ציונים והערות בדין גוסס

לזכות ידי"נ ר' אהרן ישראל בן ר' משה מרדכי וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה! 

 לזכות ידי"נ ר' שמואל בנימין בן תשנה רחל לאה וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה! 
לזכות ידי"נ הר"ר איתן בן נח וכל בני ביתו לברכה והצלחה וכל טוב סלה!

הגמרא אומרת שמותר לנזיר שמשון להיטמא למת מכך ששמשון נגע באנשים שהכה אחרי מותם [נזיר ד']. ושואלת הגמרא, שאולי היו רק גוססין. מקשה הרא"ש – אפילו אם היו גוססין – גם בגוסס אסור לנגוע [כמו שכתוב לקמן בגמ']. עונה הרא"ש שדוקא בגוססין בידי שמים אסור לנגוע משא"כ גוססין בידי אדם.

והקשו עליו מסנהדרין ע"ח שם מבואר שלענין רציחה, גוסס בידי שמים נחשב יותר חי מאשר גוסס בידי אדם ואילו כאן כותב הרא"ש שגוסס בידי אדם נחשב חי יותר.

ותירצו את הגמרא בסנהדרין שבדין רציחה תלוי אם כבר נעשה בו מעשה [גוסס בידי אדם וטריפה] לעומת גוסס בידי שמים שלא נעשה בו מעשה ולכן ההורגו חייב.

אמנם, עדיין נשאר לבאר למה בדין טומאה גוסס בידי אדם נחשב חי יותר.

בס' תורת נזיר [לגאון רבי יצחק הוטנר עמ' צ'] ביאר שהרא"ש לשיטתו שהגמרא אומרת [מ"ג] שכהן ונזיר אסורים לנגוע בגוסס מהפסוק "להחלו". וביאר הרא"ש שזה מלשון "חלל" שגם גוסס נחשב חלל כבר עכשיו. ויש לצרף את דברי הרא"ש בערכין [ד'] שהגמרא אומרת שכדי להיות חייב בערכין צריך להיות ראוי להעמדה והערכה, וגוסס אינו ראוי. וקשה מהגמרא בפ"ב דחולין שאומרת שמפרכסת שנשחטה עדיין ראויה להערכה [עי' תירוץ התוספות]. ותירץ הרא"ש שבשחוטה עדיין נשאר כח וחיות ע"כ. נמצינו למדים שכדי להיות גוסס צריך שני תנאים – שעומד למיתה ושאין בו כוח וחיות. בגוסס בידי אדם מתקיים רק התנאי הראשון ואילו התנאי השני אינו קיים כמו שמצאנו אצל שחוטה בידי אדם שעדיין יש לו חיות.  

ומעתה מיושבת היטב שיטת הרא"ש – בגוססין בידי אדם מותר לנגוע, כי יש  לו עדיין חיות משא"כ בגוססין בידי שמים, ומובנים דברי הגמרא שדחתה את ההוכחה משמשון שמותר לנזיר שמשון לנגוע במתים, כי הוא נגע בגוססין בידי אדם [לדעת הרא"ש] בהיתר, עכ"ד התורת נזיר ודפח"ח.

והנה הבה"ג ז"ל הלכות טומאה כתב וז"ל ואילו איניש דמיית באורחיא ומטאי שעתא דקבעיה רוחיה למיפק פליגי בה רבי ורבנן דרבנן אמרי בההיא שעתא דקבעיא מימת אסור לכהן למיקרב ליה דתניא (נזיר מ"ג) להחלו עד שעת מיתה רבי אומר במותם עד שעה שימות מאי בינייהו משמעות דורשין איכא בינייהו רבא אמר גוסס איכא בינייהו וכל היכא דפליגי אביי ורבא הלכה כרבא לבר מיע"ל קג"ם הלכתא מאי ת"ש דתנן אין אדם מטמא עד שתצא נפשו ואפילו מגוייד ואפילו צלוב והוה ליה מחלוקת בברייתא וסתם במתניתין וכל מחלוקת בברייתא וסתם במתני' נלכה כסתם דמתניתין וכן הלכה ע"כ. ועיין רא"ש בהל' טומאה ובמרדכ"י מו"ק הקשה לרבינו בה"ג ז"ל.

ובשו"ת בן יהודא סי' מ"ג דייק בדברי הבה"ג שכתב ואילו איניש דמיית באורחיא והאי לשון באורחיא אין לו פי' כלל וכתב ואלו לפי דעת הרא"ש נזיר הנ"ל דס"ל דבגוסס אדם לא שייך להחלו א"ש דכונת הלכות גדולות דדוקא איניש דמיית באורחיה דהיינו בידי שמים דמטא שעתם למות היינו שהגיע השעה שלהם אז הוה פלוגתא דרבי ורבנן אבל במתים דלא מטא שעתם עדיין רק דמתים ע"י אדם, בזה גם רבנן מודי דלא שייך בזה להחלו, ודבריו דברי טעם המה ע"כ ע"ש. ועי' בשו"ת משנה הלכות [ח"ד סי' קנ"א] ובספר דרך הקוצרים [עמ"ס סנהדרין דף ע"ח]. ובס' נזר הקודש [יו"ד עמ' צ"ה] כתב לחלק בין חיוב מיתה ברציחה לבין טומאה, שחיוב מיתה גזירת הכתוב הוא וכו' מה שאין כן לענין טומאה דעיקר במיתה תליא, אם כן בגוסס בידי אדם חיישינן שמא נתעלף ואינו מטמא עדיין ובידי שמים כיון דליכא כאן מעשה חיצונית אשר גרמה לו, אם כן מדהגביר החולה עד שהוא גוסס כבר בלי ספק יש בו סימני מיתה.

ובשו"ת אבנ"ז כתב שיש טומאה באדם המת לפי הטעם המבואר בזה"ק בפסוק "לנפש לא יטמא" שהטומאה מתדבקת בגוף של ישראל לאחר שהקדושה מסתלקת ממש. ויש עוד טעם של ר' חיים ויטל זצ"ל שהטיפות של מלאך המות מטמאות את האדם ולכן בגוסס בידי אדם דליתא לשני הטעמים דהא עדיין הקדושה שבאדם לא נסתלקה וגם המלאך המות לא זרק בו טיפין אין כאן שום טומאה אבל בגוסס בידי שמים שכבר נזרקו בו יש טומאה ע"ש ובס' משנת אברהם ח"ב סי' ט'. ועי' בשו"ת דבר יהושע שהאריך בסוגיא זו מאד בטוב טעם ודעת.

 ובס' בד קודש [ב"ק כ"ג] כתב שבעיקר פטור טריפה מחיוב רציחה יש לדון בשני אופנים, או שהוא דין בעצם מהותו שכבר אינו כחי ממש ואינו נפש גמור ונתמעט נפש כזה מתורת חיוב מיתה על רציחתו. אמנם גם יש לפרש באופן אחר, דכיון שהוא מקצת נפש הרי אף אילו הי' הדין שמצד עצמו ראוי להתחייב עליו אבל מפני שהוא מקצת נפש, נמצא דרציחתו אינה מעשה רציחה גמור, ונאמר בזה דין שאין חייבין מיתה אלא על שיעור מעשה רציחה גמור ודו"ק.

ונראה דזהו דס"ל לרבנן דפטרי בהכוהו עשרה בני אדם ומדמי להו לטריפה והענין בזה הוא דאף שמצד החפצא אינו טריפה כלל אבל מפני שהכוהו עשרה בני אדם הרי כשדנים על הרציחה יש בזה שותפים רבים וכל העשרה הם רוצחיו שמת ע"י מכות כולם, וס"ל דבדיני מעשה רציחה שנעשה ע"י שנים מתחלק כל תורת הרציחה בין שניהם ולא חשיב לכל אחד אלא כמחצית המעשה וכדוגמת האי פלגא היזקא עביד והאי פלגא היזקא עביד דאי' בגמ' נ"ג א' בדין שור ושור פסוה"מ שנגחו יעו"ש, וכך היא המדה בדיני רציחה שמתחלקת הרציחה בין שניהם. ומעתה כל אחד מהם פטור שאין במעשיו שיעור רציחה גמור והרי הוא לענין זה כדין טריפה. ומבואר היטב החילוק בין גוסס בידי שמים לגוסס בידי אדם ואף שבעיקר החפצא אין לחלק ביניהם כלל בתורת דין חי שבו ואדרבה עי' בד' הרא"ש בנזיר ד' ב' דנראה מדבריו דגוסס בידי אדם חשיב כחי טפי מגוסס בידי שמים, שהרי אינו זקן וחולה בטבעו אלא מחמת המכה בלבד ועי' בהג"ה שם שנתקשה מהסוגיא דסנהדרין כנ"ל ולפמש"כ א"ש שהענין בזה הוא רק מחמת השותפות שנחשב כ"א כפלגא בעשייתו, ועי"ז דמי לטריפה שאין בזה מעשה רציחה גמור.
ועי' דובב מישרים ח"ב סי' ל"ח בסופו.

על מהות האור וגילויו

לזכות מו"ר שליט"א שמאיר בהארת פניו בתורתו, בחסדו, בתפילתו ובכל מהותו.  

כיצד נגדיר "אור"? לא אור חשמלי וגם לא האור השמש אלא שורש האור הגשמי שהוא האור הרוחני? הספרים הקדושים מלאים בדיבורים על אור אבל אנחנו מחפשים הגדרה חותכת. האיר עינינו מאור הגולה המהר"ל, וכתב שאור הוא עצם המציאות.

"ועוד יש לך להבין מענין הצלם הזה, כי כמה פעמים בארנו לך, כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר, כי האור הוא המציאות הגמורה, כי הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא על ידי האור, ומפני שהאור יורה על המציאות יאמר כי צלם האדם שהוא אור המציאות של האדם, הוא בצלם אלקים, כי האדם יש לו מצד מה המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השי"ת..." (מהר"ל דרך חיים פרק ג משנה יד). "...ולא היה העולם הזה כדאי לקבל המעלה הזאת שיהיה האור בתחילתו, כי האור הוא מעלת המציאות, ולכן יוקדם לו לילה... " (מהר"ל גבורת ה' פרק נא)

ובמקומות רבים מדבר המהר"ל על אור ונלקט גרגירים מלאים במתיקות ואור.

יש שתופסים את התורה כדבר נוסף לעצם החיים, אבל הפסוק האומר "כי נר מצוה ותורה אור" מגלה לנו שהתורה-אורייתא היא עצם המציאות. "וכאשר ניתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם אור, דכתיב כי נר מצוה ותורה אור, כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות והחושך אל ההעדר... שאין לך דבר יותר נמצא מן האור, כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר, כי בחושך אף על פי שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא..." (תפארת ישראל פרק מז).

לאור העובדה שהאור הוא מהות רוחנית לחלוטין, אין בכוחנו לחזות בו בעיני בשר, כי החומר העכור חוצץ בפניו. "אמר ר' אלעזר, אור שברא הקב"ה ביום הראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. גנזו לצדיקים לעתיד לבא. רצה לומר, כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור, מסולק מן החומר, ולפיכך אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי היה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי, אבל בעולם הזה שהצדיק יש לו גוף, אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה." (מהר"ל נתיב הצדק פרק א)

האור הוא כל כך רוחני עד שה' יתברך בכבודו ובעצמו נמשל לאור. "...ומדרגת משה שהיה נבדל לגמרי מן הגשמיות, עד שהיתה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה, והאור מורה על דבר נבדל מהגשם, כי אין באור דבר גשמי מורגש, לפיכך נקרא השי"ת בשם אור, כדכתיב ה' אורי וישעי..." (גבורות ה' פרק יז).

ואם הזכרנו את המלה כבוד, נזכיר גם שכבוד נקרא "אור". "ויש לפרש גם כן כי הכבוד נקרא אור בכל מקום, כמו שנאמר "והארץ האירה מכבודו", "וכבוד ה' עליך זרח". ודבר זה ברור, והנבראים כולם נבראו לכבודו יתברך, כדכתיב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וכו'". [באר הגולה באר ד']

גם לאור הגשמי שהוא תולדת האור הרוחני יש משמעות. וכמה עומק יש בברכה על האור במוצאי שבת. האור מאפשר לאדם להוציא לפועל את כוח הראיה שניחן בו. נמצא שהשלמת האדם ומיצוי הפוטנציאל הטמון בו הוא בכוח האור, וכמה נאה ויאה לברך עליו אחר גמר הבריאה, בתור השלמה. "ותדע כי האור הוא השלמה למעשה בראשית, כי האור מוציא ראות האדם לפועל, ולכך מברכין עליו במוצאי שבת, כי האור השלמה לאדם להוציא ראות שלו לפועל. ובמוצאי שבת שכבר הושלם הכל יש לברך על האור שהוא השלמת האדם, שמשלים ומוציא ראות שלו לפועל עד שהכל שלם. ואלו דברים עמוקים מאד, רק באנו לבאר כי כל דבריהם בחכמה..." (באר הגולה באר ב)

גם הדלקת נרות בכניסת השבת אינה דבר של מה בכך. הקללה של הגלות היתה שהפסדנו את השלום ודרשו חז"ל שאותו "שלום" הוא הדלקת נרות [שבת כ"ה: עפ"י איכה ג' י"ז]. כן אמרנו, האור של הנר "משלים" את הבריאה, ובהעדר הנר, כך נעדר השלום שהוא הוא כלי המחזיק ברכה. באין כלי ח"ו, הקללה שולטת. "ויש לך לדעת כי אין נקרא שלום רק האור בלבד, מפני שהוא נותן הבדל בין הדברים, וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך ערב, מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה והם מעורבים יחד, והאור נקרא בוקר, שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה, וכאשר יש בקור בין דבר לדבר, הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין אחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו. ולפיכך נקרא נר שבת שלום, כאשר האדם שובת ממלאכה ויש לו נר שבת. וזה שאמר ותזנח משלום נפשי זו הדלקת נר בשבת, כי הדלקת נר בשבת הוא עצם השלום, מצד שהשבת מיוחד לשביתה ושלום..." (באר הגולה כה ב)

תפקיד הנר אינה רק לאפשר ראיה גשמית [שבני אדם מצטערין לישב בחושך – רש"י שבת כ"ג:] אלא גם לאפשר ראיה גבוהה יותר. "ענין נר של שבת הוא להאיר את עיני השכל, עד שאפילו הגוף ירגיש בקדושת השבת, כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אהא דנר של שבת הוא משום שלום ביתו, שהאדם הוא הנשמה והגוף הוא בית הנשמה, וכל אחד מושך לזה שהוא ואין שלום ביניהם, ובשבת אפילו הגוף מרגיש ונעשה שלום. (שם משמואל חנוכה תרע"ג).

כתוב במדרש [ב"ר א' י"ב] על הפסוק "ויברך אלקים את יום השביעי". "ברכו במאורות, אינו דומה מאור פניו של אדם בחול למאור פניו בשבת". מה מתגלה במאור פניו של האדם? אין זה אלא גילוי פנימיות הבריאה המלאה באור רוחני-קמאי. ומקרא מלא דיבר הכתוב "חכמת אדם תאיר פניו" [קהלת ח' א'] וחכמה זו היא היא הנשמה יתירה שיש לאדם וגילויה בשבת. [רמז לדבר – "ראשית חכמה יראת השם" בראשי"ת אותיות "ירא שבת". ע"י יראת השבת זוכים לחכמה הבראשיתית המאירה את פניו. "והחכמה מאין תמצא" – החכמה מגיעה מהאין שממנו נברא ה"יש"]. ולא רק ברמה האנושית אלא גם במישור הקוסמי הפנימיות מתגלה בשבת, כמו שנאמר "ויהי אור" ודרשו חז"ל שגנזו לצדיקים לעתיד לבא ביום שכולו שבת אבל גם בשבת של עולם הזה מתגלה חלק מהאור שנגנז, ואשרי הזוכה לחוש ולראות אותו אור בראשיתי ועתידי. ימי המעשה הוא בחינת אספקלריא דלא נהרא ובשבת המסך נעלם והיא בחינת אספקלריא המאירה [זו"ח בראשית, מדרש הנעלם י"ז א]. ועל פי ידיעה זו יאיר אור נוגה ויזרח אור ישרים על המצוה להדליק נרות שבת הרומזת על התגלות האור הפנימי. ובני ישראל מרגישים החושך של עולם הזה ומשתוקקים לחזות האור עליון כמו שנאמר "כי אשב בחושך השם אור לי" [מיכה ז,ח] שמגלה לנו הקב"ה בשבת קודש מעין אור עולם הבא [ברכות נ"ז] [עפ"י השפ"א בראשית תרמ"ח עיי"ש עוד בדבריו עמוקים והמאירים]

העולם מלא כאמור באור אלקי אלא שצריך הארת עינים להסיר את המסך.  וזה מבואר בפסוק "ותפקח אלקים את עיניה ותרא באר מים", דהיינו שהמים חיים, הזרם הרוחני, היה שם כל הזמן אלא שעיניה היו מכוסות. וחז"ל אומרים "מכאן שהכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר עיניהם" ופירש החידושי הרי"ם שזה מלמד שכל הנצרך לאדם עומד לפניו וצריך רק שיזכה לפתוח עיניו לראות כמו שכתוב [תהלים קי"ט י"ח] "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך", הנפלאות כבר נמצאים ועומדים ומבקש דוד המלך גילוי עיניים לחזות בהם. כי האדם נברא בצלם אלקים ואם כן מכל אבר ואבר אפשר לחשוף את המימד הפנימי והרוחני, אך העונות מסתירים משום שמתדבק האדם בגשמיות הגוף ומכסה על הנפש. ולכן נתן הקב"ה תרי"ג מצות לזכך הגוף [כנגד רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו] כדי שיוכל הנפש להתגלות בגוף האדם כמו שכתבו חז"ל רצה הקב"ה לזכות את בני ישראל הרבה להם תורה ומצות. לזכות מלשון זיכוך. תורה ומצות מזככות ומטהרות את גופם שכמו שהעונות מסתירין הארת הנפש כן המצות מאירים הארת הנפש וכמו שכתוב [שם י"ט ט'] מצות ה' ברה מאירת עינים. האור בוקע מהמצוות ומאירות את העינים שהן ראי הנפש. וכן מובע רעיון זה בפסוק "נר מצוה" [משלי ו' כ"ג]. [עפ"י שפת אמת וירא תרנ"ד].

תכונת האור שהוא גם מאיר וגם שורף, ומובא בזוהר הקדש כי בימי המעשה יש מאור האש, ובשבת מאורי אור, ולכן מבדילין במוצאי שבת בורא מאורי האש, לדבק מאור האש במאורי אור של שבת. ולפי ערכנו הדברים סתומים וחתומים והלב חושק לראות את לצאת מהחושך שהדברים יאירו לנו. הבעיר והשפת אמת [חנוכה תרנ"ד], "שיש אור הבא בכח שריפת הפסולת, הרי כל נר שלנו מאיר רק כפי מה שיש לו לכלות ולשרוף, וזה תכלית כל המלאכות בימי המעשה, לברר ולהסיר הפסולת, ובכח זה הבירור זוכין לאור. אבל אור המאיר הוא עצם האור שאינו שורף רק מאיר, והוא מאור שנברא בראשון, שהיה מאיר מסוף העולם ועד סופו, ובשבת יש הארה מאור הגנוז, וכמו שכתוב מתנה טובה יש לי וכו' ולכן נקרא מתנה, שאין זה בכח מעשה האדם. ואיתא דאחר שבת הראשון שנגנז האור הזמין הקב"ה לאדם למצא אור על ידי אבן, וזהו בחינת מאורי אש ואש השורף, שכפי מה שיברר כך ימצא הארה, וזה שכתב ויהיה ערב ויהי בוקר, פירוש שכפי בירור התערובות ושריפת הפסולת ימצא בוקר. ולכן בשבת קודש לא כתיב ויהי ערב כי שולט בו מאורי אור כנ"ל. ולכן מפורש בתורה לא תבערו אש ביום השבת, וכל המלאכות אין מפורשין בתורה, ואיתא בגמרא דהבערה יצאה ללמד על הכלל כולו, ונראה הרמז כנ"ל שכל המלאכות הם בכלל הבערה, כי הם בחינת אש השורף כנ"ל, ולכן אסור בשבת..."

הרי תפקידנו במשך ששת ימי המעשה הוא להשתמש באור כדי לשרוף ולכלות הפסולת הגשמית השולטת שלטון בלי מיצרים בעולמנו החשוך. ואם נמלא תפקיד זה כראוי, נזכה בשבת לאור שכולו מאיר, לאור אלקי שכולו טוב. ומכאן למדנו שהתכלית היא תמיד לטובה, וסוף מעשה במחשבה תחילה, שכל הצורך בכילוי ובשריפה הוא רק להגיע לאור בסוף. נמצא, שכל מגמת חיינו סובבת סביב אור – אור המכלה המביא לאור המאיר. ביטול הגשמי לצורך חשיפת הרוחני. ברגע שהושלם המשימה והאור נתגלה, כבר אין צורך בביטול ולכן הבערה בשבת – יום שכולו אור המאיר – אסורה.  

ובאופן פרדוקסלי, בעולם הזה, שהם כנגד ששת ימי המעשה, האור באמת משמש גם לכיסוי. אבל שוב – אותו כיסוי הוא רק אמצעי לגילוי משהו גבוה ונעלה יותר. וכפי שכתב במכתב מאליהו [ח"ג מעמ' רס"ח]: אור פירושו גילוי, שמסתלק החושך וההסתר מלב האדם ומתגלה ללבו הכרת השי"ת, וזוהי תכלית הבריאה. ויש להבין, מהי בחינת האור שדימו ללבישת השלמה, הרי זו בחינת כיסוי, שהיא היפך הגילוי. משמע מכאן שיש באור עצמו גם כן בחינת הסתר, נתבונן נא ונראה שלש בחינות בענין זה, זו עמוקה מזו.

כידוע אין לנו תפיסה והשגה כלל בעצמותו יתברך, ואפילו במדותיו לא תתכן תפיסה והשגה כלל כפי שהן מצדו, והשגותיו אינן אלא אלא מצדנו, כלומר, כלפי עצמנו, אנו משיגים איך מתגלה הנהגתו, ואת התגלות מדותיו אנו משיגים בדרך מדותינו אנו שהטביע בנו הקב"ה, והן מעין מה שרצה לגלות לנו ממדותיו, כאמרו בצלם אלקים עשה את האדם, למשל תהיה לנו השגה במדת חסדו יתברך רק עד כמה שקנינו את מדת החסד לעצמנו, אבל לא יתכן כלל להשיג את עצם מדת חסדו יתברך, כפי שהיא בו יתברך, כפי מציאותה האמיתית.

נמצא שגילוי חסדו יתברך בעולם הוא רק לבוש לעצם חסדו יתברך, אנו משיגים את הלבוש שרוצה לגלות לנו, בעוד שגוף מדת חסדו מסתתר בתוך הלבוש ונעלם מאתנו. כן הוא בכל מדותיו וגילוייהן בעולם. כלל הגילויים האלה נקרא אורו יתברך, והוא האור הרוחני היורד לתוך הבריאה. שאלת ר' שמעון בן יהוצדק "מהיכן אורה נבראה" (ב"ר ג'), היתה איפוא על שורש הוויית האור הרוחני המאיר לנו בעולמנו. והתשובה היתה שבשרשו אין האור אלא כיסוי ולבוש לאמיתת מציאותו יתברך. זהו ביאור הכתוב "עוטה אור כשלמה", שהאור בבריאה הוא רק בבחינת שלמה..

..התשובה היא אדרבא, אף ההסתר גילוי הוא, שהרי בריאת ההסתר למען הגילוי היא עצמה גילוי גדול של חסד אלקי עד אין שיעור. כדי לזכות את האדם בראו הקב"ה במצב של הסתר, כדי שיוכל לגלות גילויים בעמלו בעבודת ה', לקדש שמו יתברך בעולמו, ולזכות על ידי כך לחיי נצח. הרי זה החסד הגדול ביותר, שהקב"ה מסתיר את עצמו כדי להיטיב. נמצא שההסתר מגדיל את גילוי החסד עד אין שיעור, כך שההסתר עצמו נהפך לגילוי...

זהו הביאור העמוק יותר ב"עוטה אור כשלמה". הקב"ה מתכסה באור, כי האור שאנו מקבלים מקורו הוא ההסתר כנ"ל. הרי שההסתר הוא כלי לגילוי וקידוש שמו יתברך, וזהו ביאור דברי חז"ל הנ"ל על אורו יתברך "שנתעטף בה כשלמה", שכן על ידי בריאת ההסתר "הבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו". אם כן ההסתר הוא גילוי מצד אחד, שמאיר לנו, ומצד שני הגילוי שבא על ידי ההסתר - הקידוש שעל ידי חילול, יש בו גם כן מהחילול וההסתר. ענוותנותו זו שבהסתר ובחילול, יש בה גילוי עוד יותר בהיר, כי ככל שההסתר והחילול גדולים יותר, כך גדולים יותר הגילוי וקידוש שמו יתברך, בהתגלות חסדיו לאין קץ.

עוד יש בזה בחינה שלישית עמוקה יותר. חוש הראיה שלנו פועל על ידי צילום שהעין קולטת, והבחנתו נמסרת למוח. תפיסת העין אינה אלא הבחנת הצל, הדבר אשר אין האור חודר בעדו. באור עצמו לא שייכת ראיה כלל, וכל דבר שהאור חודר בעדו בלי מפריע לא נוכל לראותו.

כן הוא באורו יתברך, את האור עצמו אי אפשר לראות, אלא שעל ידו נבחין בחשכת החושך. ביאור הענין, את גדלותו יתברך אי אפשר לנו להשיג באופן ישיר, אלא רק ביחס לעצמנו, שנראה ונכיר בלבנו את שפלותנו ואפסותנו. ביטול הרגשת הישות העצמית שבנו, הוא ענין האור אצלנו. ועד כמה שזוכה האדם לביטול היש הזה בפנימיותו, כך זוכה ורואה את אור ה'.

מדרגת משה רבינו ע"ה, ראית פנים בפנים, מוכיחה על מדרגת ביטול היש שלו, שהיה בשיא היכולת האנושית... השי"ת אין לו צורך כביכול לאורה מאתנו, שהרי גם האור שנתן לנו מקורו הוא בחשכה, שאנו רואים את האור רק על ידי החושך. זהו עומק דברי חז"ל, שהאור המאיר לנו רק לבוש וכלי הוא, שעל ידו נראה חשכתנו, ונכיר גדולתו יתברך עכ"ד.

וברור שבשבת קודש ובזמנים לאדם ניתן כלים לחזות בנועם האור ללא צורך בכיסויים מיותרים.

המדרש כותב על הפסוק ואהיה אצלו אמון, הביט בתורה וברא את העולם וכו', וכותב על כך השפת אמת [בראשית תרמ"ו] "דמקודם היה בריאת האור וירא וגו' כי טוב ויבדל, גנזו לצדיקים, כבחז"ל, ובכל יום כתוב וירא כי טוב, והיינו התורה שנקראת אור וטוב, כמו שכתוב מה רב טובך וגו' צפנת וגו', מה שגנז האור בתוך הבריאה, וזהו הפלא של מעשה בראשית, שהעיד הכתוב שנמצאת הארת התורה בכל המעשים, וכל יום מימי בראשית מיוחד למצא בו אור מיוחד... ולכן בשבת לא כתוב וירא כי טוב, כי בשבת הוא כולו אור וטוב... ומכל מקום כפי שמבררין האור בימי המעשה כך הוא מתרבה האור בשבת קודש..."

ספר זה שזכינו להוציא ל"אור" עוסק כולו בענייני אור ונר בחיי היהודי. מפליא לראות המרכזיות של האור בחיינו אבל לאור האמור לעיל [שהוא מעט מזעיר וטיפה מן הים הגדול ממה שנכתב בנושא בספרים הקדושים] מבינים אנו שאין זה מקרה בעלמא ו"דברים גדולים אינם במקרה" [כפתגם השגור של המהר"ל] אלא תכלית חיינו עלי אדמות היא לגלות אור, להרבות אור, להפיץ אור. תקוותי שהעיסוק בדברי תורה בכלל שהם נקראים "אורייתא" ובפרט בנושא אור ונרות יקרב את המועד המיוחל שנזכה לקיום דברי החוזה [ישעיהו ס' א'] " קוּמִי אוֹרִי, כִּי בָא אוֹרֵךְ וכבוד ה' עליך זרח". 

.

שבת או טהרת המשפחה?

הגרי"ש אלישיב נשאל על זוג שהם בתהליך של חזרה בתשובה אם לומר להם קודם לשמור שבת או טהרת המשפחה.

נלע"ד שישמרו שבת מהטעמים דלהלן:

א] יש יותר סיכוי שנועם שבת ימשכם לשמירת יתר המצות מאשר טהרת המשפחה.

ב] חילול שבת כרוכה בחיוב סקילה החמור יותר מאיסור הכרת של נדה. 

ג] חילול שבת כל שבת כרוכה במאות איסורים לעומת איסורי נדה.

ד] המחלל שבת דינו כגוי.

ה] שבת מוזכרת פעמים רבות בתורה, המצביע על מרכזיותה. 

אבל כך פסק הגריש"א זצ"ל:

רפואה סגולית

ולא זכיתי להבין את דבריו. שהרי הרמב"ם כתב שם שאין להתיר ברפואות סגוליות משום ש"ענינן חלוש" ו"נסיונן רחוק" וא"כ במקרה של אליהו שהיה "ברור" לו שיחיה את הילד היה מותר גם לפי הרמב"ם. וצ"ע.

ובאמת - יש לדייק בדברי התוספות, למה כתבו שהיה "ברור לו שיחייהו" ולכן היה מותר להטמא, הרי אפשר לעבור איסור גם על ספק פיקוח נפש??

אלא לפי דעת הרמב"ם הדבר נפלא, שמכיון שמדובר ברפואה סגולית, ההיתר קיים רק משום שהיה "ברור לו" שיחייהו. אחרת, אין לעבור על איסור ברפואה סגולית. נמצא שדברי התוספות והרמב"ם תואמים יחדיו. כנלע"ד. ויש להאריך ואכ"מ. ועי' באריכות נפלאה ביביע אומר [ח' ל"ז] 

קצת עיונים במשלי פרק א'

 לזכות הרב דוד אברהם בן ר' יצחק יונה לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו 

"משלי שלמה בן דוד מלך ישראל" [א' א']

משלי - כל העולם הוא משל לדברים נשגבים ולעולמות עליונים. בכל משל יש אפשרויות רבות להבנת הנמשל וכל אחד יכול לפתור לפום דרגא דיליה.

"בן דוד מלך ישראל" – ראיתי דברים יקרים בס' לחם חקי [ח"א סי' מ"ח] שבעזרתם ניתן לפרש פסוק דידן: כתיב בדה"א [י"ז] "והי' כי מלאו ימיך ללכת עם אבותיך והקימותי את זרעך אחריך אשר יהי' מבניך והכינותי את מלכותו הוא יבנה לי בית וכננתי את כסאו עד עולם אני אהי' לו לאב והוא יהי' לי לבן, וחסדי לא אסיר ממנו כאשר הסרותי מאשר הי' לפניך העמדתיהו בביתי ובמלכותי עד העולם וכסאו יהי' נכון עד עולם" הרי מפורש תלה הכתוב כינון מלכות זרע דוד לעולם בבנין בית המקדש. "הוא יבנה לי בית וכננתי את כסאו עד עולם". ולא עוד אלא שהעמדה מיוחדת יש להם לבית דוד בביתו ומלכותו יתברך והעמדתיהו בביתי ובמלכותי עד עולם וגו' היינו שכשם שכל רצונו וענותו של דוד הוא רק לבנות פלטרין בארץ למלכות שמים כך מלכות בית דוד עצמה איננה אלא מרכבה למלכות שמים, ודוד וזרעו שלוחי המקום הם להמליך מלכותא דרקיעא ארעא.

במקום אחד אומר הכתוב [דה"ב י"ג ח'] "ועתה אתם אמרים להתחזק לפני ממלכת ה' ביד בני דויד" וגו'. ובמקום אחר הוא אומר [דה"א כ"ט כ"ג] "וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דור אביו ויצלח וגו'" הממלכה ביד בני דוד איננה ממלכת עצמם כדרך זאת של שאר מלכים אלא ממלכת השם היא וזרעו של דוד שלוחי דרחמנא נינהו להנהיג הארץ ע"פ דרכי' ומשפטי' של מלכות שמים, ועל כן יושבים הם על כסא השם. "וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דוד אביו ויצלח וגו'", כל ימיו מסר דוד נפשו על בנין בית המקדש שהוא בית המלכות של שכינה השורה בארץ ובשביל כך זכה שיתכונן לעולם בית מלכותו אשר היא מרכבה בארעא למלכותא דרקיעא ועתה אתם אמרים להתחזק לפני ממלכת ה' ביד בני דויד וגו'. ומלבד מה שמבשרת הנבואה לדוד על בן היורש את כסאו הוא יבנה לי בית וכננתי את כסאו עד עולם עוד מוסיפה להבטיחו והעמדתיהו בביתי ובמלכותי עד העולם וגו' כי הבן אשר ישב על כסאו תהי' לו העמדה פי שנים אחת בביתו יתברך ואחת במלכותו, "במלכותי" שאין שלמה יושב למלך אלא על כסא ה' ואין הממלכה ביד בני דור ממלכת עצמם כההיא דשאר מלכים רק ממלכת השם. "ובביתי" אפשר לומר דהרי זה הא דגמירי "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד" דמלכי בית דוד אשר ממלכת ה' בידם והם הם מרכבה בארץ למלכות שמים רק להם הותרה ישיבה בעזרה וניתן להם מושב של כבוד בבית מלכות של מלך העליון. עיין רש"י בסומה מ' אין ישיבה בעזרה דאין כבוד שמים בכך ואפילו מלאכי השרת אין להן ישיבה שם דכתיב עומדים ממעל לו קרבת על חד מן קאמיא אלא למלכי בית דוד שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה. וע"ע ברש"י שמואל ב' ז' י"ח ויבא המלך דוד וישב לפני ה' וגו' וישב לפני ה' לפני הארון. ולדברינו הוא מדויק ומכוון מאד דלאחר שרצה דוד לבנות בית למנוחת ארון הברית אדון כל הארץ נתבשר ע"י נתן הנביא שניתנה לו ממלכת ה' בידו ונתכבד לשבת לפני הארון וכל זה בכלל מה שנאמר על שלמה והעמדתיהו בביתי ובמלכותי ער העולם וגו' דהעמדה יש לו גם בבית השם וגם במלכות השם הותרה לו ישיבה בעזרה בבית השם ובידו ניתנה ממלכת השם עכ"ד.

ומעתה, כמה נפלאים דברים הפסוק – "משלי שלמה" רמז למלך שהשלום שלו  [עי' זוהר חדש פ"ב א'], בן דוד מלך ישראל – כל מלכות בית דוד היא משל למלכות שמים, כאמור. כך כל הספר הוא משל לדברים עליונים. שלמ"ה אותיות המשל.

לדעת חכמה ומוסר [ב']

ספר משלי הוא ספר מוסר. לאנשים יש התנגדות פנימית לשמיעת דברי מוסר ותוכחה. טבע האדם לרצות להיות צודק וצדיק ומוסר מודיע לך שיש מה לתקן וככל שמעמיקים בו, מגלים יותר חסרונות ויותר מקום לשיפור ותיקון. נתן הנביא בהגיעו לדוד המלך להוכיח אותו על מעשה בת שבע נמנע מלהזכיר את חטאו במפורש אלא סיפר סיפור על איש עשיר בעל צאן ובקר,  שבא אליו אורח. העשיר לוקח את הכבשה היחידה של שכנו העני כדי לשוחטה כמאכל עבור האורח. בתגובה אומר דוד כי העשיר הוא בן מוות וכי עליו לפצות את הרש, ונתן הנביא משיב כי מדובר במשל לפשעו של דוד עם בת שבע. מיד הודה דוד חטאתי לה'. כלומר הוא בא עליו בעקיפין ולא בצורה ישירה ותוקפנית. זו ה"חכמה" שבמוסר. לדעת איך להעביר מסר בלי לפגוע יותר מדי, להסיר את ההתנגדות ולהשיג את התוצאות הרצויות. המשלים של שלמה הם אכן לדעת חכמה ומסור. "משל" הוא כלי רב ערך לומר דברי מוסר ולהצביע על ליקויים בנפש או במעשה.  

[א' כ- כ"ה] "חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה. בראש הומיות תקרא, בפתחי שערים, בעיר אמריה תאמר. עד מתי פתיים תאהבו פתי, ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת תשובו לתוכחתי הנה אביעה לכם רוחי, אודיעה דברי אתכם יען קראתי ותמאנו נטיתי ידי ואין מקשיב ותפרעו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם וגו'" - שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה ולכך לא כתיב חכמה רק חכמות שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר. שהרי ככל שהדבר מרומם יותר, הוא כולל יותר. ועליוניותה של התורה מתבטאת גם בכך שחכמת התורה [לעומת שאר חכמות] מקרבת את האדם לבורא עולם. והחכמה הזאת היא בחוץ תרונה דהיינו מפאת רוממותה מתחייבת ממנה שנמצאת היא אצל כל בני האדם, כמו שמבואר בע"ז [ב:] שהקב"ה הציע את התורה לכל האומות ורק כלל ישראל קבלוה. שיש שתי בחינות: יש התורה בעצמותה והתורה כפי שהיא שייכת למקבליה. מצד עצמה התורה שייכת לכל האנושות אבל רק עם ישראל ראויים לקבלה. וזה פשר חיזור הקב"ה על כל האומות לקבל תורה וסירובן. ההצעה מפאת רוממות התורה השייכת לכולם והסירוב מחמת פחיתותם שאין הם ראויים מצד עצמם לקבלה. ואולי משום כך נצטוו ישראל לכתוב את התורה באר היטב בשבעים לשון [סוטה ל"ב], לצורך האומות, וכמו שכתוב בתנחומא [דברים ג'] שנתן הקב"ה תורה לישראל כדי שיזכו בה לכל האומות.     

ואמר "ברחובות תתן קולה" רצה לומר הדבר הזה שהוא מתחייב מן התורה, אל תאמר שהחיוב הזה אינו אלא לחכמים גדולים מאוד אבל חיוב זה ברחובות ששם רבים מבני אדם. שהכוונה של "רחובות" היא לא מה שאנחנו קוראים רחוב אלא לשטח לפני העיר ששם מוכרים צרכי העיר [גר"א]. ויותר מזה עד ש"תקרא בראש הומיות" ששם קבוץ בני אדם [רש"י במקום שהיא נשמעת ונכרזת] דהיינו שהדבר הזה מחויב אצל בני אדם בינונים. ויותר מזה "בפתחי שערים" ששם נכנסים הכל [מקום הנכנסים והיוצאים – מצודות דוד] עד שהגזרה הזאת מחויבת אצל כל בני אדם. נמצינו למדים ש"בחוץ" – כולל חכמים גדולים, "בראש הומיות" כולל בינוניים, "בפתחי שערים" מוריד דרגה נוספת וכולל את כל הנשארים. "תורה" היא מלשון הוראה שמורה דרך חיים ולכן מדריכה את כולם, שכולם צריכים לעשות חשבון הנפש. וכמו שהפסוק ממשיך – "עד מתי פתיים תאהבו פתי" וגו' כלומר וכי אין אתם יראים כי תלכו מן העולם בלא תשובה ולכך יש לכם להתחרט על מעשיכם. וכנגד ג' כתות מדבר כי יש חוטא שהוא חומד אל התאוה מן זנות ושאר תאוות וזהו שאמר תאהבו פתי שאין נמשך אחר השכל רק אחר גוף, ולכך יקרא פתי שאין לו השכל ודעת וכמו שאמרו "כי תשטה" - אין האשה מנאפת עד שתכנס בה רוח שטות, כי הזנות מעשה חמרי וכאשר מנאפת נכנס בה רוח שטות והלך השכל אשר מרחיק תאוות הגופנים. ואחר כך אמר נגד כת שניה "ולצים לצון חמדו להם" - והם הלצים המכלים ימיהם בהבל במעשים שאין בהם ממש. ואחר כך אמר "וכסילים ישנאו דעת" וזה כנגד בני אדם שהם רעים ורשעים לא מצד שהם מתאוים אל התאות רק שהם רעים בעצמותם, ונפש רשע מתאוה לרע מפני שהוא רע, וזהו "וכסילים ישנאו דעת" כי הדעת מחייב לעשות הטוב והם שנאו הדעת רק אוהבים הרע. וכמו כך רמז עליהם דוד בפסוק "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים [כסילים] ובדרך חטאים לא עמד [פתיים] ובמושב לצים לא ישב".

ואמר "תשובו לתוכחתי" - רצה לומר כי מצות התורה אומרת לחוטאים שישובו לקיים ולשמור מצות התורה אף שחטאו מתחייב להם שישובו וכאשר ישובו החוטאים אל השם יתברך מקבלם בתשובה, ואף אם היו חוטאים במזיד היה מתחייב מן התורה שיש להם תשובה, כי התורה שהיא שכלית לגמרי והאדם אינו שכלי רק הוא בעל גוף, ואילו היה האדם בעל שכל לגמרי וחטא אין התשובה מועילה לו, כי המאפיין של השכל הוא אי ההשתנות לעומת עשיית תשובה. כי התשובה בשביל שיאמר חטאתי והוא מתחרט על מעשיו והחרטה שייכת לאדם במה שאין כל מעשיו שכלים, ולכך לא היה שייך תשובה כלל אם היה האדם שכלי אבל מפני שהאדם אינו שכלי גמור תשובה וחרטה שייך בו. ולכך התורה השכלית קורא לחוטאים שישובו ואם לא שב בתשובה אחר שיודע שחטא והיה לו לשוב מן חטא וזה מורה שחטא שלו מצד השכל לא מצד שאינו שכלי גמור ואז מתחייב מן התורה השכלית דבר זה יען קראתי ותמאנו נטיתי ידי ואין מקשיב ותפרעו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם וגו' אז יקראונני ולא אענה ישחרונני ולא ימצאונני.

 ובמדרש [שמות רבה י"ג ג'] אמר רבי יוחנן מכאן פתחון פה למינין לומר, לא היתה ממנו שיעשה תשובה שנאמר "כי אני הכבדתי את לבו" אמר ליה רבי שמעון בן לקיש יסתם פיהם של רשעים אלא אם ללצים הוא יליץ הקדוש ברוך הוא מתרה בו באדם פעם ראשונה שנייה ושלישית, ואינו חוזר בו והוא נועל לבו מן התשובה כדי לפרוע ממנו מה שחטא. אף כך פרעה הרשע כיון ששיגר הקדוש ברוך הוא חמשה פעמים ולא השגיח על דבריו, אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך. וכל זה כאשר התרה בו לשוב ולא שב אז החטא הזה נחשב מצד שכלו ושוב אין תשובה לדבר זה. ולכך אמר אז יקראונני ולא אענה כי כאשר מתרה השם יתברך באדם שישוב ולא שב הקדוש ברוך הוא נועל לפניו פתח תשובה אחר כך". הרי שתשובה היא מצד חולשת האדם, שמכיון שהוא נתון לשינויי הגוף ומצבי רוח, הוא חטא, ועכשיו מתחרט על מעשיו. הקב"ה מוחל לבעלי הגוף. לעומת זאת, עקשן בעל קשיות עורף הוא מצד אחד "בעל שכל" כי הוא אינו משתנה, אבל יישום "שכליותו" בתחום העבירה הוא חמור ביותר וכעונש על כך, הקב"ה שולל את הבחירה מאדם כמו שמצאנו אצל פרעה. האידיאל הוא שמצות ומעשים טובים ייעשו מצד השכל, בלי השתנות כלל, וכמו שמצאנו אצל אהרן ששיבחוהו חז"ל "שלא שינה". ה"שלא שינה" מוסיף לא רק לכמות המעשים, שייעשו בהתמדה אלא גם לאיכות המעשים, שנעשים מצד השכל היציב והבלתי משתנה ולא מצד הגוף החלש והשברירי. אחרי שחטא האדם, הוא אמור לעשות תשובה מכוח השכל, וכדברי הרמב"ם "עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא הזה לעולם" – מכיון שחזר בתשובה עם שכל יציב ובלתי משתנה. ואולי זה פשר הברכה שמברכים כל בוקר "שלא עשני אשה" – בכתבי המהר"ל מוסבר שהגבר הוא צורה בלי משתנה ואילו האשה היא חומר הנתון לשינויים. אנחנו מודים לה' על שחנן אותנו ביציבות נפשית ורוחנית. [עפ"י המהר"ל מכון ירושים]    

ציונים והערות במחלוקת ריש לקיש ור"י אם אתי דיבור ומבטל דיבור ודברי התוספות שם

לזכות לאה אסתר בת פרימט לזש"ק  

קידשין נ"ט: - וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה [לאדם אחר], אם שלה קדמו, קידושיה קידושין, ואם של שלוחה קדמו, אין קידושיה קידושין, לא קדשה את עצמה וחזרה בה [ואח"כ קידשה השליח] מהו? רבי יוחנן אמר חוזרת וריש לקיש אמר אינה חוזרת.

רבי יוחנן אמר חוזרת אתי דיבור [של חזרתה] ומבטל דיבור [של שליחות]. ר"ל אמר חוזרת, לא אתי דיבור ומבטל דיבור.

ולהלן – איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש, השולח גט לאשתו והגיע [פגש הבעל] בשליח, או ששלח אחריו שליח, ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא, הרי זה בטל [וקשה על ר"ל]. תיובתא דריש לקיש תיובתא.

והנה תוספות כתבו [ד"ה לא קידשה] שחזרה בה בלא אמירתה לשליח דאי אמרה לשליח אין רצוני שתקדשני פשיטא דאינה מקודשת דאטו משום דאמרה לו "תיהוי לי שליח לקדשני" לא מציא חוזרת?!

נחלקו המהרש"א והמהרי"ט בכוונת תוס', דהנה לכאורה קשה לפי דברי תוס' מה מקשה הגמ' ממתני' ריש פרק השולח [שהבאנו], הרי שם אומר לשליח עצמו וא"כ מודה ר"ל? ותירץ מהרש"א דקושיית הגמ' היא מהא קתני התם "או ששלח אחריו שליח" שזה לא נחשב אמירה לשליח עצמו. אך המהרי"ט סובר דגם בכה"ג שלא אמר לשליח עצמו אלא הודיעו ע"י שליח אחר נחשב כבפניו, כי סו"ס השליח הראשון יודע עכשיו שנתבטל. ולכן מפרש המהרי"ט דקושיית הגמ' היא רק מסיפא דמתני' דהתם דקתני בראשונה הי' עושה ב"ד ממקום אחר ומבטלו אלמא דמהני ביטול שלא בפניו כלל. ונמצא לפי"ז דנחלקו המהרש"א והמהרי"ט אם הודעה ע"י שליח אחר מיחשב כבפניו או לא. ובביאור ההלכה שבספר דרך אמונה הל' תרומות פ"ד ה"ט הוכיח מהירושלמי דהכל תלוי בידיעתו של השליח וכמהרי"ט וע"ש ג"כ בציון ההלכה אות רס"ב.

הגרש"ר תירץ את קושיית המהרש"א דחלוק אמירת המשלח עצמו לשליח מאמירת שליח לשליח, דבשליח שאמר לשליח אין הראשון צריך להאמין לשני שאין המשלח חפץ וא"כ אכתי עושה בציווי המשלח ולא מהני ביטול שליחות ע"י שליח אלא בשליחות מדין ביטול השליחות ומוכח דדיבור מבטל דיבור וקשיא לר"ל.

ובביאור דברי התוספות אמר הגרש"ר [אהל חייא עמ' ש"ז ועי' בשיעוריו על גיטין אות ק"מ] דהיכא דביטלו בפניו ויודע השליח דהבעל אינו חפץ במעשה הקידושין הללו לא צריכים להגיע לדין ביטול אלא שממילא הוא בטל שאינו עושה רצון הבעלים, דעתה אין רצונו לקדשה ובמקרה כזה אף ר"ל מודה דמהני חזרה וכל דין ביטול נאמר רק בביטול שלא בפניו דהתם אינו יודע רצונו שלא לקדשה. ובלשון בעל הקהילות יעקב [גיטין סי' כ"ה]     .... משום דכל כח של השליח להיות נדון כהמשלח זהו משום שהוא עושה ע"פ ציווי המשלח ובגרמתו שהרי המשלח ע"י מינוייו גורם הוא למעשה השליח שיפעול בעדו וע"פ רצונו של המשלח שמנהו לשליחות זו הולך זה ועושה, ובכה"ג גילתה תורה דשלוחו של אדם כמותו ואפילו אם באמת חזר בו אח"כ המשלח ואינו רוצה בקיום השליחות, מ"מ כל זמן שאין השליח יודע מחזרתו הרי הוא עושה מעשיו בגרמתו של המשלח וע"פ ציווייו והסכמתו הקודמת וכל כה"ג אית בי' דינא דשלוחו של אדם כמותו אא"כ ביטל המשלח גוף השליחות דמבוטל מדין א"ד ומבט"ד אבל היכא דהמשלח הודיע להשליח עצמו שאינו חפץ במעשה זו אז ממילא מתבטל כח דין שליחות שבו כיון דלכשיעשה השליח אח"כ מעשה זו לא יהא זה כלל בגרמת המשלח ולמען למלאות רצון המשלח וציוויו שהרי כבר נודע לו שאין המשלח רוצה בזה ואם אעפ"כ השליח יעשה את מה ששלחו מקודם אדעתא דנפשי' קעביד ולא לשם מילוי שליחותו ורצונו של משלחו וכל כה"ג אינו בדין שלוחו של אדם כמותו ומשו"ה גם לר"ל מתבטל ממילא מתורת שליח ולא משום שהבעלים בטלוהו דהא לא אתי דיבור ומבט"ד לר"ל אלא שממילא אין כאן שליחות אחרי שמעשיו אינם בגרמת ציוויי המשלח ולא למען למלאות רצונו ופקודתו עכ"ד. עי' עוד בברכת שמואל [גיטין סי' ל"ט אות ג] בנאות אריה [לג"ר אריה לאפיאן סי' ג' ד"ה אולם], ובמשנת יעקב הלכות גירושין [פ"ו הל' ט"ז].

רש"י חולק על תוספות וסובר שבכל מקרה אינה יכולה לבטל, בין בפניו בין שלא בפניו. והנה, הגמרא בגיטין [ל"ב.] מדייקת שגם במקרה שפגש הבעל את השליח באקראי יכול לבטל ולא אומרים "לצעורה הוא דקמכוין". וביאר רש"י שלא אומרים שאין בדעתו לבטלו אלא לצעורה בעלמא חודש או חדשים וכו'" ולא יהיה הגט בטל. והקשה הרשב"א, דא"כ מאי נפקא לן בין שמתכוון לבטלי' או לצעורי' ולעכבו ליתנו עכשיו, דבין כך ובין כך אינו רשאי ליתנו עד שיאמר לו לשליח עכשיו אני רוצה ליתנו, דאטו מי שלא ביטל שליחות לגמרי אלא שאמר איני חפץ ליתנו עדיין מי יהיב עד שיחזור ויאמר לו עכשיו אני רוצה וכו'". ולכאורה הרשב"א סובר כתוספות כאן שבפניו יכולה לבטל אפילו אם נאמר דלא אתי דיבור ומבטל דיבור ואילו לפי רש"י שם גם בפניו אינה יכולה לבטל וא"כ בסוגיא בגיטין גם אם התכוון לצער אותה בעלמא ולעכב את נתינת הגט, לא יועיל. אבל כתב הגרי"מ פיינשטיין [אהל חייא גיטין עמ' תשצ"ב] עפ"י דיוק ברמב"ם, שגט שאני שצריך רצון מיוחד לעצם הגירושין וא"כ רק בגיטין אומר הרשב"א שפשוט שהבעל יכול למנוע את נתינת הגט אבל בקידושין שכל שנצרך הוא הרצון למעשה הקידושין, הרשב"א יסכים לרש"י שבלא ביטול השליחות חלין הקידושין אפילו אם אין רצונה בעצם הקידושין עיי"ש. ועי' בדברי יחזקאל סי' ל"ו.

בביאור יסוד שיטת התוס' ונקודת המחלוקת עם רש"י, כתב בנתיבות יהושע [קידושין סי' ל"ג להרה"ג ר' יהושע יגל ז"ל] דלשיטת התוס' כפוף השליח לרצון המשלח בבצוע מעשה השליחות ובמקרה דנן לרצונה להתקדש, הלכך פשיטא להו לתוס' דגם אליבא דר"ל אם אמרה לשליח אל תקדשני מנוע השליח מלפעול דמשום הא גופא שהוא שלוחה אינו יכול לפעול נגד רצונה השולל את בצוע מעשה הקידושין. ברם שיטת רש"י היא ששליחות ניתנת לעיכוב רק ע"י ביטולה אבל אם השליחות לא בוטלה הרי מעצם המינוי אין השליח תלוי ברצונו של שולחו.

נקודת מחלוקת זו מתפרשת באחרונים בחקירה שהעלה האור שמח בפ"ב מהל' גירושין הל' ט"ו  בהבנת גדר השליחות אם הוא יפוי כוח ומסירת סמכות או כידא אריכתא של המשלח. דלרש"י שליחות גדרה מתן יפוי כוח וסמכות והשליח הוא הפועל ובעל הדבר ושוב אינו כפוף לרצון השליח ואילו לתוס' גדר השליחות הוא ידא אריכתא דאנו רואים את השולח כבעל הדבר הפועל באמצעות השליח שהוא ידו הארוכה ורק את רצונו של השולח הוא יכול לבצע והשולח הוא הפועל בקנין עכ"ד עיי"ש שהאריך.

בתשובת חת"ס [אהע"ז חלק ב' סי' נ' ד"ה ולהבין] ביאר סברת התוספות, דשליח נעשה ממש כבעלים עצמו פיו כפיו ומחשבתו כמחשבתו, וכמו שאילו הי' הגט ביד הבעל ושוב נמלך שלא ליתנו הלא לא יתננו ולא יגרש, כמו"כ כיון שנודע לשליח מחשבתו של בעל שלא לגרש וה"נ מחשבתה של האשה שלא להתקדש בדברי תוס' דידן, הרי מחשבתו כמחשבת בעליו ומתהפכת גם מחשבת השליח שלא לגרש ולכן אינו יכול כבר לגרש שהרי אין לו דעת ומחשבה לגרש כלל ע"ש [והעירו שביאור זה אזיל כשיטת המהרי"ט הנ"ל דכל שנודע לשליח רצונו של הבעל חשיב כבפניו ולא כמהרש"א שתולה אם אמר ישירות או ע"י שליח אחר].

במעדני ארץ פ"ד דתרומות ה"ט ד"ה גם פירש דסברא הוא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עשהו שליח שאם אח"כ יחזור בו ויאמר לשליח בפניו שמבטל שליחותו שלא יוכל הלה לעשות נגד רצונו משא"כ שלא בפני השליח שהשליח יכול לבוא לידי תקלה ליכא אומדנא זו עיי"ש. וע"ע רשימות שיעורים [לגר"י קלמנסון גיטין סי' ל"ב] ובשמועות קידושין [עמ' רי"ד]. 

סמיכה בשעת וידוי

לזכות ר' משה גבריאל בן יהודית

רחל בת גאולה 

הקשה האמרי אמת - בשעת וידוי על הקרבן צריכים סמיכה בכל כוחו. וק' הרי סמיכה כישיבה ווידוי צריך להיות בעמידה [שו"ע תר"ז, ג]?

נאמרו כמה דרכים [וציינתי רק חלק מהמקורות]:

א] כבר עשה תשובה ווידוי בבית וכאן מתוודה מדין הקרבן [עי' שלמי יוסף זבחים י"ט: ועוד].

ב] וידוי בעמידה הוא מדין הכנעה לפני ה' וכאשר סומך על הקרבן במקדש אין סתירה לדין לפני ה' [עי' ברכת מרדכי אלול ותשרי סי' י"ב ובספר לתשובת השנה]. 

ג] יש דין סמיכה בגברא ודין נוסף בקרבן. על הקרבן סמך בכל כוחו כדינו ומדין הגברא לא צריך בכל כחו ואז התוודה [עי' חבצלת השרון ויקרא]. 

ושערי תירוצים לא ננעלו - ישמע חכם ויוסף לקח. ובשמיעה בשפה המדוברת - כאן!

קידושין נ"ט: תוספות ד"ה מיד

לזכות משה יהודה בן פעשא דינה 

ר' משה גבריאל בן יהודית

לברכה הצלחה וכל טוב סלה 

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן [הסובר שדיבור מבטל דיבור]: כל הכלים יורדים לידי טומאתן [מוכשרים לקבל טומאה] במחשבה [שגמר את הכלי] ואין עולים מידי טומאתן אלא בשינוי מעשה. מעשה מוציא מיד מעשה ומיד מחשבה מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה.

בשלמא מיד מעשה לא מפקה דלא את דיבור ומבטל מעשה אלא מיד מחשבה מיהא תיפוק [מדוע לא תיבטל מחשבה הראשונה שגמר בדעתו שהכלי מוכן ע"י מחשבה שצריך לשייפו לכלי זה, הרי לפי רבי יוחנן דיבור מבטל דיבור]?

מקשים תוספות – המשנה שהובאה כאן בסוגיא [תרומות ג-ד] אומרת מי שהירשה שליח לתרום בשבילו, אם עד שלא תרם השליח, ביטל השליח הרשאתו, אין תרומת השליח תרומה, אבל משתרם – ביטל, תרומת השליח תרומה. ואפילו אם תרם השליח במחשבה – תרומתו תרומה. הרי ברור מזה שדיבור אינו מבטל דיבור. וא"כ למה לא הפריכה הגמרא לעיל על רבי יוחנן שאמר דיבור מבטל דיבור.

 וז"ל התוס': מיד מחשבה מיהא תפיק, תימה ליפרוך נמי גבי תרומה לעיל לר"י דקאמר אם עד שלא תרם ביטל אין תרומתו תרומה אבל אם משתרם ביטל, תרומתו תרומה, ואפילו תרם השליח במחשבה, דהא תרומה ניטלת באומד ומחשבה. אלמא לא אתי דיבור ומבטל דיבור?

והנה ד' התוס' תמוהים מאוד, דהנה לא הקשו תוס' בכל הפרשת חרומה במחשבה שיוכל התורם לחזור בו דאתי דיבור ומבטל דיבור ורק משליח שתרם הוא דהקשו שיוכל בעל הבית לבטל שליחותו אף משתרם, והיינו משום דלאחר שכבר חיילא החרומה והותר הטבל פשיטא דל"ש שיחזור הטבל לאיסורו, וגם דכיון דכבר חלה התרומה לא חשיב מבטל דיבור רק מבטל מעשה ועמד ע"ז ברש"ש עיי"ש. ולכן לא הק' התוס' אלא בשליח שתרם.

אכן הדבר תימה דמה שייך שיועיל ביטול השליחות לאחר שתרם והרי כבר תרם בעודו שליח ומה איכפת לן שביטל את השליחות? וכתב הגרח"ש [שערי חיים גיטין סי' נ"א] שנראה דמכאן ראיה, למה שדן בשו"ת גליא מסכתא [סי' ג' אות ז'] בגדר ביטול שליחות דמהניא למפרע דאתי דיבור הביטול ומבטל דיבור המינוי ובטילה השליחות מעיקרא וע"כ כיון שבטלה השליחות למפרע איגלאי שלא הי' שליח בשעת הפרשה וממילא לא הועילה הפרשתו מעיקרה ולא הותר הטבל מעולם עיי"ש ובשו"ת חלקת יואב [אבה"ע סי' כ"א].

אמנם, בשערי יושר [ה, כ"ב] למד דברי התוספות כפשוטם שמבטל את ההפרשה עיי"ש. ועי' בס' ביאורים ועיונים עמ"ס קידושין [מעמ' רע"ט] בשמועות קידושין [בסוגייתנו] ובס' אמרות אברהם [מעמ' 365].   

ליקוטי דיבורים בסוגיית התקדשי לי לאחר ל'

לזכות משה יהודה בן פעשא דינה

יהודה יעקב בן דינה חאשע

לרפואת מנחם אלחנן בן בריינדל

לרפואת נעמי בת טובה

הצעת הסוגיא

קידושין דף נ"ט ע"א: וכן האומר לאשה התקדשי לי לאחר ל' יום וכו' לא בא אחר וקדשה בתוך שלשים מהו? רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות, מאי טעמא, הני זוזי לא למלוה דמי ולא לפקדון דמו, לפקדון לא דמו פקדון ברשותא דמרא קא מתאכלי והני ברשותא דידה קא מתאכלו למלוה נמי לא דמו, מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה יעויי"ש בהסוגיא.

למה אין חסרון של כלתה קנינו?

כאן מבואר היסוד דבקנין כסף אין חסרון כלתה קנינו, כיון דשעבוד המעות קיים וחשיב כאילו הכסף נמצא בעין. וביארו האחרונים היסוד בזה, דעיקר מה שקונה בקנין כסף אין זה עצם הכסף אלא השעבוד לתת את תמורת הכסף יוצר את הקנין, ולכן זהו גם כשאין המעות בעין דהשעבוד נשאר גם אח"כ ליתן תמורתו. יסוד זה מוכיחים ג"כ מהדין של כסף החוזר המבואר בב"ק דף ע' דקנין כסף אינו קונה אלא רק היכא האם לא יחול הקנין יוכל לתבוע ממנו שיחזיר את הכסף אבל אם לאחר שקיבל את הכסף אינו חייב להחזירו מאיזו סיבה כגון קלב"מ גם אם לא יחול הקנין אין כסף כזה יכול להחיל קנין כסף כיון דאין כאן שעבוד המעות והאריכו האחרונים ביסוד זה. [ועי' מה שהקשה בס' תורת אבירים עמ' כ"ז]

וכתב בקה"י, שבפשוטו הכוונה "דהני זוזי לא למלוה דמי" להיות בהן דין מקדש "במלוה אינה מקודשת", כדפירש הר"ן ז"ל [עי' לקמן] משום דכבר הי' מעשה הקנין לקדושין בשעת נתינה שעדיין היו בעין ולכן בסוף שלשים אע"פ שנתאכלו מ"מ מתקדשת ע"י הקנין לקדושין שהי' בשעת נתינה שעדיין היו בעין ולכן בסוף שלשים אע"פ שנתאכלו מ"מ מתקדשת ע"י מעשה הקנין שהי' מתחילה, כיון שעכ"פ לא כלתה מעשיו הקודמים לגמרי, שהרי עדיין ישנו אכתי שעבודא.

ודאמרי' "לאו לפקדון דמי" היינו לפקדון שנתאכל ואח"כ בא לקדשה דלא מהני כדאמרי' בדמ"ז כדפירש"י ז"ל והיינו נמי משום דהתם דכשבא לקדשה כבר מלוה היא ואין במה לקדש משא"כ במקדש אלאחר שלשים שיש מעשה הקנין בשעה שאינה מלוה, וטעם אחד לשניהם דבפקדון ומלוה בשעת מעשה הקדושין אין נתינת דבר בעין משא"כ הני זוזי.

ונראה להוסיף, שמלוה גופי' הא חלוק מפקדון, שבמלוה אפי' עדיין מעות בעין בידה אינה מקודשת כדאמרי' לעיל דמ"ז ובפקדון אם נשתייר בו שו"פ מקודשת ובמקדש לאחר ל' אפי' אח"כ נתאכלו מקודשת, לכן האריכה הגמ' וחילקה בין שני בדברים, דלפקדון ל"ד בפשיטות כיון שאינו בעין בשעת קדושין דבשעה שמתאכל הי' של מרה, הני זוזי ברשותה דידה קא מתאכלי פי' שכבר קבלתן לקדושין והי' כבר מעשה הקדושין. ולמלוה [כשהמעות עדיין בעין דאינה מתקדשת בו] לא דמי, דאפילו כשהן בעין כמו כבר נתאכלה דמי, משום דלהוצאה ניתנה וכבר קנאתן שלא לשם מעשה הקדושין הני זוזי בתורת קדושין יהבינהו בתחלת נתינה ואיכא מעשה הקדושין מעלי'.



ושיטת הרשב"א ז"ל הוא דבהני זוזי שקבלה אלאחר ל' היא מתקדשת לבסוף היינו במה שאינו חוזר בו ואינו תובע את הכסף ואיכא הנאה ומתקדשת בהנאה זו ואינו דומה למלוה דבסתמא תפסינן שמקדשה בגוף החוב שכבר יש לו עלי' משא"כ הכא שלא קבלה להלואה אלא לקדושין וליכא עדיין חוב עלי' ורק אם יחזור בו תתחייב מכאן ולהבא להחזיר הכסף וכשאינו חוזר הקדושין אין כאן חוב כלל רק מניעה מחלות חוב עלי' וכל כה"ג בהנאת מניעת חלות החוב הוא מקדשה ולכן פי' שם גם בעשה לי שריים כו' אי שכירות אינה אלא לבסוף דבהנאה מקדשה דגם שם אינו אלא מניעה מחלות חיוב מכאן ולהבא ולא מחילת חוב ובמניעת מלחול חיובא בהנאה זו מקדשה.



פירוש הרשב"א – כיון שאם לא נגמר הקנין צריכה להחזיר את הכסף, רואים אותו כאילו הוא בעין

ונראה את הרשב"א בלשונו [בד"ה ואע"פ שנתאכלו המעות], שכתב לבאר: "וטעמא דמילתא, דכיון דלשם קידושין ניתנו בתחלתן, אע"פ שבשעה שראוין לחול אינן בעולם, מ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם, רואין אנו אותם כאלו הן בעין, ובאותה הנאה היא מתקדשת, וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מלוה דעלמא ומשא"כ במלוה דעלמא הואיל ובשעת מתן מעות לא נתנו לקידושין אלא להוצאה, ומסתברא דהיינו טעמא דעשה לי שירין נזמים וטבעות דמקודשת למ"ד אינה לשכירות אלא בסוף דאע"ג דמ"מ שכירות זו אינה בעולם ומחוסר גוביינא הוא, אפ"ה כיון דלא ירד בו לדעת מלוה הנאת שכירות ישנה בעולם, שאם לא תקדש לו צריכה ליתן לו שכירותו רואין אנו אותו כאילו הוא בעינו להתקדש בו וכו' יעויי"ש ברשב"א.



ביאור דבריו – הקידושין חלין לאחר ל' באותה הנאה שלא צריכה להחזיר המעות

והנראה בביאור דבריו [וכ"כ האחרונים] שבמקדשה לאחר ל' יום וכו' הקידושין חלים באותה הנאה שאינה מתחייבת להחזיר לו הדמים. שמתחלה נתן לה המעות לשם קידושין, ואילו לא תתקדש בהם יחול עליה חיוב להחזירן, ומקדשה בהנאה שלא חל עליה חיוב להחזירן. וכמו שהוא בעשה לי שירין וכו' שמקדשה בהנאה של השכירות שלא חל עליה חיוב לשלם את השכירות. וחלוק הוא ממקדשה במחילת מלוה שאינה מקודשת אלא במפרש לה שמקדשה בהנאת מחילת המלוה, שבמלוה הרי יש עליה כבר חיוב המלוה וכשלא אמר לה בהנאת וכו' דעתה על המלוה היינו על מעות ההלואה שנפטרת מלשלם לו וזה לא נחשב ככסף דלא יהיב לה מידי אלא שמוחל לה שלא תצטרך לשלם לו משא"כ בנדו"ד שלא הי' כאן חיוב הלואה קודם אלא שמקדשה במה שלא יחול מלכתחלה חיוב לשלם, בזה אי"צ לפרש שהכונה בהנאה דבלא"ה הו"ל כפירש דאי"כ מחילת חוב ושיעבוד אלא הנאה דלא יחול מלכתחלה חיוב עליה, ואותה הנאה רואין אותה כאילו היא בעין ביום הל', שאם לא תתקדש תתחייב לשלם.

מדברי הרשב"א ז"ל מתבאר לשון הגמ' היטב, הני זוזי כו' לפקדון לא דמי פי' לפקדון שנאבד דאינה מקודשת, משום דבפקדון שנאבד ליכא עלי' לא חוב ולא הנאת מחילת חוב דמיירי שהיא שומר חנם עליו ונאבד שלא בפשיעה, עי' בהרא"ש ז"ל לסוגיא דדף מ"ז, וא"כ אותו פקדון ברשותא דמרא קמתאכלה פי' נפסד וליכא עלי' חוב ולא הנאת מחילה ולכן אינה מקודשת משא"כ הני זוזי ברשותה דידה קמתאכלי פי' באחריותה קאי ותהא צריכה להחזיר הכסף אם לא יתקיימו הקדושין ואיכא הנאת מניעת חלות חוב עלי'

ולמלוה לא דמי הוא איפכא - דנהי דודאי איכא הנאת מחילת מלוה, מ"מ הא איכא כבר גוף החוב דמלוה כבר ניתנה להוצאה ונתחייבה תיכף בשעת קבלה וי"ל דבגוף החוב מקדשה, הני זוזי לאו להוצאה ניתנו אלא לקדושין ולכן לא חל עלי' שום חוב בתחילת קבלת הכסף וכיון דליכא עלי' חוב לא אמרי' שבא קדשה בעצם החוב ורק הנאה איכא דאי בעי מיהדר ותתחייב עכשיו חיוב להחזיר הכסף וע"י רצון המקדש לקיים הקדושין ניצלת מחלות חוב זה ואיכא הנאה ובהנאה זו מתקדשת ודו"ק בכ"ז.

ביאור נוסף בדעת הרשב"א – מקודשת ע"י שנתן לשם קידושין ואין בעיה של כלתה קנינו משום שאם תחזור תצטרך להחזיר

ואולם ראיתי בשם הגאון הגדול רבי אברהם גנחובסקי זצ"ל די"ל בכונת הרשב"א דכסף הקידושין היינו מה שנתן לה בתחילה לשם קידושין. אלא דהי' קשה לו הא כשנתאכלו המעות כלתה קנינו וע"ז כתב דכיון דאם תחזור תצטרך להחזיר המעות ולא עוד אלא שיש לה הנאה כמו הנאת מחילת מלוה, תו לא מקרי כלתה קנינו, דנחשב כאילו המעות עדיין בעין בשעת חלות הקידושין. מיהו ממה שדימה לזה הא דאפשר לקדש במה שעושה עבורה שירין ונזמים למ"ד אינה לשכירות אלא לסוף דהקידושין הלין במה שנפטרת מלשלם לו ונחשב כנותן לה מעות בעין משמע כדברי הקה"י דה"נ בנ"ד כסף הקידושין היינו מה שנפטרת לשלם לו. מיהו י"ל בדוחק דכמו התם נחשב זה לכסף בעין ה"נ בנ"ד מחמת זה לא הוה כלתה קנינו.

והוכיח כן ממה דאיתא בבכורות מ"ט דהפודה תוך ל' יום שיחול הפדיון אחר ל' יום ונתאכלו המעות, דעת רב שבנו פדוי כמו דנחשב כסף לענין קידושין, ודעת שמואל דאין בנו פדוי דל"ד לקידושין דבידו לקדשה עכשיו משא"כ בפדיון. ואי נימא דהקידושין חלין בהנאה שנפטרת לשלם לו וזה שוה כסף ה"נ נימא דהפדיון חל לאחר ל' בהנאה שנפטר מלהחזיר החמש סלעים ואמאי לשמואל אין בנו פדוי ונהי דבשעת נתינת המעות א"א לפדות מ"מ יחול אח"כ. ואין לומר דא"א לפדות בהנאה ולענין פדיון צריך ליתן חמש סלעים ממש דא"כ מ"ט דרב דבנו פדוי. ודוחק לומר דבזה עצמו נחלקו רב ושמואל אם אפשר לפדות בהנאה עכת"ד. ועי' במנ"ח מצוה שע"ב שכתב בפשיטות דאפשר לפדות בהנאה כגון ע"י שחוק לפני רקוד לפני ול"ד לשטרות דאין גופן ממון ואולי יש לישב דההנאה ממחילת החמש סלעים היא פחות מחמש סלעים ולהכי א"א שתתקדש מצד ההנאה. ועי' בקה"י מש"כ לתרץ. ועי' בס' משנת יצחק מה שכתב בזה.



דעת הר"ן – מקדשה בכסף שנתן מעיקרא

הר"ן כתב וז"ל דהנהו בתורת קדושין יהבינהו ניהלה כלומר דנהי דמלוה בעלמא אינו קונה הוא משום דמשעה ראשונה שלה היא וכשהיא מיקדשה בה לא יהיב לה מידי והיינו משום דלהוצאה נתנה אבל בזו שמתחלה על קדושין ניתנה אע"ג דהשתא ליתנהו לזוזי מעיקרא מקניא נפשה בהנהו זוזי דיהיב לה אע"פ שאם תחזור בה תהא חייבת להחזיר המעות דמ"מ הדבר ברשותה ומיהו משמע שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאל"כ במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתאכלו בינתיים". ומבואר מתוך דברי הר"ן, דהיא קונה את הכסף מיד בתחילת הל' יום אלא דהחלות הוא רק בסוף ל' אבל כל הל' יום הוי כסף דידה והוא א"י לחזור בו ולדרוש ממנה הכסף ומה"ט אי"ז נחשב לכלתה קנינו. 

ומה שכתב "שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאל"כ במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתאכלו בינתיים" - הקשה המהרי"ט שמה הקושי לומר שחייבת להחזיר, נאמר שמקדשה על תנאי. ובס' קובץ רשימות שיעורים היטיב לבאר שאין כאן תנאי, כמו רואים בסוגיא שדנים אי אתי דיבור ומבטל דיבור, משמע שאין כאן תנאי אלא הוי קידושין והדיבור בא לבטל את הקידושין. 

והאריכו האחרונים מאד בסוגיא זו ולא באתי אלא לתת כמה ציוני דרך. ועי' בס' שערי יצחק [קידושין ח"ב סי' כ"ח].