אורות הגבעה - תזריע מצורע תשע"ז

                                                 

לבירור מידת הגאווה ומקומה בעבודת ה'  

לכפרתו מביא המצורע עץ ארז ואזוב ושני תולעת. רש"י מביא את דברי חז"ל שהאזוב מסמל את השפל שבצומח ואילו הארז את הרם שבו, ומביא המצורע את שניהם על מנת להזכיר לו שנגעו בא עליו בשל גבהות לבו. תקנתו שיעזוב את דרכיו הרעים על ידי שישפיל עצמו כאזוב.

והנה יש להבין מדוע בשעה זו, עת בא המצורע להתכפר, עליו להזכיר את סיבת החטא. מובן היטב מדוע הוא מביא את האזוב המזכיר לו את שעליו לעשות להשפיל עצמו עד עפר ולחזור בתשובה. אך מפני מה הוא מביא עכשיו את הארז המזכיר לו את סיבת החטא. הוא רוצה לעזוב את החטא ולא להעלותו שוב.

ואומר השפ"א "ולמה עץ ארז אצל הכפרה, שזה הוראה על מה שחטא וקילקל?" ועונה "אך, כי השפלות צריך להיות על ידי זה עצמו שנתגאה, שצריך לידע אף שיהיה מה שהוא כשנתגאה ונדמה לו שיש לו להתגאות, הרי הוא שפל כתולעת ממש ["שפל" במובן של ענווה ו"שפל" במובן של נמיכות מוסרית]. כי כל הרצון מהשם יתברך להגיע לזה לידע כי הכל ממנו יתברך וכשחסר זה, הכל הבל."

חייבים להזכיר את חטא הגאווה כחלק מתהליך התיקון. מי שמבין שהוא בעל גאווה אמור להגיע להכרה שתפיסה זו היא עושה אותו שפל באמת. לפעמים התיקון לחטא הוא לראות עד כמה ירד לעומק השפלות במעשיו הנבזים. כאן התהליך הוא הפוך. האדם רואה עד כמה הוא הגביה את עצמו, מבין את האבסורדיות שבגישה שלו, וממילא משפיל את עצמו במובן החיובי. הרי שהגאווה הביאה לתיקון ומתאים לזכור אותו בשעת התיקון. העומק של תהליך התיקון של התשובה הוא להשתמש בחטא עצמו לחזור לבורא יתברך. כך שאין כאן מחיקת העבר [שהיא בעייתית מבחינת פילוסופית – איך מוחקים מציאות ממשית?] אלא העבירה בעצמה משמשת כמנוע המניע את גלגלי החזרה בתשובה וזה מאפשר את הכפרה.   

וע"ע שפ"א פרה תרל"ב קטע א': גם בפרה עץ ארז ואזוב שנתגאה כו' ישפיל כאזוב א"כ למה ארז? רק שיעלה גם מה שהי' מתגאה אז שיתברר לו שכל הגיאות רק להשי"ת והוא הנותן כח אף בזה שיוכל להתגאות ועי"ז שב כראוי להשי"ת. שפ"א פרה תרל"ה קטע ב': ברש"י עץ ארז ואזוב שהגבוה שחטא ישפיל כאזוב - וקשה למה לי ארז? רק שצריך להיות השפלות מתוך זה הגיאות שע"י שמיישב עצמו איך מלאו לבו להתגאות בפני אדון הכל, עי"ז עצמו צריך לבוא לשפלות ובושה והכנעה וזה תיקון חטא הגיאות.

ובשפ"א מצורע תרל"ט קטע א' נאמר: ברש"י עץ ארז ואזוב שנתגאה וחטא ישפיל עצמו כאזוב כו' ולמה לי ארז? רק ע"י הגיאות צריך לבוא לשפלות ביותר כשבא לתשובה וע"י שבא לו הכנעה ע"י הגיאות ניתקן החטא וע"י שמשפיל עצמו מתכפר לו. א"כ כ"א יחטא ואח"כ ישפיל עצמו? אך באמת אין החוטא יכול להשפיל עצמו ובוודאי מי שיכול להשפיל עצמו כאזוב ותולעת בלי ספק ניתקן החטא מקודם והוא צדיק גמור ובעל תשובה. הרי שיש זהות בין שפלות לחזרה בתשובה.

מעין זה ביאר החידושי הרי"מ זי"ע בשם הרבי ר' בונם מפרשיסחא זי"ע את התפילה שמשבחים את הקדוש ברוך הוא, שהוא משפיל גאים ומגביה שפלים. ותמוה לכאורה, אם עתיד הוא להגביה את השפלים אשר הוא השפילם, מדוע השפילם תחילה ולא הותירם בגבהותם כבראשונה? כיוצא בזה, אם את הגאים עתיד הוא להשפיל מדוע הוא מגביהם? וביאר הרבי ר' בונם שעל האדם השלם לדעת ששפלותו, היינו הבנתו שהכל מהבורא ומאומה לא מעצמו, היא היא גאוותו והיא היא רום מעלתו. ומאידך על הגאה לדעת שעצם גאוותו ועצם מחשבתו שיש לו במה להתגאות היא היא השקר הגדול והיא היא שפלותו התהומית. הקדוש ברוך הוא מגביה שפלים בהביאו אותם לכך שעל ידי שהם נשארים בשפלותם הנפשית בכך דייקא היא הגאות והרוממות הגדולה שלהם. והקדוש ברוך הוא משפיל גאים כי מחשבת הגאות המוטעית שלהם היא היא השפלות הנחותה ביותר. הם נותרים גאים כביכול, אך הם מושפלים עדי דיוטה התחתונה.

אין חזרה למצב הראשוני. ה' משפיל גאים ולאחר שהושפלו הוא מגביה אותם. אולם למרות שהוגבהו אין הם חוזרים לגאוותם וזוהי תקנתם. יתכן שיש כאן גם דיוק בלשון התפילה שאינה סימטרית. מצד אחד משפיל גאים ומצד שני מגביה שפלים. השפלות היא מילה הקיימת בשתי הצלעות אבל הגאווה קיימת בצלע הראשונה ותחתיה מופיעה בצלע השניה המילה מגביה. ללמדך שבצלע הראשונה מדובר על פגם מהותי, על גאווה. בצלע השניה מדובר על מיקום, על גובה אבל לא על קלקול במידות הבא בעקבותיו.

ואומר השפ"א חידוש מרעיש. לנו נדמה, שגאווה היא שלילית. אבל א"א לומר אמירה גורפת כזאת. אין מידה שלילית לחלוטין כמו שאין מידה חיובית לחלוטין. התורה קוראת לגילוי עריות "חסד" [ויקרא כ' י"ז]. חסד מקולקל ומושחת אבל "חסד". הרי שבהקשר מסויים גם מידת החסד יכולה להיות שלילית. וכך בכל מדה ומדה. הן נקראות "מידות" כי הכול תלוי ב"מידה", במינון, בכמות, בצורה ובהקשר. זה כלל גדול אבל כאן נתמקד במידת הגאווה. כאשר הגאווה נובעת מתפיסה שהאדם עשה את עצמו גדול, בבחינת טיעון פרעה "לי יאורי ואני עשיתיני", אז אין שלילי ממנה. כשה'אגו' מנופח, כשההרגשה היא "אני ואפסי עוד" זה מתועב. כאשר כל המחשבות סובבות סביב עצמו, מעמדו וכבודו – צריך לברוח מזה כמפני אש.

אבל לכל מטבע יש גם צד שני.  כשהגאווה נובעת מתפיסה שהקב"ה בעצמו הגביה אותו, שכל כוחותיו, הצלחותיו ומעלותיו באים ישירות מלמעלה, וכמו שה' נתן לו הוא יכול גם לקחת הכל בחזרה, הגאווה היא חיובית ורצויה. "ויגבה לבו בדרכי ה'". האדם יודע שהוא יהודי וה' חנן אותו בכוחות נפלאים וכל הצלחותיו נזקפות לזכות הקשר שלו עם הבורא שהוא שורש הכל. "וזה מי שבאמת אף שיגביה אותו ידע כי הוא ממנו יתברך הרי הוא מוגבה בידיעתו זאת". עצם המחשבה על רוממותו האישית מגביהה אותו.

וע"ע שפ"א וישלח תרל"ד קטע ג': וכן הגיד מו"ז ז"ל בשם הרב הק' מפרשיסחא ז"ל פי' מגביה שפלים שהשי"ת מגביה האדם באופן שיהי' נשאר שפל כמו שהי". שפ"א ויחי תרנ"ז קטע א': והנה הקב"ה משפיל גאים ומגביה שפלים, ואין הפי' על מי שהוא בעל גיאה בשקר, אך המידה היא כך כי לפי התרוממות הגאים כך יש בהם בחי' השפלה והכל עדות על הבורא ית"ש כי לו המלוכה ולכן אפי' בשרים שלמעלה כך היא המדה. והרי העליונים הם קדושים וכל הנהגת העולם השפל נעשה על ידיהם ובנ"י התחתונים הם שפלים וכל העולמות מתנהגין ע"פ מעשה התחתונים וז"ש כי גאה גאה לאפוקי שאין שום גיאות שלא יהי' בו שפלות כי לפי התרוממות השרים כך היא שפלתם בלתי הבורא ית' כי גאה גאה. וכן מה שדרשו חז"ל גאות אדם תשפילנו על אדה"ר ויוסף הצדיק ע"ש זה הכוונה שלפי הגיאות והתרוממות שניתן להם לכן נשפלו כי כך היא המדה ויהודה הוא שפל וגבוה. [אגב, שמעתי על גדול אחד זצ"ל ששנא את הכבוד בתכלית השנאה. לא כאלו שעושים עצמם שונאי כבוד כדי לקבל גם על תכונה זו כבוד נוסף... כשהיו מכבדים אותו היה מזדעק, איך אפשר לקחת לעצמי את הכבוד שמגיע לה', שרק הוא נקרא "מלך הכבוד". כך נאמר גם אנו שבעל גאווה גונב מה' את לבושו כביכול. "ה' מלך גאות לבש".] 

כתוב בירמיהו [ט' פס' כ"ב כ"ג]: כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'". ההתהללות פסולה היא לכאורה שכן יש בה ממידת הגאווה. בפסוקים אלו יש התהללות שהיא פסולה "אל יתהלל" ויש התהללות שהיא ראויה "כי אם בזאת יתהלל המתהלל". ההתהללות בתכונות אישיות וייחוסן אל האדם עצמו היא פסולה שכן התהללות זו מלמדת שאין האדם מכיר כי הכל מאתו יתברך. ההתהללות שיש בה מן ההתבטלות אליו יתברך היא ההתהללות הראויה שכן המתהלל עושה זאת בהכרה שהכל מאתו יתברך השכל וידוע אותי. ולא זו בלבד אלא יש גם תוצאות מעשיות להתהללות החיובית: "אני ה' עשה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'".

ע"ע שפ"א בשלח תרל"ה קטע א': ובזה עצמו מתגאין בנ"י מה שלא נמסר להם הכח רק שיקבלו כל צרכיהם מהש"י ע"י תפילה וקול תורה, ועבודה זו תפילה והוא גיאות של אמת שנכלל בגיאות הקב"ה כמאמר אל יתהלל חכם כו' הגבור כו' כ"א בזאת כו' השכל וידוע אותי וזה פי' כי גאה גאה פי' הגיאות שבא ע"י גיאות הקב"ה הוא קיים לעד וכל גיאות שאין בו דבר לשמים אין לו קיום. שפ"א פרה תרמ"א קטע א': עפ"י הפסוק אל יתהלל חכם כו' גבור כו' עשיר כו' כי אם בזאת יתהלל כו' פי' בזאת שמבטל חכמתו וגבורתו ועושרו, כי בודאי הדברים הניתנים משמים טובים ומסייעין לאדם רק הפעולה נגמר ע"י הביטול אליו ית', ופרה ביטול החכמה והשכל להשפיל עצמו כאזוב ותולעת אח"כ באין לההתחדשות הנ"ל. שפ"א מטות תרמ"ב קטע ב' ובמדרש ומקנה רב הי' ג' מתנות בעולם כו' בזמן שהם מתנת שמים ובאות בכח התורה הגם כי הכל מתנת ה', אך בזמן שהאדם דבוק בכח המתנה כי מתחלה כשהקב"ה נותן לו בע"כ יודע ומודה אליו ית' ואח"כ נשכח וכל זמן שנזכר מכח המתנה אז זכה בכל כי כח המתנה מאתו ית' הוא הרבה יותר מגוף המתנה, וז"ש אל יתהלל כו' כי אם בזאת כו' השכל וידוע אותי, פירוש בהתקשרות הדבר הניתן להנותן ואז יש בו ברכה והוא שכתבנו פי' ובו תדבק. שפ"א מטות תרנ"א קטע ב': והנה אלה הג' חכם גבור עשיר הוא ג"כ בעבודת הבורא חכם בתורה וגבור לכבוש יצרו ועשיר במצות ומעשים טובים וגם בזה נאמר אל יתהלל דלפי' הפשוט קשה וכי צריך אדם להתגאות במה שחננו הבורא אך הלול הוא התגלות והתרוממות לב האדם וכל החכמה והגבורה ומעש"ט אין מתקנים נפש האדם רק אם תכלית הכוונה לשמו ית' וז"ש אל יתהלל בחכמתו גבורתו עשרו כשהוא נפרד ומתחכם לעצמו ואפילו כובש יצרו כדי להיות נקי מחטא רק הכל צריך להיות כדי לדעת הבורא ית' כמ"ש בזאת יתהלל כו' השכל וידוע כו' שיהי' לו דביקות והתקשרות בשורש כמ"ש אהללה ה' בחיי.

בסוטה ה ע"א נאמר: דרש רב עוירא ואיתימא רבי אלעזר, בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, גבוה רואה את הגבוה ואין גבוה רואה את השפל אבל מדת הקדוש ברוך הוא אינו כן. הוא גבוה ורואה את השפל שנא' כי רם ה' ושפל יראה. אמר רב חסדא ואיתימא מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם שנא' מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, אל תקרי אותו אלא אתו לא אוכל.

ובזוהו ח"א קכב ע"ב כתוב: זכאה איהו מאן דאזעיר גרמיה בהאי עלמא, כמה איהו רב ועלאה בההוא עלמא. והכי פתח רב מתיבתא מאן דאיהו זעיר איהו רב, מאן דאיהו רב איהו זעיר. תרגום - זכאי הוא מי שמקטין עצמו בעולם הזה כמה הוא גדול ועליון בעולם ההוא וכך פתח רב המתיבתא מי שהוא קטן הוא גדול מי שהוא גדול הוא קטן.

אומר השפת אמת "וכן משפיל גאים כי על ידי הגיאות הרי הוא שפל כי נכרת משורש החיות שאין אני והוא יכולין לדור בו. וכן איתא בזוהר הקדוש "מאן דהוא רב הוא זעיר". וכן מי שיודע שהכל מהשם יתברך ודבוק בשורש החיות הרי הוא רב".

כאן מאיר השפ"א פן נוסף של אותו הרעיון. מי שהוא גאה הריהו שפל באמת. הגאה איננו מכיר בכך שהכל מאיתו יתברך ומשום כך הוא נכרת ממקור החיבור אל בורא עולם. מי שהוא כרות ממקור יניקתו הרי הוא שפל באמת גם אם מצבו החיצוני נראה גבוה. יש להעיר על ההקשר של דברי הגמרא על בעל הגאווה שאין הקב"ה והוא יכולין לדור בעולם לדברים המובאים לפני כן על מדתו של הקב"ה שהוא גבוה ורואה את השפלים על פי דברי השפ"א שהובאו לעיל יש לכך משמעות, שכן ראיית השפלים היא ראייתם של אלו השפלים בדעתם משום שיודעים שהכל מאתו יתברך ומשום כך הקב"ה רואה דווקא אותם.

האם למשה רבינו – עניו מכל אדם - היה דימוי עצמי נמוך? חס ושלום. למה "לעבוד" על עצמו ולחיות מתוך הזיות?! ה' דיבר עימו "פה אל פה". נביא פאר אקסלנס שכתב על עצמו "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים. הוא היה מנהיג עם ישראל. הוא קיבל את התורה ישירות מה' כאשר ארבעים יום לחם לא אכל ומים לא שתה. אם הוא באמת אינו שוה כלום, איך זכה לכל הנ"ל?? בוודאי שידע את עוצם מעלתו אלא שדווקא קירבתו לה' הובילה אותו לשכנוע מלא שהוא – באופן עצמאי ומנותק ממקורו - כלום. אפס מאופס. וכל גדלותו נבעה מהכוח האלוקי הטמון בו. הוא לא ייחס שום הצלחות ומעלות אישיות לעצמו וידע נאמנה שרק הודות לחיבור שלו עם שורש החיים הוא זכה לכל מה שזכה. 

"כי בוודאי אין המכוון להיות אדם עניו על ידי דמיון שקר, כי מה שכתוב במשה רבנו עליו השלום עניו מאוד אף שבוודאי ידע כי הוא הדעת של כל ישראל [שער הפסוקים שמות ד"ה והנה אותם הענפים – "ונמצא כי משה היה שרש הדעת עצמו בבחי' הטוב של הקדושה וענפיו הם בני ישראל שיצאו ממצרים הנקראים דור דעה"], אך על ידי שיודע היטב כי הכל מחיות השם יתברך".

וע"ע בשפ"א פסח תרס"ב קטע ו': דהנה מצה שנק' לחם עוני הרמז על הכנעה ושפלות הגוף, והכנעה זו הוא מתוך השפלות אעפ"כ לא בזה כו' ענות עני אבל עיקר הכנעה הוא כשבא מתוך התרוממות הדעת כענין שכתוב במשה 'עניו מאוד' מצד שהי' הגדול בדעת הי' שפל ביותר. שפ"א ויקרא תר"נ קטע ב': ובמד' ת"ח שאין בו דעת כו' דעה חסרת מה קנית כו' ועיין הלשון בתנחומא כי בכל עת ישב לו משה מן הצד ע"ש היינו שמשה רבינו ע"ה הגם כי השי"ת בחר בו מכל הנביאים הי' בדעתו בכל עת עניו מאד לאשר הי' תמיד שפל ביותר והוא עדות על דביקות אמיתיות, כי כל הקרוב יותר אליו ית' מתבטל במאוד. ומשל המד' דעה חסרת יש להבין מ"מ אטו אין מקח בעולם לבד הדעת אבל הפי' הוא בכל קנין שנחסר על ידו הדעת אינו קנין כלל וכמו כל קנין שנקנה על ידו הדעת אין בו מחסור, והוא ללמד לכל עובד ה' שמכל מצוה ועבודה צריך לזכות לדביקות והסימן הוא שנעשה שפל ביותר כנ"ל ואמרו חז"ל סימן דלא ידע כלום שבוחי הגם שבוודאי יש לו במה לשבוחי נפשי' אבל הוא סימן שהוא חוסר הדעת וא"כ מה קנית דכתיב אל יתהלל כו' השכל וידוע אותי שאם יש במעלות אלו החכמה וגבורה ועושר דעת ודביקות בשורש הדברים בזאת יתהלל ולכן משה רבינו ע"ה שזכה אל הדעת נעשה בכל עת עניו ביותר והוא סימן על הדעת כנ"ל."

שפ"א בהעלותך תרנ"ט קטע א': וז"ש והאיש משה עניו מאוד פי' זה החלק איש שבו הי' עניו ושפל אבל חלק אלקים שבו אדרבה הי' מתעלה יותר מן המלאכים מזה הטעם עצמו כמ"ש בזוה"ק מאן דאיהו זעיר איהו רב לא רבי קוב"ה אלא לדאזעיר ואמרו חז"ל בגסות הרוח אין אני והוא יכולין לדור.

שפ"א חקת תרמ"ג קטע א': שכפי מה שהקב"ה מרומם ומנשא להצדיק צריך ביותר להכניע עצמו וזה עדות על עבודת אמת כשמביא לידי הכנעה ומרע"ה יוכיח שהי' עניו מכל אדם ע"י שהי' מקורב ביותר אל הבורא ית' ממילא חל עליו ענוה ביותר. וזה ומבמות הגיא. וזה הרמז בעץ ארז ואזוב שב' אלו הם כאחד שכפי מה שמתרומם ביותר צריך להיות מוכנע להש"י כמ"ש במ"א שתכלית הדעת לבוא להכנעה כמ"ש ערומים בדעת כאדם ואז משימין עצמן כבהמה לכן סוף השבח מבמות הגיא שזוכין לשפלות של אמת וזה ג"כ מותר אדם מן הבהמה אין שע"י הדעת יודעין לבטל עצמו אליו ית' כראוי.

הרי לנו פרדוקס אדיר – ככל שאדם משפיל את עצמו יותר, מרגיש יותר באפסיותו, כך באותה מידה מתעלה לגבהי גבהים, כי הוא מכיר בשורש החיים ומאיפה נשאבים הן כל כוחותיו האישיים והן כל הכוחות הקיימים בקוסמוס ומעבר.

ומכאן אנחנו נתקלים בקושי. אם מבינים ומפנימים שהכל מה', זה עלול להביא לאדישות מסויימת, מה שנקרא "דטרמניזם". איפה המקום שלי? בין כה אני לא עושה כלום! עונה השפ"א "הרצון"!

"אם כן אף שבוודאי יש בכל עבודה נקודה מן האדם בעצמו והוא הרצון" אבל אסור להבליט את האגו שלי, את כוח הרצון שלי, כשורש ההצלחה "מכל מקום אין ניכר מזה לאדם כלל לידע כמה יש בעבודתו מעצמו ורק הכל מהשם יתברך ואיך יוכל להתגאות במה שאינו שלו". ואם האדם מנכס לעצמו את עשיותיו – הרי הוא נכשל בגאווה פסולה ויורד מטה מטה. "והגיאות עצמו הוא הסימן שהוא שפל באמת וזהו הרמז בעץ ארז ואזוב כנ"ל". כי צריך תמיד לזכור את היחס בין גאווה לשפלות. הגאווה הפסולה צריך להוביל את האדם לשפלות חיובית, והשפלות החיובית מרומם את האדם לגאווה מבורכת.

נמצא שבחינה גדולה צריך לבחון כל מעמיק במסתרי נפשו ברגש הגאוה, איזה הוא הרגש הפסול המעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו, ואיזה הוא הרגש העדין המרחיב דעתו של אדם ומזכירהו את היותו אישיות רוחנית המלאה הוד. פעמים רבות לבו של אדם מלא עז, שבמבט ראשון תהיה דומה התמונה של תכונה זו לתמונה של גאוה, אבל אחרי הבירור ימצא שהוא רק מתמלא באור ה', והוא רואה אז גאות ד', ואם יכריח את עצמו להפרד מגאוה זו, לא די שלא יעשה לנפשו שום טובה עוד יוחלשו כל כחותיו הרוחניים. ובחמת עצבות ילך קודר, ובדעתו המוטעית יחשוב שהצורה של הדכאון היא קרבת אלהים, בשעה שהיא באמת הרחקה ונסיגה לאחור. אין שום חשש גאווה בהרגשת עוצמת הנשמה האלוקית המפכה בתוכו. גאווה ממולאת בענווה.  

לסיכום – למדנו שגאווה יכולה להיות חיובית ויכולה להיות שלילית וחשוב מאד להרבות בגאווה החיובית ולהתרחק בכל עוז מהגאווה המתועבת השלילית שהוגדרה ע"י גדול אחד כ"הטפשות היותר פראית". במילים שלנו: אי אפשר – וגם לא רצוי - לבטל את האגו כליל. העבודה היא תמיד לזכור שאין לו מעצמו כלווווםםםםם והכל מכל כל בא מלמעלה. 

[עפ"י שפ"א תרל"א ד"ה ברש"י עץ ארז, ס' שפת הג"ן, ס' שפתי דעת ועוד]

"וביום השמיני ימול בשר ערלתו"

איסור קל בידים או החמור למפרע

הנה פליגי אמוראי בגמרא שבת (קל"ה ב') במי שיש לו שתי ערלות ]והיינו שתי עורות], אם מילתן דוחה שבת. וקיימא לן בשולחן ערוך )או"ח סי' של"א סע' ה', יו"ד סי' רס"ו סע' י', וביאור הגר"א שם) דמספק אין מילתן דוחה שבת, אלא דחינן המילה עד לאחר שבת.

ויש לדון מה יהיה במקרה שמל בשבת, ובאמצע המילה רואה שיש שתי ערלות, ונמצא דהוה ספק אם דוחה שבת, האם אומרים שימשיך, דעדיפא ספק איסור מודאי איסור, דהא אם ימשיך הוה רק ספק חילול שבת,  דאולי גם בב' ערלות דוחין את השבת, אך אם לא ימשיך, ודאי חילל שבת על תחילת המילה, דכיון דלא גמר המילה בשבת, נתברר שלא היה היתר לדחות שבת.  או דילמא אמרינן דיפסיק, דאין היתר לעשות מעשה דספק איסור בקום ועשה, אלא אמרינן דיהא בשב ואל תעשה, אע"פ דהשתא ודאי חילל שבת על תחילת המילה, אך מכל מקום הוה על ההתחלה רק שב ואל תעשה, [והיינו דאינו יכול להציל חילול שבת ודאי דשב ואל תעשה,  בקום ועשה של ספק חילול שבת[.

וכתב בפנים מאירות (ח"ב סי' ל"א, מובא בפתחי תשובה יו"ד שם(  כהצד השני, דראוי להזהיר למוהלים כשרואים ב' עורות זה על זה שלא יפרעו עוד בשבת, אלא יפסיקו מיד, וימתינו עד לאחר שבת.  

ויש לדון בדבריו בכמה גווני:

א. נזכר באמצע ברכה דשמא כבר בירך

הנה יש לעיין, בגוונא דהתחיל לברך ברכה מעין שלש, ונזכר באמצע הברכה שהוא מסופק אולי בירך מקודם, מי אמרינן דלא יפסיק, דהרי אם יפסיק הוה ודאי ברכה לבטלה, משא"כ אם יגמור הוי רק ספק ברכה לבטלה, או דילמא נימא דיפסיק, דהרי יתכן דכבר בירך, וספק ברכות להקל. וכן יש לדון בגוונא דנזכר באמצע שמונה עשרה שיש לו ספק אם כבר התפלל, [דהרי איתא בגמרא ברכות (כ"א א') ונפסק בשולחן ערוך (סי' ק"ז סע' א') דאם באמצע תפילת שמונה עשרה נזכר שודאי כבר התפלל, פוסק], האם יפסיק באמצע או יגמור. ולכאורה מסברא נימא דצריך להפסיק באמצע תפילתו, וכך יש להוכיח מדברי הפנים מאירות הנ"ל, דאע"ג דאם ימשיך הוה רק איסור קל, ואם יפסיק, הוה איסור חמור, מכל מקום אמרינן דכללא הוא דיש להיות בשב ואל תעשה.

ב. לרדות הפת על ידי איסור דאורייתא

וכן יש להוכיח מהא דחזינן בגמרא שבת (ד' א') במי שהניח פת בתנור בשבת, דשרינן לרדותה, כיון דרדייה הוי רק איסור דרבנן, וזה שרינן מקמי איסורא דאורייתא דאפיה בשבת, איברא אם הניח פת בתנור, ויכול להוציא רק על ידי שיעשה מלאכה דאורייתא, כגון פעולת מחמר, לא אשכחן להיתירא, ואע"ג דאם יניחה להתבשל יהא איסור סקילה, ואם יחמר הוי רק לאו, מכל מקום יש לו להיות בשב ואל תעשה.

ג. מגרש אשה על מנת שלא תאכל חזיר

וכן חזינן (ע' גיטין פ"ד א', וברשב"א שם) דהמגרש אשה על מנת שתאכל בשר חזיר, אף אם ניסת לאחר, לא שבקינן לה לאכול, אע"פ דאיסור אכילת חזיר הוה רק איסור לאו, משא"כ אם לא תאכל, תעבור על איסור אשת איש למפרע.

כבר זרק האיזמל

הנה יש לעיין מהו כשכבר עשה הפעולה השניה, אלא דיכול למונעה, אם מחוייב למונעה, כגון שכבר התחיל למול, ואחר כך ראה דאיכא ב' ערלות, וכבר זרק האיזמל של מילה, אבל יכול לתופסו ולמנוע המעשה, האם חייב למיעבד הכי שלא יעבור השתא על ספק חילול שבת, או דילמא חשבינן לה השתא כשב ואל תעשה, ואם כן אדרבא שלא ימנע פעולתו, דהשתא יהא רק ספק חילול שבת, ואם ימנענה יהא ודאי חילול. ומסברא היה נראה כהצד השני, דהשתא חשיבא שב ואל תעשה.

ימשיך בידו השמאלית

הנה יש לעיין בעיקר דינא דהפנים מאירות, ויש להקדים ב' הקדמות, חדא, דהנה לכאורה למול בידו השמאלית אינו אסור אלא מדרבנן, דהרי דרך למול בימינו, דזה דורש אומנות, והוה כמו מלאכת כתיבה דאין דרכו בידו השמאלית. תו, הא דהוכחנו לעיל, דאין לעשות איסור דאורייתא בקום ועשה, גם כדי להציל מאיסור חמור למפרע, מכל מקום היינו רק לעשות איסור דאורייתא, משא"כ לעשות איסור דרבנן, דהרי חזינן בגמרא שבת (ד' א') דשרינן לעשות בקום ועשה איסור דרבנן דרדיית הפת, כדי שלא יעבור על איסור דאורייתא דאפייה בשבת, ומבואר במשנה ברורה (סי' רנ"ד ס"ק מ') דלאו דוקא איסור רדייה שרינן, אלא גם איסור מוקצה, שהרי הפת שהיא בצק, הוה גם מוקצה בשבת. ולהאמור תיקשי, דאמאי יפסיק באמצע המילה, הא יכול לפרוע השאר בידו שמאלית, והרי הוכחנו דשרינן בכהאי גוונא איסור דרבנן, וכל שכן הכא דהוה רק ספק איסור דרבנן. ואולי שבות דשלא כדרך חמירא, וכדחזינן דלא שרינן בין השמשות, אך זה צריך ראיה גדולה. ואולי חיישינן שמא יקלקל המילה, ותליא במציאות, ואם יודע שלא יקלקל בפשוטו חייב לעשות כן. והעירו, דפריעה בשני ידים ולא יתכן למיעבד בשנוי.

ג. ספק ספיקא

תו יש לעיין אמאי לא ימשיך למול, הא איכא ספק ספיקא, דהנה נחלקו קמאי (ע' רש"י שבת קל"ה ב' ד"ה שתי) אם שתי ערלות פירושו שתי עורות זה על זה, או שני גידין, נמצא דמי שיש לו שתי עורות, איכא ב' צדדים להקל, חדא, דילמא שתי ערלות הוה רק בשני גידין,  ואף אם הוה בשתי עורות, דילמא בעיין לקולא, ודחי שבת .

ויש לדון בהאי ספק ספיקא מכמה אנפי:

א.        

סתרי אהדדי

יש לדון דהוה ספק ספיקא דסתרי אהדדי, דגם בשני גידין מצינן למיעבד האי ספק ספיקא, דילמא כהצד דשתי עורות, ודילמא בעיין לקולא . אך יש לדון דגם לפירושא דשתי עורות, שני גידין לא קילי משתי עורות, וגם שני גידין חשיבי שתי ערלות. אך יש לומר לא כך, דלהני קמאי, שני גידין קילי משתי עורות דגיד אחד. אך כל הא דאמרינן בסתרי אהדדי למיעבד אף חדא, הוא מדרבנן , ושוב יש להקל, כמו ברדיית הפת.

ב.        רוב המפרשים דהוה שתי עורות

אולי רוב המפרשים מפרשי לה בשתי עורות ולא מצרפינן מיעוטא של המפרשים דשני גידין לספיקא, אף להסוברים דמצרפינן מיעוט לספיקא, [דדנו רבנן בתראי, דהיינו דוקא בספק מציאות, משא"כ בספיקא דדינא, אזלינן בתר רוב הפוסקים]. אך אם הוה הני תרי דעות ספק שקול, אם כן שפיר הוה ספק ספיקא.

ג.         אנן מספקינן אם שתי עורות דוחה שבת

ואולי נימא דאנן מספקינן אם תרי עורות לא דחינן שבת, ומה לן דהצד דדחיין דאין כלל סיבה למעט, או דיש סיבה של ב' גידין.

[עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!

  

אורות הגבעה אחרי מות תשע"ז

                                   

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי יְהוָה."

בתחילת פרשת עריות ויקרא [יח ב] הביא רש"י את דברי המדרש על הפסוק 'אני ה' אלהיכם' - אני הוא שאמרתי בסיני 'אנכי ה' אלהיך' וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזירותי. גזרות הקדוש ברוך הוא הן תרי"ג המצוות ומשמע מסדר הדברים שקיום קבלת הגזרות תלוי בתנאי מוקדם קבלתם עליכם מלכותי.

גם בגמרא [ברכות יג א] מצינו אמר רבי יהושע בן קרחה, למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות. בפשטות דברי חז"ל, היה נראה כי הכוונה להוציא את זה המקיים את המצוות כמצוות אנשים מלומדה או כקוד התנהגות חברתית אנושית. כלומר זה המכבד את הוריו והמחלק מהונו לצדקה כי הן מצוות שכליות או מכל סיבה אחרת אך מבלי לקבל עליו עול מלכות שמים, עליו אומרים חז"ל שמעשיו אינם רצויים מפני שהוא מחטיא את עיקר הכוונה ואינו מגיע למטרה.

מסביר השפ"א "כן הוא בכל מצוה בפרט שצריך להיות כוונת עשייתה כדי לקבל עול מלכות שמים, שזה תכלית המצוה ונאמר [ויקרא י' א'] אשר לא צוה כו' מכלל שעשיות הציווי יותר מקובל מטעם המצוה, כי טעמי המצוה הם רק שבעבורם צונו ה' יתברך בהם אבל עשיותינו צריך להיות רק עבור לעשות רצון ה' יתברך. וכשאדם מקבל עול מלכותו קודם המצוה, יוכל לעשות המצוה כתיקנה וכן אשר יעשה כו' וחי בהם [שם י"ח ה] גם כן הפירוש להמשיך חיות משורש הכל והוא מלכותו יתברך".

כלומר – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. אין לקיים מצוות בגלל טעם המצוה אלא כביטוי לקבלת עול מלכות שמים. אצל נדב ואביהוא כל הטעמים למצוות הקטרת הקטורת היו קיימים. היה חסר פרט אחד – הציווי. "אשר לא צוה אותם". אם חסר קבלת עול מלכותו, לא רק שאין כאן מצוה אלא יתכן וזה יחשב לחטא גדול. [אולי – אם מותר לומר – כסוג של עבודה זרה. כשאני ממציא מצוות, לא את הבורא אני עובד אלא את עצמי. וכמובן שאין לנו נגיעה והבנה בחטא נדב ואביהוא שעליהם נאמר "בקרובי אקדש" אבל הדברים נכתבו ללמד אותנו לקח]. וזה כוונת "נעשה ונשמע". אנחנו עושים ראשית כל כי כך צווה ה' ורק אח"כ מנסים להבין אבל עיקר העשייה הוא לקיום ציווי ה'.

בפסוק בפרשה דנן נאמר [שם י"ח ה'] "אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה"'. יש קשר בין עשיית המצוות לחיות האדם ויש קשר בין חיות האדם לבין אני ה'.

"כי להאדם ניתן לקרב כל דבר לשורש החיות על ידי המצות, שאין לך דבר שאין בו מצוה ועל ידי המצות נמשך חיות לכל הדברים, כי בלא זה נקראים מתים כמו שאמרו ז"ל רשעים בחייהם נקראים מתים כו'".

אם אדם רוצה לחיות, הוא חייב לקיים מצוות ולהתחבר דרכן לשורש החיות דהיינו לעצם רצון הבורא ולא לטעם שהוא חיצוני יותר. צריך לחבר הכל ל"אני ה'". 

למה כתוב בלשון עתיד "אשר יעשה" ולא בלשון הווה "אשר עושה"? "וכתיב 'אשר יעשה' להבא משמע, והיינו שצריך להיות כל מחשבות האדם תמיד להיות מוכן לעשות רצון המקום ברוך הוא וזה יתן לו חיות ושמחה." כמו שאמר אברהם אבינו "הנני". נכונות מלאה. דריכות. ציפייה אינטנסיבית לקיים רצון הבורא. "ושמרתם את המצוות" – שמירה פירושה המתנה וציפייה כמו שנאמר אצל יעקב אבינו "ואביו שמר את הדבר" [עיי"ש רש"י וזה גם פי' שמור את יום השבת – צריך להמתין לבואה של השבת].

"וזה נקרא שמירת המצות להיות יושב ומצפה וממתין תמיד מתי יגיע לידו לעשות רצון המקום ועל ידי זה כשתבא לידו יקיימנה כראוי וזהו שכתוב שם "ושמרתם וכו' וחי בהם" להיות החיות תמיד על ידי שמירת המצות וקיומם." צריך לא רק לקיים מצוות אלא לשמור אותן. לחיות מתוך ציפייה מתי כבר יוכל לקיים את המצווה.

בתת-מודע [ולאנשים רבים – גם במודע], הרבה מרגישים שהמצוות הן עול כבד ואפילו - סליחה על המילה אבל זו מציאות – מעצבנות. עוד פעם חייב להפסיק את מה שאני עושה ולהתפלל מנחה. עוד פעם צריך לצאת מהמיטה הנוחה ולהתפלל שחרית. עוד פעם מבקשים ממני כסף לצדקה. מתחשק לי קפה עם חלב אבל איזה 'באסא', אני בשרי. עזבו אותי כבר. "חי ותן לחיות"!

בא ה'שפת אמת' ומנסה לעצב מחדש את התפיסה המוטעית הזו. משל לאדם שהיה בסכנת חיים ממשית. והנה מגיע רופא בעל שם עולמי ואומר לו שאם יעשה כך וכך, יבריא לא רק מבחינה גופנית אלא גם הרוח תתעורר ויחיה מתוך שמחת חיים תמידית. האם היינו מתעצבנים עליו? אדרבה, היינו מלאים הכרת הטוב על העצה הטובה ועל חידוש החיים. הזוהר קוראת למצוות "תרי"ג עטין" – שש מאות ושלוש עשרה עצות טובות איך לחיות מתוך שמחה וחיות. המידה שהמצוות נוסכות באדם את אותה חיות ושמחה תלויה במידת הציפייה וההערכה שיש לו למצוות.   

התחלנו בדברי רש"י שצריך לקיים מצוות מתוך קבלת עול. אין להסתכל על המצוות כמעשים טובים או מוסריים גרידא אלא על האפשרות להתחבר עם שורש הטוב החיים והשמחה.

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'."

[עפ"י שפת אמת תרל"ב ד"ה ובמדרש וס' שפתי דעת]

"וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'."

מדברי הפסוק משמע לכאורה שמקיימים מצוות כדי לזכות לשכר – כדי לחיות "וחי בהם". והדברים קשים להולמם, שהרי משנה מפורשת היא [אבות א ג] אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת לקבל פרס, אך באמת הסתירה לכאורה אינה רק בפסוק דנן שהרי באותה מסכת נאמר [שם ב א] 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה' וגם משם משמע לכאורה שיש לחשב את שכר המצוות ומותר לעשותן בגינן. הסוגיא אומרת פרשני.

הבה נדייק במשנה. לא כתוב שאין לקיים מצוות כדי לקבל שכר. כתוב שאין לקיים מצוות כדי לקבל "פרס". מהו ה"פרס" הזה? האמת היא שצריך לקיים מצוות כדי לקבל שכר. ודוק! לא לקבל שכר כדי לספק את הרצון האגואיסטי שלנו ליהנות. חס ושלום. אלא למשהו הרבה יותר גבוה ונשגב. נקדים: העולם נקרא "עולם" על שם ההעלם. העולם הטבעי מסתיר ומעלים את ה'. ומטרת המצוות לדבק ולחבר אותנו לאלוקות הנסתרת והנעלמת. ואכן צריך לקיים מצוות כי ה' רוצה "וחי בהם" שנידבק בו, שנתחבר לשורש החיות הנעלמת. ואין לטעות שבעולם הבא [לעומת העולם הזה] הכל גלוי, כי גם עולם הבא נקרא "עולם". הרי גם המלאכים שואלים "איה מקום כבודו". גם שם ה' נעלם.

חשוב מאוד לצאת מן התפיסה שאנחנו מבינים משהו שבמשהו מהקדוש ברוך הוא. "קדוש "פירושו "נבדל" ו"מופרש". הקב"ה נבדל אפילו מעולם המלאכים [עי' מהר"ל נתיב יראת ה' פרק ג']. כל מה שאנחנו מבינים אינו אלא ניצוץ בטל למה שראוי לדמיין בגדלות האין סוף. וכל מה שראוי לדמיין מתבטל לגמרי למה שהוא באמת. לפעמים אנחנו מרגישים קרוב מדי לקדוש ברוך הוא ומרמים את עצמו שאנחנו מבינים בו משהו אבל האמת היא שאין לנו שום תפיסה בו כלל ועיקר ואנחנו רחוקים שנות אור משמץ הבנה שהרי "לית מחשבה תפיסא ביה כלל". [וממילא, במכה אחת מתורצות כל הקושיות על הבורא. השואה, סרטן, תמותת ילדים, אוברדרפט [J] וכו' וכו' התשובה היא שאנחנו לא מבינים כלווווםםםם]. כמובן, אין זה פוטר אותנו מהמאמץ להבין את דרכיו ולהשיג את המקסימום האפשרי שהבנה האנושית יכולה להכיל ולנסות להעפיל לגבהי מרומים בכוחות השכליים שלנו, וזו מצות האמונה בה', אבל אחרי ככלות הכל "ולגדולתו אין חקר". התכלית של המצוות היא להידבק ולהתחבר לנעלם, לשורש החיים והחיות.

כשמקיים אדם מצוה כל שהיא על מנת לקבל פרס, פירושו שהוא רוצה פרוסה וחלק מתועלת המצוה, לעצמו ולגופו הוא מקיים מצוה כי הוא רוצה חיים טובים, כי הוא חפץ בממון כי הוא חושק בכבוד וכדו'. דבר זה פסול הוא. לימוד הזכות היחיד הוא שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה. עשייה שמעורב בה אינטרס אישי הינה היבדלות מהחיות האלוקית, האינטרס האישי האנוכי מהווה הצהרה שיש 'אני' מלבד האלוקות הטהורה. מאידך, כשעושה אדם מצוה על מנת לזכות ליעוד המדובר של קרבת אלוקים מתוך התבטלות להשי"ת, אין פירושו שהוא רוצה פרס דהיינו חלק ופרוסה לעצמו. הרצון בקרבת אלוקים אף הוא לשמה לשם ה' שהרי זו התכלית האמיתית עבור זה נברא האדם ועבור זה נברא העולם כולו. "וחי בהם" וכן "הוי מחשב הפסד מצוה" שניהם מכוונים לייעוד המקווה של קרבת אלוקים ולהתבטלות המוחלטת וביטול העצמיות בניגוד גמור עומדת הגישה של על מנת לקבל פרס דהיינו על מנת לקבל נתח אישי ולהעצים את ה'אני' ואת העצמיות.  

נראה את לשונו הזהב של השפ"א "כי בוודאי שכר עולם הבא אינו ענין הגוף רק זה עצמו עולם הבא מה שזוכין להיות בטל לה' יתברך כראוי שהוא דבר שאין יכולים להשיג ולהיות ברור שאין להשיג לרוב ההעלם, לכך נקרא "עולם" כמו שעולם הזה נקרא העלם על שהחושך מכסה ומעלים כבודו יתברך כמו כן עולם הבא הוא העלם של אמת על שאין יכולין להשיג. ובעולם הזה ההעלם על ידי השקר ובוודאי כן חשבון הפסד מצוה מה שעל ידי המצוה מדבק האדם עצמו בה' יתברך שהוא שורש החיות וכן וחי בהם כנ"ל, זה השכר הוא תכלית עשיות המצות, ולקבל פרס הוא לשון פרוסה שכוונתו לעצמו ואינו דבק בשורש החיות כנ"ל וחי בהם כנ"ל". [עפ"י שפ"א תרל"ב ד"ה אשר וס' שפתי דעת]

ואולי יש רמז במה שקיבלנו את התורה ביום החמישים – בגימטריא "כל". בקיום המצוות מקבלים ה"כל" ולא פרוסה בלבד.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

.

פרשת שמיני תשע"ז

                       אורות הגבעה

העלון מוקדש השבוע לכבוד ידיד נפשי וידיד עליון, דעסיק באורייתא תדירא, יראת ה' היא אוצרו, עדיו לגאון ולתפארת, הרב משה גבריאל ברנשטיין שליט"א. יה"ר שבזכות הפצת התורה, יראה אך טוב וחסד כל ימי חייו יחד עם כל בני ביתו, כן ירבו!

"וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם"

מה פירוש המילים "לאמר אליהם"? לא רגילים למצוא במקרא את הנוסח הזה של "לאמר אליהם"!

במשנה שנינו [מכות כ"ג ב'] רבי חנניה בן עקשיא אומר, רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות. וביאר רש"י שם שהשקצים והרמשים מאוסים ואינם ראויים למאכל אדם גם ללא איסור התורה. אלא שרצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל והטיל איסור על הדבר המאוס בין כה. על פי פשט נראה שהאדם נמנע מאכילת רמשים ושקצים בגלל היותם מאוסים עליו, ולמרות המניעים ה"כלל-אנושיים" שלו, הוא מקבל שכר על קיום מצוה מהתורה.

אך השפת אמת' מבאר כי הדברים עמוקים הרבה יותר "והפירוש, שהקב"ה רצה שיהיו בני ישראל כל מעשיהם נמשך אחר התורה, שגם מה שאי אפשר להיות באופן אחר, מכל מקום יהיה כוונת המעשה על פי התורה".

אנשים רבים רואים את העולם כמחולק לתחומים שונים ומחלקות שונות. יש "מחלקה אנושית" שבה כל בני אדם שווים. בנוסף, יש "מחלקה דתית" שבה יש הבדל בין אנשי דת אחת לבין אנשי דת אחרת. רצון התורה שגם בתחום שעל פני השטח משותף לכל בני אדם, היהודי יהיה שונה מכולם. המניע שלו באי אכילת שקצים ורמשים לא יהיה מצד הגועל הטבעי אלא מצד רצונו לקיים מה שכתוב בתורה. בכך, עבודת השם שלנו פורצת וחורגת מעבר לכל הגבולות ונוגעת לכל רבדי החיים.

"וכן כתבו חז"ל אל יאמר האדם אי אפשי בבשר חזיר רק אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי". ולא רק בבשר חזיר אלא בכל דבר מאוס על האדם להרגיש דחייה חזקה יותר מצד היותו אסור מאשר הדחייה הטבעית שהוא עלול להרגיש. אם אדם הגיע למדרגה כזו, פירושו של דבר, שהגוף שלו התקדש והזדכך ולא רק הנשמה שלו.

את הפסוק [ויקרא י"א ב'] "זאת החיה אשר תאכלו" דרשו במדרש תנחומא שרק לבני ישראל הדבוקים בשורש החיים ועליהם נאמר [דברים ד ד] "חיים כולכם היום", רק להם נאסרו המאכלות. אומות העולם אינם חיים באמת ולכן לא אסר עליהם השם יתברך לאכול את מאכלי המוות. ומבאר השפת אמת את פנימיות הדברים "כי כל מעשה ישראל צריך להיות מדובק בשורשו, וזהו "והתקדשתם", אדם מקדש עצמו מלמטה כו' [יומא ל"ט], שעל ידי שאינו דבוק בגשמיות רק בפנימיות חיות הדבר, שהפנימיות הוא נבדל מחומר הדבר, אף על פי שהוא בהגשם, כן צריך להיות כוונת העושה כנ"ל". גם העשיות הפשוטות צריכת להיות מחוברות לשורש החיים.

ומעתה מבוארים להפליא דברי הפסוק שפתחנו בו "וזהו שכתוב 'לאמר אליהם' שהרצון היה שיפרשו משקצים ורמשים על ידי שכן רצונו יתברך כנ"ל ואף שבלא זה נמאס, ואיך יאמר אפשי בו רק הפירוש להיות המניעה מצד ציווי ה' יתברך יותר מהמיאוס מצד עצמו שאף בהכרח כזה שהיה גובר המיאוס, מכל מקום מצד מאמר ה' יתברך נרחק יותר ממנו כנ"ל". "לאמר אליהם" איננה רק העברת מסר אלוקי אלא התכלית. בגלל ה"לאמר" האלוקי הנאמר "אליהם" [ולא לאומות העולם], יש להם להתרחק ממאכלות אסורות ולא בגלל רתיעה טבעית.

נפלא למתבונן, איזה מסר עמוק השפת אמת דלה ממילים שאנחנו עוברים עליהן בחטף ללא התבוננות או מחשבה מיוחדת. "לאמר אליהם". [עפ"י שפ"א תרל"א ד"ה וידבר ה' והס' שפתי דעת]

היסוד היוצא לעבודת ה': לחבר כל מחשבה דיבור ומעשה למקור האלוקי. לכוון למטרה רוחנית אפילו בדברים שהיינו עושים ללא ציווי אלוקי [אכילה, שינה, הקמת משפחה וכו' וכו'] ודברים שהיינו נמנעים מהם ללא ציווי אלוקי [אכילת דם, שקצים ורמשים וכו' וכו'].

 רצון ה' בכל אבר ואבר מאברי האדם

על הפסוק [ויקרא י"א ב'] 'זאת החיה אשר תאכלו' המליץ במדרש תנחומא את הפסוק [תהלים מ' ט'] "לעשות רצונך א-להי חפצתי ותורתך בתוך מעי". וכותב המדרש אשריכם ישראל שבכל אבר ואבר שבכם נתן מצוה. כתב השפ"א "בכל דבר נתן ה' יתברך מצוה ע"ש שיש בכל איש ישראל רצון אמת לה' יתברך כמו שכתבו ז"ל [תענים י"א ב'] "לעולם יראה אדם כאלו קדוש שרוי בתוך מעיו", אך הצרה בצדה הרצונות אחרים שנמצאים באדם מכח היצר הרע והם גורמים שלא יוכל רצון אמת להתרחב בלב כראוי". הרצון האמיתי של יהודי הוא לעשות רצון הבורא. כאשר מנקים ומזככים את הרצונות, מגיעים לעומק רצון האדם שהוא עשיית רצון הבורא. בתוך המעיים שלנו שרוי "קדוש".

פירוש "נפש" הוא רצון, כמו שאמר אברהם לבני חת "אם יש את נפשכם" [בראשית כ"ג ח']. בפסוק כתוב [ויקרא י"א מ"ג] "אל תשקצו את נפשותיכם", ופירושו לפי הנ"ל הוא לא להחריב ולקלקל את הרצונות הטהורים ע"י אכילת מאכלות אסורות. אל תשקץ את הנפש-רצון שלך. ובכך מבואר ההמשך [י"א מ"ה] "אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים והייתם קדושים כי קדוש אני". ולכאורה, אין קשר בין איסור אכילת שקצים לבין יציאת מצרים ואיך הפסוק מקשר ביניהם? אלא, כשהוציא הבורא את עמו ממצרים, הוא הוציא אותם ממיצרי היצר הרע, ונטע בהם לעולמים את נקודת הרצון האמיתי האמורה. "אל תשקצו את נפשותיכם" היזהרו והישמרו ל'נפשותיכם' לרצון הנטוע בכם, מאז הוצאתי אתכם ממצרים ובזה אתם מובטחים כי תזכו להגיע לחוף מבטחים. וכלשון השפ"א "כי ה' יתברך הוציא את בני ישראל ממיצר, ולכן אם כך הוא ישמור עצמו מלשקץ הרצון, ממילא יוכל להתרחב ולהמשיך כל הגוף להבורא יתברך". "כל הגוף" דייקא! וכמו שכתוב במדרש שהבאנו – כנגד כל אבר יש מצוה.

וזה שופך אור חדש על הפסוק "שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו". השומר פיו ולשונו - שומר את עצמו מצרות "נפשו", כלומר מגן על עצמו מפני השפעת המיצרים-צרות-מצרים שהוא מביא על עצמו ועל מערכת רצונותיו כשאינו שומר פיו ולשונו. לפה יש כוח אדיר להשפיע על רצון האדם ועליו לשמור עליו מכל משמר.

עד כאן למדנו על סור מרע. אם מתרחקים מהרע, היצר נכבש והנקודה האלוקית מתרחבת. ומצאנו גם ביטוי בצד החיובי [תהילים פ"א י"א] "אנכי ה' אלקיך המעלך מארץ מצרים, הרחב פיך ואמלאהו". ה' הוציא אותנו מה"מיצרים"-מצרים של רצונות שפלים, ואיפשר לנו להרחיב את הפה בדיבורים טובים ואמיתיים, והתוצאה והשכר יהיו "ואמלאהו" – ה' ימלא את רצונותינו.

אפשר להתחיל את מלחמת כיבוש היצר עם אסטרטגיית "סור מרע" אבל יש מהלך נוסף שגורס שאפשר להתחיל ב"עשה טוב". מתדבקים במעשה טוב ובכך מדכאים את היצר. "איברא, גם זה אמת, שאם אדם מתדבק היטב במצוה וממשיך כל נפשו ורצונו להשי"ת, על ידי זה לא יבוא גם כן לידי רצון אחר". לא די בעשייה יבשה של המצוה אלא צריך דבקות-נפשית-אמיתית-וכנה.  

[עפ"י שפת אמת תרל"ז וס' שפתי דעת]

היסוד היוצא לעבודת ה': צריכים לדעת שהרצון האמיתי בעומק האדם הוא לעבוד את ה' וכל "בלבולי המוח" הדוחפים את האדם למעשים רעים הם מכוח היצר הרע. ויש שני דרכי לחימה נגדו: א] סור מרע, ובמיוחד שמירת הפה. אם שומר עצמו כראוי, באופן טבעי ואוטומטי, האינסטינקטים האלוקיים יבואו לידי ביטוי. ב] עשה טוב ע"י דבקות במעשים טובים.

חשוב מאוד לא להזדהות עם היצר ורצונותיו אלא צריך לראות אותו כאויב זר הבא מבחוץ [עפ"י ציווי אלוקי!!] כדי להכשיל אותו. "לא יהיה בך אל זר" – אל תתן לעצמך להרגיש שיש "בך" אל זר, דהיינו היצר הרע.        

"מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם"

בראש השנה דף ט"ז ע"ב נאמר וא"ר יצחק חייב אדם לטהר עצמו ברגל שנאמר ובנבלתם לא תגעו. הנה גוף דברי הגמ' צ"ע, דהא הכתוב אסר רק לטמא את עצמו, ומנ"ל דחייב לטהר א"ע אם הוא כבר טמא? וצ"ל שסברת הגמרא היא, שכיון שאסרה תורה שלא לטמא, יש לדון מזה ממילא גם כן חיוב הסרת טומאה אם ישנה.

ואולם בב"מ דף צ' ע"ב אמר ישב לו קוץ בפיה מהו עיי"ש דהוא שם איבעיא דלא איפשיטא לעניין לאו דלא תחסום שור בדישו, אם יש ללמוד ממנו חיוב גם כן להסיר חסימה אם ישנה היינו בישב קוץ בפי השור שיהיה חייב ליטלו מפיו שיוכל לאכול והרי דהש"ס מסופק בזה אם יש לדון חיוב הסרת דבר שהוא מאיליו ממה שאסרה תורה עשותו בידים ואילו כאן פשיטא ליה דדנין זה מזה, וצע"ק. [הגר"י ענגל זצ"ל]

"יין ושכר אל תשת"

בפרטי המצוות בתחילת הל' ביאת מקדש כתב הרמב"ם וז"ל יש בכללן ט"ו מצוות: א' שלא יכנס כהן שכור למקדש. ב' שלא יכנס כהן פרוע ראש וכו' ובסו"ד כתב שלא יעבוד בעל מום ושלא יעבוד זר ע"כ. ויש לדייק דבתרתי קמאי כתב שלא יכנס, ובתרתי בתראי כתב שלא יעבוד ומשמע דבפרוע ראש ושתויי יין לא בעינן עבודה וחייבין בעצם כניסתם למקדש ועבודה לא מעלה ולא מורידה בהם ודוקא בבע"מ ובזר הצריך הרמב"ם עבודה. וצ"ע דהרמב"ם עצמו ס"ל דאף שתויי יין ופרוע ראש בלא עבודה אינו חייב מיתה דכתב שם פ"א ה"א וז"ל כל כהן הכשר לעבודה אם שתה יין אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים ואם נכנס ועבד עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים שנאמר ולא תמותו יעו"ש. וכ"כ גבי פרוע ראש שם ה"ח וז"ל כהן שגדל שערו אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים ואם נכנס ועבר חייב מיתה ביד"ש כשכור שעבד. ושם הט"ו כתב "יראה לי שכל כהן הכשר לעבודה אם נכנס מן המזבח ולפנים והוא שתוי יין וכו' או פרוע ראש וכו' אע"פ שלא עבד עבודה, הר"ז לוקה הואיל והוא ראוי לעבודה ונכנס בשעת עבודה מנוול ככה והרי הוא מוזהר שלא יכנס וכו' ע"כ. הרי דעל כניסה בלבד יש רק מלקות ונמצא להרמב"ם דגם בשתויי יין ופרוע ראש יש חילוק בין עבד לאופן שלא עבד לענין חיוב מיתה ביד"ש וא"כ למה לא הזכיר בפרטי המצוות שתויי יין ופרוע ראש שעברו כמו שהזכיר בזר ובטמא.

הנראה בדעת הרמב"ם דס"ל דחלוק יסוד חיוב המיתה בשתויי יין ופרוע ראש בעיקרו מחיוב המיתה בזר וטמא, דבזר וטמא יסוד האיסור הוא בעבודה היינו שמצווים שבמצב כזה לא יעבדו עבודה ואם עבדו מתחייבים מיתה על עבודתם דעבודת זר וטמא מחייבת מיתה, וע"כ הזכיר שם הרמב"ם שלא יעבדו כיון שזהו יסוד איסורם. משא"כ בשתויי יין ופרועי ראש יסוד האיסור בהם הוא שלא יכנסו למקדש וזהו שם איסורם וכלשונו שם "שלא יכנס כהן שכור למקדש" אלא דילפינן מקרא בתו"כ הובא בכס"מ שם דבעינן כניסה שיש עמה עבודה דוקא אבל אין העבודה בזה אלא תנאי בגדר הכניסה למקדש דרק בביאת מקדש לעבודה ועבד הוא דחייב מיתה אבל עיקר יסוד חיובו גם כשעבד הוא על כניסתו למקדש ובזה ס"ל להרמב"ם דאף דלענין חיוב מיתה בעינן כניסה שיש עמה עבודה, מ"מ יש איסור לאו מיד בכניסתו אפילו שלא עבד ולוקה מן התורה.

ולפי"ז נראה פשוט בדעת הרמב"ם דס"ל דכל מה דבעינן עבודה תמה הוא כשיסוד האיסור הוא בעצם העבודה משא"כ אם יסוד האיסור הוא הכניסה למקדש והעבודה אינה אלא תנאי בהכניסה הרי בזה לא בעינן עבודה תמה וסגי לזה בעבודה כל שהיא ולא נאמר דין עבודה תמה אלא כשהחיוב הוא מחמת העבודה עצמה ומשו"ה לא הזכיר הרמב"ם דין עבודה תמה בשתויי יין אלא בחיובא דטמא ובע"מ ושלא רחוץ יו"ר, שיסוד חיובם הוא כאמור שלא לעבוד עבודה ובזה נאמר שאין חייבין מיתה אלא על עבודה תמה משא"כ בשתויי יין ופרועי ראש דעיקר חיובם הוא על הכניסה שפיר מיחייבי מיתה גם על עבודה שאינה תמה וכמ"ש.

ויש להוכיח עוד כן בדעת הרמב"ם דיסוד החיוב בשתויי יין הוא על כניסתו למקדש ממש"כ הרמב"ם שם הט"ז וז"ל ודין הנכנס ככה מן המזבח ולפנים ודין היוצא משם אחד הוא כיצד כגון ששתה רביעית יין בין האולם ולמזבח או קרע בגדיו שם ויצא לוקה וכן אם עבד ביציאתו חייב מיתה עכ"ל. ועי' בכס"מ שם שהביא ד' התו"כ דילפי' לה מקרא דיציאה כביאה ע"ש והנה מאי דבעי' ריבוי ע"ז ובשלמא לענין ששתה יין בפנים ויצא דלוקה הוא חידוש דאינו חייב דוקא על הכניסה כשהוא שתוי אלא אף היציאה ה"ה כביאה. אכן צ"ב מה הוסיף שאם עבד ביציאתו חייב מיתה הא פשיטא שאם עבד כשהוא שתוי יין דחייב מיתה ומה איכפ"ל דהוא בדרך יציאתו שהרי חיובו הוא על העבודה ומבואר להדיא בזה כמש"נ דיסוד החיוב בשתויי יין אינו על העבודה בעצמה כלל אלא על כניסתו למקדש והעבודה אינה אלא תנאי בהכניסה, ובזה היה ס"ד דעבודה ביציאה לא מעלה ולא מורידה וחידש הרמב"ם דהא דנתרבה יציאה כביאה הוא אף לענין עבודה וחייב מיתה ע"ז.

לפ"ז נראה שבבמה לא שייך לאסור את העבודה לשתויי יין ופרועי ראש כיון דכל עיקרו של האיסור הוא איסור כניסה למקום המקודש, ובבמה שאין קדושת מקדש, אין גם איסור כניסה. וע"ע בטהרת הקדש [זבחים ט"ו ע"ב תוד"ה אביא] שדן בדין שתויי יין ופרועי ראש בבמה וכתב להוכיח מדברי התוספות דשתויי יין ופרועי ראש כשירין בבמה. וברמב"ן מפורש כן. ויש להאריך בפרט זה ובעוד דינים אבל מה שהלב חושק – הפנאי עושק!

[עי' בכל זה בס' בד קודש ח"ג סי' נ"ו, שיח ערב קדשים סי' י"ג, שיעורי הרב סנהדרין כ"ב, ב, שיעורי הגרי"ד זבחים, הגר"ח על הרמב"ם פ"א מהל' ביאת מקדש הט"ו, הערות הגר"י הוטנר על פי' רבינו הלל לתו"כ שמיני, ס' תורת הבמה עמ' קס"ט, ס' מצות המלך מצות ל"ת ע"ג ועוד ועוד ועוד וחדלו לספור כי אין מספר]     

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי יְהוָה אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם".

בפירוש הר״י אברבנאל כתב, שחטאם של נדב ואביהוא היה שהקטירו את הקטורת שניהם ביחד, וזה היה שלא כדין, כי הקטורת נקטרת באחד ולא בשנים.  ויש לבאר דבריו, שלאו דוקא הקטורת נעשית באחד ולא בשנים, אלא בכל עבודה שבמקדש הדין כן, שלא היתה נעשית בשנים, אלא רק באחד, וכמו שכתב החינוך במצוה שפ״ט, דכמו שלוי היה אסור לו לסייע ללוי חבירו ואם עבר וסייע חייב מיתה בידי שמים, כדאיתא בערכין [י״א:], כך לכהן אסור לסייע לכהן אחר וכפי שמסיים שם החינוך "ומן הדומה, כי הכהן שסייע במלאכת חבירו הכהן, גם כן במיתה". והחינוך כתב מילתא בטעמא כדרכו, "משרשי המצווה, לפי שעבודת המלאכה, להשמר מאד מן היאוש מן העצלה והשכחה, ואין ספק, כי כל מלאכה המוטלת על שני אנשים או יותר, הפשיעה מצויה בו יותר ממלאכה המוטלת על האחד לבדו, כי הרבה פעמים יסמכו שניהם כל אחד על חבירו ותתבטל המלאכה מביניהם זה דבר ברור לכל אדם". וכן כתב הרמב״ם [במורה נבוכים ח״ג פמ״ה], וכן הזהיר כל אדם מעובדי המקדש שלא יתעסק במלאכת חבירו, כי המלאכות והעסקים המסורים לרבים אם לא ייוחד כל איש למלאכה מיוחדת, יפול התרשלות והעצלה מן הכל. ודרך משל אמרו זכרונם לברכה (בב״ב כ״ד (: על כיוצא בזה, קדרה דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא.

וא״כ י״ל, שהאברבנאל ס״ל כהחינוך והרמב״ם במורה, וכיון שנדב ואביהוא עברו על זה והקטירו בשניים, נתחייבו מיתה בידי שמים ולכן ותצא אש מלפני ה׳.

והנה האבן עזרא לעיל (א׳, ה׳) עה"פ "ושחט את בן הבקר לפני ה' והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם על המזבח סביב", כתב,  שכתוב "ושחט" בלשון יחיד ואילו וזרקו את הדם בלשון רבים, כי השחיטה צריכה להיות ביחיד ואילו זריקת הדם ברבים. ומכאן, שהאבן עזרא ס״ל, דעבודה בשניים כשרה, שהרי הדם נזרק ע״י רבים וזה דלא כהחנוך והרמב״ם. והנה דברי האבן עזרא שכתב דשחיטה רק ביחיד, קשה מחולין ל"ו. דרבי אליעזר ברבי שמעון ס״ל אמנם דאין שנים שוחטין זבח אחד, אבל חכמים נחלקו שם וס״ל דשנים שוחטין זבח אחד והלכה כחכמים, וכן כתב הרמב״ם בפ״א מהלכות פסולי המוקדשין ה״ה. וגם קשה מה שכתב שזריקה היתה ע״י רבים, דמלישנא דמתניתין ביומא כ״ה. לגבי הפייסות, מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי, משמע, שרק כהן אחד היה זורק והפייס על הזריקה היתה כמו הפייס על השחיטה ואם אחד שוחט, א״כ גם אחד זורק.  

ובשו״ת בית יצחק או״ח סימן ל״ה כתב לישב, כיצד אמרו חכמים בחולין) שם), דשנים שוחטין הזבח, הרי לפי החינוך כל עבודה היתה צריכה להעשות ביחיד, ואסור לכהן אחד לסייע לכהן חבירו. וכתב לתרץ, דשחיטה אינה צריכה להיות ע״י כהן, דשחיטה כשרה בזר וא״כ אין בזה כל סיוע לכהן, דרק לכהן אסור לסייע לחבירו. אך לפי הטעם שנתבאר בחינוך וברמב״ם, דטעם האיסור הוא, משום קדירא דבי שותפי, א״כ טעם זה הרי שייך גם בב׳ ישראלים. ואולי כיון דשחיטה לא הוי עבודה, אינה חשובה. יוצא איפוא, שדברי האבן עזרא קשים בתרתי, במה שכתב ששחיטה דוקא ביחיד, דהוי שלא כדברי חכמים בחולין ל"ו. ואף לפי דברי החינוך והרמב״ם דכל עבודה ביחיד, אבל כיון ששחיטה אינה עבודה וזר כשר בה א״כ יכולה שתעשה ע״י שנים או יותר. וכן קשה על מה שכתב בזריקת הדם ברבים, דזה לא כפשיטות הש״ס ביומא כ״ה. ודלא כדברי החינוך והרמב״ם, שכל עבודה רק ביחיד. [עפ"י הספר הדרש והעיון]

"ותצא אש"

פירש״י, רבי ישמעאל אומר שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש, כדאיתא בויקרא רבה.

וקשה, דהנה הרמב״ם בפ״א מהלכות ביאת מקדש ה״א כתב, כל כהן הכשר לעבודה אם שתה יין, אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים ואם נכנס ״ועבד״ עבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים, שנאמר, ולא תמותו. וכן שם בה״ח, כהן, שגידל שערו אסור לו להכנס מן המזבח ולפנים ואם נכנס ״ועבד״ חייב מיתה בידי שמים כשכור שעבד.

והנה את הקטורת יש להקטיר אך ורק על מזבח הזהב ולא במחתה. ולפי״ז כאן, כשהכניסו בני אהרן אש במחתה וכך הקטירו את הקטורת, כדכתיב ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת ויקריבו לפני ה׳ אש זרה אשר לא צוה אותם, א״כ הקטרת הקטורת נעשתה שלא כדרך עבודתה וא״כ מדוע התחייבו מיתה.

ותירץ הגרמד"ס עפ״י מה שכתבו בתוספות ישנים [ביומא מ״ז. בד״ה הכא], הקשה ה״ר אלחנן, דהכא משמע שהיו מקטירין הקטורת בתוך המחתה וכן משמע נמי בקרא, דכתיב וקחו איש מחתתו ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת, וכן גבי נדב ואביהוא, ואילו בסדר תמיד משמע, שהיו עושין אותו על גבי מזבח הפנימי, דתנן התם (תמיד ל״ג.) מי שזכה במחתה צבר גחלים על המזבח הפנימי ורדדן בשולי מחתה, ותדע שהיה צריך מזבח הפנימי. ואומר רבי, ודאי נשרף על המזבח וקטורת דנדב ואביהוא ועדת קורח, שהקריבו במחתה, הוראת שעה היתה וגם היה על מזבח החיצון ולכן היה צריך להיות שם מחתה (דהיינו עצם הבאת הקטורת במחתה היתה כדין ונענשו רק על הבאת אש זרה אשר לא צוה אותם ה׳) .ולפי דברי התוספות ישנים, היתה ההקטרה כדרך עבודה ולכן התחייבו עליה מיתה.

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי הַקֹּדֶשׁ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.

הק' ה'דעת זקנים מבעלי התוספות' וז"ל, אתמר בת"כ מכאן שאין הכהנים מטמאין למתים שהרי אלעזר ואיתמר לא נטמאו להם. ותימה, שהרי במקום אחר מצינו בפי' שהכהנים מוזהרין על טומאת מת דכתיב "לנפש לא יטמא בעמיו" [ולשם מה באה אזהרה זו], ועוד אלעזר ואיתמר כהנים הדיוטים היו ולמה לא נטמאו לאחיהם [שהרי מותר לכהן הדיוט להיטמא לקרוביו]. וי"ל דהא דקאמר מכאן שהכהנים  אין מטאים למתים, היינו כהנים הדיוטים ביום משחתם שאין מטמאים לקרובים, שיש להם דין כהנים גדולים.

 וכן פי' הרב בכור שור גבי "ראשיכם אל תפרעו" דאע"ג דכהנים הדיוטים לא הוזהרו על פריעה ופרימה דמטמאין הן לקרוביהן, ביום משחתם הרי הן ככהנים גדולים. ונ"ל דהיינו האי דקאמר בסיפי' דקרא כי שמן משחת קדש עליהם, עכ"ל.

וכן ביאר הראב"ד את דברי התו"כ כאן (א-כה,כו) דאי' שם שמכאן שאין כהנים נטמאים, ופי' הראב"ד שהיינו ביום משחתם דהוו ככ"ג. [ויעו' ברמב"ן כאן].

ובס' גיליוני הש"ס כתב לתרץ שהרשות לכהן להיטמא לקרובו הוא "היתר" אבל לכתחילה אין רשות לסמוך על היתר. כבר הקדימו בספר קרבן אהרן על התו"כ. אולם כבר רבים תמהו עליו, שהרי מפורש בתו"כ (בפ' אמור, והובא בזבחים ק ע"א) שיש חובה ליטמא, וכן נפסק ברמב"ם (פ"ב מה' אבל ה"ו) ובשו"ע (יו"ד סי' שעג ס"ג).

ובליקוטי 'שפת אמת' כתב לתרץ שלנדב ואביהוא היה דין של "הרוגי בית דין, והרוגי בי"ד אין הכהנים מיטמאים להם כמו שכ' הרמב"ם להדיא (שם). השפ"א כיון למש"כ בספר צפנת פענח (למהרי"ט), וכן בשו"ת ושב הכהן. וע"ע בס' הדרש והעיון.

"ותצא אש מלפני ה׳. ותאכל אותם וימתו לפני ה׳" (י' ב׳(

 סנהדרין נ״ב. נחלקו אמוראים, שלפי רב מתנה, שריפת נדב ואביהוא היתה שרפה ממש, כך שכל גופם נשרף ואילו לרבי אלעזר, היתה שריפת נשמה וגוף קיים. והתוס׳ שם [בד״ה ההיא שרפה ממש הואי], הקשו על רב מתנה, וא״ת, והא אמרינן בפרק הישן, סוכה כ״ה: מישאל ואלצפן היו (הטמאים) שנדחו לפסח שני, (דכתיב, במדבר ט׳ י׳ ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח) ואי שריפה ממש הואי לא נטמאו כלל, שהרי אפר שרופין אינו מטמא? ותירצו וי״ל, דשלדן קיימת הוה,  כדאמר בהמפלת (נדה כ״ז:) מת שנשרף ושלדו קיימת טמא.

ובשו״ת יעב״ץ ח״ב סימן קס״ט, הביא בשם ספר פענח רזא בפרשת קורח, שכתב לישב את קושיית התוס׳, דמישאל ואלצפן נטמאו מעצם לוז, וכוונתו, למדרש בבראשית רבה [פרשה כ״ח], שאדריינוס קיסר שאל את רבי יהושע בן חנניה, מהיכן הקב״ה מציף את האדם לעתיד לבוא, והשיב לו, מלוז של שדרה, אייתיהו קמיה, נתנו במים לא נמחה, טחנו ברחיים ולא נטחן, נתנו באש ולא נשרף, נתנו על הסדן התחיל מכה עליו בפטיש, נחלק הסדן ונקבע הפטיש. וא״כ י״ל, דגם בנדב ואביהוא, אף שנשרפו אליבא דרב מתנה שרפה ממש, אבל עצם הלוז שלהם נשאר, כיון שהוא לא יכול להשרף וממנו נטמאו מישאל ואלצפן.  אבל קשה, דאם כל טומאתן של מישאל ואלצפן היתה מחמת עצם כשעורה, כיון שנטמאו מעצם הלוז, א״כ לשיטת הרמב״ם בפ״ג מהלכות טומאת מת ה״ג, עצם כשעורה אינו מטמא במגע ובמשא, אלא רק מדרבנן. וכן כתב הרמב״ם בהקדמתו לסדר טהרות, דעצם כשעורה הוה דין אבות הטומאה מדרבנן כמו בית הפרס וארץ העמים, וא״כ קשה אמאי נדחו מישאל ואלצפן מעשיית הפסח במועדו, הרי בטומאה דרבנן, לא דחינן לפסח שני ועושין הפסח בזמנו כפי שמצינו בטומאת בית הפרס (שהרמב״ם מדמהו לטומאת עצם כשעורה) דאינה דוחה מעשיית הפסח,  כיון שחכמים לא העמידו את דבריהם במקום כרת, כמבואר בפסחים צ״ב: וכן נפסק ברמב״ם פ״ו מהלכות קרבן פסח ה״ה.  

ועל כרחך צריכים לומר דרב מתנה, דס״ל דנדב ואביהוא נשרפו ממש, ס״ל כשיטת הראב״ד שחולק על הרמב״ם בפ״ג מהלכות טומאת מת ה״ג, דעצם כשעורה מטמא במגע מהתורה ובמשא, מהלכה למשה מסיני, וא״כ שפיר י״ל, דמישאל ואלצפן נטמאו מעצם הלוז שאינו נשרף, כדברי הפענח רזא, כיון שטומאתו הוה מהתורה.  או י״ל, דרב מתנה, דס״ל דנדב ואביהוא נשרפו ממש, ס״ל נמי כשיטת הרמב״ם שטומאת עצם כשעורה היא מדרבנן והטמאים שנדחו לפסח שני, לא הוו מישאל ואלצפן, שהרי הם לא נטמאו, אלא כמ״ד בברייתא שם בסוכה, שהטמאים האלה היו נושאי ארונו של יוסף או שהיו טמאי מת מצוה, ואם כן, ממילא לא קשה כלל קושיית התוסי הנ״ל בסנהדרין, שהרי כל קושייתם היתה רק לרבי עקיבא, דס״ל שם דהטמאים שנדחו לפסח שני היו מישאל ואלצפן, ושאלו למ״ד שריפה ממש, למה הם נדחו לפסח שני, אבל אם אנחנו אומרים שהטמאים שנדחו היו נושאי ארונו של יוסף, א״כ לא קשה ולא מידי. [הדרוש והעיון]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!