אורות הגבעה תרומה תשע"ז

לע"נ הרה"צ רבי יחזקאל אליהו בן הרה"צ ר' יהושע אביו של יבדל לחיים טובים וארוכים כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א רב וגאב"ד דקהילתנו הקדושה

                           

                                                      אורות הגבעה

                                                      תרומה תשע"ז

כח הרצון

איתא במדרש לפרשת בהעלותך [במדבר רבה ט ד] שהתקשה משה רבנו במעשה המנורה עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא מנורה באצבע. בסוף הפיסקה ממשיך המדרש וכותב 'כיון שנתקשה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה טול ככר זהב והשליכו לאור והוציאוהו והיא מעצמה נעשית'. והדברים טעונים הסבר, אם קשה עשיית המנורה מיכולת אנוש מדוע היה צורך להראותו מנורה באצבע בשעה שבין כה הוא לא יוכל לעשותה?

עונה השפ"א ביסוד גדול בעבודת ה'!! העיקר הוא הרצון. הקב"ה לימד את משה מה לרצות וממילא המנורה נגמרה מאליה.

"............ אך כי על ידי רצון האדם בלב ונפש באמת נגמר השאר מה שאינו יכול לעשות נעשה מעצמו, וזה מה שאמרו השלך לאור כו' כן הוא בכל מצוה מכל איש ישראל כי וודאי אין בכח אדם לעשות רצונו יתברך, רק כפי רצון האדם נגמר מעצמו ומכל מקום הגמר בא גם כן על ידי רצון האדם וזה שהראו לו לידע מכוון ורצונו יתברך ועל ידי שרצה לעשות רצונו יתברך רק שהיה למעלה מכח אדם לזה נעשה מעצמו".

האדם מוגבל בכוח העשייה שלו אבל כוח הרצון שלו בלתי מוגבל. מה שמוטל על האדם הוא לרצות במאה אחוז וממילא מה שאינו יכול לבצע בכוחות עצמו, ייעשה בידי שמים.

וכך פירש החידושי הרי"ם מאמר חז"ל שהאומר "יגעתי ומצאתי" – תאמין. ולכאורה קשה – יגעתי משמע ע"י השתדלותו ואילו מציאה היא דבר שבא בהיסח הדעת? אלא שהן הן הדברים. ע"י היגיעה והרצון זוכים למציאה שמימית, מתנת א-ל.

במדרש מובא [שמות רבה כח א] שכאשר שהה משה רבנו בשמים ארבעים יום ולילה, למד עמו הבורא יתברך את התורה כולה כל יום ובערב שכחה. ביום הארבעים נתנה לו במתנה. והדברים טעונים הסבר מדוע שכח וניתנה לו במתנה ומפני מה לא זכה להבין אותה מתוך הלימוד שלמדה כל יום. אלא, מסביר השפ"א, שהוא אשר דיברנו! אי אפשר להגיע מתוך מעשה אנושי לתוצאות מקסימליות אלא הם רק מדד המלמד על כמות ואיכות הרצון. כאשר הוכיח שרצונו מושלם בכל מאת האחוזים על ידי שלמד כל יום מחדש ארבעים פעם זכה ונתנה לו במתנה. [עפ"י שפ"א תרל"א ד"ה נתקשה]

פתגם השגור בפי העולם [ולא נמצא מקור מפורש בחז"ל] אומר "אין דבר העומד בפני הרצון". פירשו הצדיקים שיתכן שיש דברים שמאד רוצים ואין בכוחנו להשיג. אבל לרצות, אין מעכב בעדנו. תפקיד האדם לשאוף אל-על, לטהר ולעדן את רצונותיו. הפסיכולוגיה המודרנית עוסק רבות בייעול דרכים להגשים את הרצון.  לא פחות חשוב היא המגמה של טיהור והעלאת הרצון למחוזות רצויים.

כייפינן לתת צדקה

"מאת כל איש אשר ידבנו לבו תתנו את תרומתי"

הנה בתרומת המשכן לא כפאו לתת, אלא רק אשר ידבנו לבו, וכדפירש רש"י, דכולם באו בנדבה, איש איש מה שנדבו לבו.  אמנם כתב רש"י, דהיה תרומה להמשכן שהיו חייבים לתת, והיינו הכסף שבא בשוה, מחצית השקל לכל אחד. וכעין זה מצאנו בגמרא בבא בתרא (ח' א') לענין מצוות צדקה לעניים, דאינו רק כאשר ידבנו לבו, אלא כייפינן לתת.  והנה בהאי דינא דצדקה, כתבו תוספות בחולין (ק"י ב' ד"ה כל) דאע"פ דמפאת העשה לא כייפינן, שהרי נאמר בגמרא חולין (שם) דכל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין בית דין שלמטה מוזהרין עליה, ובצדקה הרי כתיב שכרה בצדה, דהא כתיב 'בגלל הדבר הזה יברכך', מכל מקום כייפינן מפאת הלאו דצדקה, דכתיב לא תאמץ ולא תקפוץ.

והקשה בהגהות נחלת צבי (מבעל הפתחי תשובה, יו"ד סי' רמ"ה סע' ד') הרי כתב רש"י בחולין (שם ד"ה שמתן) דכל הא דלא כייפינן במצוה שמתן שכרה בצדה, היינו משום דבכל המצוות לא פירש הכתוב מתן שכרה וכאן פירש, אם כן על כרחך בא הכתוב לומר שלא יכפנו, אלא אם לא יקיימנה זהו עונשו, שלא יקבל השכר. ומעתה, למאי נפקא מינה בהא דכתיב מתן שכרה בצדקה, הא בלאו הכי יכפוהו מפאת הלאו.

ויש לדון ליישב בכמה אנפי:

א.       גר תושב

הנה בדרך אמונה (פ"ז ממתנות עניים סק"ה) אייתי בשם מנחת חינוך )מצוה תע"ט) דהא דמצוה לתת צדקה לגר תושב, דמצווים להחיותו, מכל מקום איכא רק עשה, אבל אינו עובר עליו על הלאו דלא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך, דהתם כתיב אחיך. נמצא דלתת לגר תושב לא כופין, ואם כן לפי זה נתיישב היטב קושיית נחלת צבי, דנפקא מינה בהא דכתיב מתן שכרה, שלא לכופו לתת לגר תושב.

ב.        מחמת עין רעה, ובפותח וסוגר

שוב כתב בדרך אמונה פ"ז (ממתנות עניים סק"ט) דלא תאמץ מיירי שאינו נותן לו מחמת עין רעה, ולא תקפוץ מיירי שפתח ידו וחוזר וקופצה וסוגרה. [ומקורו מהספרי פ' ראה פיסקא קט"ז, ובסמ"ג ל"ת רפ"ט[.

לפי"ז נמי לכאורה נתיישבה קושיית הנחלת צבי היטב, דנפקא מינה בגווני שמניעה שלו אינו מחמת עין רעה, וגם אינו פותח וחוזר וסוגר [שאז אינו עובר על לאו אבל יש עדיין מצות עשה].

ג.         כשהעני אינו מבקש

ברמב"ם רפ"ז מהלכות מתנות עניים כתב "מצות עשה ליתן צרקה לעניי ישראל כו' שנאמר פתוח תפתח את ידך לו". וממשיך בהלכה ב' "וכל הרואה עני מבקש והעלים עיניו ממנו ולא נתן לו צרקה עובר בל"ת שנאמר לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ירך מאחיך האביון עכ"ל. וכתבו האחרונים שמדברי הרמב"ם מבואר דשאני המ"ע מהמל"ת, שבמ"ע של נתינת צדקה הוא מחויב אפי' כשאין העני מבקש ממנו משא"כ המל"ת שאינו עובר אא"כ העני מבקש ממנו והוא מעלים עיניו. [עי' בספר ראשון לציון לבעהמחמ"ס אוה"ח הקדוש יו"ד סימן רמ"ז ס' א' שו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד ח"ב סקי"ח ובצפע"נ על הרמב"ם שם עי' שם בארוכה].  לדעת הרמב"ם מצאנו, איפוא, נפק"מ בין במצות עשה למצות לא תעשה, שהלא תעשה עוברים רק כשהעני מבקש משא"כ העשה רחב יותר, ועוברים גם כשהעני אינו מבקש, וכתוב מתן שכרה בצידה לומר, שאין לכפות כשיש רק עשה.

ד.        היה עדיף לכוף על הלאו דאיכא גם עשה

לכאורה יש ליישב, בגוונא דיש לפניו לאו דלא תאמץ, וגם לאו אחר שעובר בשב ואל תעשה, כגון בל יראה, ועומד לעבור על אחד מהם, ויש לנו אפשרות לכפותו רק על אחד מהם. הנה בלא קרא, יכפוהו על הלאו דאיכא בה גם עשה, משא"כ לבתר הא דכתיב מתן שכרה, נמצא דמכח העשה לא כייפינן, ונשארו רק הלאוים, ואם כן נימא דיכפוהו על איזה שירצה. ואינו ענין להא דמבואר ברמב"ן (בבא מציעא ל' א') דמצוה בין אדם לחבירו נדחית ממצוה שבין אדם למקום, דחייב לוותר על ממונו כדי שהשני יקיים המצוה דבין אדם למקום, דהיינו רק כשיכול לעשות רק אחד מהם, אבל הכא הרי יכול לעשות שניהם, אלא שאינו רוצה, ואנן יכולים לכפותו רק על אחד מהם. ולא אדע אם החילוק נכון, דסוף סוף תתקיים רק אחת, ואם כן יוותר העני, ולכאורה יותר פשוט כך להגיד. ומכל מקום משכחת לן נפקותא, כשיש שני לאוין בין אדם לחבירו, ואלמלא שיש בעשה מתן שכרה, הוה כייפינן על הלאו והעשה, והשתא שיש רק לאו, יכופו על איזה שירצה. ויש לעיין אם לא נימא דמכל מקום העשה מאלם ללאו, וכסברת הר"ר יוסף מארץ ישראל בתוספות בקידושין (ל"ד א' ד"ה אלים).

ה.        מחזר על הפתחים

עוד כתב באמרי בינה (שם) דהלאו אינו במחזר על הפתחים, דהרי אם הוא לא יתן להעני, אדם אחר יתן, ורק באינו מחזר על הפתחים עובר בהלאו, דבזה אם לא יתן, ישאר העני בלא כלום. ואם כן נפקא מינה במחזר על הפתחים דליכא אלא העשה, ואם כן לא כייפינן.

[רובו עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

"ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו"

כתב רש"י - וכן תעשו - לדורות אם יאבד אחד מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים כגון שלחנות וכנורות וכיורות ומכונות שעשה שלמה, כתבנית אלו תעשו אותם עכ"ל.

וברמב"ן השיג עליו ולא ידעתי שיהיה זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו ומזבח הנחשת עשה שלמה [עי' דברי הימים ב' ד' א'] עשרים אמה אורך ועשרים רוחב עכ"ל. וכוונתו להוכיח שכשם שרואים במזבח שעשה שלמה שלא היו מידותיו כשל משה הוא הדין בשאר הכלים אין דין שיהיו מדותיהם שוות למדות הכלים שעשה משה.

ויעויין ברא"ם שכתב ליישב [הביאו האוה"ח הק' על אתר] שרש"י סבר שמה שכתוב וכן תעשו, מתייחס רק לתבנית של הכלים כלומר על היחס בין האורך לרוחב, אולם באמת אין חובה לעשותו בגודל המדויק שעשה משה. וראייתו בצידו מדברי תוס' בשבת [צ"ח] שכתבו שבית עולמים היה אורכו ג' פעמים מרחבו דומיא דמשכן אף שהמשכן היה ל' על י' והמקדש היה ס' על כ', בכ"ז היחס היה שווה, ועל כרחך, שלא מקפידים לדורות על המדות שהיו במשכן אלא רק על היחס. ועיין גם בקרית ספר פרק ד' מבית הבחירה שכתב כן להדיא וז"ל וכן תעשו לדורות אינו כתבנית ממש אלא שיהיו מתייחסים אורך ורוחב של בית עולמים לאורך ורוחב של משכן. ועיין באור החיים כאן שהאריך לדחות את דברי הרא"ם ועי' מה שביאר בשיטת רש"י.

ובגור אריה תירץ את שיטת רש"י באופן אחר, דהנה רואים שכל קושית הרמב"ן הייתה רק מן המזבח ולא משאר הכלים והיינו משום די"ל דלעולם גודל שאר הכלים אצל שלמה באמת היה שווה לזה שהיה אצל משה ורק מהמזבח הוקשה לו, והשתא אפשר לומר דכל דין תבניתם נאמר רק בכלים המטלטלים אבל על המזבח שהיה מחובר כדילפי' מקרא דואם מזבח אדמה [לעיל כ' כ"א] לא נאמר דין זה, דהא על הבנין בודאי אין דין לעשותו כתבנית המשכן שהרי זה נעשה מלבנים וזה נעשה מיריעות ועוד הרבה חילוקים וא"כ אף המזבח דמכלל הבנין הוא, אינו בכלל הו"כן תעשו" – לדורות.

ובאמת מסוגיא דסנהדרין [ט"ז] ודשבועות [ט"ו] נראה דמבואר להדיא כדעת רש"י דה"וכן תעשו" קאי גם אכלים [ולדעת הגור אריה רק אכלים], שכך נאמר שם "ואין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא ע"פ ב"ד של ע"א" וביאר ר' שימי בר חייא דילפינן לה מדכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, והב"ח הוסיף ואת תבנית כל כליו וכן תעשו לדורות הבאין. ומקשה הגמרא, א"כ כיצד יתכן שנשתנו הכלים שעשה משה מכלים שנעשו לדורות בכך דשל משה משיחתן מקדשתן ואילו מכאן ואילך עבודה מחנכתן, הא וכן תעשו קאי לדורות גם על הכלים? ותירצה הגמרא דמדכתיב [במדבר ז' א'] וימשחם ויקדש אותם ילפי' דאותם של משה במשיחה ולא לדורות עכ"ד הש"ס שם. והנה עין רואה ואוזן שומעת וכל הדברים בספר נכתבים שהפסוק וכן תעשו מתייחס גם לכלים לדורות. וזו לכאורה גמרא ערוכה כשיטת רש"י כאן. ומאידך ישנה סתירה גלויה לדברי הרמב"ן.

וביישוב דעת הרמב"ן בזה, נראה שהוא יבאר את הסוגיא כביאור התוס' שם [ד"ה את תבנית המשכן] דהנה התוס' שם הקשו דלכאורה גם לאחר תי' הגמ' דמתיבת אותם ילפי' דאותם במשיחה ולא לדורות,  עדיין יקשה אמאי נשתנו הכלים שייעשו לדורות בכך דלא בעינן בהו ב"ד של ע"א הרי על דין זה ליכא גזה"כ דאותם ולא לדורות שהרי קרא דוימשחם קאי רק על משיחה ולא על שאר דינים. ותירצו די"ל דאתא אותם לגלוי דוכן תעשו לא קאי אכלים ולא בעי לדורות כלומר דלעולם למסקנת הסוגיא מבואר ממש איפכא דהוכן תעשו מתייחס רק לתבנית המשכן ולא לכלים. והנה לפ"ז שפיר יתכן לבאר כדעת הרמב"ן דאין חיוב לעשות את הכלים לדורות כשל משה. ואולם באמת צ"ב מה שייך לצוות לעשות כתבנית המשכן לדורות, הרי לדורות יבנו את בית הבחירה ששונה הוא בפרטים רבים וצ"ע.

ובדעת רש"י צ"ל שהוא יבאר הסוגיא שם באופן אחר, והוא שלעולם גם במסקנה סבר הש"ס דכן תעשו מתייחס גם לכלים, ולכן כתב רש"י כאן להדיא דוכן תעשו מתייחס לדורות על הכלים כגון שולחנות ומנורות ומה דילפי' שם מ"אותם" למעוטי כלים הוא רק מאופן החינוך שלהם כגון עניין משיחה ועניין ב"ד של ע"א אבל במראה צורתם ודאי מוכרחים להיות כשל משה ודו"ק.

עוד נראה בביאור דעת הרמב"ן דודאי מודה הוא ד"וכן תעשו" לדורות הוא, אכן לא נאמר זה על תבנית הכלים אלא על עשייה, והכלים אילו באו מן השמים וכי לא יתכשרו למקדש? והרי אין בהם דין עשי' עצמי שנאמר שמתחייבת בהם עשיה ככלים שבמשכן, ומשום כך אינו ענין לפסוק ד"וכן תעשו" ורק קידוש שאינו מאליו ובע"כ צריך עשי', ע"ז נאמר שתהא עשיה כזו לדורות ומשום כך מביאה הגמ' פסוק זה לענין קידוש לדורות.

וזה מבואר יותר למש"כ הרמב"ן בסהמ"צ מצ"ע ל"ג שאין מונין עשיית כלי המקדש למצ"ע בפנ"ע שאין הם אלא הכשר מצוה לעבודה עיי"ש. וממילא דפשוט שאין בהם דין עשי' אחרי שעיקרם רק בקיום התכלית של העבודה הוא ומשום כך אינו ענין לוכן תעשו. ומה"ט מבואר מש"כ שם הרמב"ן לגבי הארון וז"ל "שאם תעלה על דעתנו שיאבד או ישבר מצוה לעשותו כמדה הראשונה לשום שם לוחות העדות כי בכך נצטוינו. והנה מ"מ היא מצוה מיוחדת בפני עצמה אינה הכשר מצוה אחרת כמנורה והמזבחות והשולחן ע"כ. ולכאורה הרי דעת הרמב"ן כאן שאין דין כתבניתם לדורות ומ"ט כ' שמצ"ע לעשותה כמידה הראשונה? אכן הרמב"ן שם הרי כתב דארון מצ"ע בפנ"ע היא ולא כשאר כלים [וכמו שאכן חשבו הרמב"ן בפנ"ע במנינו שבסוף מניין הל"ת עיי"ש], ובזה הרי כן נאמר דין עשי' וודאי הו"ל בכלל וכן תעשו לדורות לעשותו כמידה הראשונה, וא"ש היטב דברי הרמב"ן. ועיין בבעה"ט להלן בפסוק כ"א שכתב עמש"כ רק בארון וכן תעשו בלשון רבים שהוא משום שרק את הארון עשה שלמה ג"כ כמתכונת הארון שבמשכן ומש"ה הו"ל לשון רבים עיי"ש והוא ג"כ כנ"ל שעל הארון לכו"ע יש כן תעשו לדורות.

נמצא שהרמב"ן יסבור כדברי התוספות שוכן תעשו מתייחס לתבנית המשכן ולא לכלים או שהוא יסבור שוכן תעשו מתייחס לחיוב עשייה דהיינו משיחה [חוץ מהארון שיש בו חיוב עשייה].

הטעם שמידות המזבח אינן לעיכובא

מבואר על כל פנים כי מידות המזבח האמורות במעשה המשכן אינן לעיכובא, ואין בחילופן משום שינוי תבנית המזבח. ואכן כן מפורש בגמרא [זבחים ס"ב] שמידות המזבח אין מעכבין ואף אם יעשה מזבח גדול משיעור זה כשר שלא כמידות שאר הכלים שאין לשנות ממידתם הקבועה בתורה ובין למעלה ובין למטה אם שינה, עיכב.

ובטעם הדבר נראה, משום שכל הכלים אין סיבה שישנו את מידתם כי תשמיש קבוע להם ומתכונת עבודתם שוה היא לעולם, אבל המזבח שהוא מקום הקרבת קרבנות ישראל, גדלו נקבע לפי מספר בני ישראל, שככל שגדל העם והתרחב הוצרכו למזבח גדול ורחב מידות דיו שיספיק להקרבת קרבנות כולם, שכן מבואר בגמרא שם ס"א "וכשעלו בני הגולה הוסיפו עליו ד' אמות מן הדרום וד' אמות מן המערב כמין גמא, מאי טעמא? אמר רב יוסף, משום דלא ספק". והן אמנם שבכדי לשנות את מידת המזבח הוצרכו לגילוי מאת ה' כמו שנאמר גבי שלמה [דברי הימים א' כח יט] "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית" מכל מקום מבואר שלא היה זה אלא מחמת הצורך שלא הספיקו מידות המזבח הראשונות לקרבנות העם ואשר לכן אף על פי שדרשו מן המקרא היתר לעשותו עד ששים אמה כפי שאמרו בזבחים שם "קרא אשכח ודרש [דברי הימים א' כב א] ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל, כי בית מה בית ששים אמה אף מזבח ששים אמה" מכל מקום לא עשאוהו יותר מכפי צרכם שהיה באותה העת כדי שלשים ושתים אמה וכמו שכתב רש"י שם [ד"ה קרא] "ולששים אמה לא הוצרכו".

אבל בשאר הכלים אין מקום לטעם זה יען כי עבודתם לגבוה אינה תלויה בגדלו של העם, ואינה מושפעת מן התמורות שחלו בו וכיון שאין עילה לשנות את מידתם, הרי שהמידה הקבועה בתורה הינה חלק בלתי נפרד מתבניתם והיא ההולמת אותם מצד עניינם וכל המוסיף עליהם אינו אלא גורע.

והנה במידות כלי המשכן נקט הכתוב בכל הכלים לשון המייחס את המידות אל הכלי 'ארכו' 'רחבו' כלומר מידת האורך שלו ומידת הרוחב שלו, ואילו כלפי מידות המזבח נקט הכתוב לשון סתמא "ועשית את המזבח עצי שטים חמש אמות אורך וחמש אמות רוחב רבוע יהיה המזבח ושלש אמות קומתו" [שמות כ"ז א] תחת חמש אמות 'ארכו' נאמר חמש אמות 'אורך' חמש אמות 'רוחב'. שינוי הלשון משאר הכלים אומר דרשני. מה גם שבפסוק זה עצמו אזי בנוגע ל'קומתו' הכתוב חוזר לייחס את המידה לכלי כדרכו בכל הכלים 'ושלש אמות קומתו' והדברים צריכים ביאור ופשר.

אכן על פי מה שנתבאר כאן עולה דקדוק לשון הכתוב להפליא, כי אכן שאר כלי המקדש שמידתם ותבניתם אחת היא ואין להפריד ביניהם. הרי שהמידה שניתנה בהם היא המידה השייכת לכלי עצמו מצד עניינו ומהותו וכאשר הקב"ה מצוה למשה 'ועשו ארון עצי שטים' הריהו מפרש לו מה הן המידות של הארון האמור, שהארון הזה אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ובלעדי מידות אלו לא יהיה זה הארון אשר נצטוה לעשותו, כלומר אין כאן ציווי מיוחד על המידות אלא הכתוב מפרט והולך את פרטי מצות עשיית הארון כי זהו מידתו הראויה לו מצד עניינו. וכיוצא בזה בכפורת בשולחן ובמזבח הקטורת. יוצא מן הכלל הוא המזבח החיצון שמידת חמש האמות שניתנה בו אינה נובעת מצד עניינו כחלק מתבניתו, שהרי מידת המזבח עשויה להשתנות כפי הצורך, ואם כן האורך והרוחב האמורים בו אינם בגדר 'מידה' כלל אלא בגדר 'שיעור' מסויים שנקבע לו לפי שעה ביחס לגודל העם שלצרכו הוא עומד. לפיכך דקדק הכתוב בלשונו ולא נקט לשון המתאר את עצם המזבח חמש אמות 'ארכו' שאין זה לפי הנכון שהרי גם מזבח גדול מזה הולם את תבנית המזבח שבציווי היסודי ועשית את המזבח. אלא משגמר לצוות על עיקר עשיית המזבח הוסיף להורות עוד שיתנו במזבח הזה שיעור חמש אמות אורך ושיעור חמש אמות רוחב. ואולם לעומת האורך והרוחב שאינם מן המידות אלא מן השיעורים העשויים להשתנות כאמור, הרי שקומת המזבח מידה היא ככל המידות ובעוד שהאורך והרוחב נשתנו בתקופות הימים ככל שנתרבה העם, קומת המזבח לעולם לא נשתנתה ועמדה על מידתה הקבועה בתורה כמו שכתב הרמב"ם הלכות בית הבחירה [פ"ב ה"ה] מזבח שעשה משה ושעשה שלמה ושעשו בני הגולה ושעתיד להעשות כולן עשר אמות גובה כל אחד מהן וזה הכתוב בתורה 'ושלש אמות קומתו' מקום המערכה בלבד ומזבח שעשו בני הגולה וכן העתיד להבנות מדת ארכו ורחבו ל"ב אמות על ל"ב אמות. ובתוס' בזבחים שם [ס"ב ד"ה אף מזבח] מבואר כי מידת גובה המזבח אכן מעכבת וריבוי המידה יש בו משום הוספה על הבנין. וכן משמע מסתימת לשון התוספתא מנחות פ"ו הי"ב. ואף בגמרא שם גירסת התוס' היא מידת ארכו ומידת רחבו אין מעכבין ולא הוזכרה מידת קומתו בכלל המידות שאין מעכבין. אמנם גירסת הגמרא שלפנינו היא מידת ארכו ומידת רחבו ומידת קומתו אין מעכבין. וכן כתב הרמב"ם להלכה הלכות בית הבחירה [פ"ב הי"ז]. אולם עיין בחידושי רי"ז הלוי על הרמב"ם שם שכתב שהמידה שאינה מעכבת היא דווקא חלקו התחתון של המזבח דהיינו מן הסובב ולמטה אך שלש האמות העליונות שהוא מקום המערכה זהו עיקר המזבח ואך עליו נאמר ושלש אמות קומתו.

ולפי האמור הדברים מבוארים להפליא שכן גובה המזבח אינו זקוק לתוספת בעקבות ריבוי העם כי הגידול במספר הקרבנות מהוה סיבה רק להרחבת שטחו של מקום המערכה, אך לא להגבהת קומתו. ואכן במידה זו חזר הכתוב ודקדק לומר קומתו כמטבע הלשון האמור בשאר הכלים כי מידת הקומה שייכת לעצם המזבח מצד עניינו וכמידתו לשעתו כן מידתו לדורות.

האם מזבח הפנימי כריצפת העזרה או ככלי המשכן

במשנה בחגיגה כ"ו נאמר: כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה חוץ ממזבח הזהב וממזבח הנחושת מפני שהן כקרקע, ובגמ' כ"ז ילפינן לה דמזבח הנחושת הריהו כקרקע מדכתיב מזבח אדמה תעשה לי ומזבח הזהב דכתיב והמנורה והמזבחות, איתקוש מזבחות זה לזה.

ויש לחקור לדעת רש"י [לפי ביאורו של המהר"ל], איך הדין במזבח הפנימי, אם הוא נכלל ב"וכן תעשו" שהרי בחגיגה כ"ז הוקש מזבח הפנימי למזבח החיצון והוא נידון כאדמה [ואף חכמים דפליגי על ר"א לא נחלקו על הא דהוקשו מזבחות להדדי אלא אמרו לר"א שכדי לטהר את המזבח הפנימי אי"צ להגיע להיקש והוא טהור בלא"ה כי מיבטל בטיל הציפוי לגביה מזבח והו"ל כלי עץ העשוי לנחת שאינו מקבל טומאה - רש"י, אך על עצם ההיקש לא מצינו שנחלקו חכמים]. וא"כ יל"ע אם דינו כריצפת העזרה שלא נאמר בה דין ד"וכן תעשו" או שדינו כשאר כלים ואסור לשנותו מתבניתו שבמשכן.

ויסוד הספק הוא האם ילפינן מההיקש דמזבח הפנימי דינו כריצפה ממש או שלעולם דינו ככלי ומהיקש ילפינן רק שאע"פ שהוא כלי אין הוא מקבל טומאה, והוא גילוי מילתא בעלמא בהלכות טומאה שדינו של מזבח לענין טומאה שוה לאדמה אע"פ שבחפצא כלי הוא ולא אדמה.

המהר"ל בלשונו נקט אבל כלים המטלטלים כגון הארון השולחן והמנורה היו שוים בבית עולמים למשכן, ולא הזכיר "מזבח הפנימי" והיא קצת ראיה שמזבח הפנימי אינו כשאר הכלים אלא דינו כריצפה. אמנם בזבחים [כ"ז] איתא שאין מזבח החיצון מקדש פסולים אלא הראוי לו ומזבח הפנימי בין ראוי לו בין שאינו ראוי לו מאי טעמא האי ריצפה [מזבח החיצון] והאי כלי שרת [מזבח הפנימי] יעויי"ש. הרי שמזבח הפנימי ככלי הוא נידון ולא כריצפה. ובכתובות [ק"ו] איתא דמזבח הזהב וכלי שרת באין ממותר נסכים מזבח העולה והלשכות והעזרות באין מקדשי בדק הבית. ופרש"י שם דמזבח הזהב כלי הוא ולא בנין שאינו מחובר באדמה ויכולין לטלטלו ולפיכך הוא נידון ככלי ובא ממותר נסכים משא"כ מזבח העולה שהוא בנין בא מקדשי בדק הבית יעויי"ש. הרי חזינן דמזבח הפנימי אף שהוקש למזבח החיצון אפ"ה כלי הוא ולא ריצפה ובהכרח דמאי דאמרינן בחגיגה דהוקשו מזבחות להדדי הוא גילוי מיוחד דמזבח הפנימי אע"פ שהוא כלי אפ"ה אינו מקבל טומאה אך לעולם כלי הוא ולא ריצפה [או דנימא דרבנן דפליגי אר"א בחגיגה כ"ז פליגי אכן גם על ההוקשו מזבחות להדדי וסברי דמזבח אדמה לחוד - והו"ל ריצפה - ומזבח הפנימי לחוד - והו"ל כלי [והוא טהור] אע"פ שהוא כלי משום דבטל ציפוי גביה והו"ל כלי עץ העשוי לנחת שאינו מקבל טומאה]. והסוגיות בזבחים ובכתובות בשיטת רבנן קאזלי ולכן נקטו שהמזבח הפנימי כלי הוא  מסתבר שדברי המהר"ל שמזבח החיצון לא נכלל בוכן תעשו כיון שהוא חלק מריצפת העזרה [ולא נאמר דין דוכן תעשו אלא בכלים ולא בבנין] אינו אלא במזבח החיצון שהוא ריצפה משא"כ מזבח הפנימי שהוא כלי נכלל הוא בציווי וכן תעשו ואסור לשנותו מתבניתו שבמשכן.

[עפ"י ס' די באר פ' תרומה, יחלק שלל פ' תרומה, ימי מלך מאמר ז', ודברות אריאל  מס' חגיגה בסוף הספר]

שבת שלום ואורות אין סוףJ!!!

אין דבר העומד בפני הרצון

מהאתר של ישיבת מעלות 

ג' באלול הוא יום ההילולא של מרן הרב קוק זצ"ל, שהוא מורה הדור בהתבוננות המתאימה לתקופה. היחס והקישור לארץ ישראל, לתורת ארץ ישראל ועוד ערכים רבים - מקבלים משמעות מיוחדת בדברי הרב זצ"ל.
התרגום לפסוק "ושאבתם מים בששון ממעייני ישועה"1, הוא:

ותקבלון אולפן חדת בחדוא מבחירי צדיקיא.
תרגום: ותקבלו לימוד חדש בשמחה מבחירי הצדיקים.

כאשר יש צורך בהופעה של לימוד חדש בעולם, עם הולדתו של דור חדש והיווצרות מציאות חדשה - יש לפנות לבחירי הצדיקים, שהם הנותנים כיוון והסתכלות נכונה לדור - כיצד לפעול וכיצד להתייחס למציאות.
זוהי תורתו של הרב זצ"ל, שלימדנו את דרך ההתבוננות על ההויה המתחדשת בארץ ישראל בדור שיבת ציון.

נעיין בפסקא מתוך "אורות התשובה", ספר שהרב למד בעצמו וקרא לתלמידיו ללמוד בחודש אלול, לקראת הימים הנוראים. יהיו שפתיו דובבות בקבר בעוסקנו בדברי תורתו2.
כותב הרב3:



התשובה השרויה בלב תמיד, מודאת לאדם את הערך הגדול של החיים הרוחנים, והיסוד הגדול שהרצון הטוב הוא הכל, וכל הכשרונות שבעולם אינם אלא מלואיו, נעשה תוכן מוטבע בנפשו על ידי אור התשובה הקבוע בו, וממילא חל עליו שפע גדול של רוח הקודש בתדירות, ורצון נשגב בקדושה, למעלה מהמדה הקבועה של בני אדם רגילים, הולך ומתגבר בו, והוא בא להכיר את הטוב האמתי של ההצלחה הגמורה שאינה תלויה כי אם באדם עצמו, ולא בשום תנאי חיצוני, והוא רק הרצון הטוב. והצלחה זו היא האושר הגדול מכל אוצרות וסגולות, ורק היא מאשרת את כל העולם ואת כל המציאות. כי הרצון הטוב, השורה בנשמה תדיר, מהפך הוא את כל החיים והמציאות לטובה, ומתוך העין הטובה, שהוא מביט אז על ידה באמתת המציאות, פועל הוא על המציאות ועל ארחות הסבוך שבחיים שיצאו מכלל קלקולם, והכל פורח וחי באושר, מתוך העושר והשובע הנשמתי שברצון הטוב.

נראה, שדבריו של הרב מבוססים על הספור המופיע בגמרא4:


אמרו עליו על ר' אליעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר 'כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה'. אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר 'כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה'. אמר חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר 'וחפרה הלבנה ובושה החמה'. אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו שנאמר 'ונמקו כל צבא השמים'. אמר אין הדבר תלוי אלא בי הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה ר' אליעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא... בכה רבי ואמר יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן אלא שקורין אותן רבי.

רבי התפעל מן העובדה שבת קול קראה "רבי אליעזר בן דורדיא", שברגע אחד הפך מאדם שטוף בעבירה - לרבי.
בדברי הרב יש העמקה של הענין. "והוא בא להכיר את הטוב האמיתי של ההצלחה הגמורה, שאינה תלויה כי אם באדם עצמו, בלא שום תנאי חיצוני, והוא רק הרצון הטוב".
רק האדם עצמו מחליט על גורלו בחיים, ולא תנאים חיצוניים כלשהם. זהו כוחו של הרצון, שהוא פועל בצורה "חד סטרית". רצונו של האדם הוא הקובע באופן מוחלט את מעמדו ומהלך חייו.
ברגע אחד של רצון אדיר וחזק - יכול אדם להיקרא רבי, שכן הרצון הוא הקובע, ואם זהו רצונו של האדם - הרי שאף בת קול מסכימה לכך.
זהו סדר הבריאה. האדם נברא כדי להשפיע על העולם, לרדות בו ולרומם אותו, ועל כן המציאות כולה תלויה באדם - ברצונו של האדם.
"תנאי חיצוני" אינו יכול להשפיע. לא הכשרון שנתברך בו האדם, לא הרקע ממנו הוא בא ולא כל תנאי אחר - כי אם רצונו של האדם. הרוצה להיות טוב - יהיה טוב. הרוצה להיות חברותי - יהיה חברותי. הרוצה להיות למדן - יהיה למדן.
האדם אף קובע את האוירה שסביבו, "כי הרצון הטוב, השורה בנשמה תדיר, מהפך הוא את כל החיים והמציאות לטובה, ומתוך העין הטובה, שהוא מביט אז על ידה באמתת המציאות, פועל הוא על המציאות ועל ארחות הסבוך שבחיים שיצאו מכלל קלקולם, והכל פורח וחי באושר, מתוך העושר והשובע הנשמתי שברצון הטוב".
העין הטובה שבה האדם מביט אל המציאות - הופכת את המציאות לטוב.
ההתבוננות במציאות מלמדת עד כמה אמיתיים הדברים, ובמיוחד ביחסים חברתיים.
למשל, בקשר שבין איש ואשתו. ידוע ומפורסם, הן ממקורות קודש, והן, להבדיל, ממקורות העולם, שעל הקשר צריך לעבוד כדי לטפח אותו. "לא כל אחד נוטל את בת זוגו", אומר הרמח"ל, ולכן צריך להשקיע עבודה רבה כדי ליצור את הקשר בין האיש והאשה וכדי לחזקו ולייצבו.

חידושו של הרב העולה מן הפסקא הוא, שהעבודה איננה בשנים. את העבודה על הקשר לא עושה האדם מול אשתו, אלא מול הראי... הקשר תלוי רק באדם עצמו. היחס שמתייחס כל אחד לאשתו - הוא הקובע את האוירה בבית, את האהבה ואת האושר.

יכול אדם לתרץ תירוצים: "אשתי כזאת וכזאת, היא עושה כך וכך" ולכן הקשר איננו יציב. אין זה נכון. אתה בלבד קובע את האוירה בבית. מתוך העין הטובה שעל ידה אדם מביט במציאות - הוא פועל על המציאות ומתקן את הקלקולים והסיבוכים.
גם במעגלים יותר רחבים נכון הדבר. האוירה החברתית שסביבך - נקבעת על ידך. ברצונך - אתה יכול לשנות את המציאות.

גם בחיים האישיים הדבר נכון. האדם עצמו - הוא בלבד קובע האם הוא יהיה שמח או לא, ולא כל תנאי חיצוני אחר. אם אדם מחליט שהוא שמח, ומאושר וטוב לו בחיים - האם יכול מישהו להפריע לו בכך?! הכל תלוי בהחלטה שלנו - ובה בלבד!
מובן, שאין המדובר ברצון רדוד ופשוט, כדברי הרב בהמשך הדברים:


הרצון הבא מכחה של התשובה הוא הרצון העמוק של עומק החיים, לא הרצון השטחי שהוא תופס רק את הצדדים הרפים והחיצונים של החיים, כי אם אותו הרצון שהוא הגרעין היותר פנימי ליסוד החיים, והרי היא העצמיות הגמורה של הנשמה.

הרצון העמוק, הנוגע לעומקה של הנשמה, הוא רצון הנובע מבירור נוקב, המוביל להחלטה חזקה של האדם. רצון כזה בכוחו לפעול על המציאות, ולקבוע את גורלו וחייו של האדם.

ההחלטה כה קרובה אלינו - כפסע בינינו ובינה, ובכל זאת היא כל כך רחוקה, וכל אחד אפוף בקשיים וסיבוכים, אף שבהחלטה אחת חזקה הוא יכול לפעול על המציאות "ועל אורחות הסבוך שבחיים שיצאו מכלל קלקולם".

בתחילת הפסקא כותב הרב: "... שהרצון הטוב הוא הכל, וכל הכשרונות שבעולם אינם אלא מלואיו".

מהו מילוי? האות אל"ף, למשל מורכבת מ-א', שהיא האות בעצמה, ו-ל"ף, שזהו המילוי. בצורה הפשוטה, המילוי הוא הדרך בה הדברים באים לידי גילוי. כאשר אומרים את האות - משתמשים במילוי, אך אין הוא האות בעצמה.

זהו היחס בין הרצון ובין הכשרונות שבעולם. הרצון הוא האות עצמה, הוא יסוד הכל ובו תלוי הכל, והכשרונות הם המילוי - הם הדרך לגלות את הרצון במציאות.
ההצלחה איננה תלויה בכשרון, אלא ברצון. הכשרון הוא כלי ביד הרצון לגלותו בעולם.

להשלמת הדברים יש להוסיף יסוד חשוב העולה מדברי הרב במקום נוסף5:



מבלעדי מחשבת התשובה, מנוחתה ובטחונה, לא יוכל האדם למצוא מנוח, והחיים הרוחניים לא יוכלו להתפתח בעולם. החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, - והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל? לזאת התשובה היא טבעית לאדם, - והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר, אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.

האדם הוא טוב מיסודו, והוא רוצה - במודע או שבלא מודע - את הצדק המוחלט והטוב המוחלט.
אלא שהשלמות המוחלטת רחוקה מן האדם, ואין הוא יכול לשאוף אל דבר שאיננו ביכולתו.
הפתרון הוא התשובה. התשובה היא טבעית לאדם, והיא המשלימה אותו. בלשוננו נאמר, כי השאיפה לשלמות - היא השלמות.
אין האדם יכול להיות שלם בפועל, שכן כל דבר מופיע בעולם בצורה חסרה, מצד טבעו המוגבל בעולם.
העבודה של האדם היא לתקן את החסרון ולשאוף אל השלמות.
מובן, כי התשובה והרצון - דבר אחד הם. השאיפה לשלמות, שהיא יסוד התשובה - היא השלמות, והרצון לטוב - הוא הטוב.
אדם צריך לעבוד על "מחשבת התשובה", שתהיה קבועה בקרבו ובלבו, לשאוף אל הטוב ואל השלמות - וזהי השלמות.

ונסיים במה שפתחנו. החידוש הגדול הוא, ש"אין דבר תלוי אלא בי". ההצלחה והשלמות תלויות אך ורק באדם עצמו, ברצון החזק המוביל להחלטה ברורה הפועלת במציאות.





1 ישעיה י"ב, ג'.
2 עי' יבמות צ"ז ע"א.
3 אורות התשובה ט', א'.
4 עבודה זרה י"ז ע"א.
5 אורות התשובה ה', ו'.

רצון האדם במשנת הרב קוק

מתוך כתב עת אלון שבות 119

אחד הנושאים המרכזיים במשנת הרב קוק הוא הדיון סביב רצון האדם ותפקידו. מאמר זה בא לברר מספר נקודות בנושא זה.

בתחילת הדיון צריך לברר מדוע יש לשים דגש על ביטוי רצונו של האדם ואין להסתפק בקיום צו נורמטיבי חיצוני. כאשר שמים את הדגש על עבדות ה', חשיבות רצונו העצמי של האדם נעלמת כיון שמטרת האדם היא קיום רצון גבוה ורצונו העצמי חסר חשיבות. ברם תפיסת המציאות בצורה זו מבוססת על ההנחה שרצון האדם ורצון ה' הם שני רצונות שאינם קשורים זה לזה אלא נובעים כל אחד ממקורו הוא. אמנם תיתכן תפיסה שאינה רואה את רצון האדם ורצון הקב"ה כבעלי קשר מהותי, ולמרות זאת תראה חשיבות בכך שהדברים שהאדם עושה ינבעו ממנו כדבר פנימי, ולכן על האדם לדאוג לכך שרצונו יהפך לרצון הקב"ה. אולם זו אינה תפיסת הרב. תפיסת הרב היא שרצונו החופשי של האדם אינו רצון המנותק מרצון ה' אלא נובע ממנו. כך אומר הרב באורות הקודש חלק ג' עמוד נד:

"הרצון הפרטי איננו דבר בודד, סעיף הוא מהרצון הכללי, משפע הרצון המתעלה מעל לכל ראש, משפעת הרצון המחולל כל, הבורא כל עולמים, המחדש בכל יום מעשה בראשית".

הוה אומר שרצונו של האדם אינו דבר אגוצנטרי שיש להתעלם ממנו, אלא להיפך - עליו לגלותו שהרי בכך הוא מגלה בעצם את רצונו של הקב"ה בעולם. לפי זה אין המטרה ביטול רצון האדם והחלפתו ברצון אלוקים אלא חשיפת רצון אדם ובכך יחשף רצונו של אלוקים.

את הבסיס לכל צמיחה באדם ובעולם רואה הרב ברצון: "אותו הטוב הרצוני המונח בעומק אמונת ה', זהו הגרעין שהכל צומח ממנו, שורשיו, גזעו, ענפיו, עליו, ציציו, ופריו, הנם המעשים והתורות, הם הם המרבים כלים להוסיף לשד חיים לכל ההויה כולה..." [1]

משמעות הקשר בין רצון האדם לרצון ה'

מה משמעות אותו קשר בין רצון האדם לרצון ה'?

באורות הקודש חלק ג' עמוד מה טוען הרב שכאשר מסתכלים על רצון האדם:

"האור הרוחני העשיר, החובק בכוחו המון כוחות, והמון תולדות... זהו המתקטן ומזדער עד אין גבול ותפיסה, המתגדל ומתרחב עד אין קץ ומרחב... מיד עומדים על שייכותו העצמית למקורו, למרום הקודש."

זאת אומרת, ההסתכלות על הרצון ועוצמתו, מלמדת אותנו שהוא דבר מיוחד שאינו עצמי לאדם ואינו חלק מהמערכת הטבעית אלא נובע ממקור עליון. הוה אומר - היכולת לרצות ולא לפעול על פי רגש טבעי (אינסטינקט) אינה קיימת בעולם הטבע, אלא מיוחדת לאדם ובכך הוא דומה לאלוקיו שרצונו אינו כפוף למערכת אינסטינקטים אלא חופשי לחלוטין.

בנוסף לתכונות המזהות בין רצון האדם לרצון בוראו טוען הרב שרצון האדם "ספוג הוא בצמצומו מרצון של מעלה מרצון אור העולמים, ובהיותו עומד בקרבנו חבוש במאסריו שרשו נטוע אלי החופש והאור העליון" [2].

זאת אומרת אין המקבילות בתכונות ("פאר החופש") בין רצון האדם לרצון הקב"ה הדבר היחידי הנותן חשיבות לרצון. כמו כן אין חשיבות הרצון נובעת מכך שה' נתן באדם את הרצון. חשיבות הרצון נובעת מכך שהרצון אינו נובע מהאדם אלא מה'. כיון שכך מה שהאדם רוצה באמת הוא בעצם גם רצונו של הקב"ה ולכך יש נגיעה גם ליכולת האדם להשפיע בעולם (ועיין עוד בהמשך בקטע על התפילה).

על סמך דברים אלו ברור מדוע "כל רצון חופשי סופו לטוב וכל הכרח סופו לרע" [3] שהרי אם רצון האדם מבטא גם את רצון גבוה (הטוב) הרי המטרה היא להביא את רצון האדם לידי ביטוי, ולהילחם במגבילים ובמצמצמים של אותו רצון חופשי, מכיון שהם בעצם מצמצמים בכך את ביטוי רצונו של ה' בעולם.

בירור וזיכוך הרצון

על סמך הדברים הנ"ל שעל האדם להביא לידי ביטוי את רצונו, יש לברר איך מגלה האדם את רצונו ואיך הוא יודע להפריד בין תביעות שליליות הנמצאות בקרבו לבין ביטוי רצונו החופשי שמהוה כאמור חלק מרצון גבוה. הרב מבחין בין תקופות היסטוריות שונות ובין שלבים שונים בהתפתחות האדם. ההסטוריה העולמית החלה בנפילה:

"נפלו העולמות בנפילת הרצון, האדם נפל בתהום החטא, נתקטן רצונו ונזדהם הכל נחשך, הכל נתקטן אומלל וקדר" [4].

לפני חטא אדם הראשון היה שלב גבוה יותר - בו לא היה צורך לזכך את הרצון - כי מצבו הטיבעי היה מזוכך ומבורר. מאז החטא - אין רצון האדם זך, הוא מזוהם ועל האדם לעמול על מנת לנקותו מהסיגים שדבקו בו. יותר מכך - רצון האדם צריך פיתוח יותר מכל הכוחות כולם.

"בילדות האנושיות הרצון הטבעי של האדם צריך חינוך של כניעה, של שבירה, ושל היפוך, כל זמן שהאדם הולך ומשתכלל כך רצונו העצמי הולך ונהפך לטובה, ושבירתו של הרצון מאבדת טובה רבה" [5].

הוה אומר - יש שלבים בהתפתחות האדם בהם יש צורך לא להישמע לרצונו הטבעי של האדם אלא להיפך - לעשות דברים המנוגדים לרצונו הטבעי. אמנם, אין זה נתפס כאידיאל אלא כשלב בחינוכו של האדם [6]. (מסגנון הרב עולה שאין דברים אלו אמורים רק בחייו הפרטיים של האדם אלא גם בחיי הכלל. גם שם יש תקופות שבהם רצון הכלל "אומלל וקדר" ויש אשר השתכלל הרצון. המעבר בין התקופות השונות בעייתי מכיון שמחד "מונח פראות ברצון ששבירתו היא עליה ופתוח" אבל מאידך מונח בו "כוח אור הטוב, ששכלול העולם תלוי בהשארתו על פי תכונתו" [7].)

אין תהליך בירור הרצון מסתיים בשלב החינוך. גם לאורך הדרך יש התמודדות: "חלקים ידועים... של הרצון משליכים בתור פסולת, חותכים וזורקים בתור עורלה, והמותר עולה ומתקדש" [8] אם כך ברור: אין לאדם לתת לרצונו לפרוץ בלא התמודדות. עליו לחקור ולברר האם באמת זהו רצונו. אולי הוא נמצא כעת בשלב בו זקוק רצונו לשבירה או לתיקון ואל לו להביאו לידי ביטוי. ישאל השואל - מנין לו לאדם אותה יכולת הפרדה ובירור, כנראה שמאמין הרב בכוח האדם וביכולתו להפריד בין רצונות הנובעים מעומק החיים ואחדותם לבין רצונות חיצוניים ויצרים - "יבוא האדם לידי הכרה עמוקה במהות רצונו בעומק החיים שלו בדרך שיגובו וקדושתו, ובנוראותה של הסכנה האורבת לו כשיטה מהמסילה" [9].

אבל אדם שאין רצונו מבורר ומזוכך שינסה בכל אופן להביאו לידי ביטוי - סופו לגרום רעה לעצמו. ולכן "כשקדושתו של אדם מגעת למידה כזו, שהטוב שבעצמיותו הוא המכריע בחייו, אז יוכל להיות מתקיפי עולם, וכוחות גופו ונפשו ראויים הם שיזרמו בדרכם בחיים במלואם... אבל בזמן שלא נזדכך עדנה, והרע שבו מרובה על הטוב, אז ראוי לו להשפיל דעתו לשבור לבבו להיות רך כקנה ורצונו יהיה רפה כמה דאפשר רק לדבר מצוה ברורה יחזקהו ויאמצהו, עד יאיר עליו אור ה' ויזדכך

כראוי, ויבוא לו תור הגבורה להיות מגבורי כוח עושי דברו" [10].

חיזוק הרצון ותהליך התשובה

בתהליך התשובה מחלק הרב בין שני סוגים של תשובה: תשובה נמוכה המחלישה את רצון האדם ופוגמת בכך את אישיותו ותשובה עליונה ששמה את הדגש בחיזוק רצונו ואישיותו של האדם, עשיית הטוב מתוך חוזק ועוצמה ולא מתוך ריפיון הרוח והרצון, וזו המדרגה הגבוהה יותר שבה נהפכים חובות לזכויות [11].

אין ספק שכל תהליך של תשובה גורר בעקבותיו רפיון הרוח והרצון. עקב הסלידה מעשיית חטאים והערמת קשיים על נפש האדם, מתוך רצון לשומרה ולא לתת לרוח החטאה להתפרץ, נחלש רצון האדם. אומנם סופו של האדם שהוא חוזר לדרך הישר אבל רצונו חלש. הרב ממשיל אותו לחולה, שקיבל תרופה. התרופה ריפאה את המחלה אך גם החלישה את הכוחות הבריאים הקיימים בו [12]. אמנם, החלשת הרצון בשלב זה של התשובה אינה שלילית לחלוטין ויש בהחלשה זו "הרבה מן העדינות והאצילות המזככת את הרוח" [13] אך בכל אופן צריך לחזק ולרפא את הרוח והרצון.

דברים אלו אמורים ביחס לתהליך התשובה, אבל לגבי מגמתה הכללית של התורה מדגיש הרב שאין מטרתה התנגדות לרצון אלא להיפך - "והמעטת הטרחים היא אחת ממגמות התורה האלהית, הנותנת שביל חיים ומהלך ישר לכל כוח הרצון..." [14]. לכן אדם שהגיע למצב שרצונו רפוי וחלש, הדרכתו שונה -

"צריך הוא להתאמץ לחזקו (את הרצון) בכל מיני אימוץ כדי שיוכל להוציא אל הפועל כל דבר טוב שחק טבעו מתאים לו, וטוב יותר לעסוק באימוץ כח הרצון, מלעסוק בפרטים של הטבות מוסריות." [15]

התפילה

אין קשר זה של התחברות רצון האדם ובוראו קשר עקר. האדם מושפע אולם מאידך הוא גם בעל יכולת להשפיע. עניין זה מתגלה בתפילה.

"עיקר בניין הרצון... בא מיסוד התפילה... ורצונו של האדם הניגש אל ה' הוא כבר רצון מתעלה, רצון מתאמץ לבוא לתוכן מהותיותו האמיתית" [16]. גישת האדם לה' מקדמת אותו, רצונו מתברר מכיון שהוא מבטאו ומגדירו, וברור שאדם המבטא רצון מסויים לפני בוראו עוסק בשאלה האם זו היא שאיפה הראוייה להישמע לפני מלך מלכי המלכים ובכך מברר הוא לעצמו את "מהותו האמיתית" של רצונו.

יכולת האדם להשפיע בתפילתו, נובעת בתפיסת הרב מראייה הרמונית של העולם הרוחני שהאדם הוא חלק ממנו. "בשעת התפילה מתעלה רצון האדם מתאחד הוא עם הרצון הכללי... שבו כלולים כל המאויים" [17]. התפילה אם כך איננה בקשה או תחינה של האדם מאלוקיו אלא הרבה מעבר לכך. התפילה היא תהליך רוחני בו מובע רצונו של האדם ועל ידי תהליך של הידבקות בה' רצונו כבר אינו רק רצונו הפרטי אלא ממש רצונו של קודשא בריך הוא "וכפי ערך הדבקות האיכותית הזאת, הרצון הזה פרטי, שנשתחרר מפרטיותו, והוא הולך... ומתגבר מתוך חזרתו ליסוד חייו... לעומק רצון ה'... הרי הוא פועל את פעולתו כפי רצונו וציורו" [18]. ואם כן, אם עד כה דנו בלגיטימיות שברצון האדם כיון שמקורו אלוקי, על ידי תפילה יכול האדם אף "לשנות" את רצון ה'. מובן שמבחינה פילוסופית אין הדבר מובן כלל ועיקר, שהרי איך יכול להיות שינוי ברצון אלוקים ולכן דברי הרב אינם אמורים במישור הפילוסופי - "אין הפילוסופיא, המבינה את העדר השינוי ברצון ה' יכולה לגעת בגובה זה שהוא כולל בקרבו את כל השינויים בהשוואה ניצחית..." [19].

על פי הדברים האמורים יובן מדוע תפילתם של צדיקים היא בעלת השפעה רבה - מכיון "שהרצון הטוב החופשי מכל מועקה, רוח אלוקים הוא המרחף בכל ההויה מתגלה הוא בלבם שלי צדיקים וישרים בכל הודו, לפי הערך שהם מקבלים אותו, פועל הוא את פעולתו בלי הרף..." [20] ולכן:

"תפילתן של צדיקים עושה מהפכה גדולה לטובה, בערכי העולם כולו. מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן אף תפילתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקדוש ברוך הוא ממידת רגזנות למדת רחמנות" [21].

הרצון ומקומו באדם

עד כה דנו ברצון. בחשיבותו, בהשפעתו, ובדרך לגלותו. ישאל השואל: במערכת החיים של האדם אנו מכירים את התאוות הגופניות, עולם הרגשות גם הוא מוכר לנו, ובההשגות השכליות אנו משתמשים בתדירות גבוהה. ברם היכן מקומו של הרצון במערכת זו, ומה יחסו לחלקי הנפש והגוף?

העולה מדברי הרב - שהרצון הינו כוח נוסף הקיים באדם. הרצון אינו נובע מאחד הכוחות האחרים ומקורו אינו האדם אלא הקדוש ברוך הוא. הרצון נתפס כגילוי ראשוני של "המהות הרוחנית" לעומת השכל והמידות המהוים גילוי שני ושלישי [22] משמעות הדבר - שהרצון הוא הגילוי הקרוב והאמיתי ביותר של רוח אלוקים לעומת השכל והמידות המתגלים על ידי הרצון כענפים מגזע.

פעולת הרצון אינה במישור ההכרה "אפשר לומר שהרצון לעולם לא יוכר כמו שההכרה לא תרצה" [23]. הוה אומר - אין הכרח שהאדם יוכל להסביר את רצונו לעשות דבר מסויים. לפי זה - התשובה לשאלה: "מדוע אתה רוצה לעשות דבר מה?" תהיה - אני רוצה כי כך רצוני! והדבר יוכל להיות אמיתי ונכון למרות שלא יהיה לכך הסבר רציונאלי או אפילו אמוציונאלי. מובן שמיד יזדעק השומע וישאל - האין בכך מתן לגיטימציה לכל רצון, אפילו הוא שפל ומזוהם? אם האדם אינו שולט על רצונו, סופו מי ישורנו? ברור שאין זו הכונה. הבעת הרצון בצורה חופשית היא סוף התהליך, ויש צורך בשלבי חינוך, בשלבי שבירה ואף לאורך הדרך יש "לזרוק את עורלתו" אבל אל לו לאדם להתכחש לרצונו כיון שביושר ובטוב יסודו והוא ניתן לו על מנת שינחה אותו בעולמו.

אף על פי שהרצון וההכרה נמצאים בשני מישורים שונים יש יחס ישיר בין מעלת הדעת [24] למעלת הרצון; "הדעת צריכה להתרחב, להתעמק, עומק הדעת הוא מכוון עם הרצון, כשהדעה מתעמקת נוטלת היא עמה את הרצון בכל מקום שהיא מתפשטת"[25]. לדעת אם כך חלק חשוב בפיתוח הרצון כיון שכוחות האדם מושפעים זה מזה ואין האדם יכול להתקדם במישור הרצון ללא השתתפות הדעת. שהרי: א. ללא חקירה ודרישה מנין לו שזהו רצונו? ב. עצם העמקת הדעת והרחבתה מאפשרת לרצון האדם לפעול כלפי מישורים ומרחבים החסומים בפני אדם שיתכן שרצונו שלם אולם דעתו פגומה. ג. אומנם, מקורו של הרצון אלוקי אולם הוא מושפע מכוחות הנפש שבאדם. ואדם שדעתו רחבה גם רצונו נובע מעולם רוחני שלם יותר. היחס בין הרצון לחוכמה הוא הדדי - "מונע הוא העוון את גילוי החוכמה, מפני שהוא פוגם את הרצון ועיקר הופעת החוכמה גנוזה היא במעמקי הרצון" [26]. ללא הרצון, ללא השאיפה, החוכמה אינה יכולה להופיע "מכל מקום כשהוא רואה שרצונו נפגם אל יניח ידו מדרישה תדירית, ויתור בחוכמה וכפי המידה של התגברות אור התורה שבנפשו כן יתעלה גם כן רצונו" [27]. גם גוף האדם, החומר, קשור להופעת הרצון: "לפעמים הרצון חלוש מפני חולשת הגוף, ומצד הרוחני אינו מוכשר להתבסס יפה מפני חוסר אחיזה חומרית מבונה" [28].

היחס בין השכל והרצון לפני חטא אדם הראשון לא היה כלאחרי החטא.

"הרצון נפגם אחרי ההסתרה של החוכמה הבהירה שאז מתגלה שרצון וחכמה הם שני עניינים, מה שהוא גילוי של טעות שבאמת עניין ומהות אחד הם".

האדם נברא שלם, לא היה פגם ברצונו ולא בגופו - הוא נברא מהול, היתה בו אחדות מלאה ולכן לא היו סתירות בין רצונו לשכלו כיון ששניהם שאפו למטרה אחת. הניגודים והסתירות החלו לאחר חטאו, לאחר שנפגעה ההרמוניה "חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואיבד את עצמו" [29].הלך האדם שבי אחר יצריו, במקום ללכת אחרי רצונו ואחרי האמת הפנימית שבו, כיון שכך שקע בחומריות "האניות האמיתית נאבדה ממנו" ואבד את שלמותו. מאז הרצון אינו שלם, החכמה נפגמה ועל האדם מוטל לחזק את רצונו ולאמץ את שיכלו - לא על מנת שישארו ככוחות פרטיים אלא על מנת שיתמזגו "עד שאין להם כלל אותו הטבע ואותה התכונה שיש לכל יסוד מהם בפני עצמו, אלא אור של איזה מה חדש יוצא ממיזוגם..." [30]. כל זמן שהרצון והחוכמה נפרדים יתכן שיהיה קיים "רצון מואר בהכרה טובה" אבל לכלל עוצמה מחודשת אי אפשר להגיע. למרות שהרצון והחוכמה נובעים ממישורים שונים בחיי האדם המטרה צריכה להיות אחדות ביניהם, שהדבר שהאדם רוצה או עושה ינבע מכל כוחות הנפש שלו [31] בלי שיוכל להפריד בין רצונו לבין הסיבה השכלית לעשות דבר זה. תהליך זה קורה אצל הצדיקים: "אצל הצדיקים הגדולים שכבר קידשו את כל כוחותיהם, יכולה היא המחשבה להיות נובעת מהרצון, וכל מה שהחוכמה יותר מקושרת היא עם הרצון הפנימי שלהם, היא יותר מאוששת ובנוייה על פי מעמק האמת היותר חסין, כי עיקר האמת מונח הוא בטבע הקדושה, המוטבעת עמוק בנפשם..." [32].

כיון שהרצון הוא דבר פנימי וכיון שהרב לא מתייחס אליו כדבר סובייקטיבי אלא כדבר המקושר לאלוקים, המחשבה הנובעת מתוך הרצון, היא מחשבה הנובעת מתוך אמת אלוקית וזוהי דרגת הצדיקים.

רעיון ההתבוננות הפנימית [33]

עיקרון זה של בניית העולם הרוחני על פי הסתכלות לתוך האדם ולא על פי הסתכלות החוצה חוזר במספר קטעים ורעיונות ומראה את התייחסות הרב לאדם כיצור שצריך להיות מונחה על פי עולמו הרוחני ולא על פי דברים שאינם נובעים מקרבו [34].

"העולם הרוחני בונה כל אחד ואחד לעצמו בקרבו. כל תכונת ההקשבה אינה כי אם הכשרה לבנין הנצחי העצמי של היחיד... ויש אשר הקשבתו היא כל כך מפולשה עד שאובד הוא את הרצוז העצמי יודע הוא שמות רבים, רק את שמו שכח, ולא ידע. אז כל עמלו לריק הוא" [35].

לפעמים בגלל הקשבת האדם לדברים החייצונים לו סופו שהוא שוכח את שמו ואת היחודיות שלו. תקנתו היא "עורלת אוזן כבירה" לתת לאמת הפנימית שלו לפרוץ ואז "הוא שב ומתחדש בצורה חדשה".

גם לגבי חינוך האדם - מטרת המחנכים אינה צריכה להיות החדרת רעיונות החיצוניים לאדם אלא לנסות לפתח את הקיים בתוכו:

"באים מחנכים מלומדים מסתכלים בחיצוניות, משיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח..." [36]

וכאשר שמים את הדגש על חשיפת הפנימיות, לא מהסס הרב לומר "ישנם צדיקים כאלה שאינם צריכים לא ללמוד ולא להתפלל לפי מדרגתם כי אם לפרקים, כרב יהודה, ואסור להם לשבר מידותיהם, אלא הם מניחים את רצונותיהם וכל נטיותיהם להתרחב ולהתפשט, וכל חפצם נעשה, ויגזרו אומר ויקם להם, וכל העולם כלו חי בכוחם" [37].

ולכן המסקנה הנדרשת היא - לא להפריע לנפש האדם ברוב עמל, "לא עמל גופני ולא עמל רוחני, אין להלאות עדינת עולם בעבודת פרך" [38]. יש לתת לנפש להתפתח ולפרוץ מעצמה.

"אם אל מקור התורה שואף אתה,
התרומם והתאזר לקראת אותה העליונות
הפועמת ברוחך פנימה...
היה בן חיל
והבט נכוחה לקראת האור,
המתגלה לך מבין החרכים" [39].





[1] אורות הקודש חלק ג' עמוד מג.


[2] אורות הקודש חלק ג' עמוד מה.


[3] אורות הקודש חלק ג' עמוד לא.


[4] ערפילי טוהר עמוד קיד.


[5] אורות הקודש חלק ג' עמוד עו.


[6] השווה לחינוך לדרך הזהב ברמב"ם "שמונה פרקים" פרק ד'.


[7] שם.


[8] אורות הקודש חלק א' עמוד רסו קטע פ"ז.


[9] אורות הקודש חלק ג' עמוד נט.


[10] ערפילי טוהר עמוד צב.


[11] אורות התשובה פרק ט' סעיף ז'.


[12] אורות התשובה פרק ט' סעיף ד'.


[13] אורות התשובה פרק ט' סעיף ו'.


[14] אורות הקודש חלק ג' עמוד עה.


[15] אורות הקודש חלק ג' עמוד עז.


[16] אורות הקודש חלק ג' עמוד נה.


[17] אורות הקודש חלק ג עמוד נ.


[18] אורות הקודש חלק ג' עמוד נד.


[19] אורות הקודש חלק ג' עמוד מח.


[20] שם


[21] אורות הקודש חלק ג' עמוד מ.


[22] אורות הקודש חלק א' עמוד רנט.


[23] אורות הקודש חלק ג' עמוד פ"ג.


[24] אין מאמר זה בא לדון ביחס בין ההכרה לדעת.


[25] אורות הקודש חלק ג' עמוד צא.


[26] אורות הקודש חלק ג' עמוד צב.


[27] אורות הקודש חלק ג' עמוד צא.


[28] אורות הקודש חלק ג' עמוד עט.


[29] אורות הקודש חלק ג' עמוד קמ.


[30] אורות הקודש חלק ג' עמוד פה.


[31] אורות הקודש חלק א עמוד רמז.


[32] אורות הקודש חלק ג' עמוד צד.


[33] ועיין עוד בנושא זה באורות הקודש חלק א' הגיון הקודש ההופעה הנשמתית.


[34] הדברים אומנם נשמעים קיצוניים אבל יש להוסיף לכך את ההסתייגויות שהוסגרו בקשר לחינוך (לעיל).


[35] אורות הקודש חלק ג' עמוד קלט.


[36] אורות הקודש חלק ג' עמוד קמ.


[37] ערפילי טוהר עמוד טז.


[38] ערפילי טוהר עמוד יז.


[39] אורות הקודש חלק ג' עמוד קכב.

תשובה במשנת הרב קוק והרב סולובייצ'יק

הרב ראובן ציגלר

מהאתר של ישיבת הר עציון

אתגר התשובה

נושא התשובה שבה את דמיונו של הרב סולוביצ'יק וטרד את מחשבתו – ולא קשה להבין מדוע בשנותה את האישיות בהתאם לרצון ה', חושפת התשובה לא מעט אודות שנים מן הנושאים שעמדו בראש מעייניו של הרב: טבע האדם והקשר בין האדם לאלוקיו. במסגרת עיסוקו בנושא התשובה התמודד הרב עם שאלות כגון: האם אדם מסוגל להשתנות? האם אישיותו סטטית או דינמית? מה הקשר בין שכל ורגש, בין חטא וייסורים, בין אשמה וצמיחה, בין עבר להווה, ובין בחירה חופשית וסיבתיות? כיצד נדרש מהאדם לפנות לאלוקיו – באהבה או ביראה, כיחיד או כחלק מהציבור, בעתירה אל מידת הדין או אל מידת הרחמים, מתוך ביטול האישיות או דווקא מתוך עמידה על ערכה? בהתחשב בנושאים שהעלינו כאן, לא מפליא לגלות שחלק מתובנותיו העוצמתיות והמעמיקות ביותר מופיעות במסגרת דיוניו בנושא התשובה.

החל בכתביו הראשונים וכלה באחרונים, נמשך הרב שוב ושוב לעיין בדינאמיקה של התשובה. בשנת 1929 התקיימה חליפת מכתבים בנושא בינו לבין אביו,1 ושנים מחיבוריו המוקדמים ביותר – איש ההלכה (1944) ו"קודש וחול" (1945) – כוללים עיונים עמוקים בסוגיית התשובה.2 בקצה השני של שנות פעילותו, במשך שני עשורים, נשא הרב מדי שנה דרשות "כינוס התשובה" בין כסה לעשור באוזני קהל עצום של אלפי אנשים שציפו בכיליון עיניים למשמע דבריו.3

דרשות כינוסי התשובה הן יצירות מופת שנועדו ללב ולשכל כאחד. הדרשות פתחו, בדרך כלל, בקטע קשה בהלכות תשובה לרמב"ם, ולאחריו שאלות על גבי שאלות עד ליישובן הסופי בהבזק מסנוור של תובנה בהירה. התובנה, או ליתר דיוק, החקירה4 – כדוגמת ההבחנה בין כפרה וטהרה – מועצמת על ידי פנייה להלכה ולפילוסופיה, עיון תפילה, פרשנות רגישה מבחינה פסיכולוגית לסיפורי המקרא והמדרש, ומתן דוגמאות מחיי היום יום. אפקט השילוב בין כל המרכיבים הביא לידי ביטוי את נשגבות התשובה ואת יכולתו של האדם להשיגה לבסוף, מבלי להבטיח תהליך קל או נעים.

דווקא התמודדותו הישירה של הרב עם מורכבות התשובה וקשייה מבחינה בינו ובין הוגים רבים אחרים. הרב וולטר וורצבורגר העיר על דרשות התשובה:

ניתוח מעמיק של המרכיבים השונים של הנורמות ההלכתיות מניב שפע תובנות פסיכולוגיות, מוסריות, מטפיזיות ודתיות. דבר מדהים במיוחד הוא ההימנעות המוחלטת מאפולוגטיקה כלשהי ונכונות ללא היסוס להתעמת עם המורכבויות שמהן נוטים הפילוסופים להתעלם לעתים קרובות בחיפושם אחר נוסחת-על שמטרתה לאחד את החוויה כולה.5

מה שהרב וורצבורגר קובע לגבי דרשות התשובה נכון אף בנוגע למחשבת הרב בכלל. באזכרת השלושים לאחר פטירתו של הרב, אמר הרב שלום כרמי:

מה למדתי מהרב שלא יכולתי ללמוד בשום מקום אחר? הדת הקונבנציונלית נוטה לערוך את המציאות, למזער את הקונפליקט הקיומי ולהעלים את ההיבטים המכוערים של המציאות מאחורי זוהר ורוד. כנותו הבלתי נשכחת ולעתים אף אכזרית של הרב לימדה אותנו, יותר מכל הוגה דעות יהודי אחר, את שביקשו האדיקות הקונבנציונלית והליברליות האופנתית להסתיר מאיתנו בכל מחיר: הדת אינה מפלט מהקונפליקט, אלא המפגש האולטימטיבי עם המציאות. מבחינת הרב, ההתמודדות עם המציאות פירושה שאיפה לחדור למשמעות התורה ולאתגרי הקיום האנושי, ולא להסיח את דעת האדם ממשימות אלה באמצעות טיפוח ספקות לגבי המציאות.6

על מנת להבין את דעותיו של הרב סולוביצ'יק על התשובה נערוך השוואה בין השקפותיו ובין ההשקפות של גדול אחר במחשבת ישראל במאה ה-20, הרב אברהם יצחק הכהן קוק. אף שגם הרב קוק, בדומה לרב סולוביצ'יק, הוא הוגה דעות מורכב ודיאלקטי, גישתו מובילה לכיוון אחר לחלוטין.

שני ענקים

במבט ראשון, ניתן להבחין בקווי דמיון כללים בין תולדות חייו של הרב קוק (1865‑1935) ובין תולדות חייו של הרב סולוביצ'יק. שניהם רכשו את השכלתם התורנית במזרח אירופה, והיו בקיאים בהלכה ובמחשבה גם יחד. לאחר מכן עבר כל אחד לסביבה מודרנית וחילונית יותר, שבה שימש כמנהיג ציבור, מורה והוגה דעות. לבסוף, הפך כל אחד למקור השראה עבור ציבור שלם ולמעצב אורח חיים חברתי-דתי אשר אינו מסתגר אלא עוסק בענייני העולם כביטוי למחויבות לתורה ולמצוות.

אך, דווקא נקודות המפגש חושפות ניגודים משמעותיים ביניהם. בעוד הגותו של הרב סולוביצ'יק הייתה בעיקר פילוסופית וממוקדת בהלכה, עם שימוש מועט במוטיבים קבליים, לעומתו התבסס הרב קוק על תורת הנסתר. לפיכך, כאשר נתקל הרב סולוביצ'יק בחילון ההולך וגובר שפשה בחברה היהודית, הציע כפתרון את חשיפת עומקה הפילוסופי של המסורת ההלכתית. הרב קוק, לעומתו, סבר שהפתרון הוא לחשוף לרבים את תורת הסוד.

שניהם אמנם היו הוגים דיאלקטיים, אבל גם כאן ניתן לעמוד על הבדל חשוב ביניהם. הרב קוק ביקש בגישתו המיסטית לערוך סינתזה מהעמדות הדיאלקטיות; הרב סולוביצ'יק, אשר התמקד בנקודת מבטו של האדם, לרוב לא חיפש סינתזה. במילים אחרות, הרב קוק ביקש הרמוניה, ואילו הרב סולוביצ'יק התייחס לקיום האנושי כנידון לחיים רווי מתח.7

שאר ההבדלים חשובים לא פחות. בשנת 1904, עלה הרב קוק לארץ ישראל, שנשלטה על ידי העותמנים, והפך לימים לרבה הראשי של ארץ ישראל בתקופת המנדט הבריטי. סביבתו הציגה שלל הזדמנויות ואתגרים שונים לחלוטין מאלה שעמדו בפני הרב סולוביצ'יק בארה"ב של אמצע המאה העשרים.8 יש להוסיף לכך את העובדה שהשאלות הלאומיות תפסו מקום מרכזי ודחוף יותר בהגותו של הרב קוק מאשר בזו של הרב סולוביצ'יק, שעסקה בעיקר בפרט.9

אף ששני הרבנים התעניינו בעולם שסבב אותם וראו ערך בלימודי חול, רק הרב סולוביצ'יק הכיר את החומר מכלי ראשון.10 יתרה מזאת, הצהרות הרב קוק בנושא לימודי חול מביעות אמביוולנטיות וסתירה ויתכן שהשתנו עם הזמן, ואילו דומה שהרב סולוביצ'יק אימץ לחיקו את לימודי החול ללא שינוי לאורך הזמן.11 השוני ביניהם מתבטא גם בסוגות הספרותיות שבהן כתבו. בחיבוריהם על התשובה ועל נושאים אחרים ניכרת נפשם הפיוטית וכתיבתם הרהוטה של הרב קוק והרב סולוביצ'יק. עם זאת, רק הרב קוק כתב שירה ממש.

הן הרב סולוביצ'יק והן הרב קוק מעמידים את התשובה במרכז הגותם.12 שניהם מייחסים לה משמעות רחבה, הרבה מעבר להבנה המקובלת של התשובה, אך הם חלוקים בעניין משמעותה של התפיסה הרחבה. בדרך כלל, התשובה נתפשת כחרטה על חטא שנעשה בעבר המלווה בקבלה לעתיד שלא לחזור עליו. הרב סולוביצ'יק והרב קוק מכירים בפירוש זה כמרכיב אחד בלבד מתוך תהליך כללי ומערכתי, הנמשך לאורך כל חיי האדם ואינו מתייחס לכפרת חטא בלבד. בקצרה, התשובה אצל הרב סולוביצ'יק משמעה יצירת האני, ואילו אצל הרב קוק פירושה שיבה לעצמי הפנימי (ושיבה זו, כפי שנראה, מחוברת לשאיפה הכללית לשלמות הפועמת בכל מרחבי הקיום).

הרב קוק: שיבה קוסמית לאלוקות/לעצמיות

בעיני הרב קוק, התשובה אינה אך ורק עניינו של הפרט, אל תהליך קוסמי, תנועה פנימית של הבריאה כולה לעבר השלמות (אורות התשובה ו, א). התשובה באה לידי ביטוי בחיי הפרט והאומה, בהתפתחות התרבותית ובהתקדמות המדינית, בשיבת עם ישראל לארצו ובהתפתחות המינים.13 כל אלה מבטאים את אותו הכוח:

התשובה הכללית, שהיא עלוי העולם ותקונו, והתשובה הפרטית, הנוגעת לאישיות הפרטית של כל אחד ואחד... הן ביחד תוכן אחד. וכן כל אותם תיקוני התרבות, שעל ידם העולם יוצא מחורבנו, סדרי החיים החברתיים והכלכליים, ההולכים ומשתכללים, עם תקוני כל חטא ועון... כולם עושים חטיבה אחת, ואינם מנותקים זה מזה (ד, ג).

השאיפה לשלמות היא, כמובן, שאיפה לקשר עם ה'. אך, אין זה ניסיון להתאחד עם ה' הנמצא מחוץ לאדם, אלא מדובר בניסיון לחשוף ולהביא לידי ביטוי את השורש האלוקי שבפנים. מבחינת הרב קוק, שתופס את האלוקים בצורה אימננטית ולא טרנסצנדנטית, האלוקות ממלאת את כל היקום ומצויה במהות כל הדברים הקיימים.

כששוכחים את מהות הנשמה העצמית... הכל נעשה מעורבב ומסופק. והתשובה הראשית... היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל האלוהים, אל נשמת כל הנשמות... ודבר זה נוהג בין באיש יחידי, בין בעם שלם, בין בכל האנושיות, בין בתקון כל ההויה כולה, שקלקולה בא תמיד ממה שהיא שוכחת את עצמה (טו, י).

החטא מנכר אותנו מעצמנו, וכך מעיב על הקשר בינינו ובין האלוקים. יוצא מכאן, שבעוד נהוג להבין את התשובה כשיבה מחטא או שיבה לה', הרב קוק מסביר זאת אחרת: משמעות התשובה היא שיבה לעצמי, המכיל במהותו את האלוקות.

חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת 'איכה', מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו…

"רוח אפינו משיח ד'" (איכה ד, כ)... איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא [כלומר, הוא בא מבפנים]. את ד' אלוהינו ודוד מלכנו נבקש... את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא (אורות הקודש, ג, צז, עמ' קמ-קמא).14

הרעיון שהתשובה והגאולה המשיחית משמעם שיבה לעצמי, שהיא גם שיבה לאלוקים, מביאה את הרב קוק למסקנה המדהימה שהתחושה המדכאת של החטא היא למעשה מקור אושר. החטא בולט לעין רק על רקע שלמות האלוקים. אם האדם אינו מצליח לתפוס את האלוקות, הוא לא ישים לב לחטאו. לכך, עצם המודעות לחטא נובעת מהבהקה אלוקית, ו"מתמלאים מזה הרעיון עצמו גיל וגודל אין סוף" (אורות התשובה טו, ט). במילים אחרות, תחושת החטא היא באמת סימן לאלוקות המציצה מבין מעמקי העצמי!

הרב סולוביצ'יק: זמן חי ויצירה עצמית

הרב סולוביצ'יק מוטרד מהעובדה שמבחינה רציונלית נראה כי רעיון התשובה מופרך. הזמן חד-כיווני ואין דרך לשנות את העבר. בין אם האדם מתחרט על מעשיו ובין אם לאו, הוא ראוי לעונש על מעשיו, וזאת כיוון שלמעשים יש השלכות. רק מעשה חסד על-טבעי מסוגל לנתק את הקשר הסיבתי שבין החטא ועונשו.

אף על פי כן, חווית הזמן האנושית שונה מהזמן הגשמי, החד-כיווני, הנמדד בשעון. הרב סולוביצ'יק אומר שאם האדם בוחר בכך, הוא יכול לחיות בתוך "זמן חי", שבו כל שלושת הזמנים – העבר שנחווה, תודעת ההווה והעתיד המצופה – נוכחים במודעותו בכל רגע ורגע. בצורת חיים זו, משמעות העבר תלויה בכיוון שאליו נוטל אותו האדם בהווה ובעתיד.15 אם העבר מת וקבוע, אז הסיבתיות יכולה לפעול רק בכיוון אחד: העבר משפיע על העתיד, אך לא להפך. עם זאת, האדם יכול גם להתייחס לעבר כדבר חי שמשמעותו אינה נקבעת עד לכתיבת הפרק האחרון בחייו. במקרה זה, עשויה הסיבתיות לפעול בכיוון ההפוך, מהעתיד לעבר:

העבר כשהוא לעצמו, מהווה פרשה סתומה וחתומה. העתיד וההווה דורשים ומפרשים אותה. הרבה דרכים לסיבה, מנקודת מבט זו, להשתלשל.16 העתיד קובע את הכיוון ומציין את הדרך. יש תופעה, שתחילתה חטא ועוון וסופה מצוות ומעשים טובים, וכן להיפך. העתיד משנה את מגמות העבר ונטיותיו (איש ההלכה, עמ' 96).

זו מהות התשובה:

עיקר העיקרים של מהות התשובה הוא, כי העתיד יִרדה בעבר וישלוט בו שלטון בלי מצרים (שם).

בתפיסת זמן זו, "הסיבה" ו"התוצאה" משפיעות זו על זו. כיון שלסיבתיות אין כעת שום משמעות הנקבעת מראש, הופכת "הסיבתיות" ל"יצירה":

כשהעתיד משתתף בבירור העבר וליבונו - מורה את דרכו, מגדיר את מגמותיו, מפרש את נטיותיו ומציין את כיוון השתלשלותו - אז נעשה האדם ליוצר עולמות (איש ההלכה, עמ' 97).

הדבר מבהיר כיצד התשובה בצורתה הנעלית ביותר, דהיינו, תשובה מאהבה, מסוגלת להפוך זדונות לזכויות (יומא פו ע"ב). השינוי אינו תהליך מטפיזי אלא פסיכולוגי, ובמסגרתו החוטא "נעשה למלך המשיח של עצמו וגואל עצמו מבור-שבי החטא" (על התשובה, עמ' 236).17 באמצעות הערכה מחדש של אירועי העבר לאור מטרות העתיד, מקבל העבר משמעות חדשה ומכוון את החוזר בתשובה אל יעדו/ייעודו הנבחר.18

כעת נוכל ליישב סתירה העולה לכאורה בכתבי הרב סולוביצ'יק בנושא התשובה. על יסוד דברי הרמב"ם, "מדרכי התשובה ... ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותם המעשים" (הלכות תשובה ב, ד), הרב אומר במספר מקומות שהתשובה הופכת את האדם לאישיות חדשה:

ה"אחרוּת" הרוחנית וה"שוֹנוּת" האישית, שנוצרות ע"י התשובה, מהוות את מהותה ותוכנה של זו. התשובה כובשת את חוק הזהות וההמשכיות השולט בהוויה הנפשית ע"י פלא היצירה וכוחה, שנמסרו לאדם. כשאדם שב, הרי הוא נעשה לבורא עולמות וליוצר עצמו ואנוכיותו (איש ההלכה, עמ' 94).19

אך, הרב גם טוען שבצורתה הנעלה והבריאה יותר של התשובה, האדם אינו מתנתק מעברו והופך לאדם חדש לחלוטין; אלא שעדיף לשמור על קשר עם זהות העבר ולהשתמש בה ככוח חיובי בהווה (על התשובה, עמ' 169‑187). כיצד נוכל להבין את הסתירה? האם על האדם להפוך לאדם חדש או לא?

לאור גישתו של הרב בנוגע ליכולת האדם לעצב מחדש את משמעות העבר, נוכל להבין בבירור שכשהרב מדבר על עיצוב אישיות חדשה, הוא אינו מתכוון לבריאת דבר "יש מאין". כוונתו ביצירה עצמית היא דחיית או החלפת ה"אני" שנוצר מתוך הרגל, חוסר מחשבה וסבילות. האדם נדרש למלא תפקיד פעיל בעיצוב אישיותו, לשנות עצמו מאובייקט לסובייקט, מאיש גורל לאיש ייעוד. בעודו דוחה את פרשנותו המוקדמת למעשיו, השב שומר על המשכיות העצמי מהעבר ומעריך מחדש את משמעות עברו. כך הוא יוצר הבנה עצמית חדשה ויוצר אישיות חדשה המנצלת את הישן במקום לנתק אותו לגמרי. יצירת העצמי משמעה, אפוא, עיצוב פעיל של חומר הגלם של האישיות, או עיצוב מחדש של אישיות חוטאת. הקב"ה מצווה את האדם לעצב את עצמו כאישיות אידיאלית. מוטיב זה מרכזי בהגותו של הרב, ולדעתו זוהי המטרה המרכזית של המצוות: "עיקר העיקרים הוא, שהאדם חייב ליצור את עצמו. אידיאה זו הורידה היהדות לעולם" (איש ההלכה, עמ' 92).

1 אגרות הגרי"ד הלוי, עמ' כה.


2 איש ההלכה, עמ' 92‑101; "קודש וחול", עמ' 157‑162. בספרו The Halakhic Mind (נכתב בשנת 1944), עמ' 47‑50, דן הרב בנושא תפיסת הזמן, וכפי שנראה בהמשך פרק זה, תפיסת הזמן חיונית ביותר למתן אפשרות לתשובה.


3 דרשות אלו נמסרו מסוף שנות ה-50 ועד ל-1980. הדרשות מהשנים 1960 ו-1967 עד 1972 עובדו ע"י פנחס פלאי בעל התשובה (ירושלים תשל"ה), והדרשות מהשנים 1973‑1980 עובדו (באנגלית) על ידי ד"ר ארנולד לוסטיגר בספרBefore Hashem You Shall be Purified (Edison, NJ, 1998). (ראה גם לעיון נוסף, 1.) פרופ' דוד שץ ציין שעבור רבים מהנוכחים, היו דרשות אלה חלק מתהליך התשובה עצמו.


4 הגדרת המושג מופיעה בפרק 1 לעיל.


5 הקדמה למהדורת 1984 של על התשובה (באנגלית).


6 “A Three-Part Tribute,” in Michael Bierman, ed., Memories of a Giant (Jerusalem, 2003), p. 142.


7 אם ננקוט במושגים שהצגנו בפרק 3, הרב קוק עסק בדיאלקטיקה הגליאנית והרב סולוביצ'יק בדיאלקטיקה קירקגורית.


8 כפי שנראה בפרק 27, ישנה משמעות רבה לעובדה שהרב קוק לא חי בתקופת השואה והקמת מדינת ישראל, בניגוד לרב סולוביצ'יק.


9 למרות התמקדותו של הרב סולוביצ'יק ביחיד, הוא אינו מתעלם מחשיבות הציבור. ראה את הדיונים בפרקים 2, 26 ו-34.


10 הרב דוד הכהן (הנזיר), תלמידו של הרב קוק ועורך הרבה מכתביו, העיד שידיעותיו של הרב בלימודי החול באו ממקורות משניים: ראה אורות הקודש, א, עמ' יח.


11 על יחסו המורכב של הרב קוק ל"תרבות זרה" וללימודי החול ראה למשל אצל יהונתן גארב, “‘Alien’ Culture in the Circle of Rabbi Kook,” in Study and Knowledge in Jewish Thought, ed. Howard Kreisel (Beer Sheva, 2006), pp. 253-264 ובמקורות המובאים בהערות השוליים.


12  כל אחד מהם כתב ודרש רבות על התשובה, ורעיונות אלו לוקטו על ידי אחרים לספרים במהלך חייהם. הרב סולוביצ'יק קרא והעניק אישור לאחר מעשה לעיבודי דרשותיו המופיעים בעל התשובה, ואילו הרב קוק הטיל על בנו את מלאכת עריכת אורות התשובה (ירושלים, תרפ"ד) מתוך קטעים שרשם בפנקסי הגיגיו האישיים. הדבר מדגיש הבדל סגנוני משמעותי בין הספרים. אורות התשובה הוא אוסף של רעיונות קצרים בד"כ, שסודרו על ידי העורך (פרט לשלושת הפרקים הראשונים, אשר נכתבו כיחידה אחת על ידי הראי"ה קוק). לפיכך, צורתם שונה מאוד מהדרשות הפומביות הבנויות לתלפיות בעל התשובה.


13 לשם ההשוואה לרב סולוביצ'יק, נתמקד רק בתשובת היחיד.


14 בדברי הרב קוק על הנבואה אנו מוצאים קטע מדהים נוסף המזהה את העצמיות הפנימית עם האלוקות. קטע זה כה קיצוני שעורכו צנזר אותו. הגרסה המקורית והלא מצונזרת היא: "נבואה ורוח הקודש באים מפנימיותו של אדם, ומתוכו הוא נשפע לכל מה שנוגע לעולם כולו" (שמונה קבצים ה, קכז, כרך ב, עמ' רנ). הקטע "המתוקן", המעמעם את רעיונו של הרב קוק על ידי הוספת מספר מילים, אינו מעורר כל מחלוקת: "נבואה ורוה״ק באים, בדבר ד', לפנימיותו של אדם, ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו" (אורות הקודש א, טז, עמ' כג). מאמר על העריכה והצנזורה של כתבי הרב קוק מופיע אצל אבינעם רוזנק, "מי מפחד מכתבים גנוזים? שמונה קבצים מכת"י של הרב קוק", תרביץ סט, ב (טבת-אדר תש"ס), עמ' 257‑291.


15 ראה איש ההלכה, עמ' 99‑101.


16 כוונתו שלסיבה אחת ישנה תוצאות רבות אפשריות, ושהעתיד קובע את הסיבתיות האמיתית של הסיבה. יתרה מזו, יתכן שהסיבה בעתיד תשפיע על העבר, כפי שהוא מסביר בהמשך.


17 השיטות המדויקות להמרת זדונות בזכויות על ידי הערכת העבר מחדש פורטו לעיל בפרק 7. באותו פרק קישרנו בין "תשובת הטהרה" ל"תשובת העלאת הרע", ואילו כאן שיטות אלו מקושרות לתפיסה נוספת שפותחה בעל התשובה, דהיינו, "תשובת הגאולה". סוגי התשובה מופיעות, בהתאמה, בדרשות "כפרה וטהרה", "ביעור הרע והעלאתו", ו"היחס בין תשובה לבחירה חופשית".


18 למשל, אם אדם חטא, יתכן שאותו חטא פשוט יקל עליו להידרדר או לפנות לחיי הוללות. אך ישנה גם אפשרות שהחטא יעורר בחוטא תחושת אי שביעות רצון, תחושה שתוביל להערכת מטרותיו לעתיד ומיקומו ביחס אליהן, ומשם לצמיחה ותיקון. החטא, אפוא, עשוי לקבל משמעויות שונות – כתמריץ לנפילה או כמעודד נסיקה – בהתאם להשלכות העתידיות. לפיכך, על ידי עיצוב ההווה לאור העתיד, יכול האדם לשנות את משמעות עברו.



19 ראה גם, למשל, על התשובה עמ' 25, 252‑254.

אשר תשים לפניהם

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל

שיחה לפרשת משפטים

פרשתנו פותחת-

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם:"

(שמות כ"א, א)

על כך נאמר בגמרא בגיטין:

"'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים, דבר אחר: לפניהם - ולא לפני הדיוטות.

(בבלי גיטין פח ע"ב)

מהפירוש השני המובא בגמרא עולה שהפסוק מדבר על קבוצה ספציפית בעם ישראל: את המשפטים אין שמים לפני כל המון העם כי אם לפני האליטה – הדיינים והמנהיגים.

ברמב"ן על אתר עולה נימה שונה:

"ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין."

לפי הרמב"ן המשפטים מיועדים דווקא להמון העם – למי שעלולים להיכשל ולחטוא – ולא למנהיגים הרוחניים. מה שמפתיע הוא שבהמשך מביא רמב"ן גם את דברי הגמרא הנ"ל בגיטין. כיצד מתיישבים יחדיו שני ההסברים?

ניתן אולי לטעון שהמשפטים ניתנו הן לפני ההנהגה והן לפני המון העם, אך כל אחד מהגורמים קיבל תכנים אחרים: לפני הדיינים שמו את כלי הדיינים, כדברי הגמרא:

"ואלה המשפטים. אשר תשים? אשר תלמדם מיבעי ליה! - אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: אלו כלי הדיינין. רב הונא, כי הוה נפק לדינא אמר הכי: אפיקו לי מאני חנותאי: מקל ורצועה, ושופרא וסנדלא".

(בבלי סנהדרין ז ע"ב)

לעומתם, להמון העם ניתנו הנחיות כיצד להתנהג בחברה וכו'. אלא, שמפשט הפסוק לא משמע שמדובר בשני מרכיבים שונים של התורה.

במצב דומה נתקלנו גם במתן תורה. במעמד הר סיני נכח כל העם כאחד. כולם קיבלו את התורה והשתתפו בחוויה המרשימה. אך מאידך, מודגשת בתיאור המעמד עליונותו של משה רבנו והפרדתו משאר עם ישראל:

"לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם:  וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם..."

(דברים ה', כז-כח)

ככלל ניתן לומר שבספר שמות מתוארים שני מהלכים מקבילים: האחד – עלייתו של משה על במת ההיסטוריה והתפתחותו כמנהיג וכנביא, והשני – התפתחותה ועיצובה של כנסת ישראל. במעמד הר סיני נפגשו שני מהלכים אלה: עם ישראל עלה מדרגה מבחינת גיבושו ומבחינת הקשר שלו לקב"ה, ואילו משה התגלה כמי שנמצא בדרגה גבוהה בהרבה מכל האחרים, מה שהומחש היטב במחיצות שהיו בינו לבין העם במעמד הר סיני.

הגמרא במכות (כג:-כד.) לומדת מהפסוק "תורה צוה לנו משה" (דברים ל"ג, ד) שמשה לימד את עם ישראל שש מאות ואחת עשרה מצוות (כמניין 'תורה'), ואילו את שתי המצוות הנוספות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – שמע העם ישירות מפי הגבורה. כך גם מדויק מלשון הפסוק: בשני הדיברות הראשונים הקב"ה מדבר בגוף ראשון:

"אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ..."

(שמות כ', ב)

וכן-

"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱ-לֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי:"

(שפ)

ואילו בשאר הדיברות מתואר הקב"ה בגוף שלישי:

"לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא..."

(שמות כ', ז)

וכן-

"כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ..."

(שמות כ', יא)

מקשה על כך רמב"ן – הלוא לאחר עשרת הדיברות שבספר דברים נאמר:

"אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם..."

(דברים ה', יט)

ומשמע מכך שהכוונה היא לכל עשרת הדיברות המופיעות קודם לכן. מתרץ רמב"ן:

"בודאי שכל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי א-להים כפשוטו של כתוב, אבל בשני הדברות הראשונות היו שומעים הדבור ומבינים אותו ממנו כאשר יבין אותם משה, ועל כן ידבר עמהם כאשר ידבר האדון אל עבדו, כמו שהזכרתי. ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם כל דבור ודבור עד שיבינו אותו ממשה".

 (שמות כ', ז, ד"ה 'לא תשא')

אם כן, היה הבדל גדול, כמותי ואיכותי, בין קבלת התורה של משה לקבלת התורה של כל עם ישראל. עם ישראל קיבל את רוב התורה ממשה רבנו, ואילו משה שמע הכול ישירות מהקב"ה. ולא בכדי קרא הקב"ה את התורה על שמו של משה:

"זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי..."

(מלאכי ג', כב)

אולם, "תורה צוה לנו משה" (דברים ל"ג, ד) אינו אלא השלב הראשון. בהמשך הפסוק נאמר "מורשה קהלת יעקב". התורה ניתנה לעם ישראל כירושה מימי קדם. הקב"ה ברא את עם ישראל לאחר שהסתכל בתורה, הוא התאים מראש בין השניים. משה לימד את ישראל תורה השייכת להם מימים ימימה.

רש"י בתחילת הפרשה כותב:

"אשר תשים לפניהם - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם."

(רש"י, שמות כ"א, א, ד"ה 'אשר תשים')

משה עלול היה לחשוב כי מכיוון שעם ישראל ממילא לא שמע את התורה ישירות מפי הקב"ה אין הוא צריך לדעת אותה על כל טעמיה, וכי כל אלה נועדו לאליטה – למנהיגים – והמון העם יכול להסתפק בבקיאות, בידיעת ההלכות. הקב"ה שולל אפשרות זו: התורה נועדה לכולם; גם המון העם צריך להתעמק בה, ללמוד אותה בעיון ולא רק בבקיאות. במובן מסוים אמנם ניתנו התורה והמשפטים למשה או להנהגה, אבל הם ניתנו גם לעם ישראל כולו: בפני כולם פתוחה הדלת ללמוד אותה לעומקה, ועל המנהיגים להעבירה לכולם.

כך כותב הרמב"ם על בית הדין הגדול, המהווה את המשכו של משה רבנו:

"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן".

(רמב"ם הלכות ממרים, פ"א ה"א)

מסכת אבות ממחישה את שני הממדים האלה של התורה. מחד מסביר בעל מחזור ויטרי שמסכת אבות נקראת לאחר מנחה של שבת בגלל היותה פשוטה וקלה להבנה, ועל כן מתאימה גם לאנשים הפשוטים, להמון העם. מצד שני, בהקדמתו למשנה מסביר הרמב"ם שמסכת אבות מוקמה לאחר סנהדרין, מכות ושבועות מפני שנועדה בעיקר לשופטים:

"לפי שעמי הארץ, אם לא יהיו בעלי מוסר לא יזיק זה לציבור אלא יזיק לעצמם בלבד, והשופט – אם לא יהיה בעל מוסר וחינוך יאבד, ויאבד בני אדם כולם."

           

---

השיחה הועברה בליל שבת קודש פרשת משפטים ה'תשנ"ג, סוכמה ע"י הרב מתן גלידאי ונערכה ע"י אלישע אורון. סיכום השיחה לא עבר את ביקורת הרב.