אורות הגבעה פרשת בא תשע"ז: פסחים ד. - המשכיר בית לחבירו

למה כאן חוששים שאין הבית בדוק ואילו בקונה בהמה אין חוששים שמכרו את האם לשחיטה?

נאמר בפסחים ד. - המשכיר בית לחבירו בי"ד חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק, למאי נפק"מ, [שהרי אפשר] לשייליה [לשאול את המשכיר אם בדק או לא]?! דליתיה להאי דלשיוליה [הוא לא נמצא כדי לשאול אותו] וכו' עיי"ש כל הסוגיא. אנחנו ניגע בס"ד בנקודות אחדות בסוגיא עפ"י ספרים וסופרים, מתוך תקוה שהלומד החכם ישמע ויסף לקח. וכמובן שאפשר להאריך מאד מאד אבל המסגרת המצומצמת אינה מאפשרת זאת. וצר לי על כך, ועוד חזון למועד בל"נ בס"ד.

ראשון לציון, מה שואלת הגמרא "לשייליה", הרי זה גופא הספק אם צריך לשאול או אין צריך לשאול, שאם חזקתו בדוק אין צריך אפי' לשאול. וצ"ל שסוברת הגמרא שאפילו אם חזקתו בדוק, אפ"ה ודאי דצריך לשאול. ורק דמשני, דליתא להאי דלשיוליה אבל אם יכול לשאול צריך לשאול בכל גוונא.


ולכאורה קשה, דאיתא בחולין [דף פג.] בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי לשחוט וכו' ע"ש [דכיון דאם מכר אמה ושחטה באותו יום ולוקח אחר ישחוט את בתה באותו יום, נמצא שוחט אותו ואת בנו ביום אחד. לכן צריך להודיעו] ואם לא הודיעו, יכול לשחוט ואין צריך אפי' לשאול.

והרא"ש הביא שם בשם רב אחאי גאון, דאם תגר עובד כוכבים הוא, צריך למיחש למילתא שמא מכר האם לשחוט. אכן הרא"ש כתב ע"ז "ולא מסתברא כלל דמילתא דלא שכיחא היא, ואחזוק איסורא לא מחזקינן כל כמה דלא אודעיה המוכר וכו'" ע"ש. ומבואר בזה מחלוקת אם דוקא קנה מיהודי או אפי' מתגר עכו"ם. עכ"פ היכא דאי"צ לחשוש אי"צ אפי' לשאול, ומ"ש מהכא שצריך לשאול.



וכן קשה מהא דאיתא בבכורות [דף כ"א] אם קנה בהמה וספק אם ביכרה [כלומר אם כבר היה לה בכור והבהמה שתוולד עכשיו אינה פטר רחם ומותרת] או דלא ביכרה וזה שנולד עכשיו הוי בכור אין צריך לחשוש שמא הוא בכור ומותר מדלא הודיעו [והיינו דאם אכתי לא ביכרה היה מודיע לו כדי שידע שזה הוא בכור ומדלא הודיעו יכול לסמוך שאינו בכור[.

ובגמ' שם מדמי דין זה דספק ביכרה דמותר מדלא הודיעו להא דאיתא בחולין גבי אותו ואת בנו דמדלא הודיעו יכול לשחוט האם, ואין צריך לחשוש שמא אחר שחט בנה ע"ש. וצ"ע כנ"ל מאי שנא מהכא דמבואר דצריך לשאול [דאף דהתם איכא הוכחה מדלא הודיעו וא"צ לחשוש מ"מ הרי גם הכא איכא חזקת בדוק וא"צ לחשוש ואעפ"כ צריך לשאול[.

ועוד קשה על הרא"ש דהא גבי אותו ואת בנו כתב הרא"ש דאפי' אם קנה מתגר עכו"ם ג"כ יכול לשחוט, א"כ מוכח דאין הטעם רק משום דאיכא הוכחה מדלא הודיעו, דהא בתגר נכרי אין שייך טעם זה, וע"כ דמותר רק משום דלא חיישינן לזה וא"כ תמוה הגמ' בבכורות, איך מייתי ראיה מאותו ואת בנו לספק ביכרה, דמדלא הודיעו הוי הוכחה, הא להרא"ש גבי אותו ואת בנו, אף בלא טעם דמדלא הודיעו ליכא חשש.

וראיתי מתרצים שלגבי אותו ואת בנו וכן גבי ספק ביכרה, שייך לומר דכיון דמוסר לו איסור לכן א"צ לשאול דודאי היה מודיע לו בעצמו דבארבעה פרקים מוסר לו לשחיטה וגבי בכור נמי מוכר לו ואינו מודיעו שלא ביכרה הוי כמו מוסר לו איסור [ובגמ' בבכורות באמת דחי אח"כ דזה אין מוסר לו איסור ע"ש]. אבל כאן גבי חמץ לא שייך לומר דמוסר לו איסור בזה דמוכר לו ביתו ולא שייך עליו להודיעו ולכן צריך לשאול. ואולי מיושב נמי הרא"ש, דראיית הגמ' בבכורות הוי דא"צ לשאול מוכר דמדלא הודיעו הוי הוכחה דא"צ לשאול. [אך הרי הרא"ש מיירי אף בקונה מתגר עכו"ם דליכא הוכחה זו דמדלא הודיעו ואולי גם שם איכא הוכחה מכח הישראל שמוכר להעכו"ם דיודע שימכור לישראל וע"כ דלא מכר לו אותו ואת בנו ולכן לא חיישינן וכמ"ש]. ועדיין צריך עיון ויישוב!

למה לא אומרים ספיקא דרבנן לקולא?

ועוד צ"ע בדברי הגמרא, שהרי ספיקא דרבנן לקולא, וא"כ אפי' אי אין חזקתו בדוק, למה יהא חייב לבדוק. ואכן לפמש"כ המ"מ פ"ב מחו"מ בדעת הרמב"ם, דבחמץ כיון דעיקר תקנת בדיקה הוי מחמת ספק, חייב לבדוק אף מספק, דלכן פסק גבי ט' צבורין של מצה ואחד של חמץ ובא עכבר ונטל וכו' דכל קבוע כמחצה על מחצה וצריך לבדוק. א"כ א"ש דה"נ אף דהוי ספק דרבנן מחויב לבדוק כיון דעיקר דין בדיקה הוי על הספק. אכן להחולקים שם דלא סברי כן יהא קשה כאן, דנימא ספיקא דרבנן לקולא.

ובנוסף קשה, שהרא"ש כתב [ס"ב וכ"כ הריטב"א] דלמסקנא הבעי' לא איפשטא וע"כ אחרי שיבטל שהוא ספק דרבנן יכול להקל דספיקא דרבנן לקולא. וקשה דהא הספק נולד בדאורייתא ורק אח"כ נהפך לדרבנן וא"כ צריך להחמיר. ואולי הרא"ש אינו מקבל סברא זו וס"ל דאפילו בכה"ג שהספק נולד בדאורייתא, אם נהפך אח"כ לדרבנן אזלינן לקולא, וא"כ הדק"ל, אמאי אי אין חזקתו בדוק בעי בדיקה הא הוה ספק דרבנן אחרי שמבטל.

וצ"ל דהרא"ש סבר דספק דרבנן במקום חזקה דמעיקרא לחומרא וכיון שיש חזקה דמעיקרא של אינו בדוק צריך להחמיר אם אין חזקתו בדוק, ולכך קא מבעיא ליה חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק, והא דכתב הרא"ש שאפשר הוא אחרי שיש בעיא דלא איפשטא דליכא חזקה, דבזה לית לן לאוקמי אחזקיה כמבואר בראשונים מחלוקת בזה וכן נפסק דלא אזלינן בתר חזקה.

עוד אפשר לומר בדעת הרא"ש שיש כאן ס"ס, ספק דילמא חזקתו בדוק, ואפילו אם תאמר אין חזקתו בדוק, דילמא בדוק, ונאמר דלא הוה ספק משם אחד דכתב תוס' [בכתובות ט' ב' ד"ה ואבעית אימא] דלא הוה ס"ס, כיון דספק שני מתיר יותר שאין צורך לשאול את הבעלים בדאפשר משא"כ חזקתו בדוק הרי היכא דאפשר לשאול צריך לשאול וא"כ הוה ס"ס וכה"ג מקילין אפילו בבדיקת חמץ ולכך למסקנא כתב הרא"ש דיש להקל וצ"ע.

אמנם לדעת המגיד משנה פ"ב מהלכות חו"מ ה"י, דבספק בדיקת חמץ אזלינן לחומרא ואע"ג דספיקא דרבנן היא, כיון שתחילתה ספק הוא החמירו בספיקה יותר משאר ספיקות דדבריהם אין לומר פסק הרא"ש דאין צריך בדיקה מטעמיה מחמת ספק דרבנן לקולא, כיון דבספק צריך להחמיר, י"ל דסבר כהר"ן דלמסקנא הבעיא איפשטא כיון דרב נחמן בר יצחק פשט לה שאין חזקתו בדוק ואע"ג דדחי לה בגמ' כיון דמיירי לאחר ביטול והשאלה היא מדרבנן, צ"ל דע"כ סמכינן אפשיטותא דרבנב"י והוי כעין סניף.

ויש להעיר, דאפי' להרמב"ם והמ"מ הנ"ל הא אפשר דדוקא התם דהספק הוי בהחמץ, דע"ז הוי תקנת בדיקה לבדוק מספק חמץ אמרינן דמחויב לבדוק מספק. אבל בספק דהכא, דהוי ספק אחר אם בדק או לא בדק, ע"ז אכתי נימא ספיקא דרבנן לקולא. אלא כמו שכתבנו, המ"מ סובר שגמרא פשטה את השאלה לחומרא.

זאת ועוד, הרי כאן הוי חזקת איסור דחזקת אינו בדוק ובזה הא כתבו דספיקא דרבנן נגד חזקה לא אמרינן וא"כ א"ש דלא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא. אך אכתי הרי יש סוברים דאף היכא דאיכא חזקת איסור אמרינן ספיקא דרבנן לקולא. והסברא בזה, דהא דין חזקה הוא דכיון שבספק אזלינן בתר חזקה אבל בספיקא דרבנן דהוי לקולא א"כ לא הוי ספק רק היתר ודאי וא"כ לא שייך חזקה.

אכן נראה שכאן לא שייך כלל ספיקא דרבנן לקולא, שהרי לפי הצד שאין חזקתו בדוק מי עשה לנו ספק והרי הוי חזקת אינו בדוק ואיזה ספק נולד לנו. והרי רק אין אנו יודעים ואין זה ספק נגד חזקה רק אדרבה הוי חזקה בלא ספיקות. הספק לא התחיל!

ואפשר לומר שחייב בבדיקה למרות שספיקא דרבנן לקולא משום שהמשכיר בית מפקיר חמיצו כמו שכתב הטור תל"ו וקונה לו חצירו של שוכר לשוכר את החמץ ואם לא יבטל השוכר את החמץ יעבור בבל יראה. וצ"ל דמיירי קודם שביטל השוכר, וא"כ השאלה של בדיקה מן התורה, וע"כ אפי' אם אח"כ יבטל ויתגלגל הספק לדרבנן צריך להחמיר כיון שהספק עיקרו נולד בדאורייתא אלא שהתגלגל לדרבנן.

או נאמר דמי שמונח ברשותו חמץ אפילו אינו שלו ג"כ עובר עליו כמו שמדייק הפנ"י בשיטת רש"י וא"כ בכל גוני השוכר עובר אפילו בלי לזכות בחמץ ולכן צריך לבטל, ומיירי קודם ביטול והוה דאורייתא [והא דיכול לבטל אע"ג דאינו שלו צריך הסבר ואין כאן המקום].

חזקה שאפשר לברר

בתוס' ד"ה לאו משום דחזקתו בדוק הקשו – תימה, מאי ס"ד דאי בחזקתו בדוק, אם כן מה צריך לאמירה דהני כלל, ואומר ר"י כגון שבעל הבית בעיר אע"ג דחזקתו בדוק כיון דאיתיה בעיר, צריך לישאל הימנו, ולהכי מהני אמירה דהני דלא שאלינן, אע"ג דגבי טבל סמכינן אחזקת חבר ואין צריך אפילו לישאל היינו משום דכיון ששולח לו לאכול מסתמא תיקנה שלא יבא לידי מכשול אבל גבי בדיקה אפילו לא יהיה בדוק לא יהיה כל כך מכשול, לכך צריך לישאל אם הוא בעיר ע"כ.

הנה מה שכתבו דאע"ג דחזקתו בדוק, מ"מ כיון דבעל הבית איתיה בעיר צריך לישאל. ומבואר דבחזקה שאפשר לברר לא סמכינן על החזקה. הנה כן כתב המג"א סי' ח' סק"ד אהא דמבואר בשו"ע [שם ס"ג] דקודם שיברך על הציצית, יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים כיד שלא יברך לבטלה. והקשה המג"א, דכיון דנתקנו הציצית כהלכתן לוקמיה אחזקתיה, וכמו מקוה שהמשיכו לתוכה מ' סאה שאין צריך לבדקה בכל עת שטובל בה, ותירץ דבציצית חייב לבדוק משום דאין סומכין על החזקה במקום שיכולין לבררו כמש"כ ביור"ד [סי' א'] דאע"ג דרוב מצויים אצל שחיטה מומחין הן, מ"מ אם השוחט לפנינו צריך לבודקו ולא סמכינן על הרוב, וא"כ כל שכן בחזקה דגרע מרוב. עיין במחצית השקל שם שביאר כן.

והנה כסברת המג"א מבואר בתוס' כאן דאע"ג דחזקתו בדוק, מ"מ כיון דבעה"ב איתיה בעיר צריך לישאל ממנו, דחזקה שאפשר לברורי לא סמכינן על החזקה אלא דצריך לבררו.

והביאור בזה כתב בס' היקר נתן פריו [פסחים ד:] עפ"י מה שיש להסתפק בהא דאזלינן בתר חזקה, אם הכונה דחזקה היא בירור בתורת ודאי או הנהגה בתורת ספק [וכבר האריכו בחקירה זו לעומק ולרוחב]. והנה הרמב"ם בפירוש המשניות נזיר פ"ט מ"ב כתב בביאור ענין החזקה שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחר האפשריות, אבל העיקר שאם הוחזק מצב מסוים נשאירנו בחזקתו עד שיהא דבר ברור מסלקו מאותה החזקה עכ"ד. ומבואר דחזקה אינה בירור ודאי אלא שאם לא נלך בתר חזקה אלא נחשוש שנשתנה ממה שהיה מקודם, א"כ אין תכלית וסוף כיון שנחשוש תמיד אחר כל האפשרויות בהכרח שנלך בתר החזקה. נמצא דחזקה אינה בירור אלא שמן ההכרח ללכת בתר חזקה דאל"כ אין שום דבר ודאי כיון שישנם אפשרויות בלי סוף ותכלית, וא"כ היכי דאיכא לברורי מבררינן. ועיין שב שמעתתא ובהגהות הברוך טעם על הש"ש ש"א פי"ח דחזקה אינה ודאי. והש"ש הוכיח כן מהרמב"ם הנ"ל. ועי' נזיר מ"ט "דחזקה בעלמא" משמע שאינו ודאי גמור.

ההבדל בין דבר שצריך מעשה לבין אינו צריך מעשה בדין מתעסק

ומה שכתבו תוס' דבבדיקה אפילו לא יהא בדוק לא יהיה כל כך מכשול לכך צריך לישאל אם הוא בעיר אבל בטבל איכא מכשול טפי, וכיון ששלח לו לאכול מסתמא תיקנה. ולכאורה החילוק בין טבל לחמץ, דבטבל אם יאכל איכא עבירה בקום ועשה [ויש פחות סיכוי שלא הפריש] אבל בבדיקה אם לא יבדוק הוי עבירה בשב ואל תעשה ולא הוי מכשול כל כך [ויש סיכוי סביר שלא בדק], לכך צריך לשאול אם הוא בעיר. ברם מה שכתבנו דבחמץ אם אינו בודק הוי עבירה בשב ואל תעשה וקיל טפי, הנה יש לעיין ממה שכתב המג"א [סי' תל"ד סק"ה] שאם נשאר חמץ בביתו שלא מצאו אם לא ביטל את החמץ עובר עליו מיד דהוי כמי שאכל חלב בשוגג. ולכאורה קשיא, דהא כשאוכל חלב בשוגג ולא בדק הוי עבירה בקום ועשה אבל כשנשאר חמץ בביתו הוי עבירה בשב ואל תעשה, ואיך כתב המג"א דהוי כאוכל חלב בשוגג עיי"ש.

ובאמת כבר כתב קרוב לזה בס' מקור חיים [סי' תל"א דיני בדיקה וביטול אות א'] דאיך מדמה המג"א מי שהשאיר חמץ בביתו דהוי כאוכל חלב בשוגג הרי בחלב גופייהו לא נקרא שוגג אלא כשמכוין לאכילה אבל כשאינו מכוין לאכילה כלל, כגון דקסבר רוק הוא ובלעו לא מקרי שוגג רק מתעסק ומ"מ חייב מטעם דמתעסק בחלבים חייב שכן נהנה כמבואר בשבת [ע"ג], אבל בשאר איסורים שאינו נהנה פטור מתעסק ומכל שכן כשאינו מתכוין כלל דמותר, וא"כ בחמץ שנשאר בביתו כיון שאינו נהנה ולא מתכוין אמאי אסור. ותירץ דדוקא בדבר שאסרה התורה לעשות מעשה, בזה אמרינן דלא אסרה התורה לעשות המעשה רק כשעשאו בכונה ודבר שאינו מתכוין מותר אבל כשאסרה התורה דבר שאין בו מעשה כגון בחמץ שאסרה התורה שלא יהא חמץ בביתו, דמי לאוכל חלב בשוגג כיון שהיה בידו לבטל ולא ביטל עכ"ד.

ובס' אתוון דאורייתא כלל כ"ד ביאר סברת המקור חיים דבדבר שאין צריך מעשה עובר גם במתעסק [כגון השאיר חמץ בביתו] והיינו משום דהא דמתעסק פטור הוא משום דדבר שנעשה בלא כונה אין המעשה מתייחס לגברא שעשאו שהרי לא נתכוין לעשותו, מ"מ עובר כיון דאיכא עבירה אף בלא מעשה.

ויש להביא ראיה לסברת האתוון דאורייתא דמעשה שנעשה מאליו בלא כוונה אינו מתייחס להעושה והוי כאילו נעשה מאליו, מהא דכתב הרא"ש [מובא בב"י סי' ג'] דבהפיל סכין בלא כוונה ונשחטה הבהמה פסולה השחיטה דלא הוי וזבחת דוזבחת היינו ועשית, וכיון שלא התכוין לשוחטו ליכא וזבחת עיי"ש, הרי שמעשה שנעשה שלא בכוונתו נחשב כאילו נעשה מאליו ולא הגברא עשאו.

לכאורה יש סתירה לדברי המקור חיים מדברי התוס' דנן שכתבו דגבי בדיקה אם לא יהא ביתו בדוק לא יהיה מכשול כל כך, ואמרנו הטעם דהוי בשב ואל תעשה, והרי לדברי המקור חיים כשאינו בדוק ונשאר לו חמץ איכא מכשול כמו במאכילו דבר איסור, דכיון דעובר בבל יראה בלא מעשה, א"כ גם באינו מכוין לעבור הרי איכא איסורא כמו באוכל דבר איסור בשוגג, ובבל יראה הרי עובר גם בלא מעשה.

אולם נראה דלא קשיא, דדוקא באיסור דאורייתא אמרינן דהיכי דהעבירה היא בשב ואל תעשה עובר גם בשלא נתכוין לעבור, ומשום דבדאורייתא אף שוגג הוי עבירה, ולכן אף היכי דעובר בשב ואל תעשה עבר עכ"פ בשוגג. ועל כן, מה שכתבו המג"א והמקור חיים, דבמשהה חמץ בשוגג עביד איסורא כמו אוכל חלב בשוגג, היינו רק אם לא ביטלו, אבל אם ביטלו אינו עובר, כמבואר בהדיא מדבריהם, וא"כ אף אם הכשיל את חברו בבית שאינו בדוק אין חברו עובר מן התורה בבל יראה, שהרי ביטלו. אלא שעדיין קשה, שהרי עכ"פ נשאר איסור דרבנן כיון שלא בדק, ואף דהוי בשב ואל תעשה נימא דעובר באיסור דרבנן כיון דמשהה חמץ עובר גם בלא תעשה.

כפרה בעבירה בשוגג

ברם לא קשיא, דאף אם נימא דעובר כיון דלא בעינן מעשה, מכל מקום לא הוי אלא שוגג, וכמש"כ המג"א דהמשהה חמץ הוי כאוכל חלב בשוגג וכיון דליכא אלא שוגג הרי כתב הנתיבות המשפט סי' רל"ד דשוגג דרבנן אין צריך כפרה, וכן כתב בשו"ת חת"ס, וא"כ כשביטל את החמץ אלא שלא בדק הרי ליכא אלא איסור דרבנן שלא בדק והוי שוגג, וא"כ לא עבר כלל דשוגג דרבנן אין צריך כפרה דאע"ג דעובר גם בלא מעשה וא"כ אין צריך כונה. ברם כל זה שייך בדאורייתא דגם שוגג הוי חטא וצריך כפרה אבל בדרבנן כגון מצות בדיקה אם היה שוגג לא עבר עבירה כלל.

אלא דמכל מקום דברי המג"א צריך עיון, שכתב שהמשהה חמץ בשוגג הוי כאוכל חלב, והרי כתב הרמב"ן ר"פ ויקרא דשגגת לאו לא הוי חטא דהא אין עליה עונש וכן כתב בחידושי הר"ן [סנהדרין פ"ד:], וא"כ דוקא כשאוכל חלב בשוגג חייב חטאת דאכילת חלב הוי שגגת חטאת ולא שגגת לאו וצריך כפרה משא"כ בל יראה דהוי רק לאו בעלמא, וא"כ אף דלא צריך מעשה וכסברת המקור חיים, מ"מ עכ"פ לא יצא מכלל שוגג, והרי שגגת לאו דאורייתא אין צריך כפרה וא"כ משהה חמץ בשוגג אינו דומה לאוכל חלב בשוגג וצ"ע.

אולם יש ליישב דברי המג"א ז"ל דהרי המג"א כתב דינו אהא דכתב הטור ובשו"ע סי' תל"ד דאחר הבדיקה בלילה יבטלנו מיד, וכתב המג"א דהשתא אפילו נשאר חמץ בביתו שלא מצאו, אינו עובר עליו דאם לא ביטלו עובר עליו מיד דהוי כאוכל חלב בשוגג עיי"ש, והשתא י"ל דמש"כ הר"ן והרמב"ן דשגגת לאו אין צריך כפרה היינו היכי שלא ידע מן האיסור ולא היה יכול להינצל ממנו כיון שלא יודע מהאיסור, וע"כ בלאו אין צריך כפרה אבל בחמץ כיון דתמיד יש עצה להבטיח שלא יעבור בבל יראה, ואף אם יודע שיש לו חמץ בביתו מ"מ הרי יכול לבטל בכל אופן, וע"כ כשלא ביטלו ובאמת יש לו חמץ ה"ז עובר בבל יראה אף דהוי שגגת לאו אבל שגגת לאו דאפשר בכל אופן להינצל ממנו שלא לעבור עליו, עובר אף אם לא ידע שעבר איסור, כיון שהיה בידו להבטיח שלא יעבור איסור, והרי בחמץ יכול תמיד להיות בטוח שאינו עובר עליו בבל יראה, והיינו כשמבטלו, וא"כ כשלא ביטלו והיה לו חמץ בביתו, אף שלא ידע שיש לו חמץ והוי רק שוגג, מ"מ עביד איסורא, שהרי בידו להינצל מעבירה זו ע"י שיבטל את החמץ.

והנה, כבר הבאנו לשון הגמרא – "בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק פרש"י ומבעי לן לאטרוחי להאי שוכר לבדוק מספק מאי. וצ"ע דמאחר דקיי"ל דעל המשכיר לבדוק א"כ אפילו אם המשכיר לא בדק מה מחייב את השוכר לבדוק, ומבואר דודאי הבית טעון בדיקה ואין לדור בבית בלא בדיקה, והגמ' דנה טורח זה על מי מוטל ומסיקה דהיכא שבכניסת י"ד היה הבית אצל המשכיר טורח הבדיקה על המשכיר. ושוב דנה הגמ' היכא דמספק"ל אם המשכיר טרח כדינו שמא נטריח את השוכר לבדוק מספק.

ובגדר הדין כתב הר"ן [ד"ה המשכיר בית לחבירו בחזקת שהוא בדוק] להדיא שמצוות הבדיקה היא על המשכיר וחיוב השוכר בבדיקה הוא רק משום שאסור לדור בבית שיש בו חמץ שמא יבוא לאוכלו וכחמצו של נכרי שעושה לו מחיצה עשרה כמבואר לקמן.

השמטת הרי"ף

הרי"ף השמיט סוגיא זו מהלכותיו, וצע"ג אמאי, הלא ספק גדול הוא ונ"מ גדולה כמבואר בש"ס. ובבעה"מ שם כתב "לא כתבה הרי"ף ז"ל ובגמ' אסיקנא לעולם אימא לך חזקתו בדוק וכיון דבדיקת חמץ דרבנן נקטינן לקולא". ודבריו זוקקים הסבר.

והנה, עמדתי על כך שהגמרא, כשמביאה את הנפקא מינה אם חזקתו בדוק או לא, משתמשת במטבע לשון שונה וחריג. אומרת הגמרא שנפקא מינה "לאטרוחי להאי מאי". ומה לשון "לאטרוחי" כאשר היה מתאים יותר לומר "לחייב" וכדו'. וראיתי אריכות בס' ברכת מרדכי [פסחים סי' ב'], ותמצית דבריו, שמצד התקנה המיוחדת של חיוב בדיקת חמץ, השוכר פטור מדין ספק דרבנן לקולא, אלא שיכול להיות שעדיין נשאר חמץ ברשותו ומצד זה חייב בבדיקה, דלא גרע מבדיקת תולעים וכדומה. ויש נפ"מ, שאם ימצא חמץ והיה חייב לבדוק, לא נדון אותו כאונס. נמצא כך: אם נפשט הספק שחזקתו בדוק, נפטור אותו מכל כיוון, הן מצד חיוב או מצוות בדיקה והן מצד ה"טירחה" שחייב בה לא מצד התקנה המיוחדת של בדיקת חמץ אלא לוודא שאין חמץ ברשותו. שהרי חזקתו בדוק ואין טעם לבדוק. אבל אם לא נפשט הספק [כמו שסובר בעל המאור] אין נפ"מ בהבאת הספק. כי מצד מצות וחובת בדיקת חמץ – פטור, שהרי ספק דרבנן לקולא. ומצד שני, יהיה חייב לבדוק כדי לוודא שאין לו חמץ, וזה מה שהגמרא מכנה "לאטרוחי" [ויבדוק בלי ברכה כי אין כאן קיום מצות בדיקה]. אבל כאן לא אומרים "ספיקא דרבנן לקולא" כי אין זה מצוה דרבנן ספיציפית אלא דאגה ופעולה שלא יהיה חמץ ברשותו.

וכל זה לפי הרי"ף. אבל מדברי שאר ראשונים נראה שה"לאטרוחי" הוא מדין הרגיל של בדיקת חמץ, וגם יברך עליה. וקשה, שסוף סוף, ספק דרבנן לקולא, ולמה חייב לבדוק מצד ה"לאטרוחי"? ואולי ניתן לומר שהחשש שאין חזקתו בדוק, יוצר מציאות ש"ודאי" לא נבדק ושוב חייב במצות בדיקה. וא"כ צריך לבדוק עם ברכה. ע"כ תורף דבריו ועיי"ש בהרחבה גדולה.

וחשקה נפשי להאריך עוד בסוגיא זו אבל מה שהלב חושק – המקום המצומצם עושק!

[כתבתי עפ"י שיעורי הגר"ד פוברסקי, ס' זכרון שאול סי' ה', שפת אמת, נתן פריו עמ"ס פסחים, ברכת מרדכי, שער המלך, חי' רבינו שמואל פסחים ד', יביע אומר ח"ז אבהע"ז סי' א', ועוד ועוד[

שביבי נוגה

"ולמען תספר באזני בנך ובן בנך" - אפילו אם עדיין אינם מסוגלים להבין בגלל קטנותם, יש מעלה מיוחדת שייכנסו דברי תורה באזניהם, באזני בנך ובן בנך [רבי אברהם מלובלין "שבט מיהודה"]. יש לכל אדם רמה הכרתית אבל מעבר לזה יש רמה עמוקה יותר של הקשבה נשמתית. ילד קולט רשמים ומסרים מבחוץ אפילו אם אינו מודע לכך. וזה סוד אמו של רבי יהושע בן חנניה שהייתה מובילה עריסתו לבית המדרש "בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה" [ירושלמי יבמות ח,ב].

"שלח עמי ויעבדני" -  בעוד שעבדי פרעה נקטו בלשונם "שלח את האנשים", המורה על חשיבות, הרי הרועה הנאמן אינו מוכן לוותר על שום יהודי, ולו אפילו הפחות ביותר - שלח עמי - אפילו פשוטי העם שהם בבחינת גחלים עוממות, אף הם ראויים להיות עבדי השי"ת [רבי שלום מבעלז – מדבר קדש]. ועל כן יושבים מסביב לשלחן הסדר בליל פסח ארבעת הבנים המייצגים סוגים שונים יהודים ושלשה מתוך הארבעה [למעט החכם] יתכן בהחלט שהם בבחינת "גחלים עוממות".

שבת שלום ואורות אין סוף!!:-)

להערות והארות והנצחות – alchehrm@gmail.com

החיובי שבגילוי החטא

לרפואת שרה לאה בת רבקה בתוך שח"י

שת [שַׁתָּה] עֲו‍ֹנֹתֵינוּ לְנֶגְדֶּךָ עֲלֻמֵנוּ לִמְאוֹר פָּנֶיךָ. [תהילים צ' ח']

המצודות מבאר:

"שתה" - שמת

"עונותינו לנגדך" - לזכור בהם ולפרוע עליהם גמול

"עלומינו" - השגיאות שהמה נעלמים מאתנו תשימם מול מאור פניך לזכור גם בהם ולשלם גמול גם עליהם

רש"י מבאר אף הוא כפשוטו:

"שתה עונותינו לנגדך" - ואת עלומינו את חטאת נעורינו שמת למאור פניך

"עלמינו" - נעורינו כמו (שמואל א יז) בן מי זה העלם

"למאור פניך" - למולך להביט בהם

נראה לבאר בדרך נוספת. רציתי לעמוד על לשון הפסוק "למאור פניך". איפה מאור הפנים של הבורא כשאדם נתפס בחטא? אדרבה, זה יכול לגרום להסתר פנים!

ואולי כך, בס"ד:

שתה עונותינו לנגדך - העבירות שלנו אתה שם נגדך, וזה באמת אינו חיובי ומשמח בשבילנו. תתאר לעצמך שהחטאים שלך היו מתפרסמים בכל העיתונים, בפייסבוק, בהרבה אתרי אינטרנט, במייל השבועי של כל בתי כנסת שברחבי תבל וכו'. אוי לאותה בושה ואוי לאותה חרפה. כאשר ה' מסתכל על עונותינו זה גרוע פי כמה וכמה עד אין סוף, מכל ידיעות של בני אדם.

לעומת זאת, עלמנו - מה שנעלם בתוכנו, הפנימיות שלנו, זוכה למאור פניך. ה' יודע שבפנימיות אנחנו טובים ומבהיקים. נשמה שנתת בי טהורה היא. גם החטא נבע מאיזה צימאון נשמתי שלא בא על סיפוקו ובמקומו, מתוך הריקנות הנשמתית, אדם הדרדר לחטא. הרי כל אדם רוצה להתענג, אלא שהגוף והיצר מטעים [מלשון הטעייה וטעות] ומתעים [מלשון תועה בדרך] אותו שחטא יענג אותו, כאשר האמת הידועה לנו בפנימיות נשמתינו היא, שהתענוג האמיתי והאותנטי היחיד הוא להתענג על ה'. 

שתה עונותינו לנגדך. אוי ואבוי.

אבל - עלמנו, בפנימיות, למאור פניך. 

הבה נתחבר לאותה פנימיות.  

מי יודע עז אפך וכיראתך עברתך

לרפואת הרב בנימין יהודה בן רחל
הרב יצחק בן ברכה 
שרה לאה בת רבקה
ולזכות עדינה בת שבע בת נעכא גיטל

כתוב בפסוק השגור בפינו ונאמר כל שבת בבוקר [תהילים פ' צ' פסוק ט']:

מִי יוֹדֵעַ עֹז אַפֶּךָ וּכְיִרְאָתְךָ עֶבְרָתֶךָ.

מה הפירוש? איך יתכן לומר על הקב"ה שהוא ירא?? ומה ההבדל בין כעס לעברה [שגם היא לשון של כעס]? 

מסביר רש"י:

"מי יודע עז אפך" - בימים מועטים [שבעים או שמונים שנה כמבואר בפסוק לעיל] כאלה מי יקנה לו לב לדעת את עז אפך ליראה אותך.

"ואתה כיראתך עברתך" - כשם שאתה יראוי כן עברתך קשה ונפרע מן החוטאים.

נמצא לפי רש"י שאין הקב"ה ירא משום דבר אלא שהוא יראוי, כלומר, ישות שיראים ממנה. כלומר אם תרצה לדעת את עוז חרון האף, תשכיל להבין שהקב"ה יראוי ומאוים כפי גדולתו ית' ורוממותו שזה בודאי בלא תכלית, כך היא עברתך כאשר אין מכבדים השי"ת כראוי לנברא לכבד את בוראו ולעשות רצונו ולעבדו בלבב שלם. דוגמא לדבר הביאו מש"כ הרמב"ן "כל יסורי איוב לא יספיקו לעונש אחת מן העבירות". ובשערי תשובה לר"י ש"א י"ב בביאור היגון "כי יתכן שיתחרט וירע בעיניו על חטאתו ולא השלים חוקו בזה, כי גם הפסד דינר או איסר קשה בעיני האדם אך אם אבד עשרו בענין רע ויצא נקי מנכסיו נפשו עליו תאצל ותכבד אנחתו. וכן על צרות רעות ורבות כאבו נצח ויגון בלבבו יומם." וכתב הקדוש רבינו יונה ז"ל דברים נוראים "ויותר מהמה ראוי שיצטער ויאנח על שהמרה את השי"ת והשחית והתעיב עלילה לפניו" עכ"ד.

והגדר ביראת שמים, כתב הגר"א קוטלר, שאעפ"י שאנו רחוקים מההשגה כמ"ש בבית הלוי פ' וישלח במעשה דשכם כדברי הגמ' בב"ק ס"ב, דהנותן לאשה דינר של זהב ואמר לה של כסף ופשעה בו ונאבד בפשיעתה שלא שמרתו כראוי, אין צריכה לשלם אלא של כסף. אבל אי הזיקתו חייבת של זהב דאמר לה מאי הוה לך גביה דאזיקתיה. הרי דאע"ג דבשמירתו אינה חייבת רק בשל כסף, מ"מ אם הזיקתו בידים, כיון דגם של כסף אין לה להזיקו ועברה והזיקתו חייבת לשלם כשל זהב. וכן הוא במעשי האדם שאם ח"ו מזיק וחוטא כלפי שמיא הרי כיון שלא היה לו להזיק כלל מתחייב ע"פ הערך האמיתי של מה שעשה ולא ע"פ השגותיו. וראויים הדברים למי שאמרם, גאון התלמוד והמוסר הגרא"ק זצ"ל [וכנ"ל גם על בעל הבית הלוי]. 

הרב זצ"ל בסידורו כתב:

אם הדעה שלנו היתה יכולה להקיף את החוסן והעז אשר במגמה האלהית העליונה במטרת החיים, אז היה אפשר עוד לחשוב על דבר אפשרות של התאמה, ושל קישור החיים ביסודם העליון. אבל הלא המדע שלנו הוא מוגבל, והתוכן של המגמה האלהית בהויה הוא בלא קץ ותכלית לרוממות קדשו, אם כן לא יוכל כל נברא לדעת כלל עד כמה עמוק הוא הניגוד בין הרצון האפל שלנו השולט במערכי חיינו המגושמים ובין האור הגדול של החפץ האלהי בהנהגת עולמו. 

וכפי אותה המדה העליונה של יראת הרוממות הראויה להיות חודרת בקרבנו מפני קדושת אור ד' אשר אין אנו יכולים להגיע גם לנטף אחד של השגת גדולתו ונמצא שהיראה אין קץ לה באמת. וכפי אותה המדה של מדת היראה בעוצם עזוזה שאין בם כלל כח להשיגה ולעמוד בה באותה המדה שאנו רחוקים מאוצר קדוש זה של היראה העליונה, ככה החיים שלנו הם מנוגדים מהתוכן האידיאלי כפי מה שהוא בחפצו הטהור והקדוש של יוצר כל ב"ה. ונמצא שהננו עומדים בעבר אחר מנוגד מכל החפץ הקדוש של הופעת האור האלהי בעולמו. מי יודע עז אפך וכיראתך עברתך.

נדמה לי שדבריו הם עומק דברי רש"י עם תוספת: אי אפשר לדעת את גודל יראת הרוממות הנדרשת מאיתנו. אם היינו מודעים לכך, היה ברור שאנחנו חיים בניגוד גמור לרצונו. ההבדל בין עברה לכעס הוא שעברה היא מלשון "עבר השני" דהיינו הצד השני, הניגוד, ההיפוך. כעס מתרחש כשסתם עוברים על רצונו. עברה היא חמורה יותר ומתרחשת כאשר אדם פועל בניגוד גמור לרצונו [עי' דברי הרב על "כי כל ימינו פנו בעברתך"]. מכיון שאנחנו לא משיגים את תכלית הבריאה והחפץ האלקי, לא יודעים עז אפו, ומדת היראה הנדרשת מאתנו. ולכן אנחנו עומדים מעבר השני. כי כמדת היראה הצפויה מאתנו, כן עברתו.

בימינו לא מקובל לדבר על יראה ובודאי לא על יראת העונש. אבל התעלמות ממציאות איננה גורמת למציאות להיעלם. יש דין ויש דיין ומוטל על האדם להעצים את יראת הרוממות ויראת העונש שלו כדי להינצל מעונש ובעיקר להגשים את מטרת בריאתו, כמו שכתוב בגמרא [ברכות ו:]:  ואמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין שנאמר, סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא וגו'. מאי 'כי זה כל האדם'? אמר רבי אלעזר אמר הקדוש ברוך הוא, כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה. רבי אבא בר כהנא אומר, שקול זה כנגד כל העולם כולו. רבי שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר, כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה:

ובס' נועם אלימלך פ' ויגש כתב וז"ל וכיראתך עברתך. ולכאורה ממה מתיירא הקב"ה ומה שייך אצלו יראה? אלא דהבורא ב"ה אין בו יראה אחרת רק היראה הזאת שמתיירא שלא יחטא האדם מחמת אהבתו שאוהב את האדם להיטיבו באחריתו, כי דרכו יתברך רק להיטיב לכל ברואיו ולכן מתיירא שלא יחטא האדם כו' עיי"ש. 

נמצא, שכביכול הקב"ה באמת ירא! והיראה שלו נובעת מאהבתו הגדולה אלינו ומתיירא שלא יחטא האדם. מבהיל!

וע"ע ברד"ק במלבי"ם ובמצודות. 

אורות הגבעה – וארא תשע"ז

מצה עשירה 

בס' גבורות ה' למהר"ל ז"ל פרק מ"ח כתב דרך חדשה, בעומדו על הרא"ש והטור שכתבו דמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח. ומוכח דסברי מרנן שמי שאין לו מצה גמורה אלא מצה עשירה אין מצוה כלל לאכול אותה, שאם היה מצוה לאכול אותה כשאין מצה אחרת, היה ראוי להיות אסור לאכלה בערב פסח, שהרי ראוי להיות יוצא בה כשאין מצה אחרת.

וכתב: ויש לדקדק על זה דהא כתיב [בא י"ב] "בערב תאכלו מצות" ומצה עשירה - מצה היא, דהא כל המנחות באות מצה והיו נילושות בשמן, וא"כ כשאין לו אלא מצה עשירה ולא יכול לקיים מצות לחם עוני, למה לא יקיים מצות מצה לכל הפחות, לפ"ז מצה עשירה אסור לאכול בערב פסח, והא דאכל ר"ת מצה עשירה בערב פסח, היינו שנילושה בלא שום מים, דזה פסול לא רק משום מצה עשירה אלא משום דלא בא לידי חימוץ, ובודאי שמצה שאינה באה לידי חימוץ אינו יוצא כלל אף בשעת הדחק דהוי כמו אורז ודוחן דלא הוי מצה כלל. אבל מצה שנילושה במי פירות ומים בא לידי חימוץ אלא דפסול משום מצה עשירה, בזה אם אין לו מצה גמורה יאכל זה, דעכ"פ יקיים מצות בערב תאכלו מצות עיי"ש.

ומבואר מזה דבר חדש שלא תאמר דהא דאמרה תורה, דמצה בעינן לחם עוני, הוא תנאי במצות מצה ואם אינה לחם עוני אינה מצה כלל ולא יצא ידי שום מצוה, אלא שיש בזה שני דינים, דין אחד של בערב תאכלו מצות, ומצוה זו יוצא גם במצה עשירה, דשם לא כתיב לחם עוני. ועוד יש מצוה אחרת של לחם עוני. וא"כ, אם אין לו לחם עוני, לכל הפחות יאכל מצה עשירה ויקיים מצות בערב תאכלו מצות. והא דאמר ר' עקיבא לחם עוני פרט לעיסה ודבש היינו כשרוצה לצאת דין מצות שנילושה ביין ושמן לחם עוני אבל אם אין לו אלא מצה שנילושה בשמן יין ודבש עם מים, ודאי שיאכלנה, משום דעכ"פ הוי בגדר מצה.

וכעין זה כתב בשאגת אריה [סי' נ"ג] ליישב קושיית התוספות בקידושין [כ"ט.] שהקשו, דאמאי איצטריך קרא, דאותו ולא אותה דאשה אינה מצווה למול את בנה, והרי בלא"ה פטורה משום מצווה למול את בנה, דמילה הוי מצות עשה שהזמן גרמא דאינה נוהגת אלא ביום דכתיב וביום השמיני? ותירץ השאג"א, דבמילה יש שתי מצוות, מצוה אחת היא למול דכתיב המול לכם כל זכר, ומצוה שניה למול ביום דכתיב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואם מל בלילה קיים מצות מילה דהמול לכם רק שלא קיים מצות וביום השמיני ונמצא דמצות מילה לא הוי מצ"ע שהזמן גרמא שהרי גם כשמל בלילה קיים מצות המול לכם עיי"ש. וביאר בס' להורות נתן [מועדים ב' עמ' ק"מ], דלא אמרינן דביום השמיני הוי תנאי במצות המול לכם אלא שהם שני דינים נפרדים. וכמו כן סבירא ליה למהר"ל דגם במצה איכא שני דינים, דין בערב תאכלו מצות וזה יוצא גם במצה עשירה דמקרי מצה כמו במנחות, ודין שני של לחם עוני, וא"כ אם אין לו אלא מצה עשירה יאכל מצה עשירה דמקיים עכ"פ בערב תאכלו מצות. ועיין שו"ת כתב סופר [או"ח סי' צ"ב] שנתקשה בדברי מהר"ל דמנלן שיש במצות דינים נפרדים ושמא לחם עוני הוי תנאי בעיקר קיום מצות מצה עיי"ש.

ועוד הקשו רבים מסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר [פסחים ל"ח] דפסלינן אותם משום דאינם ראויים לשבעה. וע"ז מקשה בש"ס תיפוק ליה דהוה מצה עשירה, ולפי שיטת המהר"ל, מאי קושיא היא זו, הלא איצטריך טעמא דראוי לשבעה בכדי לפטרו אפילו באופן שאין לו רק מצה זו. והיא באמת קושיא אלימתא.

ובספר זכרון למרן בעל הפחד יצחק [עמ' ק"נ] תירץ שגם המהר"ל מודה דלענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה. והטעם, שבדף ל"ה איתא בגמ' מאמר ר"ל דבלש במי פירות ונתחמץ אינו חייב כרת, והגמרא אומרת שטעמו של ר"ל משום דאיתקיש הלאו דלא תאכל חמץ למצות עשה דאכילת מצה, ומכיון דבמי פירות אינו יוצא חובת מצה דהוה מצה עשירה, שוב פטר עלה מכרת דחמץ.

ולכאורה סוגיא זו סותרת להדיא פסקו של המהר"ל דגם במצה עשירה יוצא ידי חובת אכילה מצה וממילא מצה עשירה לא נתמעטה כלל מהיקש זה. אמנם לאחר העיון הדבר נכון, שבאותו פסוק אשר ממנו אנו למדים ההיקש הנ"ל, שם הוא המקור למצוה של לחם עוני, שזה לשון הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני", ונמצא דההיקש של חמץ למצה הוא דוקא בקיומא של מצות לחם עוני, וממילא שפיר אמרינן דיליף מהיקש זה למעוטי לישה עשירה מכרת דחמץ, וזה מוכרח לדעתו של המהר"ל.

ומעתה אף אנן נמי נימא, שבפסוק זה נאמר "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות" והרי ברור הוא דהך "עליו" שהכונה בו על קרבן הפסח, בודאי בנוי הוא על יסוד שייכות מצות מצה ואיסורא דחמץ להקרבן פסח, והיינו דבאיסורא דחמץ נאמר לאו דשוחט הפסח על החמץ, ובמצה נאמר על מצות ומרורים יאכלוהו, ונמצא מהשתא דענין זה של מצות הקרבן פסח לאכול אותו על המצה מפורש בקרא דבעינן לזה דוקא קיומא דלחם עוני. והם הם הדברים שכתבנו, דאפילו לדעת המהר"ל, דאין הלחם עוני תנאי בקיום מצוה של בערב תאכלו מצות, מ"מ לענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" בודאי דקיומא דלחם עוני תנאי הוא במצה זו.

ומעתה שזכינו לזה, נראה בפירוש קושית הסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר, דקושית הש"ס "תיפוק ליה דהוה מצה עשירה" מתפרשת היא לדעתו של המהר"ל במובן שונה מאשר אנחנו רגילים לפרשה. דהלא הסוגיא שם קאי באמת בחלות תודה ורקיקי נזיר לפני שהוקדשו, והא דאמרינן שהם פסול מצד שאינם ראויים לשבעה היינו דדין זה של ראוי לשבעה מפקיע מן ה"לשמה"' של שמירה לשם מצות מצוה כמו שפירש"י. ולדידן דתפסינן דלא כהמהר"ל דלחם עוני הוא מצוה באפי נפשיה אלא שהוא תנאי בקיום מצוה דבערב תאכלו מצות, קושית הגמ' דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה מתפרשת היא בפשיטות דהרי מצה זו נילושית היא בשמן וממילא אין כאן לחם עוני. ועל זה קשה, דלשיטת מהר"ל קושית הש"ס לא קשה מידי, דהרי לדידיה אין הלחם עוני תנאי במצות אכילת מצה. ועל זה אנו אומרים דלדעתו של המהר"ל קושית הגמ' אינה מתפרשת שתפסול באמת המצה הזו מצד דהמצה הוה מצה עשירה, דלדעתו של המהר"ל אי אפשר לפרש כן דלדידיה אין העדר הלחם עוני פוסל כלל.

ועל כן אנו אומרים דהמהר"ל מפרש קושית הגמ' דהוה ליה מצה עשירה, דגם זה הוה פסול בהלשמה של השמירה לשם מצות מצוה דהרי דין זה של שמירה לשם מצות מצוה נפקא לן מקרא "ושמרתם את המצות", ובשמירה זו נכללו שני הקיומים של מצה, דהיינו בערב תאכלו מצות ועל מצות ומרורים יאכלוהו, ומכיון דלקיום מצות על מצות ומרורים יאכלוהו, דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה, נמצא דאם הוא משמר לשם מצות חלות תודה ורקיקי נזיר שהם מצה עשירה, הרי שמירה זו מפקעת מה"לשמה" של שמירה לשם מצות מצוה הכוללת גם את קיום מצות "על מצות ומרורים יאכלוהו".

ואדרבא יצא לנו מסוגיא זו אסמכתא לשיטתו של המהר"ל, דלפי פירושנו קושית הגמ' של תיפוק לי' דהוה לחם שאינו נאכל באנינות מתפרשת היא דמשום כך חסר כאן לשמה [עי' תוס' ל"ח. ד"ה חלות], ואילו הקושיא השניה הסמוכה, דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה אינה מתפרשת במובן פסול מחשבה אלא יש כאן בפועל ממש פסלות דמצה עשירה. ובודאי פשטות דברי הגמרא מורה ששתי הקושיות בני חדא בקתא אינון, ואמנם לפי שיטת המהר"ל קושטא דמילתא הכי הוה. שגם הקושיא של מצה עשירה מתפרשת היא במובן של פסול מחשבה דוגמת הקושיא הראשונה שנאכל באנינות. ועיין בזה היטב.

עוד הקשו על מהר"ל מהגמרא בפסחים ל"ו על מה שאמר ריה"ג דאינו יוצא במצה של ביכורים משום דכתיב בכל מושבותיכם תאכלו מצות, מצה הנאכלת בכל המושבות יצאו ביכורים שאינו נאכלת בכל המושבות, ופריך, ותיפוק ליה משום לחם עוני, מי שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל אלא בשמחה ומשני סבר ליה כר שמעון דר' שמעון מתיר לאכול ביכורים באנינות עיי"ש. וקשה הרי איכא נפקא מינה טובא אם ביכורים פסולין למצה משום לחם עוני או משום בכל מושבותיכם, דהא לדעת מהר"ל אם אין לו אלא מצה שאינה בגדר לחם עוני ג"כ יש בו מצוה, וא"כ כשאין לו אלא מצה של ביכורים, אי משום לחם עוני, חייב לאכול של ביכורים, ואי משום בכל מושבותיכם, י"ל דהוי תנאי במצה ואם אינו נאכל בכל המושבות אין זה מצה כלל ואין צריך לאכלו.

ואפשר לתרץ שאותו מהלך שאמר המהר"ל בדין לחם עוני, נאמר גם בדרישה של "בכל מושבותיכם", דהיינו שאין זה תנאי בשם מצה אלא חיוב נוסף, ולעולם כשאין לו אלא מצה של ביכורים, יש מצוה באכילתו לקיים את עצם מצות אכילת מצה. נמצא שאין נפק"מ אם נפסול מצה של ביכורים משום לחם עוני או משום בכל מושבותכם, שבשניהם יש עדיין מצות אכילת מצה, אלא שחסר הקיום הנוסף של לחם עוני או בכל מושבותיכם. עי' באריכות בס' להורות נתן [עמ' קמ"א והלאה] שכתב כך ותירץ עפי"ז גם את הקושיא על המהר"ל מדברי הגמרא "ותיפוק ליה משום מצה עשירה" שהדרישה שתהיה ראויה לשבעה היא רק לכתחילה וקיום נוסף אבל בדיעבד יוצא גם אם אינה ראויה לשבעה עיי"ש. אלא, שכבר תמהו שקשה לומר שכל המיעוטים בגמרא הם רק לכתחילה. וגם ראיית המהר"ל מכך שמנחות באות מצה ונילושות בשמן, הרי שגם הנילוש בשמן נקרא מצה - אינה ראיה, שהרי במצות אכילת מצה יש לנו פסוק "לחם עוני" המפקיע סוג מצה הנילושה בשמן, ואיזה ראיה יש ממנחות שאין פסוק.

סוד גלות מצרים

"כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו", [ויקרא י"ח ג']. בספרי מנין שלא היתה אומה באומות שהיו דרכיהם כמו מצרים? תלמוד לומר "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו". ומנין שהדור האחרון שהיו מקולקלים דרכיהם יותר מכולן? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שישיבת ישראל גרמה להם כל המעשים האלו? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שלא היתה אומה מקולקלים דרכיהם יותר מן הכנענים? תלמוד לומר "וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו". ומנין שהמקום שבאו שם ישראל מקולקלים ביותר מכולם? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו". ומנין שביאתן של ישראל גרמה להם את כל מעשיהם האלו? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו" רבי שמעון אמר מי פעל ועשה קורא הדורות מראש ישעיה [מ"א ל'] ראה את הדור חייב שיבואו ישראל ויפרע מהם, עד כאן.

מה פשר הדבר שדוקא ישיבת ישראל גרמה להם? ולמה ה' שלח אותנו למקומות כה מטונפים? מסביר המהר"ל [גבורות ה' פרק ד']: "מפני כי הדבר מתפעל מהפכו, מצד שהוא הפכו לו פועל בו ולא יתפעל הדבר מעצמו. לכך כאשר רצה השם יתברך שמו לקיים הגזירה שגזר על זרע אברהם "כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" לא יהיה זה אלא באומה שהם הפכים להם, כי מצד אשר הפכים להם יתקיים בישראל ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. מצרים דבוקים בזנות וכל דבר תעוב ונמשכים בטבעם אחר הזנות ומעשים אשר הם תעובים. וישראל עצם שלהם זרע אמת גדורים מכל עריות כמו שאמר הכתוב תהלים [קכ"ב ל'] "שבטי י-ה עדות לישראל" שהעיד שמו עליהם שהם בני אבותיהם. ואחת היתה במצרים שזנתה ופרסמה הכתוב שנאמר ויקרא [כ"ד א] "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי" מלמד שלא היתה בישראל רק זו כדאיתא בויקרא רבה [ל"ב ה'] ועליהם מפורש בקבלה שיה"ש [ד' י"ב] "גן נעול אחותי כלה". אמר רבי פנחס גן נעול - אלו הבתולות, גל נעול - אלו הבעולות, מעין חתום - אלו הזכרים. הרי כי ישראל הפכים למצרים המצריים דבוקים בזנות וישראל מובדלים מן הערוה ומן הזנות ומאחר שגזר השם יתברך שעבוד וענוי על ישראל והדבר יתפעל מהפך שלו, לכך ראוי שיהיה השעבוד באומה שהם הפכים להם, זהו ענין אחד שראוי לישראל להיותם משועבדים דווקא למצרים כי לא יתפעל דבר כי אם מהפכו.

פירוש - הפכו של דבר מעמיד את הדבר על מהות עצמו כי הפכו פועל בו להוציא אל הפועל את מהות עצמו. וביאר זאת [בהערות למהר"ל מהדורת מכון י-ם] על פי שני היסודות הבאים. א - כאשר ההפכים נמצאים זה ליד זה הם מתנגדים זה לזה ואחד חותר לבטל את מציאותו של השני, וכמו שכתב בדר"ח [פ"ד מ"ט קפ"ו] וז"ל אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו. ושם [פ"ה מט"ז שצב] כתב "במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו הוא האש". ובנצח ישראל [פנ"ה תתנ"ב] כתב כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר אשר הוא נפסד אליו וכאשר אין הפך אין כאן הפסד. כל דבר אשר פוגש במתנגדו החותר לביטולו אזי הדבר מתחזק יותר בענינו דוקא מחמת ההתנגדות שנתקל בה בבחינת שמות [א' י"ב] "כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". ובדר"ח [פ"ד מי"ט שצ"ה] בביאור המשנה שם "אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו" כתב "כי כאשר אתה בא לרצות אותו בשעת כעסו הוא מוסיף עוד חימה על חימה כי כאשר הוא בתגבורת הכעס ואחד בא לפייסו הוא מוסיף חימה על חימה. וכן אל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו, כי גם בזה כאשר הוא בצער ובאבל גדול אם בא לנחמו הוא מוסיף ומתחזק יותר באבלו כאשר בא לבטל צערו כי כל מי שמתגבר בדבר אחד אם בא אדם כנגדו לבטלו מזה הוא מוסיף עוד יותר כנגד המבטל. והר"ן נדרים מ"א כתב אחר שחלה ונתרפא מתחזק בטבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו. וכן נאמר [קהלת ב' ט'] "אף חכמתי עמדה לי" ואמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב תתקס"ח] חכמתי שלמדתי באף היא עמדה לי.

וכאשר הדבר נמצא בפני עצמו ללא עמידה מול הפכו, אין הוא מוציא לפעל את מהותו ודוקא כאשר נמצא הפכו אז נמצאת מהותו. ורש"י דברים [כ"ט ג'] כתב "עד היום הזה" – "שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי באו כל ישראל לפני משה, ואמרו לו משה רבינו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם ניתנה לנו ניתנה ושמח משה על הדבר ועל זאת אמר להם [דברים כז ט] היום הזה נהיית לעם וגו' היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום". הרי דוקא משום שישראל עמדו כנגד מה שנראה להם כלקיחת התורה מהם הראה עד כמה הם דבוקים בתורה.

דוגמה לדבר נאמר בראשית ב י"ח "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" וכתב הכלי יקר שם "לא טוב", שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע, לפיכך "אעשה לו עזר כנגדו", כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב, כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל. הרי כשאדם הראשון היה לבדו לא היה נקרא עושה טוב, אך כאשר נמצא לפניו מתנגד המסיתו לדרך רע, רק אז הוא נקרא עושה טוב.

ובדרשות הר"ן דרוש א' כתב: "זהו הענין הנרמז בחלבנה הנכנסת בסממני הקטורת [שמות ל' ל"ד] כי עם היות ריח החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהיה לה כח לעורר ולהוציא איכויות הסמים האחרים ולעורר בשמיותם.

ובספר אמונת משה פרשת צו עמוד מ"ו כתב: "לפי שכל דבר שיש לו ניגוד מתגבר יותר מבאם לא היה לו הניגוד כמו שכתב הר"ן בדרשותיו דרוש א' לפרש את מאמר חז"ל [כריתות ו'] כל תפלה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפלה, שהרי החלבנה שריחה רע והוא מסמני הקטורת. וביאר הר"ן דהיינו משום שכל דבר מתפעל מהפכו ולזה על ידי החלבנה שריחה רע התפעלו סמני הקטורת ונתנו ריח טוב יותר מבתחלה נגד החלבנה שמתגברים עליה ופועלים כנגדה. וכן התפלה אם יש בו מפושעי ישראל יפעלו הצדיקים בתפלתן בהתלהבות יותר מבתחילה כאשר אנו רואים בתבערת האש כאשר יוצק עליו מעט מים אז יתגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עוז מבלעדי מעט המים."

בדברים הנ"ל יש הרבה אורחות חיים. ראשית, במישור הציבורי: רבים הם המבכים את המצב העגום של הרחוב ורשות הרבים החודרים גם לתוך בתינו פנימה, עם תכנים המלאים מכל תיעוב ופריצות שלא שיערום אבותנו, הגורמים הרס ליחידים ולמשפחות רבים, גם בציבור התורני. איפה נקודת האור בכל התופעות האלה? התשובה היא, עפ"י מאור עיננו המהר"ל, שמי שעומד בפיתויים, מי שמתגבר על היצר ושוחה נגד הזרם, מתחשל ומתחזק פי כמה. מכוח העמידה בניסיונות הרבים, האדם מגלה בעצמו כוחות חדשים, איכויות עצומות של רוחניות וקבלת עול, ומתעלה לרום חביון עוזו. כך היה במצרים, ערות הארץ, כאשר נצרפנו בכור ההיתוך של חברה מושחתת, וכך בימינו שהארץ מלאה זימה, נוכל להזדכך ולהתרומם בזכות ההתגברות על המים הזידונים המאיימים להציף את כולנו.

גם ביחס לבני הבית פועל העיקרון שהזכיר המהר"ל, שכאשר יש כח נגדי, האדם מטבעו מתבצר בעמדותיו. ומכאן, לקח חינוכי רב ערך. כשילד מתמרד ומסרב לשמוע בקול הוריו וההורים מתעקשים להתנגש איתו חזיתית ולדרוש כניעה מצד הילד, פעמים רבות מאמציהם עולים בתוהו, ואדרבה, ככל שהילד רואה יותר התנגדות אליו, הוא מתחזק בעמדתו ונהיה "שמח" בבית. אלא - צריך לנקוט באסטרטגיה של "בתחבולות תעשה לך מלחמה" ואולי ללכת בעקיפין, וגם להפעיל את השכל והרגש ופעמים רבות גם להתייעץ עם מומחים, כדי לברר מה היא הגישה הנכונה.

גם ביחס לבת זוג פועל אותו עיקרון. מי שחושב שעם הפעלת כוח וסמכות אפשר ליצור שינויים לטווח ארוך, נועד לכישלון. וזו ה"תורה" על רגל אחת ואידך פירושא זיל גמור.

ואולי זה הסוד בדברי הרמב"ם [תשובה ב' א']: "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד? הרי שבא על אשה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו, ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה." לא מספיק תשובה בלב. צריך לעמוד פנים אל פנים מול אותו ניסיון ולהתגבר. רק כך מגיעים לשיא חדש של חיזוק וחיסון נגד העבירה.




מלך הכבוד

במדרש מובא [שמות רבה ח, א] "מי הוא זה מלך הכבוד", למה קרא להקדוש ברוך הוא מלך הכבוד? שהוא חולק כבוד ליראיו. כיצד? מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו, והקדוש ברוך הוא הושיב לשלמה על כסאו שנאמר [דברי הימים א' כ"ט כ"ג] "וישב שלמה על כסא ה' למלך", והרכיב לאליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקדוש ברוך הוא? סופה וסערה שנאמר [נחום א' ג'] "ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו'. וכתיב [מלכים ב' ב' א'] "ויעל אלוהו בסערה השמים". מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו והקדוש ברוך הוא מסר שרביטו למשה שנאמר [שמות ד' כ'] "ויקח משה את מטה האלהים בידו".
לכאורה מדרש זה קשה להבין. נראה שיש פחיתות כבוד אצל הקב"ה לעומת כבוד בשר ודם, שבעוד שבמלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ויושבים על כסאו ומשתמשים בשרביטו, אצל הקב"ה, אדרבה, כל הנ"ל מותר. אתמהה!

אומר השפ"א [תרל"ד ד"ה במדרש]: "פירוש, כי מי שיש לו כבוד מאנשים אינו מלך הכבוד, כי אין הכבוד רק מאנשים המכבדין אותו ונמצא נצרך להאנשים ובלעדם אין לו כבוד. אבל הקב"ה שנותן כבוד לכל מי שרוצה נקרא מלך הכבוד שהכבוד שלו לתת למי שחפץ".

יש כאן הגדרה מחודשת ל"מכובדות". העולם תופס שדמות מכובדת היא זאת שמכבדים אותו הרבה. כאן רואים "הפוך על הפוך". מי שמכבדים אותו הוא באמת אינו אדם מכובד מכיון שהוא נצרך לכבוד, סימן שבעצמותו חסר לו כבוד. ואילו הכבוד האמיתי נמצא אצל מי שיש לו בעלות על הכבוד ומחלקו לזולתו. הקב"ה הוא באמת מלך הכבוד, והסימן לכך הוא במה שמחלק כבוד למלכים. ועל זה נאמר "הממליך מלכים ולו המלוכה" [עי' תרל"ה ד"ה במדרש].

וזה הפירוש במה שכתוב בפרקי אבות "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". המכובד הוא איננו האדם שמכבדים אותו אלא האדם שיש בידו את הכבוד ומנצל אותו לכבד אחרים. ומצאתי כן בפירוש המהר"ל לפרקי אבות:



ואמר "אי זה מכובד? המכבד את הבריות". ור"ל ג"כ כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא מכובד מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא מכובד, שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותה ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו, ולכך אמר "איזה מכובד המכבד את הבריות", וזה יחשב מכובד כאשר עמו הכבוד, שכאשר מכבד את הבריות הנה הכבוד אתו. לכך אמרו רז"ל [תנחומא בהעלותך] נקרא הש"י מלך הכבוד והוא חולק כבוד ליראיו, שהמכובד חולק כבוד לאחר והכבוד היה הזה מצד עצמו לא מצד הזולת. והביא ראיה ממה שכתוב "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", ומה טעם כי מכבדי אכבד, שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו כי מכבדי כאשר הם מכבדין אותו הם בעלי כבוד ומאחר שהם בעלי כבוד אכבד אותם ג"כ, ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד ולו נאה לכבד. [ועי' בס' אור חדש עמ' ק"ל שיש דוגמה הפוכה, שמי שמבזה אחרים, הוא בעצמו מבוזה, כמו שמצאנו אצל עשיו, שהוא ביזה את הבכורה והיה בעצמו מבוזה, עיי"ש ומובא גם במהדורת מכון י-ם].

אורות הגבעה שמות - חלק ב'

שני שמות ישראל 

שני שמות יש ליעקב, יעקב וישראל. את השם ישראל הוא קיבל לראשונה מהמלאך שרו של עשו שנתאבק עמו, ואמר לו "לא יעקב יאמר עוד שמך, כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל". ואח"כ אמר לו ה' בכבודו ובעצמו "לא יקרא שמך עוד יעקב, כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל". וצריך להבין למה היה צריך לקריאת שם ישראל פעמיים על ידי המלאך ועל ידי הקב"ה?

אולם, השם יעקב מורה על "וידו אוחזת בעקב עשו". דהנה, מצינו יתרון האור מן החושך שכל האור ויתרונו הוא רק בערך אל החושך, ועל כן אין זאת שלמות עצמית, שהרי לולא החושך לא היה ערך לאור, וזהו "וידו אוחזת בעקב עשו" לאמר כי אף בעבירות שאדם דש בעקביו והם מצויים ושכיחים, יש הבדל רב בין חטאי ישראל לחטאי עשו, [כלומר חטאי שאר העמים] ואין דמיון ביניהם. ודבר זה הראה יעקב מיד ביציאתו לעולם, לבל ידמו ישראל שכאשר ירדו עד לעפר ח"ו ידמו לעמים, כי ידם של ישראל עוד נטויה להיחלץ ולהתגבר ולהרים גם את עקביהם לבחינת ראש. וכשנתאבק עם המלאך ויכול לו, נתגלה בישראל עוד ממעלתם הנפלאה שהם עולים במעלת אלהים, כענין שנאמר "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם". אולם כיון ששם ישראל ניתן לו ע"י המלאך נתינת שם זו היא בבחינת יתרון האור מן החושך ועדיין זה בבחינת תרומה שאם אין שייריה ניכרים אינה תרומה, והאנשים שיכול להם יעקב הם בחינת השיריים. וזה חסרון בשלמות בין מצד התרומה בין מצד השיריים, שגם הם משיגים זכות קיום בשביל לגלות את התרומה שישראל הם תרומת חלה של העולם.

אולם באמת יסוד קדושת ישראל הוא בבחינת קודש, דאיהו לגרמיה [זה"ק ח"ג צד ב] ואינו זקוק לאחר, וזהו בחינת הצלם אלהים המיוחד לישראל, שכמו הוא ית"ש אינו זקוק למישהו זולתו, כן אין ישראל זקוקים לזולתם. וזהו בחינת השם ישראל שקראו הקב"ה שמאהבתו שאהב אותו ומשמחה ששמח בו קרא את שמו ישראל וישורון, על שם כי נשארו בבחינת "אשר עשה האלהים את האדם ישר, והמה בקשו חשבונות רבים". והיינו שנפשות אומות העולם בקשו חשבונות רבים ולא ישראל עם קדושו.

וזהו גם כן ענין התרין משיחין שמקודם יתרומם קרן ישראל ע"י שיקויים בהם "כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל" וישתמשו בשם ישראל לממשלה והמדינה, וזהו מבחינת עקבות משיחיך, בחינת משיח בן יוסף. ואחרי כן יגיעו לדרגת ישראל שלא ע"י העמים כי אם מה שהקב"ה ישרה שכינתו עליהם, ויקרא להם ישראל.

ולזה היתה העבודה הקשה שבמצרים, שכל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך הוא לסלק מהם מה שהרויחו ע"י מציאותם של העמים, למען יעבדון את ד' אלהיהם על ההר הזה, היינו קבלת התורה שמיוחדת לישראל, דאם יאמר לך אדם יש תורה באדום, אל תאמן, שע"י העבודה הזדככו ישראל והוסר מהם כל חלק העמים, והיו קודש לה'.

מה שסר משה לראות את הסנה הבוער ואיננו אוכל הוא, דהנה מגמת המחזה הקדוש הזה, היה להראות כי גם בשעה שישראל בשפל המדרגה, גם אז לא יותמו ולא יכלו, ואף על פושעי ישראל, אמרו [ראש השנה יז א] גהינם כלה והם אינם כלים. ומפרש הרמ"ע מפאנו [מאמר חיקור הדין] שהם נצחיים ועל כן גם כשהגיהנם כלה, הם אינם כלים. ורצה משה לעמוד על סוד הדבר, מדוע לא יבער הסנה, שאם הם חוטאים, מדוע לא יגיע להם מה שמגיע לרשעים. וכמו שרצה לאחר זמן לעמוד על סוד דרכי ה', ואמר "הודיעני נא את דרכיך", כן כאן, עמד משה לדעת סודן של ישראל, וקשר דביקותם עם הבוי"ת. ומדוע "הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי" [מלאכי א' ב-ג].

ובאה התשובה מפיו ית"ש "אל תקרב הלום של נעליך מעל רגליך". [כלומר שאפילו אם היו עשו ויעקב שווים, היתה אהבת הי"ת אל יעקב ולא אל עשו], כלומר שדבר זה הוא למעלה מכל מושג ושכל אנושי.

"ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים", הבין שזה מסתרי ההויה, סוד רצונו הבלתי תלוי בסיבה, וסירב משה לקבל את השליחות, ואמר "מי אנכי כי אלך לדבר אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים". ומפרש רש"י, וכי יש להם זכות לצאת? ותמוה שמשה ידבר דבר הנוטה לקטרוג על בני ישראל.

אכן עומק הענין הוא שבאמת אין להם זכות רק שהרצון לגאול את ישראל, הוא מצד אהבתו הנסתרת שלמעלה מכל שיג ושיח, ואין אני ראוי לזה, באה התשובה על זה, "כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה". והדגיש לו שנתינת התורה שהיא העבודה על ההר לא תתכן זולת על ידי שמשה יהיה הגואל, ואם לאו, לא יקבלו את התורה, כי התורה שייכת למשה "זכרו תורת משח עבדי", תורת משה אמת עפ"י ה' ביד משה.

ולסיכום החידושים המופלאים שנתבארו:

א] השם שניתן ע"י המלאך הוא מותנה בהתגברות על עשיו ושייכותו אליו. "ישראל כי שרית וכו'". ואילו השם שניתן ע"י ה' הוא החלטי ובלתי מותנה בשום גורם חיצוני וזר "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל". קריאת השם של המלאך הייתה יחסית, קריאת השם של ה' יתברך, משקפת את קדושתו-העצמית-בלתי-יחסית של יעקב. וזה גם שופך אור חדש על מה שאנחנו אומרים בתפילה ש"מאהבה שאהבת אותו [שמתייחס ל]קראת את שמו ישראל", "אהבה" היא ביטוי לפנימיות. מתוך פנימיות האהבה ללא כל יחס לעמים ולעולם, קראת את שמו ישראל. "ומשמחה ששמחת בו [מתייחס ל]קראת את שמו ישורון". ומשמחתך ששמחת בנו - שמחה מתגלה ומופיעה כלפי חוץ, "קראת את שמו ישורון". "ישורון" הוא מלשון ראיה [אשורנו ולא קרוב וכן הרבה]. קריאת שם ישורון מוסבת על מה שמתגלה כלפי חוץ, גלוי לכל העמים [עי' מפרשי הסידור]. ויוצא שהשם ישורון שה' נתן מקביל לשם ישראל שהמלאך נתן, ושניהם מבטאים יחס של רוממות על העמים.

ב] וזה משיח בן יוסף ולאחריו משיח בן דוד. משיח בן יוסף – התנשאות על העמים. משיח בן דוד – קטגוריה בפני עצמה, בחינת שם ישראל הניתן ע"י ה', בבחינת קודש דאיהו לגרמיה.

ג] השיעבוד הקשה במצרים סילק מעם ישראל כל תלות בעמים והכשיר אותם לקבלת התורה שהיא מיוחדת אך ורק לישראל שאם יאמרו לך יש תורה באדום – אל תאמין.   

ד] פשר המראה בסנה – הסנה מסמל את השפלות של עם ישראל בהיותו נמוך שבעצים. האש בוערת בעם ישראל כשאנחנו סרים מהדרך אבל הסנה – עם ישראל – איננו אוכל. משה תמה להבין חידה זו? לא לא יבער הסנה? למה לא מגיע לעם ישראל כיליון? איפה הצדק האלוקי? התשובה של ה' הייתה "אל תקרב הלום של נעליך מעל רגליך" דהיינו שאין זה מושג בשכל האנושי, אל תתקרב, אין לך יכולת להבין סוד זה של עדיפות יעקב על עשו בכל מצב. [אולי הפירוש של "של נעליך מעל רגליך" הוא שנעל הוא כלי המתאים בדיוק לרגל. ה' אומר למשה שאין לך את הכלים לתפוס דבר זה בשכל האנושי המוגבל. תוריד את הכלי ותתקרב לקדושה "כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא"]. "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלקים" – משה הבין שדבר זה הוא מסתרי הבריאה ולכן הגיב בהסתרת פניו.

ה] משה תמה שאין להם זכות לצאת, שנשמע כמו קטרוג, אבל באמת כוונתו הייתה שאין להם זכות מכוח עצמם אלא מחמת הרצון הנעלם מעיני כל חי של הבורא לגאול אותם. משה טען שגאולה שכזאת היא הרבה למעלה ממדרגתו ואין הוא ראוי להיות מנהיגם.

תשובת ה' הייתה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" כלומר שאין קבלת התורה הבאה בעקבות יציאת מצרים אפשרית אלא על ידי משה, עליו נאמר "זכרו תורת משה עבדי".

[עפ"י מי מרום פ' שמות וע"ע שם משמואל וישב עמ' קי"ד ובאר משה פ' וישלח ועוד ועוד]

שפת אמת תרמ"א ד"ה אכן

כאשר משה רבנו יצא תחילה אל אחיו היתה בפיו תרעומת,  מדוע עם ישראל סובל יותר מכל העמים האחרים. וכך מובא במדרש [שמות רבה א ל] שזעק ושאל מה חטאן ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך. אמנם לאחר שראה את שני הנצים ומעשיהם אמר "אכן נודע הדבר", וכדברי רש"י, שהבין משה רבנו שבשביל לשון הרע הם בגלות. ואח"כ בפסוק אמר משה רבנו לבורא יתברך "וכי אוציא את בני ישראל ממצרים", ופירש רש"י "מה זכות יש לישראל", להודיע איך שמאבדין חס ושלום כל הזכותים על ידי לשון הרע. ולכאורה תמוה, מה שמתחילה תמה למה נשתנו בני ישראל מכלם להיות בגלות ואחר כך אמר מה זכות כו' בהתחלה לא הבין למה הם בגלות ואח"כ לא רק שהבין את הגלות אלא ביקש לדעת באיזה זכות ייגאלו, שינוי מן הקצה אל הקצה, ומה פשר הדבר. אלא שמכאן גודל ההרס שבדיבורי לשון הרע. והתיקון על ידי התורה כמו שכתוב "בהוציאך את העם וכו' ומעתה אנחנו מבינים את הדו שיח בין ה' ובין משה. משה תמה שאם הם חוטאים בלשון אין תיקון ובאיזה זכות ייגאלו, וה' ענה "בהוציאך וכו' על ההר הזה", שבזכות דיבורי תורה ייגאלו, וכמו שמפרש רש"י ז"ל [משמו"ר ג ה] וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים וכו' שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה וכו' עי"ש, כי הכל תלוי בדיבור של האדם כמו שכתוב [משלי יח כא] מוות וחיים ביד לשון. ללשון יש כח עוצמתי הן לטוב והן לרע ועל האדם לכוון אותה לטוב.

ומדברי השפת אמת נלמד שאין זה נכון לומר שנגאלנו בזכות התורה אלא שנגאלנו בכוח דיבורי תורה בדייקא.

ובשם משמואל [משפטים תרע"ט] למדנו פירוש אחר בדיאולוג בין ה' לבין משה. משה רבינו חיפש זכות לעם ישראל נגד המקטרגים וה' ענה לו שאין צורך לשום זכות. עצם העובדה שהם משועבדים לבורא כבר מוציאה אותם משיעבוד המצרים. בהוציאך וכו' תעבדון את האלקים על ההר הזה.

"ובזה יש לפרש מה שאמר משה רבינו ע"ה, מה זכות יש לישראל להוציאם ממצרים. והשיב לו הקב"ה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים וגו'" שמשה רבינו ע"ה ביודעו שכל מקטרגי עולם יעמדו ויקטרגו, ת' שנה אמרת להשתעבד, ועדיין לא שלמו. על כן נצרך לידע מהי הזכות ללמד עליהם [אבל לא היה כאן קטרוג חס ושלום].

אבל הקב"ה שהשיב שאינו צריך לזכות אלא זה עצמו שיעבדו את האלקים, אם כן הרי הם מקודשים לשמו וההקדש מוציאם מידי שעבוד, וכה היה הדבור הראשון לפרעה שלח את עמי ויחוגו לי, כי בזה מסלק כל קטרוג למעלה ולמטה, וזהו פירוש הכתוב אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים שבמה שהקריתי שמי עליך להקרא אלקיך, זוהי הסיבה אשר הוצאתיך שם." [סימוכין לרעיון זה מדברי המשנה בפרקי אבות ג' ה' שכל המקבל עליו עול תורה מעבירים ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ]     

ויש עוד להאריך.

--------------

שפ"א שמות תרמ"ה ד"ה בלבת

במדרש בלבת אש שמות [ג ב] הדא הוא דכתיב [שה"ש ה' ב'] אני ישנה ולבי ער כו' לבאר הענין כי עיקר הגלות הוא בבחינת המלבוש והחיצוניות ולא בהפנימיות שאין שם שליטת מגע נכרי אני ישנה – בחיצוניות, ולבי ער – בפנימיות. [ע"ע שפ"א שמות תרל"ב קטע ג', במדרש בלבת אש אני ישנה ולבי ער כו' שנקודה חיות הפנימיות שבישראל דבוקה בהש"י ורק שנסתר בגלות. שפ"א שמות תרל"ט קטע ב', בלבת אש מתוך הסנה במד' אני ישנה כו' כמ"ש כבר מזה כי הבורא ית' נגלה אליו מתוך החושך להודיעהו כי הגם שבנ"י שרוין בגלות, מ"מ ההתלהבות נמצא בתוכם רק שהוא נסתר. שפ"א שמות תרס"ב קטע ב במד' בלבת אש הה"ד אני ישנה מן המצות ולבי ער לעשותן כו' תמתי כמו תאומים א' מרגיש בצרתו של חבירו כו' הענין הוא כמו שכתוב נר מצוה ותורה אור התורה עצם האור אבל א"י להתגלות ולהאיר רק ע"י המצות שהם הכלים שעליהם מאיר אור התורה, ובזה יש שינה וגלות שהנפשות נסגרים וא"י להוציא מכח אל הפועל חיות הנשמה, שזה עיקר הגלות כמ"ש הוציאה ממסגר נפשי וכעין זה ממש הי' בשורש למעלה כמ"ש בזוה"ק שהדיבור הי' בגלות פי' התגלות הנהגה של התורה הי' סגור שבאמת זה תלוי בהכנת בנ"י. שפ"א תרומה תרל"ז קטע א', ובאמת נקודה זו נאמר עלי' ולבי ער אשר לעולם יש נקודה פנימית בלב איש ישראל אשר הש"י שם בהם], ולכן נשתלחו נשמות בני ישראל בגלות שעל ידי מאור הפנימי שבהם יכולין לגבור על החושך ולתקן הכל, דהיינו לא רק שאפשר לתקן את החיצוניות שלנו אלא יותר מזה, אפשר לתקן את הסביבה, ושליט בעולמו יודע שיש כח בנשמות ישראל לתקן כל אלה המקומות, ולכן כתיב שם "פתחי לי", כי הדוד יודע שהרעיה בפנימיות נפשה רוצה לפתוח, שהכל תלוי בבני ישראל שבידם לפתוח תוך ההסתר שבגלות ועל ידי זה עצמו ניתוסף חיבתן של ישראל, כמו שכתוב שם אחותי רעיתי כו' דרשו חז"ל על ד' מלכיות "יונתי ביון תמתי באדום" ע"ש והיינו שהם פתחים מיוחדים שפותחין בני ישראל ועל ידי זה ניתוסף חיבתן ומרויחין שמות הללו אחותי רעיתי כו', ההתמודדות עם כל גלות וגלות מקנה לעם ישראל מעלה בפני עצמה, משום כך זכו ישראל לשמות ייחודיים בכל גלות. שמות אלו משקפים את המעלה שנרכשה על ידי ההתמודדות עם כל גלות. [ע"ע שפ"א שמות תרס"ד קטע ב' אבל הקב"ה הכין לבנ"י ד' מיני דביקות בשורש הנשמה לכל הד' גליות כמ"ש במד' אחותי רעיתי כו' תמתי על ד' הגליות שאלה הד' הם לשונות חיבה ודביקות וזה שורש הד' גאולות כשמתעורר קול דודי ודופק הנשמה בגוף. שפ"א שבת הגדול תרס"א קטע א', דאיתא במדרש פתחי לי אחותי רעיתי שבכל הד' מלכיות צריכין לפתוח פתח של גאולה ואיתא פתחו לי כחודה של מחט ואני אפתח לכם כפתחו של היכל. וכן במצרים רצה הקב"ה שיפתחו בנ"י איזה פתח קטן במצות לקיחת הפסח וכתיב וראה את הדם כו' ופסח ה' על הפתח זה הפתח שפתחו בנ"י ופסח וחמל או ודלג היינו שאותו משהו שפתחו בנ"י הי' חביב לפני הקב"ה וחמל על זה הפתח והרחיב והגדיל והרים זו הנקודה. שפ"א שלח תרס"ד קטע ב', ורמז הד' כנפות כמ"ש פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי וכמו כן רמז על ד' מלכיות אעפ"י שנתפזרנו בד' כנפות הארץ, עכ"ז נשאר לנו פתח כמ"ש אפילו מחיצה של ברזל אין מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים]. ובאמת ההתלהבות בגלות הוא ביותר תוקף מרוב תשוקות בני ישראל לחזור לאביהם שבשמים, רק שאינו יכול להתפשט שמלבושים החיצונים המה חסרים בגלות כנ"ל, וזה המשל בלבת אש מתוך הסנה בלב יש אש, ולבי ער, אלא שהסנה איננה אוכל דהיינו שאין ביטוי חיצוני לאש הפנימית, [ע"ע שפ"א שמות תרל"ח קטע ב בלבת אש מתוך הסנה במד' אני ישנה ולבי ער כו' פי' שהקב"ה הראה למשה מראה גדולה זו מתוך חושך הגלות עצמו וזה הי' התימה, מדוע לא יבער הסנה מאחר שנמצא באמת התלהבות הגדול הזה, איך יש קיום לקליפה המחשכת אורות הגדולים הללו. אך זה באמת רצה הקב"ה להראות לו, כי אדרבה לפי גודל החושך והגלות נסתר בו אור גדול גנוז והוא בחי' הגאולה, כי הגלות הוא סימן על הגאולה, וכפי רוב קישוי הגלות מורה על תוקף הגאולה. וז"פ הכתוב וכאשר יענו אותו כו' וכן יפרוץ פי' הכתוב מתרץ עצמו אשר לא יהרהרו אחר הבורא ית' איך הניח לענות את עמו כ"כ כי כפי רוב העינוי כן יהי' אח"כ תוקף הגאולה. ע"ע שפ"א שמות תרל"ה קטע ג, שפ"א שמות תרל"ט קטע ב, שפ"א שמות תרמ"ב קטע א, שפ"א שמות תרנ"ז קטע ב שפ"א שמות תרס"ד קטע א] היינו פנימיות בלי התלבשות מתוקן ומתייחס לשינה שנשאר החיות מתאסף רק בלב ואינו יכול להתפשט בהאיברים, כן בגלות ישינה ולבי ער ובגלות מצרים שהיו עדיין בלי מצות כמו שכתוב [יחזקאל טז ז] ואת ערום ועריה, היינו כנ"ל, שתרי"ג מצות שמיוחדים לרמ"ח איברים, וזה התיקון נחסר בגלות ומדכתיב ערום משמע שבפנימיות לא נחסר להם כנ"ל ולכן מסיים הפסוק [שה"ש ה' ג'] פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה שעל ידי שהחיצוניות והמלבוש חסר תיקון בגלות, קשה להתחזק ולעשות דבר של קיימא בהרצון והתשוקה בלבד כנ"ל.

ובכמה מקומות השפ"א דיבר אודות החיצוניות הפגומה והפנימיות הכבושה:  כי החולה יש בו החיות רק שאינו מסודר באבריו באופן יכול לקבל החיות בתוך אבריו כמו כן ימי הרעה גם כן יש בהם החיות רק שהוא נסתר ואינו מיושר כראוי [מקץ תרל"ה].

לאמור החיות האלוקית "אינו מסודר ... ואינו מיושר" בתוך החיצוניות כתוצאה של המאורע הטראגי של "שבירת הכלים". האור האלוקי אינו מתגלה בצורה ישירה אלא בדרך שבירה היוצר מעין מסך וקליפה שמאחוריה מתקיימת מעין רשות אחרת חיצונית, חולה וחסרה וזהו עיקר הגלות חיצוניות ללא התפשטות של פנימיות וכלומר חיצוניות שאינה מתוקנת וממשיל זאת רבינו למלבוש ובגד חסר תיקון.

והאמת כי כל הגלות והגאולה הוא בירור המלבוש והגוף שכולם [המצוות] הם עצות איך להמשיך הארה הפנימיות גם בחיצוניות והגשמיות [בא תרמז ב].

כי כל הבריאה הוא מלבוש להפנימיות ואם עובד ה' מתקן כל דבר לאמיתו ומדבקו בשרשו ויודע להעמיד כל דבר על מקומו ונגמר המלבוש אז שורה בו הפנימיות, כדמיון הלבוש שהוא נעשה ע"י איחוי וחיבור חתיכות בגד, כן עניני העולם הזה אינם מסודרים רק ע"י מצות ומעשים טובים יכולים לתקן הכל [לך לך תרמ"ד].

"..... עיקר הקדושה שבאדם נתן בו הקב"ה במ"ש נשמה שנתת בי

טהורה היא, ורק האדם לבוש גשמיי אל הפנימיות וצריך לתקן לבוש הזה להיות בטל להפנימיות" [תולדות תרל"ג].

"..... דכתיב 'כתנות עור' שמקודם היה הגוף רוחניי ואחר החטא צריכין לתקן זה הלבוש החיצון וע"י המצוות יכולין למצוא הפנימיות שהיא כתנות אור" [שלח תרמ"ט].

[עפ"י הס' שפת הג"ן וס' שערים אל הפנימיות]

שמות תשע"ז

שמות השם

בסיפור ההתגלות של הקב"ה בסנה, כתוב, וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱ-לֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם.  וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶ' אֲשֶׁר אֶהְיֶ' וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶ' שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

מה פירוש השם "אהי' אשר אהי'"? – אומר החזקוני: "הראשון שם והשני פירוש השם, כלומר שמי 'אהיה' לפי שאהיה ואעמוד לעולמי עולמים בלי תכלה." זה שם של נצחיות.

בתרגום יונתן כתוב "אֲנָא הוּא דְהַוֵינָא וְעָתִיד לְמֶהֱוֵי". אני הייתי ועתיד להיות. יש אמונה של הווה ויש אמונה בעתיד. האמונה של עם ישראל קיימת גם בהווה אבל מתעלה מעל ההווה ופורשת את כנפיה לעתיד ודאי ובטוח של מציאות והשגחת הבורא. אמונה היא מלשון "נאמנות". נאמנות פירושה לנצח. אין נאמנות חלקית. ברגע שיש סדק באמונה – היא כבר איננה אמונה. האמונה דורשת מהאדם להתעלות מעל לפגעי הזמן ולהביט אל על עד לאין סוף. "אהיה כתר עלאה" [זוהר ג ויקרא יא א תיקוני זוהר תיקון ע במהדורת מוסד הרב קוק עמ' קכג קכח]. "אהיה זהו השם העולה בראש הכתר הוא השם המסתתר בשפריר חביון" [שערי אורה שער עשירי].

כאן אולי טמונה התשובה לתמיהת משה, מדוע לא יבער הסנה? הרי הסנה – עם 

ישראל, בוער באש ואיננו אוכל. איך יתכן? התשובה היא האמונה הנצחית, האמונה שמגיעה עד ראש הכתר. המתחבר עם הנצחי איננו אוכל בשום אופן.

לפי מעשי אני נקרא

מה פשר "שמות" של בורא העולם? אומר המדרש [פ"ג ו']: "ויאמר אלהים אל משה" - אמר רבי אבא בר ממל, אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה', כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה' שאין ה' אלא מדת רחמים שנאמר [שמות ל"ד ו'] ה' אל רחום וחנון הוי אהיה אשר  אהיה אני נקרא לפי מעשי. רבי יצחק אומר אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה אמור להם אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא לכך כתיב אהיה שלשה פעמים.

ובשיר הכבוד אומרים "דמו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך". ובסנהדרין צ"ט דרשו אודות הקץ את הפסוק [ישעיה ס"ג] "יום נקם בלבי" ואמרו ללבי גליתי ולאברי לא גליתי. וכתב שם המהר"ל [בח"א ג רכג] "הבן הדברים האלו, איך באו להפליג הקץ שאינו תלוי בתוארים שלו יתברך, שהוא יתברך מתואר במדותיו ואין עצם הגאולה תלויה במדות הש"י שהם תוארים לו, רק הקץ הוא מאמתת עצמו ודבר זה התוארים נקרא 'אברים' כי כמו שהאברים פועל בם כך הש"י פועל ע"י מדותיו והם תוארים אליו. וכמו שפעם משתמש באבר זה ופעם באבר אחר כן היא ההנהגה לגבי מדותיו יתברך [הובא בתפארת ישראל מהד' מכון י-ם עמ' תקנ"ו]. הרי למדנו שהשם מתאר את פעולותיו של הקב"ה ולא הוא בעצמו.

וכך מתבאר מדברי רבי מאיר אבן גבאי בספרו עבודת הקודש: "כי האין סוף אין לו שם כפי עצמו שאפי' שם 'אין סוף' אין ליחסו לו על האמת אבל כשהאציל אצילותו נקרא על שמו וכל השמות מושאלים לו כשפועל וכפי המידה שפועל בה כך נקרא באותה שעה וכמו שאחז"ל בואלה שמות רבה 'לפי מעשי אני נקרא' וכמו שכתבתי בחבורי הגדול 'עבודת הקדש'" [ח"א פי"ג]. וכ"כ בנפש החיים שער ב' פ"ב ופ"ג] וברבינו בחיי. 

"ותפתח ותראהו והנה נער בוכה" [שמות ב' ו']

בגמ' בסוטה י"ב נאמר "והנה נער בוכה - קרי ליה ילד וקרי ליה נער, תנא הוא ילד וקולו כנער, דברי רבי יהודה. אמר לו ר' נחמיה א"כ עשיתו למשה רבינו בעל מום. ופירש"י שם - והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר אלא מלמד שעשתה לו אמו חופת נערים בתיבה אמרה שמא לא אזכה לחופתו.

והנה יעוי' ברמב"ם בפ"ג מכלי המקדש ה"ח שכתב "אבל לדורות אין הלוי נפסל בשנים ולא במומין אלא בקול כשיתקלקל קולו מרוב הזקנה יפסל לעבודתו במקדש". ומבואר מדברי הרמב"ם שרק קול של זקן פוסל לוי מהשיר וא"כ יש לתמוה מ"ט לדעת ר' נחמיה אם היה קול משה כנער היה נפסל מעבודת השיר?

וכבר עמד בקושיא זו בכתבי הגרי"ז בסוטה י"ג וכתב, דהנה יש לחקור אם כשקולו של הלוי נפסל משום זקנה, האם הוא פסול משום שאינו ראוי לשיר מחמת קלקול או שזהו פסול מדין מום? ואם נאמר שפסול נתקלקל הוא משום מום, א"כ אין קושיא ממשה, כיון שתינוק שקולו כנער, אפשר שנחשב למום, שעי"ז יפסל מלשיר. אמנם יעוי' ברמב"ם שם שכתב וז"ל ויראה לי שאינו נפסל אלא לזמר שירה אבל יהיה מן השוערים ע"כ. ומבואר מהרמב"ם שפסול נתקלקל קול אינו פסול של מום ולכן כשר להיות שוער וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מ"ט במשה שהיה קולו כנער נפסל מעבודות השיר והרי פסול קול אינו אלא מחמת זקנה עכת"ד הגרי"ז.

ואמנם רש"י על התורה פירש כרבי יהודה, וטען עליו הרמב"ן מדברי רבי נחמיה שא"כ עשיתו למשה רבינו בעל מום. והעיר בגבורת יצחק [סוטה י"ג] שאולי רש"י סובר כדברי הרמב"ם ואין כאן מום.

ואמר הגרי"ז [מובא בחי' בנו על סוטה] בביאור דעת רבי נחמיה שמשה היה סנהדרין ובסנהדרין יש דין שצריכים להיות מנוקים מכל מום עי' סנהדרין פ"ב ה"ו כשם שב"ד מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף וילד שקולו כנער הוי מום [עי' גמ' כתובות ע"ה קול עבה באשה ה"ז מום שנא' כי קולך ערב ומראך נוה].

והאריכו בנושא זה בחבצלת השרון [שמות], גבורת יצחק [סוטה י"ג], משנת חיים [סי' א'] עיי"ש ואכמ"ל.

"ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו לא נראה אליך" [ד' א']

כותב הרמב"ם בפ"ח מהל' יסודי התורה ה"ב וז"ל "נמצאת אומר, שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפני המצוה שצווה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון כמו שצוה לחתוך הדבר ע"פ שני עדים וכו' כך מצווה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ובלט" עכ"ל. ושם בפרק ז' ה"ז כתב "וכשמשלחים אותו נותנין לו אות ומופת כדי שידעו שהא-ל שלחו באמת" עכ"ל. והנה משה רבינו בתחילת שליחותו לא היה לו המעלה הזו, דהרי עדיין לא נצטוו בנ"י מפי משה במצוה של אליו תשמעון.

ועפי"ז כתב בס' נחלת בנימין, דזהו מה שאמר משה והן לא יאמינו לי ר"ל דהרי אין שום מצוה להאמין לו, דהרי גם אם עשה אות, אין אנו יודעים אם האות אמת או כישוף וכמש"כ הרמב"ם שם, שידע משה רבינו שהמאמין ע"פ האותות, יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי יעוי"ש, דכיון שאין מצווין להאמין לו הרי ממילא דכל אמונתם הוא מפני האות שעושה וע"ז לעולם יש אחריו הרהור ודופי [ועי' חי' הגרי"מ שמות].

והוסיף שהרמב"ם שם כתב עוד וז"ל והרי כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו אינו צריך לעשות אות כאחד שעשה משה וכו' שיש בהם שינוי מנהגו של עולם אלא האות שלו שיאמר דברים העתידים להיות בעולם ויאמנו דבריו עכ"ל [וזה החילוק בין אות למופת, דענין אות הוא סימן על דבר שיהיה אח"כ ויאמר דבר פלוני עתיד להיות והמופת יאמר על דבר חדש שיעשה לפנינו בשינוי טבעו של עולם, עיין רמב"ן פרשת ראה דברים י"ג ב']. ומבואר דיותר נאמנות יש כשעושה שינוי בטבעו של עולם מלהגיד עתידות ורק בעלמא די שיעשה הנביא אות ולא מופת אבל משה עצמו שנאמנתו מתליא תליא רק בעשיית האות והמופת בודאי היה לו צורך לעשות מופתים דברים שיש בהם שינוי בטבעו של העולם ולא היה די בעשיית אותות, ולכן באמת נתן לו הקב"ה מופתים שיש בהם שינוי במנהגו של עולם ושלחו עכ"ד הנחלת בנימין.   

אלא שעדיין אנחנו אפילו לא בחצי דרך בהבנת דברי הנשר הגדול. דהנה, זו לשון הרמב"ם: "עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך, שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור, והוא שהכתוב אומר 'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה' נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט".

ונמצינו למדים, כי אמונת ישראל במשה באה בשתי מדרגות, בתחילת נבואתו על ידי אות ומופת כדרך שנקבע לדורות בהלכות נבואה, שזה הי' רק לשעה עד שעמדו על ההר, שמשעת העמידה על ההר, ישראל עצמם הם עדים על נבואתו. ואם כן, צריך לברר מה טיבה של חידוש אמונה במשה המבוארת בשעת קריעת ים סוף, כמו שנאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו. הרי גדר אות או מופת לא הי', ולא עוד אלא שגם דקדוק לשון הרמב"ם חל שינוי באמונת נבואת משה, שהרי כתב שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה וגו' ומבואר דבשעת היציאה נמצא חידוש באמונת נבואתו של משה, ובשעת עמידה על ההר נגמר חידוש זה על ידי שכל ישראל עדים בדבר, וצריך באור חידוש זה מה הוא.

וכתב בפחד יצחק [פסח מאמר ל"ז] על פי המבואר בסנהדרין דף מ"ז דיליף לה התם דאין עושים סנהדרין אלא על פי בית דין של שבעים ואחד ממשה דאוקים סנהדראות ומשה במקום שבעים וחד קאי. ופירש רש"י דלהכי משה במקום שבעים ואחד קאי משום דמשה הי' שופט ודיין על פי הדבור ושקול כסנהדרי גדולה שבירושלים. ומבואר איפוא דמשום שמשה הי' דיין על פי הדבור, ודבר זה לא מצינו לו דוגמא בנביא אחר ממילא מחמת זה עצמו הי' לו למשה חלות שם סנהדרי גדולה.

ומעתה יש לדון באימה שמדרגה זו של משה דבמקום שבעים חד קאי התחלתה היא משעת קידוש החדש אשר במאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, שהרי קידוש החדש הוא מעשה בית דין, דמשפט כתיב בי' ומשה קידש את החדש על פי הדבור, וכל שעושה מעשה בית דין על פי הדבור, יש לו מדרגה זו של במקום שבעים וחד קאי. ועיין רמב"ם הלכות מלכים שכתב שעמרם נצטוה במצרים במצות ואחר כך בא משח והושלמה התורה על ידו. והיינו אף על גב שגם המצות שנצטוה עמרם וגם המצות שנצטוה משה במצרים היו, מכל מקום השלמת התורה היא על ידי משה דוקא. ולכאורה מה הי' החילוק במצרים בין המצות שנצטוו על ידי עמרם ובין המצות שנצטוו על ידי משה, אידי ואידי נביאים נינהו. אלא שמהלך הענין הוא כנ"ל, דעל ידי מעשה קידוש החודש נתחדש במשה חלות שם של סנהדרי גדולה, והיינו דאמרינן שהושלמה תורה על ידו. וכיון דקריעת ים סוף הוי גמר גאולתם ממצרים ונתברר אז קיומו של המאמר החודש הזה לכם ראש חדשים, וממילא היתה אז שעת חידוש אמונת נבואתו של משה בתור סנהדרי גדולה שבמקום שבעים ואחד קאי, וזהו ענין הכתוב ויאמינו בה' ובמשה עבדו הכתוב בקריעת ים וזוהי באמת דרגה אמצעית באמונת נבואתו של משה, דהיינו בין דרגת אמונת נבואה סתם במצרים על ידי אות או מופת ובין דרגת אמונת נבואת משה של מתן תורה עכ"ד. ועי' בס' זאב יטרף [שמות] שביאר בדרך אחרת.

הגרי"ז זצ"ל סיפר מעשה שהיה לפני אביו הגר"ח זצ"ל, שבא אליו אדם נכבד יהודי חסידי ואחר שגמר את דבריו אמר לגר"ח, אצלינו אצל הרביים שלנו נעשים מופתים ומה אצלכם. וענה לו הגר"ח והתחיל לספר מדברים נפלאים שהיו אצל הבית הלוי, והיו כולם מופתים ממש, וסיפר לו שלושים מעשיות כאלו וכשגמר לסיים כל מעשה, הוסיף הגר"ח זצ"ל "אבל מופתים אינם תורה". וכן בכל שלושים המעשיות שסיפר תמיד סיים אבל מופתים אינם תורה.

והביאור הוא עפ"י הרמב"ם הנ"ל, שבאותות ומופתים יש דופי אבל האמונה היציבה ובלתי ניתנת לערעור היא ע"י מתן תורה. וא"כ צ"ב מכיון דע"י סיפורי אותות ומופתים, אין בזה משום בירור עד כדי אמונה שאין בה דופי, א"כ מהו ענין סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו, דכל חובת אותו הלילה לספר מניסים ונפלאות שנעשו במצרים כדי לחזק את האמונה בה', דהרי מכח אות או מופת יש בלבו של המתעקש עדיין דופי דאולי חלילה יד אחר מעורב בדבר.

ובקובץ ישורון [כ"ד עמ' תקפ"ג] כתב עפ"י הרמב"ם [חו"מ ז, ד] "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודת אלילים. ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מהאומות וקרבנו ליחודו. וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ובנפלאות שנעשו לנו ובחירותנו. והוא שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה. וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח."

ומבואר בדברי הר"מ דיש להוסיף ולהאריך בדרש פרשה זו דארמי אובד וכו' ואף דכל המבואר בהגדה מתחילה עע"ז היו אבותינו עד לקריעת ים סוף וכו' הכל משום דרש פרשה זו, והיינו דכל הצרות ודרכי הגאולה והמכות הכל כלול בכלל פרשה זו דהסיפור דיצ"מ לספר כדי שיהיה ברור, הוא רק אם יסודו בדרש פרשה זו והיינו לא כמספר סיפורי מעשיות היסטוריה דברי ימי עולם, אלא אך ורק כמספר בדרש פרשה זו והיינו דכל יצי"מ יסודה בתורה וכפי המסור לנו ע"י חכמי התורה הניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו כתורה ותורה יש הכח דהוא ביסודה מסוגלת לברור גמור שאין בו שום פקפוק ומבלי ערעור ודופי עכ"ד עיי"ש.

אמנם, יתכן שאנשים טועים טעות בסיסית בהבנת דברי הרמב"ם. אין כוונתו שהאותות והמופתים של יציאת מצרים אינם משכנעים מספיק, שהרי כידוע שהם יסוד גדול באמונתנו [עי' רמב"ם סו"פ בא] ומפורש בפסוקים שהמכות באו למען ידעו כי אני ה'. אלא שהרמב"ם הבחין בין נסי מצרים שהיו הוכחה חיצונית לכוח הבורא לבין מעמד הר סיני שהוא ראיית הדבר בעצמו [כביכול], שהוא הבדל איכותי. ואדם גדול ביאר זאת עפ"י דברי הזוהר הקדוש ואין כאן המקום.  

 בס' עבודת המלך נתקשה בביאור כונת הרמב"ם במש"כ [ח' ב'] נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר. שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות וכו'. מהו "הוא והם" ומה צריך הרמב"ם לעדותו של משה ועל מה יעיד, ולמה צריך שהוא והם עדים בדבר כשני עדים שכל אחד עד לחבירו, והרי בפשוטו כל ישראל המה עדים על נבואתו של משה ואינם צריכים לראי' אחרת וכמוש"כ הרמב"ם עיי"ש שהניח הדברים בצ"ע. ועי' באבן האזל מה שכתב לתרץ.

ובס' די באר [דברים עמ' תנ"ה] ביאר שהרמב"ם מתייחס כאן למש"כ בפ"ז ה"ז   "ולא כל העושה אות ומופת מאמינים לו שהוא נביא. אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה בקדושתה ובפרישותה ואח"כ בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו מצוה לשמוע ממנו שנאמר אליו תשמעון. ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא וזה האות יש לו דברים בגו. ואעפ"כ מצוה לשמוע לו הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה [הוא] מעמידים אותו על חזקתו. שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן"  דהיינו שבכל נביא צריך אות ומופת מלבד עצם הנבואה עצמה, שבהיותה באה מפי מי שמוחזק בראוי לנבואה מקבלים אותו ע"י הנבואה מתוך הנחה שבאמת נשלח לנבואת אמת וע"י הנבואה והאות שקדמה לה מחזיקים את הגברא כנביא מעכשיו, וכל מה שיאמר בנבואה חל בו דין נבואה. וכתב זאת הרמב"ם כאן כדי לבאר שכן הוא אצל משה בנבואתו בהמשך למה שביאר הרמב"ם בנבואת משה בפ"ח ה"א [וכלהלן]. נמצא, שמוחזקותו כנביא באה גם מחמת הנבואה עצמה וגם מחמת האות, שאע"פ שכל אחת בפני עצמה אינה ראי' שהוא נביא וכנ"ל מדברי הרמב"ם לגבי האות והמופת, וכן לגבי הגברא שבלא אות מופת לא מחזיקים אותו בתור נביא, מ"מ בצירוף שניהם מגזיה"כ תופסים אותה כדבר אמת ולא כאות הבא ע"י לט וכישוף ולא כדיבור מעצמו שלא בשליחות הנבואה והוא כעדים שמגזיה"כ כשיש ב' עדים נקטינן כל אחד מהם כאומר אמת ומסייע לחבירו שאומר אמת, ועי"ז נקטינן את הדבר אמת מגזיה"כ.

ואותו עיקרון כאן, ע"י הנבואה וע"י האות מגזיה"כ נקטינן להו אמת גם כלפי הנבואה וגם כלפי האות וכל אחד מהם אומר על הדבר השני שאמת הוא. וזהו שכ' הרמב"ם ש"נמצאו אלו ששולח להם", דהיינו הנביאים שמחמת הנבואה מוכח שנשלח הוא מה' בנבואה, ובצירוף האות שכ' הרמב"ם בפ"ז ה"ז שכנ"ל ע"ז קאי הרמב"ם, הם העדים על נבואתו שהיא אמת, דהיינו בכללות הגברא, שמה שינבא אמת הוא וא"צ לעשות להן אות אחר על כל נבואה ונבואה, שהאות שאינו מתייחס לנבואה פרטית אלא לגברא בצירוף מה שנשלח להם פעם ראשונה בנבואה משווי לי' לעדות על הגברא שאמת הוא בנבואתו, ושוב לעולם אמת הוא וא"צ אות על כל נבואה ונבואה.

ונמצא שחידש כאן הרמב"ם יסוד באות של הנביא, שכשם שדין הוא לנקוט אמת על הנבואה מחמת הצירוף של האות כ"ה ג"כ הגזיה"כ לגבי האות שקדם לנבואה, שאם כי מצד עצמה יש לנקוט אותה בחשש והרהור אבל לאחר שנשלח הנביא בנבואה, הדר דינא שגם אותו נקטינן לאמת משום שהנבואה מעידה עליה.

וזהו שהמשיך הרמב"ם מנבואת משה שגם בה היה מהלך זה, שאמנם עד שהיתה עדות שנשלח דהיינו במעמד הר סיני הי' הרהור פקפוק באותות אבל אח"כ היתה השליחות עדות על האות, כאותו מהלך שישנו אצל שאר הנביאים שהם מעידין זה על זה אלא שאצל משה עי"ז שהשליחות היתה עדות לא מגזיה"כ אלא בראי' בלא הרהור ופקפוק, הדר הדבר גם על האות שמעתה הוא באותו גדר של הידיעה שהיתה בשליחות שהיא בלא פקפוק כלל, שהנבואה האמתית-החזותית-הברורה מעידה על האות וגם היא באותה גדר. ועי"ז אין שום דופי באמונה באותות שעשה משה. ולכן שוב לא נשמט מלילך שהרי יהי' האות לבסוף בלא דופי שע"ז המשיך הרמב"ם במש"כ נמצאת וכו' אע"פ שכבר כתב את עיקר הדברים בפ"ז ה"ז דכנת' כאן בא הרמב"ם להדגיש את השוני בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים שאינו רק כלפי הנבואה אלא גם כלפי האות שקדם לה שאצל שאר הנביאים הכל הוא מגזיה"כ ואילו אצל משה הכל הוא מידיעה של עינינו ראו לא זר דבכלל זה יש גם את הנבואה וגם את האותות שעשה משה.

וזה מבואר ממש"כ המרכה"מ ליישב את מה שתמה הלח"מ עמש"כ הרמב"ם כאן שהרי לפי סדר הפסוקים כבר בתחילה אמר לו הקב"ה וזה לך האות וגו' תעבדון את האל-הים על ההר הזה [ג' י"ב], ואיך כתב הרמב"ם שמתחילה סירב משה ורק אח"כ כשאמר לו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים [ואז יגיעו להר סיני] הלך משה עיי"ש בלח"מ. ועיין במרכה"מ שכ' שכונת הרמב"ם היא למש"כ והאמינו לקול האות האחרון [ד' ח'] שהכונה היא למה שיהי' בהר סיני עיי"ש, ולכאורה אינו מובן כלל, שהרי סו"ס כבר נאמר בתחילת הדברים, 'וזה לך האות' ומ"מ סירב משה כיון שעדיין לא התקיים דבר זה ורק אח"כ במעמד הר סיני יהי' הדבר ומה נוסף במש"כ והאמינו לקול האות האחרון, ששוב לא סירב משה. ולמש"כ מבואר שפיר, דבמש"כ והאמינו לקול האות האחרון נתחדש שלא רק מצד מה שיראו את השליחות יאמינו אלא שיאמינו מחמת האותות למפרע גם על האותות שיעשה עכשיו וכיון דלבסוף יאמינו לאותות אלו בלא הרהור ופקפוק, שוב לא סירב משה לשליחות וכנת'.

והנה הרמב"ם כתב בתוך דבריו שבליעת קורח לא הייתה להביא ראיה על נבואת משה אלא מפני הצורך. וקשה שהרי כתוב "ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי" [במדבר ט"ז כ"ח]. ומבואר מהפסוק שבליעת קורח הייתה כדי להוכיח את אמיתת נבואת משה ובניגוד למה שכתב הרמב"ם. וצ"ע.

והנה, פרש"י על הפסוק הנ"ל "לעשות את כל המעשים האלה שעשיתי ע"פ הדבור לתת לאהרן כהונה גדולה ובניו סגני כהונה ואליצפן נשיא הקהתי". וכעין זה באב"ע. אמנם הרמב"ן פי' כי ה' שלחני וגו' זהו על עיקר שליחות משה שהם כפרו במה שנא' וגם בך יאמינו לעולם וכן דהקב"ה לא שלחו להוציאם ממצרים יעויין בדבריו דדחה המפ' דכל המעשים האלה זהו רק על החלפת הבכורים בלוים וכהונת אהרן.

ונראה שאף רש"י ס"ל שקרח כפר בעיקר שליחות משה וכדאיתא בירושלמי ריש פ' חלק דבאותה שעה אמר אין תורה מן השמים ולא משה נביא, אלא דרש"י ס"ל שמשה שאמר בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו' לא אל קרח ועדתו אמר זאת אלא אל ישראל וכמשמעות המשך הכתוב אם כמות כל האדם ימותון אלה וגו' ובפשטא ישראל לא כפרו במשה בעיקר שליחותו אלא דהרהרו אחר מינוי אהרן ובחירת הלוים בלבד וכדחזינן להלן שהוצרכו עוד למופת המטות על אלו המינויים, ולכך פרש"י דבזאת תדעון וגו' לעשות את כל המעשים האלה, המכוון בזה הוא לאלו המינויים ולא על עיקר השליחות, שבא משה עכשיו לחזק את כל המעשים האלה והמינויים ע"י מופת בליעת הארץ, דבזאת תדעון דגם את אלו המנויים ה' שלחני לעשות כי לא מלבי.

ובזה יישב בס' זבחי צדק [תנינא עמ' רמ"ו] מש"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת [פ"ח ה"א] איך כתב הרמב"ם שבליעת קרח לא היתה להביא ראיה על נבואתו והרי משה עומד ואומר בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו' אמנם למש"כ בשי' רש"י א"כ לק"מ, שאכן קרח כפר במשה גם בעיקר השליחות ולפיכך היה צורך שיבלע בארץ כמש"כ הרמב"ם אבל מ"מ הא דאמר משה לישראל בזאת תדעון וגו' זהו לחזק את ישראל לפי שהם לא כפרו בו בשליחותו אלא הרהרו על המנויים ואמר להם שבזאת תדעון שאף על המנויים ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה, ומעתה א"ש דאכן אין בזאת תדעון וגו' במשמעות לומר דבליעת הארץ היא תהיה אות על עיקר השליחות ולהביא ראיה על הנבואה.

עוד כמה דרכים נאמרו לתרץ קושיא זו. אחת מהן: נאמר בירושלמי סנהדרין פ' חלק באותה שעה אמר קרח אין תורה מן השמים ולא משה נביא ולא אהרן כה"ג. ובספר משמר הלוים הק' איך חלק קרח על נבואת משה הרי כתיב שמות י"ט ט' וגם בך יאמינו לעולם ע"ש. וכתב הגרמ"ש דיסקין שהנאמר וגם בך יאמינו לעולם היינו שמציאות נבואת משה תהא כטבע. והנה השמש עולה כל יום ממזרח ובזה כו"ע מאמינים אבל אין בזה כדי להבטיח שלא ימצא אחד שיבא ויטעון היפך השכל והמוסכם שיאמר שביום זה השמש תעלה מקרן זו או זו וכך גם יתכן לחלוק על נבואת משה אבל זה יהיה כחולק לומר שהיום יהיה שינוי הטבע.

ולפ"ז לא היה צורך בבליעת קרח משום אות על נבואתו כי היה ברור כשמש שהיה נביא אמת, ומ"מ כפירת קרח במשה הייתה כעין הכחשת הטבע לכן לפי שעה היה צורך להוכחה זו כדי לסתור כפירתו. [ועי' גם בנחלת בנימין פרשת קרח, קובץ הערות וביאורים תתקס"ג עמ' 42 והלאה, קונטרס חי' תורה של הרבי מסאטמר פ' חקת עמ' כ"ח, קובץ קול התורה מ"ב עמ' שלב, האמונה הנאמנה עמ' ק"ג, אביר יעקב עמ' ר"ע].

והנה הרמב"ם שם כתב "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה וגו' ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמר להם כך וכך עכ"ל. ואין הדברים הללו אלא תימא דמדכתב הרמב"ם שאנחנו שמענו שנאמר לו למשה לך אמור להם כך וכך, נמצא שהיו דברות שהגיעו לנו פעמיים, פעם אחת שמענום כשנאמרו למשה והפעם השניה כשקיים משה מה שנצטוה וחזר ואמר לנו אותן הדברות עצמן ששמענום בשעה שנאמרו לו. ודבר זה לא יתכן דרק אחת משתים אירע לנו, או ששמענו מפי הגבורה או ששמענו מפיו של משה שהוא שמען מפי הגבורה אבל מעולם לא מצינו שחזר משה והשמיע לנו מה ששמענו אנחנו מפי הגבורה. ודברי הרמב"ם הללו מסוגלים להרעיש לבבות.

בס' העיקרים [מאמר א' אות י"ח] בציטוט דברי הרמב"ם כתב אחרת ממה שמופיע אצלנו: "...ואנו שומעים את הקול אומר למשה לך אמר להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחוקים והמשפטים". הרי שלא גרס בדברי הרמב"ם לך אמור להם כך וכך אלא "לך אמור להם שובו לכם לאהליכם וגו'". ולפי דבריו אמר הגר"י הוטנר בהשערה הקרובה לוודאי שחל שיבוש בדברי הרמב"ם שבמקום שכתוב "לך אמור להם וכו' וכו'" דהיינו הפסוקים המוזכרים בדברי העיקרים, כתבו המעתיקים בטעות "כך וכך".   

ויש עוד להאריך בדברי רמב"ם אלו אבל כבר אין מקום ועוד חזון למועד.