צער השכינה

"ה' מה רבו צרי, רבים קמים עלי" [תהילים ב, ג]

כאילו מתעלם מצערו האישי ומתמקד בצערו של ה' כביכול. ה' [אומר] מה רבו צרי! כי כאשר קמים על משיח ה', קמים על ה'. [עי' מי מרום]

כאן כתוב לנו דרך נפלאה להתמודד עם צער ויגון אישי – להסיט את המבט מעצמו ולהרחיב את הסתכלותו עד לצער השכינה.

עי' באדרת אליהו דברים ל"ב ל"ב ובס' שירת דוד על סדור התפילה עמ' רס"ח פירוש יקר. 

ציונים בדין נביא שקר מאומות העולם

לזכות ידידיי ואהוביי

 ר' יהודה יעקב בן דינה חאשא

 ר' משה יהודה בן פעשא דינה

לברכה והצלחה בכל מעשי ידיהם

הרמב"ם בפרק ט' מהלכות יסודי התורה הלכה א' כתב וז"ל דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל יעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה או שאמר שאותן המצות  שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדור דורות אלא מצות לפי זמן היו הרי זה נביא שקר עכ"ל.

ודברי הרמב"ם צריכים עיון מכמה זויות:

א] הנה הוא כתב "אם יעמוד איש מן האומות" הרי מבואר בדבריו שגם בנביא מן האומות איכא דין נביא שקר. וכבר תמה עליו בספר 'יד המלך', היכן מצינו שבני נח מצווין על נבואת שקר דנימא אזהרתן זוהי מיתתן, הרי אינו בכלל ז' מצות בני נח.

וז"ל ודע הא דכתב רבינו אם יעמוד איש בין מן האומות כו' יגעתי וחפשתי הרבה ולא מצאתי איך מוזהר בן נח על נביאות שקר שיהי' מיתתו בחנק ואף אם נבואתו היתה לישראל יכול להיות דאזהרה הוא עלינו, דאם נבאו נגד מצות התורה אז אין אנו רשאין לקבל ממנו אבל בכל זאת על הבן נח בעצמו היכן מצינו אזהרה בתורה על כך, על מה ולמה יומת ואנו לא מצינו רק שבע מצות דב"נ נהרג עליהם. ורבינו בעצמו חשיב לכולם בפרק תשיעי מלכים ולמה לא חשב גם אם ניבא בשם ה' דנהרג. וביותר תמוה דאף ב"נ לא היו נהרגין בלי התראה אי לאו דאזהרתן היא מיתתן והיכן הוזהרו בני נח על נבואת שקר עכ"ל.

ב] הרי מיתת בני נח אינו אלא בסייף ואלו הרמב"ם כתב שמיתתו בחנק.

ג] הנה כאן בהל' יסוה"ת מביא דוגמא לנבואת שקר בזה שרוצה להוסיף או לגרוע ממצות התורה וכולל בזה בין נביא ישראל ובין נביא ב"נ. ואלו בפרק ה' מהל' ע"ז הלכה ח' ששם מדבר על ענין נביא שקר שמתנבא מה שלא נאמר לו לא הזכיר בין מן האומות בין מישראל אלא כתב סתם וז"ל שם "וכן נביא שקר מיתתו בחנק אעפ"י שמתנבא בשם ה' ולא הוסיף ולא גרע שנאמר הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתי ומת הנביא ההוא אחד המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה או מי ששמע דברי נביא חבירו ואמר שדבר זה לי נאמר, והוא נתנבא בו, הרי זה נביא שקר ומיתתו בחנק" עכ"ל. הרי שכתב סתם נביא ולא הוסיף שדין הנ"ל שייך בין לנביא ישראל בין נביא בן נח כמו בהל' יסוה"ת.

ד] בספרי דרשו שנביא מקרבך יקים לך ולא לגויים, הרי שאין להם נביאים בניגוד לדברי הרמב"ם כאן. 

ובדברי הרמב"ם נתקשו הגראי"ה קוק באוצרות הראי"ה ח"ג עמ' 28, הגר"י קמנצקי אמת ליעקב מועד עמ' שפ"ז ולא תירצו. ועי' עוד בדברי הגרי"ז מלצר באבן האזל על הרמב"ם כאן, בקובץ הדרום כ"ה עמ' 151 בדברי הגר"מ גיפטר, ובס' חק ומשפט רכ"ג-רכ"ד לגר"י גרשוני, ס' נחלת זאב פ' בלק עמ' רס"ב, ובקובץ לדופקי בתשובה עמ' תקי"ב.

המהר"ץ חיות בס' תורת הנביאים [עמ' ז-ח] תירץ עפ"י הגמ' חולין [צב א] ששלשים מצוות נצטוו בני נח ואין מקיימים אלא שלשה .... ומכבדין את התורה. והר"מ סובר דחיוב לכבד את התורה הוי מכלל מצוות בני נח וא"כ נביא שקר שרצה להוסיף או לגרוע בתורה פוגע בכבוד התורה ומעלה על דעתו הנפסד כי התורה אינה שלמה עדיין וצריכה השלמה לחסרון וכיון דבני נח נצטוו על מ"ע דכבוד התורה והרמ"ע מפאנו כ' דהוא ענף ממצוות ברכת השם ומפני זה כיון דבני נח גם כן נצטוו על מצוות כבוד התורה ואנן קי"ל אצלם אזהרתן זו היא מיתתן ומפני זה, גם בזה נהרג עכ"ד עיי"ש שהביא ראיה לדבריו.

עי' מה שהעירו עליו בס' אמרי חן ח"ו סי' מ"ז, ובס' מחזה עליון עמ' רי"ב-רי"ז.

בס' שארית יוסף [ח"ד סי' נ"ג] הביא מהירושלמי [פי"א ה"ו] שהאיסור של נביאות שקר הוא משום לא תענה ברעך עד שקר, ורעך זה הקב"ה. ומובן שנצטוו בני נח על נביאות שקר שכלול במצות "דינים". ועי' גם האמרי חן הנ"ל.

ומה שמיתתם בחנק, מאחר שחלה עליו שם נביא שקר, דנים אותו בדיני ישראל כדין נביא שקר.

עוד כתב שם שאולי חייב מיתה משום שדינו כמחכיש נבואתו של משה, וגר תושב צריך להאמין בתורה מפני שה' צוה ע"י משה.

ועי' בשו"ת השבי"ט ח"ב עמ' ע"ז וח"ו סי' נ"ח.

ויש להאריך בכל זה ומראה מקום אני לך. 

"מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו"

לרפואת מרת הענא מרים בת חנה 

ר' יצחק בן ברכה 

יצחק ברוך בן רות

לחשוב תמיד חיובי ולחפש את האור והטוב

אמרו רבותינו זכרונם לברכה מדרש תהלים ע"ט ב' בענין מה שכתוב תהלים ג' א' "מזמור לדוד בברחו וכו'" - שמחה לצדיק עשות משפט, מדתם של צדיקים פורעים חובם ומזמרים להקדוש ברוך הוא. משל לבעל הבית שהיה לו אריס והיה אותו אריס חייב לו ועשה אותו אריס את הגורן וצברה ועשאה כרי, נטל בעל הבית את הכרי ונכנם האריס ריקן לביתו והיה שמח שהיה נכנם ריקם אמרו לו יצאת מגרנך וידיך על ראשך ואתה שמח אמר להם אף על פי כן השטר ממורק פרעתי את חובי".
  

בגמרא בברכות [ז:] נאמר: "מזמור לדוד" - קינה לדוד מיבעי ליה? אמר רבי שמעון בן אבישלום, משל למה הדבר דומה, לאדם שיצא עליו שטר חוב, קודם שפרעו היה עצב, לאחר שפרעו שמח. אף כן דוד, כיון שאמר לו הקב"ה [שמואל ב' י"ב י"א] הנני מקים עליך רעה מביתך, היה עצב, אמר, שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא שמח, משום הכי אמר, "מזמור". [יל"ע שהמשל לכאורה אינו דומה לנמשל, ודוק. ועיין להלן].

וכתב בזה הגה"צ ר' יעקב משה חרל"פ: "בכל זאת, חשבון כזה יש לו מציאות רק אחרי שימת לב והתחשבות. אבל בעת היסורים כי קם בן מורד באביו ומכריחו לברוח והוא צריך לילך עולה ובוכה וראש לו חפוי והוא הולך יחף [שמואל ב ט"ו] ואחרים קמים עליו ומקללים אותו קללות נמרצות, אם גם אז בעת תוקף הצרות והיסורים מרגישים בחסד ד' עד כדי להבליג על כל היגונים ולשיר במזמור לד'. זהו אך כחו וגבורת קודש של דוד "מזמור לדוד", ובה בשעה בעת הבריחה מפני כבוד בנו שבצד המושג של עלבון, גדול הוא ביותר העלבון שהקשר מצד בנו מאם היה הקשר מצד אחר שודאי הוא כי לבד כל הצער בכללו היה זה עצמו לעלבון גדול ונורא. ובכל זאת הצד התודה לד' על חסדיו העליונים שמסר אותו עכ"פ בידי מי שיחוס עליו להשאירו בחיים, הכריע אצלו את הכף ושר וזמר להקב"ה מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו עכ"ד.

הרי לומדים מהגמרא יסוד גדול לחיים שצריך להשריש עמוק-עמוק לתוך התודעה: בכל מצב קיים קרני אור. הכל תלוי בנקודת מבט. דוד לא התעלם מהעלבון הגדול שבנו שהוא הביא אותו לעולם וגידלו מורד נגדו, אלא מתוך אותו עלבון מצא נחמה פורתא, שלפחות יחוס עליו [או לפי המדרש על שפרע חובו].   

וכתב האוהב ישראל [לקוטים תהלים]: הענין הוא, דהנה כאשר נאמר לדוד הנני מקים עליך רעה וכו' לא היה יודע על איזה דרך יהיה הרדיפה והירידה שלו, אם הרדיפה יהיה ע"פ דרך נסיון עד אשר ישוב אל ה' וירחמהו להשיבו על כנו ויהיה מלך ישראל כבראשונה או שהרדיפה יהיה ע"פ מזל וע"פ דרך הטבע ולא ישוב עוד לשבת על כסא ממלכתו לעולם. ועל זה השכיל דוד ועשה סימן לעצמו היינו אם הרדיפה יהיה ע"י עבד או ממזר וזה הוא ע"פ דרך הטבע כי הרבה עבדים פורצים באדוניהם, אז ידאג בנפשו פן נפסק המזל. ואם יהיה הרדיפה שלא כדרך הטבע, אז ידע גם הוא שרק לנסותו בא אליו הדבר הזה. וזוהי כוונת חז"ל "סתם ברא דרחם על אבא", כי קודם שברח היה דואג בלבו דלמא הרדיפה יהיה על ידי עבד או ממזר אבל כאשר ברח מפני אבשלום בנו, אז אמר דוד סתם ברא דרחם על אבא וכאן בשבילי נשתנה הטבע ונהפך לאכזר, בודאי הגיע אלי הדבר הזה רק לגסותי ולהטיב באחריתי כאשר אשוב אל ה' באמת ולכן אמר בלשון מזמור. [וכך מביאים כולם בשם הר"ר יהונתן זצ"ל יערות דבש דרוש י"א].

ואפשר להוסיף ולומר אותו רעיון על השואה האיומה ושאר הצרות שאירעו לעם ישראל במשך הגלות שהיו לגמרי מחוץ לדרך הטבע. הסתכלות כזאת תשמש כמנוף לחיזוק באמונה ולא להיפך ח"ו. וזה מה שאנחנו אומרים בהגדה "והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא – ממש שלא כדרך הטבע – בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" סימן שיש השגחה מיוחדת, וממילא "והקב"ה מצילנו מידם" [עי' להורות נתן מועדים ב' עמ' קמ"ח].

ובזה פירש בעל השפע חיים [מכתב רנ"ח עיי"ש] את הפסוק בעמוס ג' ב' רק אתכם ידעתי מכל משפתות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם. ובגמרא ע"ז דף ד' ע"א מאן דאית ליה סוסיא ברתמיה מסיק ליה ולהנ"ל אתי שפיר דהיא הנותנת כיון שרק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה ורוצה אני בטובתכם לעתיד, על כן אפקוד אני בעצמי עליכם את כל עונותיכם, והיינו בעונשים שלא כדרך הטבע אשר בכך ירצו את עונם והבן.

ובדרך זו יש לפרש כל המזמור, מה רבו צרי רבים קמים עלי, רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו וגו' והנני רואה מזה שאין זה טבעיות רק ואת"ה ה', ולזה אצפה לחסדי ה' מג"ן בעד"י ורק קולי אל ה' אקרא ולא אעשה מאומה בידי אדם אלא אני שכבתי ואישנה וגו' [אחרי שעשיתי השתדלותי אוכל ללכת לישון ברוגע – דברי הרב מבריסק] לא אירא מרבבות עם וגו' ורק אבקש קומה ה' הושיעני וגו'.

דברי הרב בעין איה

מזמור לדוד קינה לדוד מבעי' לי', אמר רשב"י למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שט"ח, קודם שפרעו הי' עצב ואחר שפרעו הי' שמח. אף כאן דוד, כיון שא"ל הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתיך הי' עצב, אמר שמא עבד או ממזר דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא, אמר מזמור. אמר סתם ברא דרחים על אבא. המאמר אין לו לפום ריהטא קשר. שמה שאמר משל לאדם שיצא עליו שט"ח קודם שפרעו הי' עצב כו' כבר מספיק, ולמה המשיך אח"כ אף כאן, דמשמע דוקא מפני שהי' העונש קטן יותר משהי' חושב תחילה, א"כ אינו משל לאדם שיצא עליו שט"ח אחר שפרעו, כ"א משל לאדם שמחלו לו חלק משט"ח או שחשב שיש עליו חוב גדול ונמצא קטן. 

ולו"מ [ולולי מסתפינא] הי' נ"ל דתיבות "אף כאן דוד", הי' נוטריקון אכ"ד, "איכא דאמרי", או הי' כתוב א"ד, והוסיף המעתיק בספרו שפי' הר"ת הוא אף דוד, תיבת כאן להמתיק הענין. והם ב' תירוצים, רשב"י מתרץ משל לאדם שיצא עליו שט"ח, שאחר שפרעו הי' שמח. ואיכא דאמרי כיון שא"ל הקב"ה כו'.  

[א.ה. ובכך מיושבת הערתו של הספר משיבת נפש על רבינו יונה שמהמדרש משמע שהשמחה היתה מכך שפרע חובו ואילו מהגמרא משמע שהשמחה היתה מכך שריחם עליו הקב"ה והביא עליו בנו ולא עבד וממזר. ולפי דברי הרב, הגמרא והמדרש אומרים אותו דבר, דהיינו שהשמחה היתה מפריעת החוב. אלא שאח"כ מוסיפה הגמרא דעה נוספת ששמח על שריחם עליו ה'.]  

 ואם נבא לישב בלא הגה"ה, י"ל דרשב"י הי' קשה לו ליחש לדוד המשל של אדם שיצא עליו שט"ח, דמשמע שמתוך מה שנעצב בתחילה שיצטרך לפרע היתה לו השמחה כשפרע. ובאמת ראוי ליחש לדוד שקבל באהבה [גזרת] המקום, ולא הי' הפרעון עליו למשא גם קודם שפרעו א"כ לא יתיחש שמחה כשפרעו. ואם מפני שקיים "אם חסד אשירה, אם משפט אשירה", היינו להודות לד', אבל לא לאמר מזמור שמורה על שמחה מורגשת, שזה לא יתכן כ"א כשנאמר קודם הפרעון הי' הדבר קשה עליו. [ועי' בס' רינת יצחק על תהילים עמ' ט' שהסביר את הגמרא כאן עפ"י הפסוק "אם חסד אשירה ואם משפט אשירה", ששרים על בשורה רעה כעל בשורה טובה. ונראה עפ"י דברי הרב זצ"ל שכאן יש משהו מעבר לסתם שירה על בשורה רעה. ועובדה שבגמרא כאן ממשילה למי שיש לו שטר חוב וכו' ולא סתם למי ששמח על בשורה רעה]. 

ע"כ מפרש דבאמת גזירת המקום קיבל באהבה ולא הי' קשה לו ג"כ קודם הפרעון, באופן שישמחנו הפרעון כמסלק משאו, אלא שהי' סבור שמא עבד או ממזר, וכבר כתב בזהר, דבעל בחירה יוכל להרע לפעמים יותר מכפי הנגזר, אע"פ שבודאי על כל יש חשבון ומשפט, מ"מ אין מקום כ"כ לקבל באהבה, כיון שסוף סוף א"ז ההוספה מעיקר הגזירה העליונה, ע"כ כשראה שהוא אבשלום, אמר מזמור, כיון דסתם ברא חייס על אבא. א"כ כל מה שמרע לא יהי' כ"א כפי הגזירה, והגזירה הלא באהבה הוא מקבל. נמצא שרק חשש ההוספה על הגזירה העליונה ע"י הבחירה, זה גרם להיות דומה אצל דוד קודם הפרעון למשא של שט"ח שהפרעון הוא בע"כ ע"כ.

הרי כאן רואים הפוך ממה שראינו קודם. קודם אמרנו שהצער של אבשלום הוא שלא כדרך הטבע ובזה שמח, וככל החיזיון שנגלה לפנינו. ועכשיו למדנו שאבשלום ירע לו רק לפי הגזירה ולא מעבר לה, וזה היווה מקור שמחתו. והמכנה המשותף בין שני המהלכים הוא שדוד שמח שמתקיימת גזירת הבורא.

איך צוה דוד להרוג את שמעי?

עי' ציץ אליעזר [חי"ב סי' ס"ד] שהקשה איך צוה דוד להרוג את שמעי שהיה מורד במלכות, הרי באותם ו' חדשים שברח מאבשלום, כתוב בירושלמי שהיה מתכפר בשעירה כהדיוט? ותירץ עפ"י דברי רש"י כאן שבאותה תקופה עדיין נהג בטכסיסי מלכות עיי"ש, נמצא, שמצד עצמו היה עדיין מלך אלא שיש דין מיוחד בכפרה של מלך שאין על גביו אלא ה' אל-היו, ובזמן שהעם פרקו מעליו עול מלכותו, היה מתכפר כהדיוט. א"כ לגבי כפרה היה הדיוט, ולגבי שאר דברים היה עדיין מלך, עיי"ש וינעם לך. ושו"מ שכיוון לדברי בנו הגדול של האבני נזר בס' שי"ב ס"ק כ"ז. ואולי נאריך בזה במקום אחר בס"ד, ועוד חזון למועד!

הערות בדין קנאים פוגעין בו

לרפואת מרת הענא מרים בת חנה  

א] רש"י מפרש בע"ז – "פוגעין בו - בשעת בעילה לפי שאינו במיתת בית דין", משמע שאינו מיתת ב"ד אלא מכח נקמתו. ואילו רש"י בסנהדרין [פ"ב] מפרש "קנאין פוגעין בו - בני אדם כשרין המתקנאין קנאתו של מקום פוגעין בו בשעה שרואה את המעשה אבל לאחר מיכן אין מיתתו מסורה לבית דין והלכה למשה מסיני הוא", משמע שיש שהקנאי פועל מכח ב"ד, שלאחר מכן אין מיתתו מסורה לב"ד אבל בשעת מעשה מיתתו מסורה לב"ד [כ"כ מו"ר במרבה משפט עמ' רכ"ז עיי"ש מה שביאר].

ב] ורע"א כתובות כ"ט נוקט בפשיטות דבהלכה של בועל ארמית קנאין פוגעין בו זה חיוב מיתה של קנאין פוגעין בו וא"כ יהיה בזה קלב"מ וזה יפטור אותו מחיוב ממון וכמו ברודף [והוא מקשה שם לפ"ז אבל כך הוא נוקט]. ואולם יש הרבה אחרונים שנוקטים שבועל ארמית אינו חייב מיתה, ואמנם יש בזה מצוה ופנחס זכה בזה להרבה אבל זה הלכה ואין מורין כן וזה רק שהותר דמו אבל אין זה חיוב. ומביאים לזה ראיה מהא דאי' בגמ' שאם נהפך זמרי והרגו לפנחס היה פטור דהבא להורגך השכם להורגו, שפנחס רצה להורגו, וא"כ פנחס הרודף. ואת"ל שיש חיוב מיתה בבועל ארמית, היאך הוא יכול להורגו וכי בכל רודף הרודף יכול להרוג את מי שבא להורגו מפני שהרודף חייב מיתה וכמו במיתת ב"ד שהוא לא יכול להרוג את השליח ב"ד וזה רציחה מפני שהוא מחוייב מיתה ובזה ל"ש לדין של הבא להורגך השכם להורגו דזה שייך רק בבא להורגך בתורת רציחה ולא בבא להורגך בתורת חיוב מיתה. ומהא דרואים שזמרי יכל להרוג את פנחס, חזינן שזמרי לא היה מחוייב מיתה ולכך אפי' שאין איסור רציחה במה שפינחס יהרוג את זמרי ויש לזה היתר ואדרבה דזה מצוה אבל זמרי לא חייב וא"כ הבא להורגך השכם להורגו ע"כ. [יש להעיר שלדעת הרמב"ם יכול להורגו רק כשפירש וכבר אינו חייב מיתה אבל בשעת מעשה חייב מיתה ויהיה קלב"מ]

ובמרבה משפט כתב שאולי תלוי בשני הצדדים ברש"י שהבאנו לעיל – אם זה מיתת ב"ד אומרים קלב"מ ואם לא – לא נאמר קלב"מ.

ועי' בס' דרישת פקודיך ח"ב בהתחלה שהאריך להוכיח שרק בבועל ארמית הקנאות הוא מדין עונש ואילו בשאר דיני קנאין פ"ב אין זה אלא דין בקנאי, וא"כ רק בבועל ארמית נאמר קלב"מ. עי' עוד אור שמח [א, י"ז] דברי יחזקאל [כ"ג]. והאריך בזה הג"ר אריאב עוזר שליט"א בשיעור תס"ט.     

ג] בקונטרס וקנה לך חבר [עמ' מ"ג] דן אם הקנאי יכול לישא את כפיו, שההורג את הנפש אינו נושא את כפיו [ברכות ל"ב]. ובפשטות יכול שהרי עושה בהיתר גמור, ופינחס התברך בברית כהונת עולם ולא מסתבר שע"י אותו מעשה ייפסל לישא כפיו. וצ"ע על החת"ס שמשה לא זכה לכהונה משום שהרג את המצרי, אבל משה עשה מצוה שהיה אותו מצרי חייב מיתה [סנהדרין נ"ח: ועוד]. ויש להאריך.

   

יבמות ב' - למה נדה אינה מופקעת מדין יבום?

לרפואת מרת הענא מרים בת חנה בתוך שח"י 

ביאור בתוספות – יש הפקעת זיקה רק כאשר איסור ערוה מפריד ביניהם משא"כ בנדה שאינה ערוה

תוס' יבמות ב' ד"ה ואחות אשתו כתבו דאין להקשות דנדה תיאסר ליבם אע"פ שמטהרה אחר כך כמו אחות אשתו שאין מתייבמת אפילו מתה אשתו אחרי כן, דלא דמי, דאחות אשה ושאר עריות האיסור עומד על היבם טפי משאר בני אדם. אבל נדה לכולי עלמא אסירא ואפילו בנדתה משמע בפסחים ע"ב דבת יבום היא דאמר ר' יוחנן אשתו נדה בעל - חייב, יבמתו נדה בעל – פטור. ופריך עלה, מאי שנא יבמתו דקעביד מצוה וכו' משמע דקני לה עכ"ד. ובתוס' הרא"ש שם ביאר יותר דנדה לכולי עלמא אסורה ולא מקריא ערוה דאינה אסורה משום קורבא עכ"ל ועיין ברא"ש יבמות שם. ורצונם לומר דלא ממעטינן מאחות אשה אלא מי שנאסרה משום דין קורבא אבל נדה אינה אסורה משום קורבא דהא לכולי עלמא אסורה לכן לא מצינן למילף מאחות אשתו ולא נפקע יבום אלא דיש עליה איסור מבחוץ אבל אין זה מעכב את זיקת היבום דלא מצינו הפקעת זיקה אלא בעריות האסורות עליו משום קורבא דומיא דאחות אשה. ומלשון תוס' הרא"ש הנ"ל משמע דנדה אינה בכלל ערוה אבל בש"ך יו"ד סי' קצ"ה סק"ו כתב דגם בנדה אמרינן דיהרג ואל יעבור עיי"ש הרי דפשיטא ליה שהיא בגדר ערוה.

תירוץ התוספות מתחלק לשנים – תירוץ א' בא עליה בנידותה לא קנאה. תירוץ ב' - קנאה

בס' קובץ שיעורים כתב דתירוצם של התוס' מתחלק לשנים, דמתחלה כתבו דנדה לא דמי לאחות אשה משום דנדה אסורה לכולי עלמא, ולתירוץ זה אם יבמה בשעת נדתה לא קנאה. ושוב כתבו דאפילו בנדתה משמע בפסחים ע"ב שקנאה עיי"ש.

חקירה אם יש זהות בין הקנין והמצוה

ובשו"ת להורות נתן [ח"י סי' ק"ג] כתב לתלות שני התירוצים בחקירה אם הקנין והמצוה היינו הך [וא"כ אם אין מצוה כמו בנדה, גם קנין לא שייך] או אפשר להפריד בין המצוה לקנין [וא"כ אפשר לקנות אפילו בהעדר קיום מצוה]. ועיי"ש בלהורות נתן מה שהאריך בזה וינעם לך. ועי' ברכת שמואל [סי' ב' אות א'] ובקובץ הערות [סי' י"א אות א'] שהקשו [לפי הבנתם] איך לפי תוספות מקיימים מצות יבום בנדה, הרי הוא מצוה הבאה בעבירה. בס' שיעורי עיון התלמוד תירץ שהעבירה היא הביאה ואילו המצוה היא התוצאה של הקנין, ובאופן כזה אין מצוה הבאה בעבירה. ויש להאריך.   

ההסבר שנדה אינה ערוה לא משמע בתוספות

והנה, רבים מהאחרונים הבינו שדברי תוספות הרא"ש שדין נאסרה נאמר רק בעריות ולא בנדה כיון שנדה אינה ערוה דאינה אסורה משום קורבה, הן הן דברי התוספות. אכן בתוס' דילן קשה להעמיס את זה דא"כ עיקר החילוק שנדה אינה ערוה חסר מן הספר.

קובץ הערות – נדה מותרת כבר עכשיו אלאחר זמן משא"כ אחות אשה שצריכה היתר מחודש

עיין בקובץ הערות סי' א' אות ג' שביאר את חילוק התוס', דנדה כיון דאסורה לכל העולם הויא כמו כל הדברים האסורים על כל העולם וכמו חלב ודם שלא נאסרו לעולם מפני שנעשו עכשיו חלב ודם אלא איסורן בכל שעה ושעה מפני שהן עכשיו חלב ודם. ולהכי, בנדה שיש לה כבר עכשיו דין היתר וזיקה על הזמן שתיטהר [דכיון דלא נאסרה עליו לעולם, שפיר יש לה כבר עכשיו דין היתר על אחר שתיטהר], לא שייך לאמר כיון דנאסרה עליו שעה אחת נאסרה עליו עולמית, דההיתר שלאחר שתיטהר אינו היתר מחודש אלא כבר היה מעיקרא בשעת האיסור וגם מעיקרא לא נאסרה עליו על זמן זה.

אבל אחות אשה שאסורה על היבם טפי משאר בני אדם, הויא ככל עריות שכיון שנעשות עליו ערוה נאסרות עליו לעולם והגם דבאחות אשה שייך היתר אם תמות אשתו א"א לומר דעכשיו יש כבר היתר על זמן דלאחר מיתת אשתו דכיון שנעשית אחות אשתו נאסרה עליו לעולם אלא הגדר בהא דמותר בה לאחר מיתת אשתו הוא משום דמיתת אשתו מחדשת היתר באחותה, ומשו"ה שפיר אמרינן התם דכיון דנאסרה עליו שעה אחת נאסרה עליו עולמית כיון דבשעה שנאסרה לא היה שום דין היתר על זמן דלאח"כ עיי"ש בקובץ הערות באורך. אכן עיקר החילוק חסר מן הספר.

למה בנדה אומרים יהרג ואל יעבור אם אינה ערוה?

והנה, לפי הבנת התוספות שנקטו הרבה אחרונים [שהבאנו לעיל] שכוונת תוספות לומר שנדה אינה ערוה, הקשה בשיעורי הגרד"פ שלגבי דין יהרג ואל יעבור נמי תהא נדה בכלל שאר איסורין שבתורה דאין דין יהרג ואל יעבור כיון דאינה ערוה כשאר עריות דיהרג ולא יעבור. והרי במנ"ח מצוה רצ"ו הביא לדון בזה, אי נדה הוי בכלל עריות דיהרג וא"י או לא, והוכיח מהרמב"ם דהויא בכלל עריות. וכ"כ בב"י בהל' נדה לענין למשש הדופק באשתו נדה. ועי' מה שהאריך בשו"ת פ"י להגאון מגיני שלמה ועיין באוהל תורה להגר"א וסרמן זצ"ל שהביא מחלוקת השיטות בזה. א"כ צ"ע דהא מהכא מוכח דנדה הויא רק איסורין ולא הויא בכלל עריות כלל.

אכן, באמת כבר הקשה הגר"ח איך נאמן ע"א בנדה מדין ע"א נאמן באיסורים כמו בחלב וכיוצ"ב, הא קי"ל דאין דבר שבערוה פחות משנים, ונדה הויא נמי ערוה ככל עריות, ואיך נאמן ע"א?

ותירץ דנדה אינה ערוה בחפצא כשאר עריות של קורבה דבגופן הוו עריות אלא דבנדה אמרה תורה דרך ביאתה הוי ביאת ערוה אבל איהי גופה בעצמותה אינה ערוה ולכן שייך בה דין ע"א נאמן באיסורים כיון דהוי עדות על החפצא דנדה דהוי רק איסורין.

לפי"ז א"ש דדוקא לגבי יהרג ואל יעבור שייך שפיר לומר דיש בה דין ערוה גמורה דיהרג ואל יעבור כיון דאמרה תורה דביאתה הויא ביאת ערוה ככל עריות אבל מ"מ לענין לפטור מיבום לא דמיא לשאר עריות דבשאר עריות דאסורות רק לו משום קורבה הוי הערוה בגוף האשה דהאישות ביניהם הוי עריות זה לזה משא"כ נדה דאסורה לכל אין הערוה בעצמותה ורק דביאתה הוי ביאת עריות ומשו"ה לפטור מיבום אין לה דין ערוה ככל עריות, וכמו דע"א נמי נאמן בה. ועיין בלשון הרא"ש דמשמע להדיא דהחילוק הכא כסברת הגר"ח ע"ש.

ועל דרך זה כתב הגר"ח ליישב הקושיא איך שפחה של כהן אוכלת בתרומה הא קי"ל דשפחה אסורה לכהן משום זונה וכיון דהיא זונה איך מותרת לאכול בתרומה.

ועל כרחך צ"ל דמשום קנין כספו יכול להאכיל אפי' זונה אכן א"כ קשה אמאי כ"ג שקידש את האלמנה אינו מאכילה בתרומה משום דמשתמרת לביאה פסולה סו"ס הרי היא קנין כספו, ומ"ש מקנין כספו דשפחה דמאכילה בתרומה אע"פ שהיא זונה ה"נ כהן שקידש פסולה יאכילנה בתרומה מדין קנין כספו.

ותירץ הגר"ח כמש"ל דשפחה מצד עצמה אינה זונה דהא אם ידעינן שמעולם לא זינתה נמי אסורה ורק הביאור דאמרה תורה שביאתה הוא ביאת זנות אבל לא שהיא זונה בגופה דהא לא עשתה בפועל שום זנות ורק דהתורה עשתה שביאתה תהא ביאת זנות ולכן דוקא בזונה כזו שאינה זונה בעצמותה מהני שפיר מה דהיא קנין כספו של כהן להאכילה בתרומה. משא"כ באלמנה לכ"ג ובשאר פסולות שהם בחפצא זונות אינן אוכלות בתרומה אפי' מדין קנין כספו.

ועכ"פ לפ"ז ה"ה גבי נדה לא הוי עריות בחפצא רק דביאתה ביאת ערוה היא, ולכן רק לגבי דין יהרג ולא יעבור חשיבא ערוה אבל לפטור מיבום לא הויא כשאר עריות אלא כשאר איסורין ולכן ע"א נאמן בה. [ועי' במכתבים בחי' מרן רי"ז הלוי בעמור אחרון בספר מש"כ בזה] ע"כ. ועי' בס' שיעורי עיון התלמוד [שיעור א']  שחילק אף הוא בין עריות שהאשה עצמה אסורה לבין נדה שהיא בעצמותה מותרת ורק אסורה מצד הנדות שבה. וכ"כ הג"ר חזקיהו שרייבר בס' בית היין עמ' כ"ב אלא שגם זה אינו משמע מלשון התוספות.  

והאריכו האחרונים מאד בכל זה ואני הק' לא באתי אלא לעורר תשומת לב הלומד. 

כאשר זמם ולא כאשר עשה - למה אינם חייבים העדים מדין רוצחים?

לרפואת מרת הענא מרים בת חנה בתוך שח"י

מכות ה ע"ב: תנא בריבי אומר לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין כו'. הנה ראיתי להקשות בשם חידושי הרי"ם [ומ"מקשים העולם"] למה אומרים כאשר זמם ולא כאשר עשה כדי לפטור עדים זוממין, הלא העדים צריכים להרוג אותו בראשונה דכתיב יד העדים תהי בו בראשונה להמיתו, א"כ יש לחייבם מצד אחר, דהיינו מכוח היותם רוצחים! אכן נכון שמשום הזמה אי אפשר לחייבם משום הכלל "כאשר זמם ולא כאשר עשה", אבל הבה נחייב אותם מצד רוצחים. האחרונים חקרו, בדקו ופלפלו בקושיא זו.

תירוץ א' – אי אפשר להרוג את הזוממים כי זה מקרה של תרי ותרי

בעל החידושי הרי"ם תירץ שכיון דבכל התורה יש לנו כלל דבתרי לגבי תרי אומרים מאי חזית דציית להני ציית להני, רק בהזמה התורה חידשה דהאחרונים נאמנים, א"כ זה דוקא כשדנים אותם מתורת עדים זוממים אבל אם רוצים לחייבם מתורת רוצחים אז שוב שייכים להכלל של כל התורה כולה דהוי להו תרי ותרי והוי ספק השקול ואי אפשר לחייבם מצד ספק ע"כ. ועי' מה שהעיר עליו בס' חלקת משה [מכות סי' כ"ה]. ועי' קובץ נהוראי [תשס"ט מעמ' תקמ"ב והלאה].



תירוץ ב' - "ולא כאשר עשה" כולל את מעשה ההריגה של העדים



עוד אפשר לתרץ עפ"י מש"כ בספר נתיב ים ח"ב כתובות סי' י"ד [להגרי"מ גורדן זצ"ל ראש ישיבת לומזא פתח תקוה הובא בס' חלקת משה] שכתב בשיטת הרמב"ם, דכל הדין דלא כאשר עשה הוא משום שעשו העדים בידים מעשה רצוחה, דיד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו, ומתרץ בזה במה שהרמב"ם פ"ב מהל' עדות ה"ב מחלק בין עדי מיתה לעדי מלקות, דדוקא בעדי מיתה אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה משום דקיי"ל יד העדים תהי בו בראשונה, וא"כ כשבאו והעידו שקר על איש שחייב מיתה וע"פ עדותם ציוו ב"ד להם בעצמן שיהרגו אותו ואח"כ הוזמו וראויים לעונש כי הם רוצחים ממש ולא זוממים לרצוח כי הם עשו הכל וא"כ אם התורה אמרה כאשר זמם הכוונה לא כאשר עשה מאיזו טעם שהתורה מצאה לנכון דין זה, אין אנו צריכים לטעמא דקרא, יש להתורה הרבה טעמים ע"ז. אבל במלקות ששליח ב"ד הוא המלקה אין שייך לומר כאשר עשה אלא רק כאשר זמם כי בין קודם המעשה שעשה השליח ב"ד או אח"כ הם רק זממו וע"כ נשאר עליהם חיוב המלקות של כאשר זמם ע"כ.

תירוץ ג' – שנים שעשו פטורים

בס' חמדת ציון [עמ' קמ"ב] תירץ שפטורים משום שנים שעשאוה שפטורים.

תירוץ ד' – הקב"ה הסכים על ידיהם

יש שתירץ [משאת משה פ' שופטים לג"ר מרדכי חברוני, הג"ר שמאי קהת הכהן גרוס בעלון מעדני אשר] ע"פ מה שכתב הרמב"ן בפרשת שופטים וברדב"ז הלכות עדות בהסבר הדבר דהרגו אין נהרגין, דמאחר דאלוקים נצב במשפט הדינים, אילולא שהיה זה חייב מיתה לא היה הקב"ה מניח שתאבד נפש אחד מישראל ומאחר שהניח הקב"ה לבי"ד שיסכים להרוג את זה ונהרג חייב מיתה היה הילכך אין לעדים משפט מות ומהאי טעמא ניחא ג"כ על עצם הריגה שהרגו העדים. ועי' בס' צדקת אברהם סי' כ'.

תירוץ ה' – אין התראה

בשו"ת בית יצחק [ח"א סי' צ"ח] תירץ שא"א להרוג אותם משום שאין התראה. אבל תירוץ זה לא עולה יפה לפי ר' יוסי האומר שחבר אין צריך התראה.

תירוץ ו' – גברא קטילא קטלו

בס' בית ירוחם [לג"ר ירוחם ווארהפטיג] הביא תירוץ בשם בנו שמיד לאחר גמר דין הותר דמו של הנאשם וההורגו פטור, וכעת גברא קטלו. ועי' מה שפלפל בזה.

תירוצי ה"פני מנחם"

שוב מצאתי שתירץ האדמו"ר בעל הפני מנחם זי"ע בכמה אופנים [בס' תורתך שעשועי עמ' קל"ו והלאה] ויש בהם תוספת על מה שכבר ראינו:

א] בכס"מ נתן ב' טעמים למה החמירה התורה בעונש כאשר זמם יותר משעשו מעשה על פי עדותם, חדא, דהתורה שקבעה עונש הוא לכפר לו על אשר חטא ובאם העונש אינו מכפר אין להענישו, ולכן 'כאשר זמם' באם נענישנו כמו שזמם יתכפר לו בזה וסגי. אולם ב'כאשר עשה' גדול עונו מנשוא ולא סגי לו בעונש כאשר זמם לכפר לו וע"כ לא ניתן לו עונש ע"י ב"ד של מטה אלא יענש כפי אשר יושת עליו בב"ד של מעלה.

ועוד טעם ע"פ מש"כ הראשונים דאלוקים נצב בעדת אל ואין הקב"ה מכשיל ב"ד בטעות ע"י פסק דינם ובאם ב"ד גמרו ובצעו דינו למיתה בודאי שמגיע לו מיתה ואם לא מחמת חטא זה אז בעונות אחרים ולכן אם הוזמו לאחר מעשה אין להעניש העדים כי הנידון שנהרג חייב מיתה בין כך וכעין גברא קטילא קטל משא"כ בהוזמו לפני שנתבצע הגז"ד היינו כי משמים מנעו שבי"ד לא ישפוך דם נקי ובכה"ג צותה התורה להרוג הזוממים לשפוך דם נקי.

מ"מ לפי ב' הטעמים של הכ"מ אפ' לתרץ למה הרגו אפי' בידים אין נהרגין דלטעמא קמייתא גם כאן גדול עונם מנשוא גם עדות שקר וגם רציחה ומיתה לא תכפר בעדם. ולטעם האחרון נמי א"ש, דכיון שנהרג ע"כ שבצדק נהרג דאין הקב"ה מכשיל ב"ד בהריגת נקי וצדיק ולכן אין לעדים משפט מות.

אלא שיש להעיר מהא דאי' בגמ' אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד ולשניהם אין עדים הקב"ה מזמנן לפונדק אחד וזה שהרג מקודם בשוגג הורג כעת בשוגג את השני שחייב מיתה בגלל שרצח במזיד ואז מתחייב בגלות עפ"י עדים וכל אחד קבל ענשו המגיע לו מי שהרג בשוגג גולה ומי שהרג במזיד נהרג א"כ מצאנו שלמרות שהרג גברא שחייב מיתה מ"מ נענש וע"ש במהרש"א שמוסיף שגם הקרבנות הראשונים גם לא נהרגו בחנם והיה להם עוון מיתה וי"ל.

ב] י"ל כיון שהעדים הם שניים ודינא הוא [ב"ק י:] בהכוהו עשרה בנ"א בי' מקלות ומת דכולם פטורים ואף שריב"ב אומר האחרון חייב שקירב את מיתתו מ"מ הלכתא דכולם פטורים [רמב"ם הל' רוצח פ"ד ה"כ]. ולכן כיון ששני העדים שהעידו עליו הורגים אותו דאינו נהרג עפ"י ע"א לכן א"א לחייבם משום רציחה. וכ"כ בס' חק ומשפט [לגר"י גרשוני עמ' רצ"ד].

אולם באמת קשה על תי' זה. חדא, דעד כאן לא נחלקו ת"ק וריב"ב אלא בהכוהו י' בנ"א בי' מקלות אבל אם כולם הכוהו במקל א' הגענו למחלוקת הראשונים די"ל דכולם חייבים שמכח כולם נהרג [עי' דבר אברהם סי' כ'] וה"נ בני"ד שזורקים עליו אבן גדולה ונהרג.

זאת ועוד אחרת, דהא מבואר במשנה [סנהדרין מ"ה] שאחד מן העדים דוחפו ואם לא מת השני בלבד זורק עליו אבן גדולה ואם לא מת כל העם רוגמים אותו באבנים. ואי' שם בגמ' דלעולם לא הוצרך אדם לכך והיה מת מיד ואפי' לר"ש בן אלעזר דס"ל דהאבן הי' משוי שני בנ"א מ"מ שניים הרימוהו ואחד מהם היה משליך אותה עליו וא"כ עכ"פ נהרוג את אותו העד משום רוצח ובלשון אין נהרגין משמע ששניהם פטורים.

ג] עוד נר' לתרץ דהא דאין לחייב העדים משום רוצחים כיון שבית הסקילה היה רחוק מב"ד וא"כ ב"ד לא ראו בצוע הגז"ד ומנין ידעו ב"ד שהעדים הרגוהו. ע"כ לומר דמיירי שהעידו ב' עדים בב"ד שראו את העדים שבצעו את הגמ"ד והרגו הנדון, וא"כ י"ל דא"א לסמוך על עדותם דהוי להו עדות שאאי"ל כי אם יזימו את העדים הללו שהעידו בב"ד שהעדים זוממין הרגו את הנידון כפי הפסק דין שנגמר ע"פ עדותם יטענו העדים שלא באו לחייב מיתה את העדים שהרגו כי ממ"נ מגיע להם מיתה שאם באמת העדים לא הרגו את הנדון ואנו עדות שקר העדנו הרי מגיע להם מיתה משום כאשר זמם דאין כאן כאשר עשה ואם כן הרגו אותו והוי כאשר עשה א"כ מגיע להם מיתה מחמת הרציחה ולא הי' בכונתנו להרוג למי שלא נתחייב מיתה וכיון שא"א לקבל עדות על העדים שהם הרגו להנדון וכנ"ל דהוי עשאאי"ל ע"כ א"א לחייבם מיתה מחמת הרציחה.

אלא שדבר זה ניתן להדחות לפי שעדיין משכח"ל שיהיו העדים זוממין פטורין בדיני אדם אע"פ שנהרג הנדון וכגון שנהרג ע"י אחר ולא העדים בצעו את פסק הדין ושוב משום רציחה אינם חייבים ואף לא משום כאשר זמם דהוי כאשר עשה ולכן ודאי העדים המעידים שהיו אלה העד"ז שבצעו את הפס"ד והרגו להנדון מחייבין אותם משום רציחה ואם יוזמו יומתו ושפיר הוי עשאי"ל והדרק"ל.

וכמו"כ י"ל דבכל מקרה הוי עשאי"ל לפי שאף שבלא"ה חייבים העד"ז מיתה ממ"נ או משום כאשר זמם או משום רציחה וכנ"ל אעפ"כ טענה זו לא תפטור המעידים בהם לכשיוזמו שהרי משכח"ל שיוסר מהם חיוב מיתה כאשר זמם וכגון שיוזמו זוממיהן ואעפ"כ יתחייבו ברציחה כשיוכחשו או יפסלו או בא הרוג ברגליו וכיו"ב ואכמ"ל.

ד] עוד י"ל על הקו' הנ"ל דעדים זוממים אינם בהתראה ורוצחים בעי התראה וכאן רצחו העדים בלי התראה דבעת עדותם א"צ התראה ובבצוע הגמ"ד ודאי ל"ש התראה שעדיין לא ידעו שהם משקרים ע"כ פטורים ממיתה. אבל באמת ק' ע"ז דהא מתרה סגי אפי' שהנהרג בעצמו התרה בהם. וכאן מי לא עסקינן שהנדון שידע האמת צוח עליהם והתרה בהם שהם שופכים דמו חנם.

ה] בלקוטי שפ"א עמ"ס מכות תירץ קו' זו כך: דהנה באמת הא עד זומם חידוש הוא דמאי חזית רציית להני ציית להני אלא שכך חידשה תורה [וע' בפוסקים דגם אליבא דאביי דהלכתא כוותי' מ"מ גם הוא ס"ל דע"ז חידוש הוא] דהאחרונים מהימני וכל זה אם עדיין לא הרגו אבל אם הרגו דהוי כאשר עשה וליכא לחידוש התורה דכאשר זמם אלא שאתה רוצה לחייבם מטעם רוצח משום שהרגוהו בידים על זה אמרינן מאי חזית דצייתית להני ציית להני ואמרינן דילמא ראשונים אומרים אמת דהרג וע"כ פטורים ממיתה, ע"כ התי' בשם השפ"א.

אולם אכתי יל"ע דלפי"ז בהוזמו העדים אחר שנהרג הנידון ואח"כ בא הרוג ברגליו אכתי תיקשי שיהרגו דהא עתה יודעים בודאי ששיקרו. עכ"ד ה'פני מנחם' לשמו ולזכרו תאות כל נפש.





ושערי התירוצים לא ננעלו ותן לחכם ויחכם עוד. וע"ע מרגליות הים [סנהדרין מ"ה], בס' משנת אברהם על ספר חסידים [ח"ג מעמ' ק"א], אמרי בנימין [מכות עמ' תקנ"ח], ס' ברכת יצחק [לג"ר יצחק לוונטל פ' שופטים], בחגוי הסלע [פ' שופטים עמ' שע"ב] ועוד ועוד.

איתחזק ובידו

גיטין ב' ב' תוס' ד"ה עד אחד נאמן באיסורין פי' הקונטרס שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה שחיטה וניקור הגיד וחלב ולא הי' לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה דבהנהו נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא משום דבידו לתקנם כמו שפ"ה בסמוך וכו'. כלומר, תוספות מקשים על רש"י שלא היה לו להזכיר הפרשת תרומה ושחיטה שהם מקרים מיוחדים שאין מוכחת מהם נאמנותו של עד אחד שהרי במקרים אלו עד אחד נאמן אף אם התבואה והבשר הוחזקו באיסור אכילה, שהוא מקרה שבו עד אחד אינו נאמן בדרך כלל, וכאן שונה משום שיש לעד אפשרות לתקנם וכפי שפרש"י עצמו בסמוך [ד"ה הכא איתחזק].

וכתב בשו"ת בית הלוי ח"ב סי' ל"ז אות ג' לישב פירש"י "וס"ל לרש"י דהטעם בזה דע"א נאמן היכא דאיתחזק ובידו הוא משום דכיון דכל שעה שהבהמה היא בחיים הי' בידו לסלק ממנה הך איסורא הרי הוא כמו לא איתחזק איסורא לענין האי דינא דנאמנות דלא מקרי איתחזק רק אם בעת האיסור הי' מוכרח להיות אסור אבל דבר דגם בתחילה הי' תלוי הכל ברצונו ובידו לסלק האיסור הרי הוא כמו לא איתחזק לענין זה גופי' שהוא בעצמו נאמן לומר שסילק האיסור. שוב מצאתי בחידושי הר"ן בגיטין שם שכתב וז"ל פרש"י שהרי האמינה תורה על שחיטה ולא הי' לו לומר כן, דשחיטה הא איתחזק איסורא, וכי תימא משום דבידו לתקנו אינו נוח לישנא דגמרא דקאמר משום דלא איתחזק אלא א"כ תאמר דאיתחזק איסורא ובידו לתקנו שוה ללא איתחזק ואין בידו לתקנו הרי דכתב בהדיא בדעת רש"י כן וכו'".

ביאור דבריו: סובר רש"י, שמה שעד אחד נאמן היכא דאיתחזק איסורא ובידו, אינו משום שבידו הוי כח חיובי להאמינו אלא משום שבידו הוי כח שלילי המבטל לגבי דין הנאמנות את החזקה, ולכן היכא דאיתחזק איסורא ובידו הרי זה נחשב לגבי דין נאמנות כלא איתחזק איסורא ולאו בידו.

ובש"ש [ו, ו] השוה את דעת הר"ן [הנ"ל] לסברת המהרי"ק שכתב לתרץ את רש"י דהיכא דבידו לתקן האיסור, הרי זה מגרע חזקת האיסור וממילא נשאר דהוי ע"א באיסורין מבלי איתחזק ונאמן ועל כן ילפי' מטבל ושחיטה לכל ע"א דנאמן באיסורין בלא איתחזק ולאו בידו דהנאמנות דאיתחזק ובידו הוא נמי משום ע"א נאמן באיסורין בלא בידו והבידו רק מגרע לאיתחזק ומשויא כדלא איתחזק [וכדעת הבית הלוי].

ויתכן שהר"ן אינו אומר בדיוק כמו המהרי"ק, שהרי לשון הר"ן הוא "ע"א נאמן באיסורין פרש"י ז"ל שכל אחד הימנתו תורה על הפרשת תרומה ונקורי הבשר וגיד הנשה ושחיטה. ולא הי' לו ז"ל לומר כן אלא דבהני אתחזק איסורא, וכי תימא הא בידו לתקן וכמו שכתב ז"ל בסמוך, אינו נוח לי דלישנא דגמרא משמע דכי אמרינן עד אחד נאמן באיסורין היכא דלא איתחזק איסורא אלא אם כן תאמר איתחזק אסורא ובידו לתקן שוה  ללא איתחזק איסורא ואין בידו לתקן, ופשרה היא זו אלא מוספרה לה - לעצמה נפקא לן דעד אחד נאמן באיסורין וכו'".

הרי הר"ן אינו כותב שה"בידו" מגרע את חזקת האיסור כדברי המהרי"ק [וא"כ אין לחלק בין איתחזק ובידו ללא איתחזק ולאו בידו] אלא שאיתחזק איסורא ובידו לתקן שוה ללא איתחזק ואין בידו לתקן, ואולי כוונתו שהבידו מחזק את נאמנות העד ואינו רק כח שלילי לגרע את החזקה. נמצא ששני הדינים שווים, שיש אותו משקל ללא איתחזק ואינו בידו ואיתחזק ובידו, ויש פשרה להשוות ביניהם [ויש מבארים שה"פשרה" היא דחייה שאינם שווים] אבל אינם אותו הדין ממש. לעומתו, המהרי"ק כותב שאחרי שמורידים את החזקה מכוח ה"בידו", יוצא לנו ממש כמו ללא איתחזק ואינו בידו, והם אותו הדין.

והביאור בר"ן הוא שהכוח החיובי של בידו מאפשר לעד אחד להיות נאמן. כלומר, לא שהבידו מגרע את החזקה ומשנה את המצב ללא איתחזק [כדברי המהרי"ק] אלא שנגד החזקה מתנגש הבידו, ועכשיו מכוח הבידו, עד אחד נאמן. עי' מש"כ הגרמש"ש בשיעוריו [מובא ב'לשמש שם אהל' עמ' תרל"ח], ובמנחת אשר [גיטין סי' ד'].  

עולם הבא לחסידי אומות העולם

עי' בספר משמר הלוי [קידושין סי' נ"ז-נ"ט] שיסד עפ"י בעל הקהלות יעקב [וכן מופיע יסוד זה בספרים נוספים] שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, אבל שונה עולם הבא שלהם מעולם הבא של ישראל, ומדובר בשני עולות שונים במהותם. ודוק בלשון הרמב"ם שלישראל יש "חיי העולם הבא" ואילו לחסידי אומות העולם יש "חלק לעולם הבא" עיי"ש שהאריך בטוב טעם.

ולהעיר מדברי הגמרא [ע"ז י"ח. עיי"ש] שיצא בת קול שהקלצטונירי ורבי חנינא בן דוסא מזומנין ל"חיי" עולם הבא. משמע שהגוי הגיע לאותו מקום, ולא שיש לו רק "חלק" לעולם הבא.

ואולי שונה אותו גוי שזכה לעולם הבא למרות [שבפשטות] לא קיבל על עצמו לקיים ז' מצוות. הרי שזה מקרה חריג וא"כ אפשר להוסיף חריגה נוספת שזוכה לחיי עולם הבא כמו יהודי על מעשה הגבורה שהקל מסבלו של התנא הקדוש. 

ועל עצם השאלה אם גוי יכול לזכות לחלק לעולם הבא בלי לקיים ז' מצוות, שברמב"ם משמע שלא ואילו בגמרא הנ"ל משמע שכן, אולי מעשה ההצלה והרצון למות עם הצדיק [מסופר שקפץ אח"כ לאש] היוו מעשה תשובה, וכידוע השקו"ט אם גויים יכולים לעשות תשובה. וגם יש לחלק בין הצלת תנא שהבטיח לו במיוחד לבין מקרה רגיל [עיי"ש במשמר הלוי]. ועי'.  

הערות והארות בספר תהילים פרק קי"ט אות א' לאור דברי רבותינו

לזכות גילה שושנה בת נעכא גיטל לברכה והצלחה בכל מעשי ידיה! 

א] אשרי תמימי דרך וכו' – ענין התמימים מבואר בדברים המפורסמים של המדרש רבה [בראשית נ"ח א] "ויהיו חיי שרה מאה שנה" – "יודע ה' ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה" [תהלים ל"ז י"ח] כשם שהן תמימים כך שנותיהם תמימים וכו' לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעולם הזה ולעולם הבא עי"ש.

רבות נאמר על מדרש זה, ואציג פן אחד: המושג "זמן" הוא נברא גשמי. לפני בריאת העולם לא היה זמן [ויש מפרשים "בראשית ברא אלקים" דהיינו שה' ברא את הראשית כלומר הזמן]. ה"תמימים" מעלים ומרוממים את הזמן ומעתיקים אותו לתחום הנצח. בעולם הזה על בשורות טובות מברכים הטוב והמטיב ועל בשורות רעות מברכים דיין האמת. ואילו בעולם הבא כולו הטוב המטיב [פסחים נ, א].  מפני שהעולם הזה היא מורכב מטוב ורע, לא כעולם הבא שכולו טוב ואלו שזוכים לחיות גם בעולם הזה חיים שכולו טוב כולו קודש הם המתממים את שני העולמות לעולם אחד. ואולי לכן "שבוע" נקרא במקומות רבים "שבת" כי שבת הוא יום שכולו טוב "מזמור שיר ליום השבת". ומה שרים בשבת? "טוב להודות לה'" וכל הפרק סובב הולך אודות העולם הטוב והמושלם שיש רק בשורות טובות "בפרוח רשעים כמו עשב וכו' להשמדם עדי עד". ואילו "צדיק כתמר יפרח וכו'". התמימים מצליחים להפוך את ימי החושך של עולם הזה הדומה לחושך [ב"מ פ"ג] לימי אור, ל"שבתי" יותר, שבשבת לא נאמר "ויהי ערב" כי בשבת אין צללים ואין אפילה אלא כולו אור.

ההולכים בתורת ה' בתמימות, הם הם הזוכים לתמם את הזמן. ואולי רמז לדבר, שבפרק זה המסודר לפי סדר הא"ב, יש שמונה פסוקים המתחילים בכל אות, וכבר יסד המהר"ל שהמספר שמונה הוא מעל לטבע.

ב]  הסבא קדישא מטאלנא אמר: דוד המלך אומר בתהילים "אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה' אשרי נוצרי עדותיו בכל לב ידרשוהו" רק צריכים לדעת שללכת בתורת ה' ולהיות מעובדי ה' צריכים הקדמה לכל זה תמימות, אשרי תמימי דרך, לדעת שלא הכל מבינים מדרכי ה' לא הכל יודעים ולא הכל צריכים לדעת. הרבה דברים אי אפשר להבין צריכים ללכת בתמימות והשם יתברך יעזור לכולם שנעבוד את השם יתברך בתמימות [מהספר תנחומיך ישעשעו נפשי עמ' 935].

ג] פסוק ב' – ג': "אשרי נצרי עדותיו בכל לב ידרשוהו. אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו" – הנה קיימת מחלוקת אי מצוות צריכות כוונה. ואמנם קיי"ל שו"ע או"ח ס ס' דצריכות אבל כבר האריך בנפה"ח שהעיקר בכל המצוות הוא המעשה שטהרת המחשבה אינה אלא מצטרפת אל המעשה. והביא מדברי הזוהר בפרשת יתרו 'אי אזדמין ליה עובדא ויכול ביה זכאה איהו ואע"ג דלא איכוון ביה זכאה איהו דעביד פיקודא'.

והנה, כל זה במצוות עשה אבל קיום מצוות ל"ת דאמרינן ספ"ק דקידושין ל"ט ב' 'ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצווה' כגון שבא דבר עבירה לידו וניצל הימנה ודאי אינו אלא במי שפירש מחמת אזהרת התורה אבל אם פירש מחמת שאינו תאב לה אין בפרישתו משום קיום מצוות ל"ת כלל. נמצא לפ"ז שעיקר קיום מצוות ל"ת הוא בלב ולא כמצוות עשה שעיקרן המעשה החיצוני.

והנה, האבן עזרא פי' גם אשר לא פעלו עולה יחשב להם כאילו בדרכיו הלכו, כלומר כאילו קיימו מצות עשה [אבל עיין רש"י שלומד אחרת].

ויש להוסיף לבאר את המשך הפסוקים עפ"י המבואר, שבפסוק הקודם כתוב "בכל לב ידרשוהו" – ודרישת הלב היא תנאי להמשך שה"אף לא פעלו עולה" ייחשב ל"בדרכיו הלכו". [עי' ס' העיקרים פ' כ"ז, עונג יו"ט סי' י"ט, צמח ה' לצבי עמ' ע"ה, דרשות בית ישי עמ' מ"ו, רינת יצחק על תהילים עמ' תקל"ג].

ד] "אשרי נצרי עדותיו בכל לב ידרשוהו" – קודם "נעשה" - "נצרי עדתיו", ואח"כ "נשמע", ננסה להבין "בכל לב ידרשוהו".

ה] "נצרי עדותיו" מלשון "נוצר תאנה יאכל פריה" דהיינו ציפייה לקיום המצוות בכל הלב [עי' תפארת שלמה על רות מהדורה חדשה עמ' תקפ"ו]. אדם הדרוך ומצפה לעת בוא קיום המצוה יתקיים בו "אף לא פעלו עולה" למה? "בדרכיו הלכו" – מי שעסוק בהליכה בדרכי ה' [שהצפייה היא היא ההליכה בדרך] לא יעשה עוולה. הסוד הוא להיות כ"כ שקוע בעשיית הטוב עד שאין דריסת רגל לרע. כמו שאמרו צדיקי קמאי שאין לחטוא לא רק משום האיסור שבדבר אלא משום שאין זמן, שהרי יש כ"כ הרבה טוב לעשות.

ו] "אשרי נוצרי עדותיו" - החלק הנקרא עדות הם הסיפורים המעידים שה' ברא העולם וחדשו ושהוא משכיר ומעניש ומשדד הטבע כמו ספורי מעשה בראשית וענין אדם והדורות עד יציאת מצרים שמעידים על כל אלה הדברים. והנה הפילוסופים הדורשים וחוקרים בעניני האלהות אין דורשים בכל לב כי לבם חלוק ומסופק אבל הנוצרים עדותיו כבר קבלו יסודות אלה מדרך הקבלה והאמונה ואין מסתפקים עוד וא"כ דרישתם ועיונם בענינים האלהיים הם "בכל לב" ובלי שום ספק [מלבי"ם]. וכך יסד הפייטן: "הוודאי שמו" – מי שדורש ה' מתוך וודאות. "כן תהילתו" – זו תהילת ה'.

ז] עי' בס' מגן דוד [לאדמו"ר ר' דוד מטאלנא זצ"ל עמ' 218] שכתב שארבע "אשרי" הם כנגד ארבעה בנים, ו"אשרי נצרי עדותיו" הוא כנגד הבן החכם.

ח] "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך" – אנחנו מבקשים בתפילה שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד. הדרך למנוע בושה זו היא ע"י שנביט בכל המצות בשלימות ולא ע"י ראייה חלקית של התורה.

האלשיך כותב שהרמז לציצית שדרכה אפשר להביט בכל המצות המרומזות בציצית.

ט] "אז לא אבוש וכו'" הרמב"ם כתב פסוק זה בהקדמה לספר הי"ד. וכוונתו שבספר זה מתומצת כל תורה שבעל פה [כדבריו שם]. ועי' מה שהאריך והרחיב בזה בס' תורת מנחם [תשמ"ב – תשנ"ב עמ' 684 והלאה]. וע"ע בס' תורת מנחם [התוועדות ח"ב עמ' 646 והלאה] ובעוד ספרים רבים ואכמ"ל.

י] "אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך אז לא אבוש בהביטי אל כל מצוותיך" דהנה אחל"י בגימטריא מ"ט, וזהו רמז למ"ט ימי הספירה שבהם יכונו דרכי לשמור חוקיך, כלומר שבהם אנו מתכוננים לקבלת התורה ועל ידי זה "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצוותיך" דהיינו שבחג השבועות בו אנו זוכין לבחי' של רואים את הקולות ומקבלים את כל מצוותיך אז לא נבוש כי נהיה מוכנים לקבלת התורה שהיא ביום כ"ל בגי' נ' וממילא נזכה ביום זה לבחי' של בהביטי אל 'כל' מצוותיך ודו"ק. [קונטרס בעניני ספירת העומר עמ' קי"ג].

י"א] "... בהביטי אל כל מצותיך" – עי' בשבות יעקב [ח"ב סי' ס"ד] שפסוק זה מחייב אותנו לעיין בדברי הפוסקים לפני שמכריעים שאלות הלכתיות. ועי' בשו"ת יביע אומר [בפתיחה לח"א].

י"ב] "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך" – להעיר מדברי הגמרא [ב"מ קי"ח.] שבהבטה קניא.  

י"ג] "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך" – משמע שבושה היא שלילית. וקשה, כל התורה ניתנה כדי שנבוש "למען תהיה יראתי על פניכם" – זו הבושה [נדרים כ.]. אלא שיש בושה שהיא עונש ויש בושה שהיא לתכלית של "לבלתי תחטאו". יש בושה מגונה "ולא הביישן למד", ויש בושת משובחת של "ובושת פנים לגן עדן". כל אדם צריך להתרחק מהבושת המגונה, להגביה לבו בדרכי השם, ללמוד ולברר עד שיגיע למעלת "בהביטי אל כל מצוותיך".

י"ד] בספר מגולה לגאולה עמ' 213 מביא מספר המאמרים פר"ת ביאור התפלה "ולא נבוש ולא נכלם וכו'" שכשיבוא המשיח ויהיה גילוי אלקות תהיה בושה גדולה מכל הזמן וכו' ועל זה מתפללם שלא נבוש וכו' ולכאורה יש להסביר על פי זה את הפסוק 'אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך' שהעמיד הרמב"ם בראש ספרו [וכבר התבארו הדברים בהזדמנויות שונות בקשר עם לימוד הרמב"ם שהוא ביטוי לשלימות התורה] שהרי אז מוסב על ימות המשיח [ע"ד אז ישיר משה ועוד] ולכן הכוונה שע"י והביטי אל כל מצוותיך נזכה לכך שאז לא אבוש היינו לעתיד לבוא כנ"ל. [ובפשוטו "אז" מוסב על הפסוק הקודם "יכונו דרכי"].

ואם כנים הדברים הרי לפנינו עוד אופן של נעוץ סופו בתחלתו של ספר משנה תורה להרמב"ם המתחיל ומסיים בענין הגאולה. [הערות וביאורים פ' כי תשא תשנ"א עמ' 13 וע"ע שם פ' שמיני עמ' 26].

ט"ו] "אודך בישר לבב" – בס' אבודרהם כתב בביאור תפילת מודים דרבנן שאין להודות ע"י שליח: "וכשיגיע ש"ץ ל'מודים' וכורע כל העם שוחין ואומרים הודאה קטנה המתחלת כמו כן במודים, שאין דרך העבד להודות לרבו ולומר לו 'אדוני אתה' על ידי שליח אלא כל אדם צריך לקבל בפיו עול מלכות שמים ואם יקבל על ידי שליח אינה קבלה גמורה שיוכל להכחיש ולומר לא שלחתיו". וזו כוונת דוד המלך "אני מודה לך בעצמי ואינני ממנה שליח על כך". [עי' מה שהביא בס' עבודה ברורה עמ"ס סוכה עמ' רפ"ו ד"ה ותבא לו מאירה].  

ט"ז] בפרק זה מודגש השלימות: "בכל לב ידרשוהו", "אתה צוית פקודיך לשמור מאד", "בהביטי אל כל מצותיך", "את חקיך אשמור ... עד מאד".

י"ז] בפסוק ה' כתוב "אחלי יכנו דרכי לשמר חקיך". כאן התקוה והייחול הם לשמור חקיו סתם. ואילו בפסוק ח' כתוב "את חקיך אשמר" ואז מפסיק דוד בקריאה מתוך התרגשות "אל תעזבני", ובידיעה זו שהקב"ה לא יעזבנה יכול להגיע לא רק לשמירת חקיו אלא כדברי הסיום לשמירת חקיו "עד מאד".