפסול הפי' שהקרבן פסול, אבל לא משתנה שום דבר, ואין כאן שם חדש, משא"כ בפיגול פירושו שע"י מחשבת חוץ לזמנו, משתנה הקרבן לגדר "פיגול", שחל ע"ז שם חדש מיוחד, ובמילא מתאים הראי' מפיגול, אבל משליחות יד אין שום ראיה, ולכן אין מביאו.

ע"כ

תנם ע"ג סלע

יום ג', כ"ג אדר, תשס"ד

הרב שפירא, ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

1-

א

איתא בקידושין (ח, ב): "ת"ר התקדשי לי במנה, תנם על גבי סלע - אינה מקודשת, ואם היה סלע שלה מקודשת. בעי רב ביבי סלע של שניהם מהו? [ונשארת הגמ' ב]תיקו". ורש"י (בד"ה "ואם היה") מפרש: "ואם היה סלע שלה מקודשת - שחצרו של אדם קונה, והרי הוא כמו שמקבלתו". והתוס' (בד"ה "אם") חולקים על שיטת רש"י וז"ל: "פי' בקונטרס דחצרה קונה לה, ולא נהירא דאם כן מאי בעי סלע של שניהם מהו, פשיטא דאינה קונה, כיון דהוא חצר של שניהם כדאמרי' פרק המוכר את הספינה . . ונראה לפרש דהכא הטעם אין תלוי בקנין חצרה, אלא כשהסלע שלה סמכה דעתה, ובשאינו שלה לא סמכה דעתה, ובעי כשהסלע של שניהם אי סמכה דעתה או לא". עכ"ל.

והנה הרמב"ם (בפ"ד מהל' אישות הל' ד) פוסק בנידון זה בזה"ל: "אמרה הניחהו על הסלע - אינה מקודשת, ואם היה סלע שלה - מקודשת. היה סלע של שניהם הרי זו מקודשת בספק". ובהכ"א כותב: "המקדש את האשה בכסף או בשטר אינו צריך שיתן הקידושין לתוך ידה, אלא כיון שרצת לזרק לה קידושיה וזרקם, בין לתוך ידה בין לתוך חיקה או לתוך חצרה או לתוך שדה שלה, הרי זו מקודשת . . היתה עומדת ברשות שהיא של שניהן, וזרק לה קידושיה מדעתה, ולא הגיעו לידה או לחיקה, ה"ז מקודשת קידושי ספק. ואפילו אמרה לו הנח קידושין על מקום זה, ואותו המקום של שניהם הרי אלו קידושי ספק". וכ' המ"מ שדין זה "יצא לרבינו מהבעיא שהיא פ"ק דקידושין (ח, ב) וכבר נזכרה בפרק זה". היינו שמפרש שגם הרמב"ם סב"ל פי' הגמ' כרש"י, שהוא מדין חצר. וכ"כ כמה מפרשים בדעת הרמב"ם.

ובנוגע לקושיית התוס' שאין קנין חצר מועיל באם הם שותפים באותו חצר, כתב הר"ן (וכן פי' הרמב"ן והרשב"א): "ולפי זה הא דבעי רב ביבי סלע של שניהם מהו, אע"פ דקיימא לן בפרק הספינה דחצר שותפין אין קונין בו מקח זה מזה, הכי קא מיבעיא ליה: מי אמרי' דכיון דיש לו חלק בו, כי אמרה ליה תנם על גבי הסלע, דעתה להתקדש, ואיהו נמי כיון דניחא ליה לקדשה אקנויי אקני לה מקום בנתינתו על גבי הסלע וקני לה, או דלמא דכיון דסלע זו אינה שלה לגמרי, דחייה בעלמא הוא".

ועד"ז ביאר המ"מ (שם), אך באופן קצת שונה, וז"ל: "אע"פ שבמקח וממכר אין חצר של שניהם קונה מזה לזה . . בקידושין יש לחוש שמא הוה משאיל לה זכותו, כיון שכבר יש לה חלק בהם". והיינו דהר"ן ס"ל דודאי הקנה לה מקום בהסלע, והספק הוא רק האם סמכה דעתה, אבל המ"מ ס"ל דהיא ודאי סמכה דעתה על זה, והספק הוא האם השאיל זכותו, אבל בכללות הוא פי' א'.

אמנם הקשה ה'אבני מילואים' (סי' ל ס"ק ג) דע"פ הביאורים הנ"ל דהקנה לה מקום בהסלע, הא "כל הקנאה צריך קנין או כסף או חזקה, וגבי סלע של שניהם לא הי' קנין", וא"כ גם אם נאמר שכוונתו בוודאי להקנות לה חלקו בחצר, להמ"מ, או עכ"פ ספק שאולי נתכוון להקנות לה חלקו, להר"ן וכו', מ"מ אינו מועיל, דהא בעי קנין, ואיך אפ"ל שהבעל הקנה לה זכותו בהסלע בלי שום קנין?

ותירץ הא"מ ד"כבר מצינו כיוצא בזה הקנאה בלא קנין בפ' הלוקח עובר פרתו (בכורות יח, ב) ע"ש ר' טרפון סבר אקנויי קא מקני לי' בחצירו, וניחא לי' דליתעביד מצוה בממונו, וכתבו שם תוס' (ד"ה "אקנויי") "ואפי' בלא קנין קא קני, דגמר ומשעבד נפשי'" ע"ש, וה"נ כיון דניחא ליה לקדשה דהוא מצוה, גמר ומשעבד". ועד"ז תירץ ה'מחנה אפרים' (הלכות מכירה, קנין חצר סימן ו), וז"ל: "ונראה דה"ט, דכיון דיש לכל אחד מהם רשות בחצר לאישתמושי ביה, בדיבור בלבד יכול להקנותו לענין שאלה", והיינו נמי דבכה"ג אין צריכים קנין כמו שצריכים בדרך כלל. אמנם מובן שאי"ז פשוט כ"כ לומר שבנדו"ד אי"צ שום קנין לקנות חלק בקרקע.

ובספר 'המקנה' מביא ביאור אחר ליישב שיטת רש"י, וז"ל: "נראה לע"נ ליישב פירוש רש"י ז"ל, דהא דקאמר סלע של שניהם, לא מיירי שהיה בשותפות שניהם, אלא שהסלע היה מיוחד מחצה לו ומחצה לה, והיא אמרה תנם על הסלע ולא יחדה לו המקום אם בחלק שלה או בחלק שלו, והניח בחלק שלה, ומיבעיא ליה אי אמרינן כיון דאמרה סתם הנח על הסלע ולא אמרה בפירוש על החלק שלה, הוי דרך דחייה". אמנם צריכים לעיין אם אפשר להעמיס פירוש זה בהלשון "סלע של שניהם".

ובקו"א (סי' ל ס"ק ג) מביא 'המקנה' ביאור נוסף: "והטעם משום דמספקא לי' אם יש ברירה בדאורייתא או לא, והוא פלוגתא דראב"י ורבנן בר"פ השותפין שנדרו הנאה אם יכולין לכנוס לחצרם, ואמרינן בב"ק דף נב דפליגי אם יש ברירה דהוברר הדבר דכל חד בדנפשי' עייל, וכ' הש"כ בי"ד סי' רכו ס"ק ד, דה"ה לכל תשמיש, דבשעה שמשתמש משתמש בשלו, אע"ג דלענין קנין קי"ל דבחצר של שותפין אינן קונין זה מזה, היינו משום דמספיקא אין להוציא מחזקת הראשון, וכ"ש לר' יוחנן בב"ב שם דף פ"ד ע"ב לטעמי' אזיל דלית לי' ברירה, דס"ל אחים לקוחות הן, אבל לענין קידושין יש להחמיר דדילמא קיי"ל דיש ברירה, א"כ כיון ששניהם מתרצים על הקידושין, אמרינן הוברר הדבר דמקום הקידושין קנה לו באותו שעה . . לענין קידושין יש להחמיר, דאינו רק ס"ק, וכן לענין קנין אין להוציא מחזקת מרי' קמא".

והנה המחנ"א מתרץ גם באופן אחר, וכתב דנראה דס"ל "דמאי דאמרינן חצר השותפים אינם קונים זה מזה, היינו כשהי' שם כבר החפץ וליכא הוצאה מרשות לרשות, אבל כל שהביאו עכשיו חפץ והניחו בחצר השותפות כדי שיקנה חבירו - קנה, וה"ט כל היכא דגילה דעתו שמשאיל לו מקומו", והיינו דמשום דמדובר הכא בהניחה ע"ג סלע (ולא שהיה מונח ברשות שניהם לפנ"ז), הרי בכה"ג יכולים לקנות בחצר השותפים זה מזה.

ולכאורה צ"ע דמאי שנא - דאם חצר השותפין אין מועיל לקנות זה מזה, למה כשמביאים מרשות אחרת זה כן מועיל, והרי לכאורה ה"ז חסרון בעצם קנין החצר, שאין לו היכולת להקנות משותף לשותף, ולמה מועיל בנדו"ז - י"ל שזהו מטעם ברירה הנ"ל, שכשמכניס חפץ לחצר זו בשביל שיקנה חבירו, הוברר הדבר שמעיקרא הקנה לו חבירו מקום זה לו לבדו לגבי קנין חפץ זה. אבל אמרינן כן רק אם עשה איזה פעולה המורה שעכשיו הוברר למפרע כן, ולכן אמרינן כן רק כשמכניס עכשיו חפץ להחצר, משא"כ אם החפץ מונח שם לפנ"ז, לא נעשה שום דבר להורות שהוברר למפרע שזה כולו שלו, ולכן אז לא אמרינן כן.

[וראה מ"ש בלקו"ש (חכ"ד עמ' 212 הערה 50): "ראה גם שו"ת קנאת סופרים (למהרש"ק) תשובה ה, להסברא שיוצאין בס"ת של שותפין כי אמרינן יש ברירה*, דבשעה זו דשותף א' נוטלו הוי כשלו כולו . . ואף דאח"כ נתנו לחבירו הוי רק כמכרו לו . . והשני לא הוי כקונה מן השוק כיון דס"ל יש ברירה א"כ הוברר הדבר בשעה דהוי בידו כאלו הוא כתבו מתחילה".

ובשוה"ג: "והרי זהו הטעם לפס"ד הרמ"א שהובא לקמן [-בלקו"ש שם] סעיף יו"ד, דבאתרוג של שותפין אמרינן "אדעתא דהכי קנאוהו", כמ"ש במג"א שם סק"י (והוא מתשובות הרשב"א סי' תו. וראה ר"ן בנדרים (מה, ב) דבאין בו דין חלוקה (בכה"ג שעיקרו של דבר נתברר כבר משעה ראשונה) לכו"ע אמרינן יש ברירה)"].

ועפ"ז יש לקשר את תי' הב' של המחנ"א לתי' 'המקנה', דלחומרא אמרינן יש ברירה, ולכן אם יעשה פעולה להראות שרצונו בכך - הנחת החפץ, אז אמרינן לחומרא דיש ברירה.

והפנ"י מתרץ: "...לכך הוצרך רש"י לפרש דחצירה קונה לה דמשום ידה או משום שליחות איתרבאי כדאיתא בגיטין. והא דמיבעיא ליה לר' ביבי בחצר של שניהם, היינו לפי מה שפירשתי בריש פרק הזורק (גיטין עז, א) בשיטת רש"י דעל כרחך הא דבגיטין וקידושין מהני כשנתן לתוך ארבע אמות שלה, וכן ביכולה לשומרו אפילו מאה אמה, כולהו מדאורייתא ניהו, דילפינן מריבויא דונתן מכל מקום דביכולה לשמור נמי סגי, דאיתקש הווייה ליציאה, ואם כן הכא בסלע של שניהם מספקא ליה שפיר לרב ביבי, דאפשר דנהי דבממון לא מהני כמו שכתבו התוספות מסוגייא דפרק הספינה (ב"ב פד, ב), מכל מקום יש לומר קידושין שאני כיון דיכולה מיהא לשמרו, ואף על גב דבפרק הזורק מסקינן דשניהם יכולים לשומרו הוי מחצה על מחצה, ומסקינן וכן בקידושי, היינו ברשות הרבים דוקא או ברשות שאינו שלה כלל, דלא תליא אלא ביכולה לשמור, אבל ברשות שלה לא מגרע שמירה דידה, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל להדיא בפ"ד מהלכות אישות (ה"ד), אף על גב דבגיטין לא מהני היינו משום חומרא בעלמא כדאיתא שם, ועיין באבן העזר סימן ל' (ס"ג) ובבית שמואל סעיף קטן ד' וס"ק ו', אם כן היינו ספיקא דר' ביבי בחצר של שניהם...".

אבל לפי"ז יוצא לכאורה שבסלע שלה ה"ה קונה מצד קנין חצר, אבל בסלע של שניהם ה"ה קונה מצד ענין אחר - שיכולה לשומרו. ובגמ' משמע ששניהם מיוסדים על דין א'.

והנה נוסף על השקו"ט הנ"ל בדברי רש"י מטעם קושיית התוס', יש לדייק בלשון רש"י שכתב "שחצרו של אדם קונה והרי הוא כמו שמקבלתו", ולמה לא כתב בקיצור (כמו שהתוס' הביאו מדבריו) "דחצרה קונה לה" ותו לא? ז.א. שיש כאן ג' דיוקים: א) למה כתב בלשון כללית "שחצירו של אדם קונה", ולא בלשון המדברת אודות הנדון כאן "דחצרה קונה לה". ב) למה צריך לפרט שהיות וחצר של אדם קונה לו, לכן "ה"ה כמו שמקבלתו", הרי הכל יודעים מה הפי' שקונים איזה דבר, שאז ה"ז כמו שמקבלתו. ג) מה הפי' "כמו שמקבלתו" - הרי ע"י קנין חצר ה"ה מקבלו ממש.

ב

והנה גם בשיטת התוס' נמצא שקו"ט גדולה במפרשים - דהם כתבו שבסלע סתם אינה מקודשת - כי לא סמכה דעתה, ובסלע שלה - סמכה דעתה, ובסלע של שניהם ה"ז ספק, אבל סו"ס איך מתקדשת גם אם סומכת דעתה, ז.א. איך קונה היא את הקידושין בפועל, היות ואי"ז מטעם קנין חצר?

ומבאר הרא"ש: "דהא דקתני בברייתא תנם על גבי הסלע אינה מקודשת, מיירי אפילו זרקו לתוך חיקה וקיבלתו, דכיון דאמרה תנם על גבי הסלע - אינה מקודשת, הוי כאילו אמרה איני חפץ בהקידושין . . אבל בסלע שלה מקודשת שזה הלשון מורה שהיא חפיצה בקידושין. ומיבעיא ליה לרב ביבי אם הסלע של שניהם מהו, מיהו יש לדון בלשון זה, ונ"מ אם זרקו לתוך חיקה בשתיקה". והיינו דאיירי שזרקו לתוך חיקה, ולכן בסלע שלה ודאי קנתה, ומיבעיא לן בסלע של שניהם, בנדון שזרקו לתוך חיקה, אי סמכה דעתה אם לאו.

והטור (אבה"ע סו"ס ל) מביא זאת וכותב שכן כתבו התוס': "אמר לה התקדשי לי במנה אמרה לו תנהו על הסלע אינה מקודשת ואם הסלע שלה מקודשת . . ואם הסלע של שניהם הוי ספק קידושין. ומפרשים התוספות דמיירי שנתנו לתוך חיקה, אחר שאמרה לו תנהו על הסלע, אפי' הכי אינה מקודשת, דכיון שאמרה לו תנהו על גבי הסלע, הוי כאילו אמרה איני חפצה בקידושיך, ואפי' זרקו לתוך חיקה בשתיקה, כיון שגילתה בדעתה שאינה רוצה להתקדש יכולה לומר בתורת מתנה קיבלתיו, אבל אי אמרה תנהו על הסלע שהוא שלה, וזרקו אחר כך לתוך חיקה מקודשת, שזה מוכיח שהיתה חפצה בקידושין, ובסלע של שניהם הוי ספק אם חפצה בקידושין, לענין שאם יזרקנה לתוך חיקה שתהא מקודשת או לאו".

אמנם בפי' זה (לשיטת התוס') גופא, נחלקו הפוסקים:

הב"ח כתב: "אבל לפי דעת התוס' והרא"ש שהביא רבינו, משמע דאפי' יחדה לו הסלע דאמרה על סלע פלוני והוא שלה, או אפי' א"ל על סלע שלי - אינה מקודשת, אלא אם כן זרקן אח"כ לתוך חיקה, והוא הדין אפי' אמרה תנהו על הסלע סתם, ולא הי' שם סלע אחר אלא סלע שלה, וזרקן אח"כ לתוך חיקה נמי מקודשת". היינו שסב"לשכל הסוגיא איירי שזרקן לתוך חיקה, גם הנדון דסלע שלה, היינו שסב"ל שלשיטת התוס', גם בסלע שלה, אא"פ לה להתקדש מטעם חצר, כ"א צ"ל שזרקן לתוך חיקה.

וכן משמע ממ"ש הרמ"א בהגה"ה (עמ"ש בשו"ע שם ס"ט "התקדשי לי במנה ואמרה לו הניחהו ע"ג סלע אינה מקודשת, ואם היה סלע שלה מקודשת, הי' סלע של שניהם הרי זו מקודשת בספק"): "והרא"ש (ב"י בשמו) והתוספות (טור בשמם) מפרשים דכ"ז מיירי שנתן אח"כ לתוך חיקה בשתיקה, אפ"ה אם אמרה תחלה תן על סלע - אינה מקודשת, ובסלע שלה וכו'". שמזה משמע שגם הנדון דסלע שלה איירי כשנתן אח"כ לתוך חיקה.

אמנם ה'חלקת מחוקק' וה'בית שמואל' נחלקו על הב"ח והרמ"א, וסב"ל שבסלע שלה אי"צ ליתן לתוך חיקה אח"כ, כי מקודשת מדין חצר. וז"ל הח"מ (אות יד): "המעיין ברא"ש יראה פשוט דלא מוקי לה הרא"ש בזרק לתוך חיקה בהניח על סלע שלה, דמה לי חיקה ומה לי חצירה או סלע שלה, רק דהתוס' והרא"ש כתבו זה משום דס"ל דבסלע של שניהם אינו קונה מטעם חצר, דבחצר של שניהם לא הוה מקודשת, ע"כ הוכרחו לפרש דלאו משום חצר מיירי, והיכא דאמרה הנח על סלע אינה מקודשת אפי' נתן לתוך חיקה, אבל בהנח על סלע שלי - מקודשת אף בלא חיקה, דמה לי חצירה או סלע שלה או חיקה, וזה לדעתי ברור. ובב"ח עשה מחלוקת בין הרמ"ה והתוס' בחנם ".

ועד"ז כתב בב"ש: "...מיהו גם לשיטות תוס' נראה אם היה סלע שלה ועמדה אצל הסלע מקודשת מדין חצר, אלא הסוגיא לא איירי מזה...".

וצלה"ב באמת לפי הב"ח והרמ"א למה אין הקידושין נקנים לאשה מצד חצרה?

ג

והנה פירוש אחר מצינו בשיטת התוס' איך האשה קונה הקידושין - והוא ביאור הריטב"א: "...מעתה כל שאמר כן בקידושין זרוק מנה לים או לאיבוד וכיוצא בו ואתקדש אני לך וזרקו - מקודשת, וכדאמרינן לעיל (ו, ב) באומר תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך שהיא מקודשת בהנאה שנתן ממונו על פיה . . והוא הדין שאם אמרה לו בפירוש תן מנה על גבי הסלע ואתקדש אני לך, שהיא מקודשת אפילו בסלע שאינו שלה, כל זמן שלא חזר ונטלם משם אלא לאחר זמן בענין שזוכה במציאה, ואפילו חזרה היא ונטלתם משם ונתנם לו, לית לן בה, שכבר נתקדשה לו כשנתחייבה בו, ועכשיו תשלומין היא שמשלמת לו. ושמעתין משום דלא אמרה ואתקדש אני לך הוא דאמרינן דבסלע של אחרים אינה מקודשת, דלדחויא בעלמא הוא דאמרה ליה הכי, ואינה מתרצה בקידושין שלו, ואם היה סלע שלה מקודשת, דהשתא לאו דיחוייא מדחי ליה, אלא מתרצה היא בקדושיו, וכאילו אמרה בפירוש ואיקדש אני לך חשבינן ליה, ובסלע של שניהם הוא דאיבעיא לן אי דחויי מידחייא ליה או מתרצה בקדושיו, ולא איפשיטא והוי ספק מקודשת".

כלומר: אי"צ לאוקמא כאן שזרק הקידושין לתוך חיקה, ואעפ"כ היא מקודשת, מדין תן מנה לפלוני ואקדש אני לך שמקודשת מדין ערב (וראה גם 'המקנה' כאן ד"ה "בא"ד ונראה לפרש").

ואפ"ל שזאת היא גם כוונת התוס'. אע"פ דבדין הגמ' שכשאמרה תנם לאבא ולאביך אינה מקודשת, פירש"י (בד"ה "אינה מקודשת"): "ואינו דומה לתן מנה לפלוני ואיקדש לך, דהתם איהי קאמר ליה מעיקרא, אבל כאן משטה היא בו, כלומר תן מעותיך לאחרים", וכ"כ התוס' (בד"ה "תנם לאבא"): "וא"ת הא אמרינן לעיל תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת, ויש לומר דלא דמי, דהתם שהתחילה היא בדבר איכא למימר דדעתה להתקדש, אבל הכא שהוא אמר לה תחילה התקדשי לי והיא משיבה תנם למי שתרצה, איכא למימר דאין דעתה להתקדש אלא היא משטה בו ואינה חוששת". הרי שלשיטת התוס' לכאורה אין לומר כאן דין דתן מנה לפלוני ואקדש אני לך - מ"מ, הרי חילק הריטב"א בין הבבות. דתלוי במה מדובר, דאם זה סלע סתם אז היא משטה בו, אבל אם זה סלע שלה (או של שניהם) יכול להיות שלא משטה בו. ולכן בסלע שלה מקודשת מדין זה, ובסלע של שניהם, הוה עכ"פ מקודשת מספק.

אמנם צלה"ב למה לא פי' הרא"ש כן בשיטת התוס'?

ובפשטות י"ל שזה תלוי בהשקו"ט בהראשונים בענין "תן מנה לפלוני" האם זה צ"ל דווקא לאדם אחר - כי זה תלוי בהנאה שיקבל אותו האדם, או שמספיק שיצא מרשותו על פי', ולא משנה מה בדיוק רצונה שיעשה עם זה - והעיקר הוא שמוציא כסף. והרא"ש סב"ל שצ"ל נתינה לאדם בדווקא, ולכן לא תועיל הנתינה ע"ג הסלע, ולכן מוכרח לבאר שיטת התוס' שזרק לחיקה. אבל הריטב"א סב"ל שאי"צ נתינה לאדם בדווקא, ולכן תועיל גם נתינה ע"ג הסלע, וה"ז כתן מנה לפלוני ואקדש אני לך.

אמנם בכדי לא לאפושי מחלוקת בדין, י"ל שהן הריטב"א והן הרא"ש יכולים לסבור שאי"צ נתינה לאדם בדווקא, ורק נחלקו בסברא, האם מה שאומרים ש"הכא שהוא אמר לה תחילה התקדשי לי והיא משיבה תנם למי שתרצה איכא למימר דאין דעתה להתקדש אלא היא משטה בו ואינה חוששת", מתאים גם בסלע שלה: הריטב"א סב"ל דרק בסלע סתם אמרינן שהיא משטה בו, אבל אם זה סלע שלה (או של שניהם) יכול להיות שלא משטה בו. אבל הרא"ש לא סב"ל חילוק זה, וסובר שגם בסלע שלה אמרינן שמסתמא התכוונה לשטות בו ולדחותו, ולכן צריך לזרוק לחיקה.

ד

והנה כ"ז הוא לשיטת התוס', אבל יש לעיין גם בשיטת רש"י, מדוע לומד שהיא מקודשת מצד דין חצר ולא מצד דין תן מנה לפלוני (כפי' הריטב"א); היינו שבשלמא להביאור הראשון דלעיל י"ל שלמד שבדין זה צ"ל נתינה לאדםבדווקא, ואינו מועיל דין תן מנה ע"ג סלע ואקדש אני לך, ולכן צ"ל שמקודשת מצד קנין חצר. אמנם כ"ז הוא להביאור הראשון, אבל לפי הביאור השני שגם בסלע אפ"ל דין תן מנה לפלוני ואקדש אני לך, אלא שהן בסלע סתם והן בסלע שלה אמרינן שהיא משטה בו - יש לעיין האם זה מתאים לשיטת רש"י.

דהנה בהא דכשאמרה תנם לאבא ולאביך אינה מקודשת, פירש"י כנ"ל בזה"ל: "ואינו דומה לתן מנה לפלוני ואיקדש לך, דהתם איהי קאמר ליה מעיקרא, אבל כאן משטה היא בו, כלומר תן מעותיך לאחרים", אמנם התוס' כתבו כנ"ל בסגנון אחר קצת, וז"ל: "וא"ת הא אמרינן לעיל תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת, ויש לומר דלא דמי, דהתם שהתחילה היא בדבר איכא למימר דדעתה להתקדש, אבל הכא שהוא אמר לה תחילה התקדשי לי והיא משיבה תנם למי שתרצה איכא למימר דאין דעתה להתקדש אלא היא משטה בו ואינה חוששת".

וצלה"ב: א) למה בכלל פירשו התוס' דבר זה כשרש"י כבר כתב אותו הדבר ממש? והרי אי"ז דרכם של התוס' לפרש דבר שכבר פירשו רש"י. ב) לא כתבו כן בשמו! ג) מצד א' השמיטו מ"ש רש"י "כלומר תן מעותיך לאחרים", ומצד שני הוסיפו "הוא אמר לה תחילה . . והיא משיבה...", ולכאורה מיותר הוא, כי כבר כתבו "דהתם שהתחילה היא בדבר..." והול"ל (כרש"י) "אכל הכא איכא למימר דאין דעתה...". ומוכרח לומר שבאיזה ענין חולקים התוס' על רש"י, וצ"ע במה חולקים.

ואולי י"ל דהנה בהא דאמרינן בנדו"ד דמשטה היא בו ואינה מקודשת, י"ל בב' אופנים: דבהא גופא דשינתה מדבריו, אף אם אין בזה משמעות שאינה רוצה בהקידושין, כבר הוית משטה, או דצריך להיות משהו בדבריה שמשמע שאינה רוצה בהקידושין, אבל בהא ששינתה מדבריו לחוד לא אמרינן דמשטה היא בו.

וי"ל שבזה נחלקו רש"י ותוס': דרש"י ס"ל דצריך להיות משמעות בדבריה שאינה רוצה בו, ולכן כתב דמשטה היא בו "כלומר תן מעותיך לאחרים", והיינו דבאמירתה תן לאבא או לאביך הרי רואים שאינה רוצה בו, משא"כ לתוס' אין צריכין שיהי' בדבריה איזה משמעות שאינה רוצה בו, כ"א עצם השינוי בדבריו כבר מוכיח שמשטה היא בו, ולכן לא העתיקו התוס' מילים הנ"ל. וגם הוסיפו הדגש "שהוא אמר לה תחילה התקדשי לי והיא משיבה תנם למי שתרצה", כלומר שזה גופא שהיא משיבה באופן אחר ממה שאמר, ה"ז גופא ראיה שמשטה היא בו.

[ויש לבאר מחלוקת זו (האם צריך להיות משמעות בדבריה שאינה רוצה בו, או דבהא דשינתה מדבריו כבר אינה מקודשת), דתלוי בגדרו של קבלת הקידושין, וזה גופא אפ"ל בב' אופנים:

א) הט"ז (אהע"ז סי' ל סק"ז) מביא סברא - דכשנותנים קידושין לאשה, באם אין ברצונה להתקדש הרי היא מודיעה על כך באופן הכי ברור, ולכן כל זמן שלא ברור לנו מדבריה שאין ברצונה להתקדש, מסתמא רצונה כן להתקדש, אבל לאידך יש מקום לומר להיפך, דכל זמן שלא גילתה בפירוש שרצונה להתקדש אין זה קידושין, [וע"ד שכתב הר"ן בנדרים (פז, א) בהא דאין תוך כדי דיבור מועיל בקידושין, משום ד"הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ועד"ז י"ל דכיון דחמירי כולי האי, אם ברצונה היה להתקדש היתה מפרשת דבריה בבירור] - ובזה תלוי הנ"ל: אם ס"ל כשיטת הט"ז, הנה בנדון ששינתה מדבריו, ואין בזה משמעות שאינה רוצה בהקידושין, נקטינן שמסתמא רוצה בקידושין, כי אם לא היתה רוצה היתה אומרת בבירור שאינה רוצה בהקידושין, אבל אם לא ס"ל כהט"ז, הנה בנדון זה אמרינן להיפך, דהיות ששינתה מדבריו, כבר נעשה העדר הבירור שכן רצונה בהקידושין, ולכן אינה מקודשת.

ב) בעומק יותר יש לבאר, דהנה כתב הר"ן (נדרים ל, א): דאין האשה עושה פעולה בקבלת הקידושין, כ"א ש"מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל בעל כדבר של הפקר, ובעל מכניסה לרשותו", שמזה נראה דבעצם אין האשה בטלה, וכשקיבלה הקידושין ה"ה מבטלת עצמה אז להמקדש, אבל ר' יוסף ענגיל מבאר (בציונים לתורה כלל לט עמ' נט-ס) דאשה "אין לה הוי' מצד עצמותה כלל שתיחשב שהיא של עצמה בעצם והיא מקנה עצמה לבעלה, דהא מצד עצמה אין לה הוי' כלל, וכל הווייתה הרי היא רק לחיבור אל הבעל, ונמצא שהאיש בקדשו אותה אין קונה ממנה דבר כלל, דהא אין לה הוי' כלל מצד עצמה, וכל הוייתה רק לזה, היינו לחיבור אישות . . האשה שייכא אל כלל הזכרים אחרי שכל הוייתה רק לחיבור עם האיש, ואך הבחירה בידה מי מהם יהי' הזוכה בה...". עיי"ש. והיינו דהיא בעצם בטילה אצל כל איש בעולם, ובקבלת הקידושין הרי היא רק מסלקת מעליה הביטול לשאר אנשים ומצמצמת ביטולה לאיש הזה.

ולפי"ז י"ל, שאם לומדים דהיא בטילה בעצם לכל, הרי כל זמן שלא אמרה בבירור (או שאינו ברור לנו מתוכן דבריה) שאינה רוצה בהקידושין, הרי היא מקודשת, משא"כ אם צריכה לבטל עצמה עכשיו להמקדש, הרי מכיון ששינתה מדבריו, כבר אין זה ברור שהיא רוצה בהקידושין, ואינה מקודשת.

בסגנון אחר קצת: אם הביטול בעת הקידושין הוא באופן שלילי, שמסלקת מעצמה הביטול לגבי שאר האנשים ונשאר ביטול לגבי איש זה, הרי רק צריכים שלא יהיה ביטוי של רצונה שלא להתקדש, אבל אם הביטול הוא באופן חיובי, שמבטלת את עצמה להאיש בעת הקידושין, הרי צריכים שיהיה ברור בדבריה שרצונה להתקדש.

ויש להוסיף שע"פ ביאור הנ"ל במחלוקת רש"י ותוס' (דתלוי באם האשה בטילה בעצם, או שמבטלת עצמה בשעת הקידושין), י"ל שרש"י ותוס' אזלי לשיטתם, דהנה איתא בגמ' לעיל (דף ו, ב): "המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת ריבית", ופירשו בגמ' דהנאת מלוה היינו "דארווח לה זימנא", ופירש"י (בד"ה "לא צריכה"): "והערמת ריבית הוא דהויא ולא ריבית גמור דלא קץ לה מידי, ולא מידי שקל מינה". אבל התוס' כתבו (בד"ה "דארווח"): "ולא נהירא, דכיון שהוא נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום, הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש, והוי ריבית גמור". ובתוס' ר"י הזקן תירץ קושיית התוס' דאין זה ריבית גמורה כיון דבעלה חייב במזונותיה וכו'; ובפשטות כוונתו דאף שיש גם הפסד מצדה שנותנת עצמה לבעלה, מ"מ היות שמקבלת ריוח ע"י הקידושין, אי"ז שנותנת ריבית, כ"א שמחלפת מה שנותנת בעד דבר אחר שהיא מקבלת, ובזה הוא דנחלקו רש"י ותוס': לרש"י אמרינן סברא זו, והתוס' אינם מקבלים סברא זו.

ובביאור הדבר י"ל בכמה אופנים: א) חיוב מזונות וכו' אינו בא עד לזמן הנישואין, וכאן מדברים ע"ד הקידושין, וא"כ איך אפ"ל שמה שהיא מתקדשת לו אינו ריבית, מטעם שהוא יתחייב במזונותיה וכו' לאחר הנישואין - אלא שזה תלוי בהשאלה האם קידושין ונישואין הם תהליך א', שהקידושין הם ההתחלה והנישואין הם הגמר, או שהם ב' דברים נפרדים לגמרי, וכל א' פועל פעולתו המיוחדת - דאם כ"א הוא בפ"ע, מסתבר שאאפ"ל סברת התוס' ר"י הזקן, כי מה ענין מזונות וכו' אצל קידושין, אבל אם הם תהליך א', א"כ הקידושין הם כבר התחלת הנישואין, ואפ"ל שנכלל בזה (התחלת) החיוב דמזונות. ובזה נחלקו: רש"י ס"ל שהם תהליך א', ולכן אי"ז ריבית, והתוס' ס"ל שהם ב' ענינים נפרדים, ולכן אין נוגע מה שחייב במזונותיה, כי זה נעשה רק אח"כ ע"י הנישואין.

ב) אפי' את"ל שלכו"ע הוא תהליך א', מ"מ י"ל שס"ל להתוס', שמה שהוא מתחייב במזונותיה וכו' אינו נוגע להקידושין, ואי"ז פועל שמה שהיא נותנת עצמה לו לא יהיה כריבית, כי החיוב מזונות הוא רק תוצאה מזה שהיא אשתו, ואי"ז חלק מהוויית האשה עצמה. ובזה הוא דנחלקו: רש"י ס"ל שמה שנעשית אשתו כולל כו"כ דברים. וא' מהם הוא חיובו לזונה וכו', ולכן אין מה שהיא נעשית אשתו נק' ריבית כי זה גופא הו"ע הגורם התחייבות מצד הבעל לאשתו. אבל התוס' ס"ל, שחיוב המזונות הוא רק תוצאה מהיותה אשתו, ולכן אין לומר שמה שנעשית אשתו, ישבזה גם דבר שהיא מרויחה. (כ"א שאח"כ, היות שהיא אשתו, חל עליו חיוב לזונה), ולכן נשאר שמה שהיא מתקדשת לו הוה ריבית.

אמנם עפהנ"ל י"ל בזה באופן ג): לכו"ע הוה החיוב מזונות חלק מהוויית האישות, ולכו"ע אין החיוב מזונות ריוח מספיק להכריע מה שהיא נותנת עצמה לו, אלא שנחלקו האם מה שהיא מתקדשת לו נק' שהיא נתנה לו איזה דבר - דרש"י לשיטתו שהאשה בטילה בעצם, וא"כ הרי אין כאן הפסד מצד האשה מעיקרא, שהרי היא בטילה בעצם, והוה רק הנאה לה דהבעל חייב במזונותיה, ולכן אין זה ריבית גמורה, אבל תוס' ס"ל שהיא מבטלת עצמה עכשיו, ולכן יש כאן הפסד מצד האשה והוה ריבית גמורה, וההנאה אינה מספקת להכריע נתינה זו (מה שהיא מתקדשת לו), ולכן הוכרחו לבאר הסוגיא באופן אחר].

עכ"פ עפהנ"ל נמצא דלרש"י אם רק משנה מדבריו, ואין בהדברים משמעות שאינה רוצה בהקידושין, אי"ז מספיק לומר שמשטה היא בו, א"כ כשהיא אמרה "תן ע"ג סלע", למה נאמר שהיא משטה בו, ובמילא אי"ז בכלל "תן מנה לפלוני ואקדש אני לך". בשלמא כשאומרת "תנם לאבא ולאביך", יש בזה משמעות שאינה רוצה בהקידושין, שהרי פי' דבריה הוא "כלומר תן מעותיך לאחרים", אבל כשאומרת "תן ע"ג סלע", ה"ז דבר הרגיל שכשמישהו אומר לפלוני אני אתן לך את זה, משיב לו תניחו בבקשה במקום פלוני. וא"כ למה שלא תתקדש מטעם "תן מנה לפלוני ואקדש אני לך" (-והרי חילוקו של הריטב"א לכאורה אינו מתאים לשיטת רש"י, כנ"ל). והקושיא היא הן בסלע שלה, שמדוע צריכים לדין חצר, למה לא תתקדש מדין "תן מנה לפלוני וכו'", והן בסלע סתם, שמדוע אינה מקודשת, למה לא נאמר כאן דין "תן מנה לפלוני וכו'"?

ה

ולכן י"ל, שאה"נ רש"י סב"ל שהאשה אכן מקודשת מטעם תן מנה לפלוני ואקדש אני לך (כהריטב"א), ולא מטעם קנין חצר, ומה שאינה מקודשת בסלע סתם, ה"ז מטעם אחר. דהנה מובא ברמב"ן שכשנותן ע"ג סלע סתם - אינה מקודשת, משום שהבעל יכול לבוא ולקחתו בחזרה, וא"כ מעולם לא הוציא ממון על פיה שנאמר שהיא מקודשת מדין ערב. כי אי"ז הוצאה אמיתית, משא"כ בסלע שלה - לא יקח זאת מרשותה אפי' הלכה, כי זה ברשותה, ולא מטעם שקנתה הדבר ע"י חצרה (כי כמבואר לקמן בנדו"ד לא תקנה לה חצרה), כ"א שהיות וזה מונח ברשותה, מסתמא לא ישוב לקחת, ונק' שאכן הוציא ממון על פיה, ומקודשת מדין "תן מנה לפלוני וכו'".

והנה הטעם למה אין חצירה קונה לה, ה"ז לפי שהיות שנקטינן שנתכוונה להתקדש ע"י מה שהוא עשה רצונה ליתן הכסף במקום פלוני, א"כ גילתה דעתה שאינה רוצה להתקדש בזה שקונה הכסף ע"י חצירה, לכן היא אכן אינה קונה הכסף ע"י חצירה, ומתקדשת מטעם ערב. אבל זהו רק בסלע שלה, אבל בסלע סתם אא"פ להתקדש מדין "תן מנה לפלוני וכו'", כנ"ל, ולכן אינה מקודשת.

ועפ"ז מדויק למה לא כתב רש"י כאן "שחצירה קונה לה", כ"א באופן סתמי וכללי "שחצרו של אדם קונה", כי זה רק סיבה למה אמרי' בזה שהבעל יחזור ויקח הכסף, כי היות ובכלל חצר של אדם קונה לו, לכן מסתבר שמה שמניח ברשותה (אף אם לפועל לא תקנה הדבר), הוא יניח את זה שם, ולא יבוא לקחתו.

וכדי להדגיש שאי"ז קנין חצר, הוסיף רש"י, "והרי הוא כמו שמקבלתו", שאי"ז שקיבלה הקידושין ע"י החצר, כ"א ה"ז "כמו" שקבלתו", וזה מספיק שאמרי' שהוציא ממון על פי'.

ובעומק יותר י"ל: נתבאר בסי' כד בהא דמקודשת מדין ערב, שלכמה ראשונים ה"ז מטעם שהערב נהנה שהמלוה נותן המעות על פיו, ובקידושין ה"ז לפי שהיא נהנית במה שעשה רצונה וכו'. ולכמה ראשונים ה"ז כאילו הערב בעצמו קיבל הכסף, ובקידושין ה"ז לפי שכאילו היא קיבלה הכסף בידה. ונתבאר שם שבאמת צריכים ב' הטעמים יחד, כדי שיתחייב בערב, וכדי שתתקדש האשה, עי"ש בארוכה פרטי הדברים.

ולפי"ז י"ל שלזה נתכוין רש"י "והרי הוא כמו שקיבלתו", שבזה מרמז שהיא מקודשת מדין ערב, שהטעם ע"ז הוא [עכ"פ א' מהטעמים] שזהו כאילו שהיא קיבלה הכסף בידה.

[והנה ראיתי מי שמבאר שרש"י ס"ל שבכלל אא"פ לקדש ע"י נתינת הכסף לחצירה, ומסביר הדבר ע"פ מ"ש החלקת יואב (חאבהע"ז סי' יב) שבכל הקנינים ישנם ב' דברים: א) מעשה הקנין, ב) חלות הקנין. ובקידושין צ"ל בעיקר מעשה הקנין, ואין נוגע כ"כ חלות הקנין. עי"ש. והנה בחצר לכאו' יש רק חלות הקנין, ולא מעשה הקנין, כי אין עושים מאומה בקנין חצר, שהרי אם חפץ יפול מעצמו להחצר, באופן שלא הקונה ולא המקנה עשו שום דבר, אעפ"כ יוקנה לו החפץ (אם רוצה להקנותו). ולכן אין לקדש ע"י קנין חצר, כי בקידושין צ"ל מעשה הקנין. ורק בגיטין ישנו לימוד מיוחד "ונתן בידה - אפי' חצירה", אבל לא בקידושין - אבל פשוט שזהו דוחק הכי גדול מכו"כ טעמים, וזהו היפך מ"ש כל הפוסקים וכו'].

ושיטת התוס' היא כדלעיל, שעצם השינוי בדבריו כבר מוכיח שהיא משטה בו, ולכן בסלע סתם - אינה מקודשת, כי שינתה מדיבורו, ופשוט שאינה מקודשת מדין "תן מנה לפלוני וכו'", כי היא בכלל אינה רוצה להתקדש, אבל בסלע שלה יש להסתפק כי מצד אחד ה"ה משנה מדיבורו, אבל לאידך בשינוי זה גופא נראה שאין כוונתה לבטל את דבריו אלא להורות לו איך לתת לה את מעות הקידושין, ולכן באם יתן לתוך חיקה אח"כ - ה"ה מקודשת - כי נקטינן שאינה מבטלת דבריו, אבל אי"ז מספיק שתתקדש מצד "תן מנה לפלוני וכו'", כי סו"ס שינתה מדבריו, אבל עכ"פ אם קיבלה בידה תהיה מקודשת. כן ס"ל להרא"ש. משא"כ לשיטת הריטב"א אין זה שינוי כלל, ומקודשת מטעם "תן מנה לפלוני וכו'". ולכן אי"צ שיתן לתוך חיקה.

ובשיטת הרא"ש גופא ס"ל הרמ"א והב"ח שקנין חצר אינו מועיל, כי סו"ס גילתה דעתה שרצונה להתקדש מדין "תן מנה לפלוני וכו'", כבר אינה יכולה להתקדש מדין חצר, וכנ"ל לרש"י, ורק אם אח"כ קיבלה בידה אמרינן שמכוונת לקידושין (משא"כ בסלע סתם גם אם קיבלה בידה אינה מקודשת, כי גילתה בפירוש כמסירת מודעה שאינה רוצה להתקדש כלל, משא"כ בסלע שלה).

ע"כ.