היכל המשיח

ישראל ותחיתו יד' - כאחיזת הפשט והסוד זה בזה, יסוד אחדות תורה שבכתב עם תורה שבעל פה, ההסתכלות היותר פנימית עם ההסתכלות החצונית בעולם, בחיים, במציאות, במסבות, בסגנון, באדם ובהויה, כן היא התאחדות הנס והטבע. בהנהגה וכמו כן באמונה. ההתעמקות החודרת מאחדת את הנפרדים, מה שהשביל הבינוני מפרידם. אורו של משיח, שיסודו רם ונשא וגבה מאד, מואר הוא מהתוכן העליון שהנס והטבע מאוחדים שם וכל העלילות של הטבע מקטן ועד גדול פועלים בעדו ועמו, על ידו ובהשפעתו, כמו העלילות הנסיות. המעשים כולם עומדים בצורה עוברית, כל ההויה כולה נשמות אפרוחים או ביצים, ורוח אלוקים מרחפת עליהם, ומשיח גנוז הוא בקן צפור, זהו היכלו, והאפרוחים מתפתחים ומתגדלים והביצים מתחממים, והולכים ומתקרבים לצורת הוית החיים והמפעל, ובכללות הכל הכל כלול, הכל פועל, לא יחסרו גם כל הכחות השוללים, שגם הם מצטרפים להוציא כלי למעשהו, כמו הכחות החיוביים. והכחות השוללים, שהם מצטרפים אל הכל לעשות את הצביון של המטרה העליונה, שם בעומק ירידתם אורה חיובית עליונה גנוזה. תחת העוני הנורא עושר עליון גנוז וחי, קוב"ה וחד מסכנא הם המה יושבים בהיכל קן צפור.. הירידה למעמקי הסבות של כל מוחין דקטנות הם הם יסורי חנק לרוחא דמלכא משיחא דבגלותא בתראה בסיפיה, המתקן את הצעדים האחרונים, "אשר חרפו אויביך ד' אשר חרפו עקבות משיחך, ברוך ד' לעולם אמן ואמן" יסורי סקילה היו בכל התקופה של עבודה זרה.. יסורי שרפה, החורבנות והגזירות המלכותיות על התורה, שרפות התורה והשמדות הנוראות שהיו מכוונות לעקירת הנשמה והפנימיות.. יסורי הרג הם הם כל ההרגות, המיתות המשונות, וכל הרדיפות החיצוניות במעמד הכלכלה.. יסורי חנק הם הם היסורים האחרונים של ירידת האור למעמקים לחשוף סבות קטנות וקלות, לנעוץ תקוות במרחקים ומאורעות זמניות בנטיות לב של מושלים, ובמהלכים של השתדליות פוליטיות, לעורר גם קטני רוח, שאין להם כ"א מטרות קרובות מגושמות ומצומצמות, והקטנות מחוללת את החוצפא, וחבל המחנק אחוז על הצואר, מונע את הדבור וסותם את האויר. רק רוח ד' אשר על עמו, אור התורה הפנימית יופיע להשיב רוחא דמשיחא, ומתוך האפלה יבוא אור גדול.

אורות הגבעה - כי תצא תשע"ז

                                                  

מוקדש לזכות מורנו ורבינו הגאון האדיר, מופלא ומופלג בידיעת התורה, בהתמדה בתורה, ביגיעה בתורה, ובחידושיו שהם מתוקים מכל דבש וגם מנופת צופים, ללא שום השוואה כלל, חכו ממתקים וכולו מחמדים ותהילתו בקהל חסידים, זך הרעיון במיטב ההיגיון, נצר מגזע אראלים ותרשישים, כ"ק אדמו"ר מדז'קוב שליט"א גאב"ד וראש כולל אמרי נועם ומנהיג קהילתנו הקדושה "עטרת ישועה", הפועל ללא לאות לרווחתנו בגשם וברוח, לרגל יום הולדתו, יום שבקע אורו על פני תבל, לאריכות ימים ושנים, בבריות גופא ונהורא מעליא!! יאריך ה' ימים על ממלכתו עדי ביאת ינון והגאולה השלימה והאמיתית במהרה בימינו אמן!!!

"לא תוכל להתעלם" – לא לשכוח את הקרובים

מובא במס' בבא מציעא ל ע"א: "דתנו רבנן והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם. הא כיצד, היה כהן והיא בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו לכך נאמר והתעלמת מהם ע"כ. הרי לן שלמרות שכתוב לא תוכל להתעלם, יש פעמים שמותר להתעלם. הנביא ישעיה מזהיר "הלוא פרס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית כי תראה ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם". העיר הג"ר משה חדש שכאן לא נאמר פעמים שאתה מתעלם [תמיד כדאי לשים לב לא רק למה שכתוב אלא גם למה שלא כתוב..]. כשזה נוגע לקרובך שהוא מבשרך אין שום אמתלאות המצדיקות להתעלם.

יש לדעתי חיסרון גדול בענין זה בימינו. אני מכיר עשירים רבים שקרוביהם אינם מצליחים לגמור את החודש בעוד שהם יכולים לפי מצבם העכשווי "לגמור" הרבה שנים!! היתכן שאח לא מצליח לשלם שכירות ומגלגל חובות כאשר אחיו נוסע לטיולים בחו"ל, נוהג ברכב פאר וחי חיי מותרות. וזה מעשים שבכל יום. מבשרך אל תתעלם!!! חייך קודמים לחיי חברך אבל לא המותרות שלך!

עוד רעה חולה בדורנו שההורים הורגים את עצמם לחתן את הילדים. יש בת ממשפחה טובה, יפה, חסודה, מוצלחת ומוכשרת. "אלע מיילעס" מה שנקרא. אבל אין לה [או ליתר דיוק – להוריה] דירה להציע. מסכנים ההורים שלה שאין להם ארבע מאות אלף דולר מיותרים אחרי שכבר חיתנו ששה ילדים. הבחור נשאל. מטובי הבחורים. כולו תייייירע. מתמיד עצום. חריף ובקי טובא. עתיד זוהר לפניו. כוכב עולה בשמי התורה ועולם הישיבות. והוא לא מעוניין. ככה זה. למה לקחת בת בלי דירה כשאוכל לקבל בת עם דירה? מה אני? פרייאר של המדינה?? הרי כבר אמרו חז"ל שאשה יפה דירה נאה וכלים נאים מרחיבים דעתו של אדם. הבחורים שואפים לעיסקת חבילה – הדירה הנאה והכלים הנאים יחד עם האשה היפה. זו הדרישה. והכל כמובן לשם שמים. או שמא ..... לא.

מה יאמר האבא לבתו? "סליחה – לא אוכל לעמוד בזה. תשבי בבית עד שירחם השם". לא. מכתתים רגלים מבית לבית, מגמ"ח לגמ"ח אפילו לחוץ לארץ הרחוקה להתדפק על הדלתות. בשכונות הדתיות בחו"ל בימי ראשון [יום חופש לכבוד "יום השבת" הנוצרי, בבחינת תושבי חוץ לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה המוזכר בגמרא] אין סוף "משולחים" מהארץ מבקשים נדבות לצרכים שונים כולל "הכנסת כלה" ואין הקומץ משביע את הארי. וההורים טובעים בביצת חובות שמעמיקה והולכת מילד לילד ומשנה לשנה עד אין מצוא. 

אני שואל [באמת אני שואל כי בטוחני שהקוראים יחכימו אותי בנושא] אם אין פגם בכיבוד אב כאשר הילד יודע כמה צער נגרם לאבא כשהוא שוקע בחובות שאין לו סיכוי להחזיר בדרך הטבע?? אין פגם שילד בריא וחזק יודע שאביו צריך להיות קבצן בשבילו?? [אגב, פעם נכנס לבית כנסת שלנו אבא זקן כדי לאסוף כסף עבור ילדיו בשנות העשרים ושלושים כדי שיוכלו ללמוד. ככה? זקן מסכן צריך לאסוף עבורם בעוד שהם יושבים בנחת ולומדים. זה מה שה' רוצה?] שמתי לב שמרוב שהדבר מקובל, הרבה ילדים מרגישים שמגיע להם ואין מכירים טובה. כפיות טובה כידוע היא מהמידות המושחתות ביותר.

הדרכים להכיר טובה הן רבות. דרך אחת שהיא חובה הלכתית פשוטה היא לתת את כל המעשרות [ויותר אם אפשר] להורים כדי להחזיר להם מקצת שבמקצת שבמקצת ממה שילד חייב.

בתלמוד הירושלמי מובא בשם רשב"י "גדול כבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכבודו, נאמר כבד את אביך ואת אמך ונאמר כבד את ה' מהונך, ממה את מכבדו ממה שיחננך, מפריש לקט שכחה פאה ועושה סוכה ולולב ושופר ותפילין וציצית ומאכיל את העניים, אם יש לך אתה חייב בכולן, ואם אין לך אין אתה חייב באחת מהן. אבל כשהוא בא אצל כיבוד אב ואם, בין שיש לך הון בין שאין לך הון, כבד את אביך ואת אמך ואפילו אתה מסבב על הפתחים". ובהמשך נאמר בירושלמי, כי גדולה מצות כבוד אב ואם שהיא "דבר שהוא פריעת כפרעון חוב" [שגמלוהו הטובה בלידתו וגידולו ולימודו, פני משה שם]. ובספר יושר הורי הוסיף כי דברי הירושלמי הם כנראה המקור למש"כ החינוך ביסוד מצות כבוד אב ואם, שיש חשיבות יתרה למצות כבוד אב ואם בהיותה פריעת חוב.  

דברי הירושלמי הובאו בשיטה מקובצת במסכת בבא מציעא, בביאור השקלא וטריא בגמרא שהיתה הווה אמינא שצריך לשמוע בקול ההורים אפילו אמרו לבטל מצוה, בגלל שהוקש כבודם לכבוד המקום, והוצרכו ללמוד מפסוק שלא ישמע להם. והקשה השטמ"ק, וכי מפני שהוקש כבודם לכבוד המקום יהיו עדיפים מכבוד המקום. ותירץ על פי הירושלמי שאמנם גדולה מצות כבוד אב ואם שהיא כפרעון חוב. דברי הירושלמי הובאו להלכה בחיי אדם שכתב: "ואמרו ז"ל, דכל מצות הבן על האב ואם, הוא פרעון חוב שהבן חייב לפרוע לאביו ולאמו הטובות שגמלוהו. ומי שאינו מכבדם, נקרא רשע, דכתיב (תהלים לז, כא) "ֹלוֶה רָשָע וְלא יְשַׁלֵּם" והוסיף: "ואם כן בכלל הפרעון, שיאהוב אותם אהבה עזה כדרך שהיו אוהבים אותו, ולא יהיו עליו לטורח ולמשא". ומבואר בדבריו חידוש, שיש ללמוד מהירושלמי הלכה למעשה, שהבן מחויב לאהוב את הוריו אהבה עזה כדרך שהם אוהבים אותו, והוא בכלל פרעון החוב שחב להם.

בזמננו, במיוחד אחרי החתונה יש חובות עצומים. ומכאן תצא הקריאה לכל הילדים לתת בראש ובראשונה להורים [להתייעץ עם רב מובהק בשאלה כמה] וגם לרבות שאר קרוביו הנזקקים ורק אח"כ לתת לאחרים.

ומבשרך אל תתעלם!!!

מלקות על לאו שבכללות

כתוב בגמרא שממה שכתוב "לא תאכלו על הדם" לומדים שאסור לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה ושאסור לאכול בשר הקרבנות קודם שנזרק הדם על המזבח ושאין מאכילין את האבלים על הרוגי בית דין ברחובה של עיר כמו שהיו רגילים להאכיל שאר אבלים ושסנהדרין שהרגו את הנפש אין טועמין כלום כל אותו היום ולומדים גם אזהרה לבן סורר ומורה. ואמר רבי אבין בר חייא ואיתימא רבי אבין בר כהנא דעל כולם אינו לוקה משום דהוה ליה לאו שבכללות שכל אלו נלמדים מפסוק אחד דאסור ולאו שבכללות אין לוקין עליו.

מקשים תוספות, תימה!! תיפוק ליה [שאינו לוקה] משום דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין דהוי אזהרה לבן סורר ומורה [ובן סורר ומורה דינו במיתה] ולמה אמר רבי אבין שאין לוקים משום דהוי לאו שבכללות?

ועוד תימה, הא בן סורר ומורה לוקה כדתנן וכו' וילפינן בגמרא ויסרו מויסרו, וע"כ אזהרתיה מלא תאכלו על הדם, וכיון דגלי רחמנא אהאי לאו דלקי, הו"ל למימר בכל דוכתי דלקי לכל הפחות היכא דאין יכול לבוא לידי חיוב מיתה ע"כ.

כלומר, יש להקשות על גוף הכלל שלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקים עליו, שהרי בן סו"מ הוא לאו כזה ולוקים, הרי שכן לוקים על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. ובהכרח אזהרת הלאו שמחמתה הוא לוקה הוא מפסוק "לא תאכלו על הדם". וא"כ מדוע לא נקיש מכאן לכל מקום שלוקים על לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין? 

ובסיום דברי התוספות כתבו "בכל דוכתי דלקי לכל הפחות היכא דאין יכול לבוא לידי חיוב מיתה". ובפשטות כוונתם שאמנם במקום שהגיע כבר לידי חיוב מיתה לא לוקים כיון שהדין הוא  שבמקום מיתה אין מלקות ותשלומין.

והעיר הערל"נ שיכלו התוספות להקשות גם מכאן על הכלל שלאו שבכללות אין לוקים עליו שנלמד מכאן שכן לוקים עליו. ובס' זרע יצחק כתב לבאר שאכן עיקר קושיית התוספות היא על הכלל שאין לוקים על לאו שבכללות, אך על כך שאין לוקים על לאו הניתן למיתת ב"ד לא הוקשה להם משום שדין זה מובן גם בסברא דהיינו כיון שאין עונשין אלא אם כן מזהירין, כלומר,שאין מתחייבים עונשי מלקות ומיתה אלא אם כן מוזהרים עליהם בלאו, וכיון שלאו זה כבר הוצרך לחייב עונש מיתה אין אפשרות ללמוד ממנו שיחייב גם עונש מלקות. להלכה, אין לוקים על לאו זה. לכן מסתבר לומר שלא נלמד מבן סורר ומרה אלא נאמר שדווקא שם גילתה התורה שילקו עליו. אולם לענין לאו שבכללות אין כ"כ סברא שלא ילקו עליו ולכן דווקא על כך הקשו התוספות, וזוהי כוונתם "בכל דוכתי דלקי לכל הפחות היכא דאין יכול לבוא לידי חיוב מיתה".  כלומר שנלמד מבן סורר ומורה שילקו על כל לאו הדומה ללאו זה של "לא תאכלו על הדם", ואפילו אם נאמר שלענין לאו הניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין ללמוד משם, עכ"פ נלמד משם לענין לאו כזה שאינו בא באזהרת מיתה שילקו עליו אפילו שהוא לאו שבכללות. [ועי' בקושיית רעק"א על המקום ובאריכות בס' יד מלך ממרים ח"ב מעמ' קכ"ט ועוד ועוד].

ובעצם דברי התוספות [בקושייתם הראשונה], לכאורה היה מקום לחלק ולומר שדין זה שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד שייך דוקא אי המיתה היא עונש על שלא שעה לאזהרה זו אבל גבי בן סורר הרי אין זו האזהרה שמביאתו לידי מיתת בי"ד כיון דע"ש סופו נהרג ואינו עונש על אזהרה זו, ובזה לא נחשב לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד?! [והאזהרה נצרכת היא למלקות.] ומיושבת קושיית התוספות. [כך תירץ הגרב"ד פוברסקי בשיעוריו ועיי"ש מש"כ עוד בזה שלגבי שאר הלאווין הוי כלאו]. אבל עדיין צריך להבין קושיית התוספות שהם לא למדו כך. ויש להוכיח שאין ה"ימות על שם סופו" סיבת המיתה אלא עצם האכילה והעבירה על "לא תאכלו על הדם", וה"על שם סופו" הוא רק גורם את החומרא שבאכילה, וממילא האזהרה היא היא סיבת מיתת בית דין, וחוזרת וניצבת קושיית התוספות. ובהסבר הדברים נלך בדרכו של הגר"ש קוטלר, וכדלהלן:

המעיין ברמב"ם בהלכות בן סורר ימצא שלא הזכיר כלל הא דנהרג ע"ש סופו אלא כתב דעיקר חיובו הוא על האכילה וז"ל בן סורר ומורה האמור בתורה הרי נתפרשה בו סקילה ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר והיכן הזהיר "לא תאכלו על הדם" - לא תאכל אכילה המביאה לידי שפיכות דמים וזו אכילת בן סורר ומורה שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת שאכל שנאמר זולל וסובא. מפי השמועה למדו שזולל הוא האוכל בשר ברעבתנות וסובא השותה יין ברעבתנות אכילה זו שהוא חייב עליה דברים הרבה יש בהם והן כולן הלכה מפי הקבלה אינו חייב סקילה עד שיגנוב משל אביו וכו' ע"כ. וממה שכתב שאינו נהרג אלא על אכילה מכוערת "שאכל" וכן נקט הלשון "אכילה זו שהוא חייב עליה" מבואר דנקט הרמב"ם שמיתתו היא על עבירת האכילה המכוערת ואין זה משום שנידון ע"ש סופו שמלסטם הבריות וכו' ולא הזכיר הרמב"ם כלל טעם זה בכל הפרק וזה תמוה דהא בסוגיין מבואר דטעם זה הוא עיקר חיובו וכדתנן לקמן [ע"א:] ומשום זה הו"א לחייב אפילו קטן כדאמרינן בסוגיין הרי שאין זה מטעם עבירת האכילה דא"כ זה לא שייך בקטן שאינו בכלל מצוות וכן מבואר לעיל גבי תליה דאמרינן "וכי יהיה באיש חטא מי שעל חטאו נהרג יצא סורר ומורה שעל שום סופו נהרג" מבואר דאינו נהרג על חטאו וא"כ אמאי כתב הרמב"ם דנהרג על אכילה המכוערת.

וכתב הגר"ש לחדש דגדר נידון ע"ש סופו דבן סורר ענינו שוה לדין של בא במחתרת נידון ע"ש סופו ולכן נסמכו אחד לשני כמו שמבואר במאירי בריש פרקין וז"ל ענין הפרק להשלים עניני הנסקלין אלא שנתגלגלו בו שאר ענינים מענין בא במחתרת על ידי גלגול מה שנאמר בבן סורר ומורה שעל סופו נהרג שאף בא במחתרת כן ר"ל נהרג על שם סופו כמו שיתבאר וכן נתגלגל לבאר אלו הן שמצילין אותן בנפשם עכ"ל. והנה גבי בא במחתרת אמרינן במתניתין לקמן "הבא במחתרת נידון על שם סופו". בגמ' אמר רבא מאי טעמא דמחתרת? חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה אם בא להורגך השכם להורגו ע"כ. מבואר דבא במחתרת דין רודף עליו וא"כ צריך להבין אמאי קרי ליה נידון ע"ש סופו, הא מצד דינו השתא נמי יש לו להתחייב משום מעשה הרדיפה. וברש"י שם כתב וז"ל נידון ע"ש סופו דהא לא קטל ומקטיל משום דסופו להרוג בעל הבית כשיעמוד כנגדו להציל ממונו עכ"ל וזה ג"כ תמוה דהא אע"פ דלא קטל מ"מ רודף הוא ונימא דעל מעשה רדיפה זה יש להורגו.

העולה מן האמור דדינא דנידון ע"ש סופו אינו לחייב מי שלא עשה כלום רק משום דידעינן שסופו לעשות רע, דבזה יש לנו הכלל דבאשר הוא שם ואין אנו דנין עליו מה שיעשה להבא אלא נתתדש בזה דין חדש דהיכא דאדם עושה מעשה שמונח בתוכו בודאי סופו הרע, אין לנו לדון מעשה זה כמעשה בפני עצמו ולעונשו עליו בלבד אלא יש לדונו כתחילת אותו מעשה המיועד לבסוף, דסוף המעשה מונח בתחילתו וממילא חומרת מעשיו אינה כפי מה שכבר עשה אלא חשיב כתחילת מה שעתיד לעשות, וע"ז חידשה תורה לדונו בעונש החמור דכיון שהתחיל המעשה שסופו חמור אין לדון המעשה הראשון בפני עצמו אלא כתחילת מעשה החמור וממילא חומרת המעשה הראשון עצמה ג"כ גדולה וזהו כדין רודף דברדיפתו אין אנו דנין כפי מה שעשה דהא רדיפה לכשעצמה אינה חמורה כ"כ אלא דיינינן ליה כתחילת מעשה הרציחה שהרי רודף על מנת לרצוח וממילא יש ברדיפה חומרא יתירה ועל כן משום מעשה הרדיפה עצמו יש לדונו בחומרא כיון שהוא תחילת מעשה דרציחה. ונמצא דכל רודף ג"כ נידון ע"ש סופו הוא דאע"ג דמחייבינן ליה משום מעשה הרדיפה של עכשיו, מ"מ החומרא בזה הוי מחמת ע"ש סופו דעי"ז יש במעשה חומרא יותר ממעשה רדיפה לכשעצמו כיון דהוי תחילת רציחה, וא"כ שפיר אמרינן דאף בא במחתרת נידון ע"ש סופו הוא.

ומעתה נראה דאף בן סורר דנידון ע"ש סופו, אין הכונה דאינו נידון משום מעשיו דהשתא דהא כלל הוא דנידון "באשר הוא שם" ואין דנין האדם על מה שעתיד לחטוא אלא עיקר חיובו הוא על מעשה האכילה דהשתא, וכמבואר ברמב"ם ורק נתחדש לן דאין לדונו במעשה אכילה בפני עצמו אלא כתחילת מעשה דיושב בפרשת דרכים וכו' ומשום זה גופא יש באכילתו חומרא יתירה שנעשה על ידה בן סורר וראוי לענשו עליה בעונש מיתה וזהו גופא דינא דעל שם סופו לומר דדנין המעשה הקל דעביד השתא כתחילת מעשה החמור המונח בו.

ואין להקשות ממאי דאמרינן ביה סברא דימות זכאי ואל ימות חייב, דודאי אין הכונה דאנו מענישין את מי שהוא זכאי אלא אמרינן דימות בתחילת המעשה שעדיין לא נתחייב בתוצאתו ולא בסופו שכבר נעשית תוצאת הרע אבל ודאי אינו זכאי שכבר התחיל המעשה וקרי ליה זכאי כלפי השם חייב אילו היתה נעשית התוצאה שלבסוף. ודע דאין הפרש כלל בחומרת המעשה בין מי שגמר בדעתו לעשות דבר רע וכבר התתילו ועדיין לא היה בידו לסיימו למי שהיה בידו לסיימו, דרק מקרי הזמן והמציאות עמדו ביניהם אלא דבעלמא לא נמסר דינו לבי"ד שבעולם המעשה כל זמן שלא נעשית תוצאת הרע דזהו ענין לבי"ד של מעלה ואינו דין המסור לנו לשפטו ורק במקום שתוצאת המעשה היא עוולה לבני אדם ולא כלפי שמיא לחודא נתחדש באיזה מקומות דיש לנו למונעו מזה ושוב דינו מסור לנו לדונו על מעשה העבירה גופא שהתחיל בו וזהו הנקרא זכאי כל שלא נעשית תוצאת הרע.

ודאתאן להכא יובן היטב אמאי בן סורר בעי אזהרה לעונשו אע"פ שאינו נידון על מעשיו כלל ואין 

זה עונש על שעבר על אזהרה דקרא, דלהמתבאר ודאי הוי עונש על מעשה שעשה וזהו האכילה המכוערת שהיא תחילת הישיבה בפרשת דרכים וכו' ועל זה לחודא ראוי לעונשו מיתה ועל כן שפיר בעינן לזה אזהרה כשאר עונשין שבתורה וזה שפיר נכלל בקרא דלא תאכלו על הדם דנאסרה אכילה כזו שהיא תחילת ישיבה בפרשת דרכים וכו' והיא היא המחייבתו מיתה ושפיר לא הזכיר הרמב"ם הא דע"ש סופו נהרג, דזהו רק סיבה להחשיב אכילתו לעבירה תמורה אבל עיקר עונשו אתי על האכילה המכוערת ועל כן נקט דהוי עונש על האכילה.

ובכך תתבאר קושיית התוס' שיחשב לאו דלא תאכלו על הדם כלאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד, דלפי הנ"ל הרי באמת המיתה הוי עונש על אזהרה זו דלא תאכלו על הדם ונענש על אכילה המכוערת ודמי לשאר לאו הניתן לאזהרת מיתת בי"ד ושפיר הקשו בתוס' דיפטר ממלקות מטעם זה ונילף מיניה דלילקי בכל מקום עכ"ד הגר"ש ועי' בתירוצו על קושיית התוספות. ויש להאריך ואכ"מ.

עוד ענייני בן סורר ומורה

איתא במשנה בסנהדרין (ע' א') מאימתי חשיב בן סורר ומורה לחייבו מיתה, כשיאכל תרטימר בשר וישתה חצי לוג יין האיטלקי.  אך מבואר במשנה דהיינו רק כשאוכל מאכל דהיתירא, אבל באוכל מאכל דאיסורא אינו נעשה בן סורר ומורה, ויליף לה בגמרא )שם ב') מקרא ד'איננו שמע בקלנו', דרק בקולנו אינו שומע, אבל שומע בקולו של מקום.

ויש לדון בכמה אופנים בהאי דינא:  

עבירה דביטול מצוות והשיב את הגזילה

והקשה בספר 'מאיר עיני חכמים' (מהדורא תליתאה להגה"ק מאוסטרובצה בפרשתינו) דהא איתא במשנה (שם ע"א א') דאינו נעשה בן סורר ומורה עד שיגנוב משל אביו, ואם כן היאך משכחת לן חיוב דבן סורר, הא אכילתו חשיב דבר עבירה, דהרי מבטל מצוות עשה דאורייתא דוהשיב את הגזילה.  

ויש ליישב דבאכילת בשר, הלעיסה הוה ליה שינוי מעשה בגוף הדבר, כמו חטים ועשאן קמח, ושינוי מעשה קניא, ושפיר הוה בשר דידיה, אך אכתי תיקשי משתיית יין דאין שינוי בשתייתו.  וצריך לומר, דכיון דכך הוא חיובו של בן סורר שיגנוב ממון מאביו ויקנה בשר ויין, אם כן על זה חייבתו תורה, ומה דמיעטה אכילת דבר עבירה שאינו שומע בקולו של מקום, היינו שאר עבירות צדדיים שיכול להתחייב זולתן, כגון אכילת נבילות וטריפות, אבל לענין איסור גניבה בהכי חייביה רחמנא.  

איברא, נראה דאם מחמת הגניבה קעבר אאיסור נוסף, שפיר יפטר, כגון אם קנה במעות הגנובים יין שאינו מעושר ושתאו, יפטר מפאת דאכל טבל דהוי דבר עבירה, ואע"פ דהטעם דהוא טבל הוי רק מחמת הגניבה, דהרי כיון דהמעות גנובים, הקנין לא חל, ונמצא דהיין גנוב אצלו מהמוכר, וממילא אינו יכול לעשר דאין אדם יכול לעשר דבר שאינו שלו, ואם כן בשתייתו קעבר אאיסור טבל ומיפטר מדינא דבן סורר. ואע"פ דהאיסור טבל מסתעף מהגניבה, ועל עצם הגניבה לא מיפטר מצד אכילת עבירה, מכל מקום מצד הטבל שפיר מיפטר.

מאכל דהיתירא שבלע איסורא

והנה המשנה מנתה כמה גווני דאכילת איסור, כאכילת נבילות וטריפות שקצים ורמשים. ואיכא גירסא בהמשנה דאיתא גם אכילת טבל, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו. ותיקשי היאך משכחת לן האי גירסא, הרי בן סורר ומורה אינו חייב באכילת כל מאכל אלא רק באכילת בשר, והיאך שייך בשר דהוי טבל או מעשר ראשון. והרמ"ה ותוי"ט כתבו דלא גרסינן ליה, עיי"ש. ובתפארת יעקב (בגליון המשניות שם פ"ח מ"ב) מיישב דכוונת המשנה באכל טבל, שאכל בשר שנתבשל עם מאכל דטבל, ובלע הבשר טעם הטבל, ואע"פ דהוי רק טעם, אפילו הכי חשיבא אכילה דאיסורא, דהא קיימא לן דטעם כעיקר. [ואף אם טעם כעיקר הוי רק איסור דרבנן, הא גם באיסור דרבנן פטרינן לבן סורר[.  ותיקשי הא בן סורר ומורה אינו חייב אלא באכילת תרטימר בשר, והרי בגוונא דהתפארת יעקב הבשר לא היה דבר עבירה אלא הטעם הבלוע בתוכו. אלא על כרחך חזינן מדברי התפארת יעקב דחתיכת היתר שבלעה דבר איסור, לא רק הטעם חשיבא דבר עבירה, אלא גם גוף הבשר דהיתירא חשיב דבר עבירה, ופטור בן סורר, וטעמא דמילתא דאף אם נימא דהדבר המותר נשאר בהיתירו, מכל מקום חשיב דבר עבירה דהא אסירא ליה למיכליה.

והנה יש לדון בכהאי גוונא באתרוג, דהנה איתא בגמרא סוכה )ל"ה א') דאתרוג דאיסורא פסול, מכיון דאין בו היתר אכילה. ויש לדון בגוונא דגוף האתרוג הוי דהיתירא, אך בלע האתרוג טעמא דאיסורא, מי אמרינן דרק הטעם הבלוע אינו ראוי לאכילה, אבל גוף האתרוג חשיבא ראוי לאכילה, או דלמא אמרינן דגם גוף האתרוג חשיבא אינו ראוי לאכילה מכיון דבמציאות אינו יכול לאוכלו. והמגן אברהם (סי' תרמ"ט סק"כ) דן בהאי ספיקא, ומביא דדעת השלטי גיבורים דמיפסל, אך המגן אברהם מצדד להיתר, והלכך הכריע דביום טוב שני יש להקל.  ולכאורה לדברי התפארת יעקב, נימא דמכיון דלמעשה אינו יכול לאכול האתרוג, חשיבא גוף האתרוג אינו ראוי לאכילה, ודלא כדברי המגן אברהם.

אך בפשוטו יש לחלק בין דינא דאינו ראוי לאכילה בבן סורר ומורה, לדינא דאינו ראוי לאכילה באתרוג, דלענין בן סורר אזלינן בתר הנהגת האכילה, ומכיון שאינו יכול להפריד ביניהם, קאכיל מיהת דבר איסור, משא"כ באתרוג אזלינן בתר עצמותו, והרי גוף האתרוג ראוי לאכילה.

מאכל דהיתירא דנתערב עם מאכל דאיסורא

והנה יש לעיין בגוונא דשתי חתיכות של איסור והיתר שנתערבו חד בחד, והבן סורר ומורה אכיל תרוייהו, מי אמרינן דדמי למאכל דהיתירא דבלע איסורא, דהרי אפילו אי אכל החתיכה דהיתירא,  מכל מקום במציאות הא אסירא באכילה, או דלמא אמרינן דשאני גוונא דבלע דגרע טפי, דמחמת הבליעות אסור לאכול גוף המאכל, משא"כ בתערובות דהאיסור אכילה אינו אלא מחמת חסרון ידיעה.  ואע"פ דבהאי גוונא ודאי פטור ממיתה, דהא באכל ספיקא דאורייתא פשיטא דאין הורגין הבן סורר, דהרי דלמא הוי מאכל דאיסורא, וספק נפשות להקל, אך החילוק הוא אם הבן סורר פטור ממיתה בתורת ספק או בתורת ודאי, דמי אמרינן דאי אכל החתיכה דהיתר חשיב שאכל מאכל הראוי לאכילה, ואם כן כיון דלא ידעינן איזה אכל, פטור רק בתורת ספק, או דלמא אמרינן דגם אי אכל החתיכה דהיתר חשיב מאכל דאיסורא, ופטור בתורת ודאי . ונפקא מינה בגוונא דאכיל שתי החתיכות, דאי ההיתר חשיב ראוי לאכילה, אם כן בהאי גוונא, הרי אכל חתיכה אחת דהיתירא, וחייב מיתה, משא"כ אי גם ההיתר חשיב אינו ראוי לאכילה, אם כן גם באכל שניהם פטור, דשניהם חשיבא אינו ראוי לאכילה.  והנה אשכחן דעת כמה רבנן בתראי, דבנתערבו אתרוג ערלה ואתרוג כשר חד בחד, וקיים מצוות נטילת לולב בתרוייהו, גם לדעת השלטי גיבורים יצא ידי חובתו ביו"ט ראשון, דהא חד מהני ב' אתרוגים הוי ודאי כשר. חזינן דאפילו אי נקטינן דבבליעות דאיסורא חשיבא אינו ראוי לאכילה, דבמציאות אינו יכול לאוכלו,  מכל מקום בגוונא דנתערבו חשיבא ראוי לאכילה, וצריך לומר כהאמור, דבבלע גרע טפי.  

מאכל דספק דרבנן אי נוקטים לקולא גם לענין דאורייתא

הנה אם אכל הבן סורר איסור דרבנן, חשיב דבר עבירה ופטור ממיתה, דגם איסור דרבנן חשיב 'אינו שומע בקולו של מקום'. ויש לדון מהו באכל מאכל דהוי רק ספק איסור דרבנן. ובפשוטו מכיון דספק דרבנן לקולא, ושרינן ליה לאוכלו, חשיב כמאכל דהיתירא,  וחייב מיתה, אע"פ דהנידון אם חייב מיתה הוי נידון בדיני דאורייתא, מכל מקום הא כבר הוכרע הענין לקולא.  והנה יש לעיין בגוונא דאחר כך יתברר דהמאכל באמת היה אסור מדרבנן, האם יפטר מהחיוב מיתה. ולכאורה יפטר למפרע, כיון דאשתכח שאכל בשוגג איסור. [וכעין זה יש לדון בגוונא דאכל מאכל דהוי ספק דאורייתא, והיה מותר מדינא דרוב, ואחר כך נתברר שבאמת היה אסור, לכאורה יפטר בן סורר[.  ואין להקשות דאי נימא דאם יתברר שהמאכל היה באמת אסור מדרבנן, יפטר הבן סורר למפרע, אם כן בספיקא היאך נימא דחייב מיתה, הרי כשדנים על החיוב מיתה הוי ספק דאורייתא אם חייב מיתה, דהא יתכן שיתברר. ויש לומר דסתמא אינו עומד להתברר.

ויש לעיין בהאי נידון מכמה אנפי:

א.    הנה חכמים אסרו לאכול חמץ כבר בסוף השעה הרביעית,  והרמ"א (או"ח סי' תמ"ג סע' א') מביא פלוגתא אם הארבע שעות האלו הוי לפי ענין היום, והיינו שעות זמניות, ומותר לאכול חמץ עד שליש היום, (רמב"ם בפירוש המשנה ריש ברכות, ומהרי"ו), או דלמא תמיד מותר לאכול רק עד ב' שעות קודם חצות (תה"ד סי' קכ"א). וכתב המגן אברהם (שם סק"ג) דבדיעבד אפשר לסמוך על הדעה השניה, ומותר למכור לנכרי שעתיים לפני חצות אע"פ דהוי יותר מארבע שעות זמניות. והקשה הגרע"א (שם) אדברי המגן אברהם,  דנהי דבשעת מכירה היה הנדון לענין האיסור הנאה בשעה החמישית, דהוי רק איסור דרבנן, וספק דרבנן לקולא, מכל מקום לאחר חצות הנדון על בל יראה ותשביתו, דהוי נידון דאורייתא,  ואם כן אמאי לא נימא דספק דאורייתא לחומרא, ונחשוש שמא היתה שעה החמישית ולא חלה המכירה, והשתא לאחר השעה השישית מחוייב מדאורייתא לבערו. [וצריך לומר דפסיקא ליה נמי דכד אסור מדרבנן לא מהניא המכירה והביטול מן התורה[.  

ותירץ הגרע"א (בתירוץ הב') דכיון דבשעת המכירה הוי במציאות מותר, מפאת ספיקא דרבנן לקולא, אם כן חשיב דהיה ודאי מותר בהנאה, והוי מכירה מעליא, וממילא יכול להועיל אף לדאורייתא.  וכעין דברי הגרע"א אשכחן בפמ"ג (פתיחה להל' שחיטה שורש ד'  ד"ה ודע דאם) דהיכא דהעירוב נדון בספיקא דרבנן לקולא, מהני אף לענין תחומין דאורייתא. [ומשום הכי תמה הפרי מגדים על התוספות בכתובות (כ"ו ב' ד"ה אנן) שכתבו דבספק אימת נטמאה התרומה דרבנן מחמרינן כיון דהוה תחומין דאורייתא, והחזון איש )דמאי סי' ב' סקכ"ד) כתב ליישב דהתם אין הנידון על התרומה אלא על זמן הטומאה[.  חזינן מדברי הגרע"א והפרי מגדים דאם מכריעין מדינא דספיקא דרבנן לקולא, אם כן אע"פ דאחר כך הוי נידון לענין איסור דאורייתא, מכל מקום הוכרע הדין לקולא, ונמצא דבכהאי גוונא נקטינן לקולא בספק דאורייתא. [וע"ע בשערי יושר ש"א פ"ד[.  

והנה אשכחן בתשובות חמדת שלמה (או"ח סי' ד'), בעובדא שאחד היה בכפר ולא היה שם אפשרות לברר השעה ומכר החמץ קודם חצות, אך לא ידע אם הגיע תחילת שש, ואחר כך נתברר שהיה לאחר שש, וכתב החמדת שלמה, דכיון דבשעת המכירה היה לו ספק וחייל דינא דספיקא דרבנן לקולא, הלכך יש להקל ולומר דחיילא המכירה, והנה זה נמי כסברת הפמ"ג והגרע"א שהבאנו לעיל.  אך בפשוטו בגוונא דהחמדת שלמה, כיון שנתברר אחר כך יש לחשבו כאיסור דרבנן ודאי, ודמי למי שלא ידע שאסור מדרבנן דאכתי מיתסר, [ועי' בשער הציון סי' של"ד סקס"ה דמי שעבר איסור דרבנן בשוגג צריך כפרה, ונודעים דברי הנתיבות סי' רל"ד דבכהאי גוונא לא חשיב עבירה כלל, ועי' בדעת קדושים במקדש מעט דהביא ראיות כנגד הנתיבות], וכגון מי שיקדש אשה בשעות דרבנן, ולא ידעו שהוא חמץ דודאי אינה מקודשת, [אך התם משום מקח טעות, אך גם בגוונא דלא יהא מקח טעות, כגון שפירשה דאף אם חמץ מסכמת[.  

אלא דתיקשי דאם כן בגווני דהגרע"א והפרי מגדים נמי ניחוש לצד שאסור מדרבנן, דלהאי צד לא חייל מן התורה, וכמו בגוונא דהיה מתברר אחר כך דהמאכל דעירבו עליו היה אסור מדרבנן, לא אמרינן דכבר הוכרע לקולא אלא אמרינן דפקע העירוב, אם כן הוא הדין השתא דהוה ספק דאורייתא, אמאי לא אזלינן לחומרא לחשוש להאי צד.  והיה נראה לומר דתליא אם הספק יתכן שיתברר דאז ודאי יש לחוש לענין דאורייתא שמא יתברר חד צד, משא"כ היכא דאינו עומד להתברר קמן, דבזה חיילא דינא דספיקא דרבנן לקולא, ולא חיישינן לצד האיסור אע"פ דכלפי שמיא גליא אולי הוי איסור, דכל שלא נתברר ספיקו מותר, וממילא אף לענין דאורייתא, ורק כשנתברר הוא דאמרינן דחייל למפרע, והלכך בגוונא דהגרע"א דהוה ספיקא דדינא האיך מנינן השעות מקילינן, וכן בגוונא דהפמ"ג, ובגוונא דבן סורר, כשאינו עומד להתברר.

והנה אשכחן בדומה לזה אף בדאורייתא, דכאשר יתברר הדבר ישתנה הדין לענין איסור, ומכל מקום כל שלא נתברר, אף דהוה ספק השקול, לא חיישינן לענין איסור, כיון דהשתא כל שלא נתברר נפסק הדין לחד גיסא וממילא קם דינו אף לענין איסור.  והיינו בדיני ממונות דקיימא לן דבגוונא דלא מהני תפיסה, הוי ממונו גמור אף לענין איסור, ויכול לעשר בזה מעשר בהמה והוי קרבן ודאי, אבל אם יתברר הדבר דלא היה שלו פקע קדושתו, ומכל מקום אמרינן דכיון דבדיני ממונות הוי שלו ממילא לענין איסורין נמי נקטינן כן. ואמנם בגוונא דהדבר עומד להתברר, אע"ג דהשתא הוי שלו ודאי, מכל מקום יש לחוש שמא יתברר לחד גיסא, ויפקע הקרבן למפרע, ומשום הכי גם השתא חיישינן דאולי אינו קרבן. [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

אי נעשה בן סו"מ ע"י אכילת בשר ק"פ

 בסנהדרין ע' מובא שאינו נעשה בן סו"מ אם אכל את התרטימר בשר בחבורת מצוה, ופרש"י [שם עמוד ב' ד"ה לאתויי] דהיינו חבורה שאוכלים קדשים או פסח. ותמהו שהרי אינו נעשה בן סו"מ רק אם אכל בשר חי היינו בשל ולא בשל. ובק"פ כתיב אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל, וברש"י (פסחים מ"א) ד"נא" היינו צלי ואינו צלי, וא"כ ממ"נ אם אכל הק"פ בשל ואינו בשל אינו מקיים מצות אכילת פסח ואם אכל הקרבן כדינו צלי אינו נעשה בן סורר ומורה אפילו אינו חבורת מצוה.
כמה תירוצים נאמרו:

א. לא מדובר שאכל ק"פ צלי עם החבורה ואכל תרטימר בשר מהפסח, אלא ישב בחבורה ואכל תרטימר בשר יחד עם החבורה וכל החבורה נמי אכלו בשר טפל קודם אכילת הק"פ כדי שיאכלו הפסח על השובע ואותה האכילה אכלו כרצונם בשל ומבושל ונא ובכל אופן שרצו, וע"ז אמרו דאפי' אכל תרטימר בשר כיון דהי' בחבורת מצוה אינו נעשה בסו"מ. וראיה לכך דהרי כתב רש"י שמיירי בכהנים האוכלים קדשים או פסחים והיינו דוקא כהנים משום שהם מקבלים חלק מקרבנות שלמים וזהו הקדשים שהם אוכלים כעת. וביד רמה שם גבי ד' הגמ' שאכל בעיבור החודש. ומקשה הגמרא, והרי אין עולין לו אלא בפת וקטנית [ובן סו"מ צריך לאכול בשר]? ומפרק שהוא הביא בשר ויין שלו ואעפ"כ נחשב שאוכל בחבורת מצוה. וע"ז כתב ביד רמה ואיהו אפיק בשר ויין ואכל דלאו אכילת מצוה כלל אלא רק יושב עם אוכלי סעודת מצוה אינו בן סורר ומורה א"כ ה"נ מיירי שהחבורה אכלה פסח כהלכתו והוא אכל את הבשר שלו בגדר בשיל ולא בשיל ודי בזה שיחשב שאוכל בחבורת מצוה.

ב. שיעור נא הוא דוקא כשהוא פחות ממאב"ד אבל במאכל ב"ד כבר אינו נא, ובבן סו"מ חייב כל שאינו מבושל כל צרכו ממש [דברי יחזקאל השלמות לסימן ט"ו]. אבל אין זה ברור כ"כ ששיעור נא הוא דוקא באינו מאב"ד, וכבר דנו בזה האחרונים [עיין בספר המפתח על הרמב"ם ק"פ פ"ח ה"ו ועיין גם בספר קרבן פסח כהלכתו] וא"כ לסוברים דבעינן צלייה גמורה הדק"ל.

ג. מדובר באכל רוב שיעור התרטימר מבשר דבשיל ולא בשיל ואח"כ השלים כזית מק"פ שהיה צלוי כל צרכו, ולהשלמה יתכן שמועיל גם בצלוי כל צרכו וכמו שמצינו בגמרא ע' ע"ב לענין בשר עוף שמצטרף להשלים ומ"מ פטור משום דבר מצוה שאכל פסח אע"ג דהוי רק השלמה וכמו דבר עבירה שאינו מצטרף גם להשלים כמבואר שם בגמרא [טל חיים סגל סימן כ"ג עיי"ש].

ד. בצפנת פענח כתב לחדש דמי שאינו מנוי אינו בכלל איסור נא וכדמצינו בגמרא פסחים מ"א ע"ב דבערב פסח מבעוד יום ליכא איסור נא כיון שאינו בקום אכול צלי, וכאן כיון שגנב את המעות מאביו ואמו הרי לא נקנה לו הפסח ואינו מנוי עליו וממילא אין עליו איסור נא. וכבר האריך לדון בתירוץ זה בס' לב בנים [סי' ט"ז] עיי"ש באריכות.

ו

עוד האריכו בקושיא זו באחרונים וע"ע בפרדס יוסף החדש ועוד ועוד ועוד.

שביבי נוגה

"בן סורר ומורה"

סורר - סוטה מן הדרך, ומורה - לעצמו דרך אחרת. אביו ואמו - צריך שיהיו לו הורים, ושקולם יהיה אחד - אחיד, כמו שהם אומרים "איננו שומע בקולנו", בלא זאת אין הוכחה לרוע טבעו, כי מה שהחסירו ההורים בחינוכם יוכל להתקן על ידי החיים ונסיונם. וכן בסנהדרין: היה אביו רוצה ואמו אינו רוצה וכו' אינו נעשה בן סורר ומורה. רק אם שניהם עומדים מול הילד באותה מידה של כובד ראש וכבוד, ומעל הכל, רק אם יש ביניהם אחדות דעות ורצון משותף, רק אז יכולים הם לומר לעצמם שלא הם אשמים בקלקלת בנם. אם אין הסכמה בין האב לאם, ואין הם מחנכים את הילד בכיוון אחד, הרי קלקלתו עדיין איננה מוכיחה את ההשחתה המוסרית של טבעו. [הרב הירש]

"זולל וסובא" 

אינו חייב עד שיתמרד נגד הוריו באופן בהמי על ידי זלילה וכדומה, תוך כדי גנבה מהוריו, וזלילה בחבר מרעים. זו אזהרה להורים שהאוירה בביתם תהיה מופנית לערכים רוחניים ומוסריים ולא לאכילה ושתיה... [הרב הירש]

ענין מיתת בן סורר ומורה

הענין קשה מאד, הלא מבואר שאין הקב"ה דן את האדם אלא לפי שעתו, וזה נידון על שם סופו? ועוד, הרי אפילו אם הרג במזיד, אם לא ראו עדים כשרים הוא יוצא זכאי מבית דין, ואולי כשילסטם את הבריות לא יהיו עדים?

פתרון הדבר כך הוא: התורה רצתה לגלות איך ישימו אב ואם עין השגחתם על חינוך הבנים מקטנותם, לא רק שלא יעשו דברים אסורים, אלא גם דברים המותרים אם הם בגדר תאוה, כמו כאן אכילת תרטימר בשר וחצי לוג יין, שאכילת היתר היא, בכל זאת הכירה תורה כי גדר תאוה, הוא, וכן דרכן של בעלי תאוות, ראשיתם מצער מאד, ועתה כבר הוטבעו בכל איסור, ורק דרך התאוה כך שבערמה תצוד נפשות... והחמירה תורה בחינוך הבנים בשמירה מן התאוה אשר רגליה יורדות מות, עד שאם האב והאם יתרצו להתירו לבית דין להמיתו עבור הדבר הקל הזה, הרשות בידם ואין עליהם חטא... נמצא שאינו דומה לליסטים שהרג את הנפש דווקא בעדים, ששם נהרג על מעשה פרטי וצריך ראיה ברורה, וכאן נהרג על סימני תאוה המתחילה להתנוצץ בו, ועוד ועוד. ועל כן גם מיתתו חמורה מהורג נפש. [חכמה ומוסר וזה מתאים עם מה שכתבנו לעיל]

בן סורר ומורה נידון על שם סופו

הקשה הרא"מ דגבי ישמעאל השיב הקב"ה למלאכים "באשר הוא שם", שאין אדם נידון אלא לפי מעשיו של אותה שעה. ויש לומר דהיינו בבית דין של מעלה, אבל בבית דין של מטה דנין על שם סופו, להציל מבית דין של מעלה שלא ימות בדיניהם חייב, שבית דין של מטה מכריחין לקיים מצוה, ובית דין של מעלה נותנין רשות. והרא"מ תירץ שכאן כבר התחיל קצת בעבירה, וישמעאל לא עשה שום עבירה. ועוד הקשה שאם ילסטם מיתתו בסייף ולמה כאן בסקילה החמורה? ותירץ שילסטם בשבת ויתחייב סקילה. ונראה דסופו יתחייב כמה פעמים מיתה, לכך החמירה התורה עליו, ועוד שדינו כרודף המתחייב בנפשו בכל מה שאפשר להמיתו. [גור אריה דברים כא יח[

כי תצא למלחמה

יש להבין את מה שכאן נקרא בלשון יציאה למלחמה "כי תצא למלחמה" ואילו בפרשת בהעלותך נאמר בצורה אחרת "כי תבואו מלחמה בארצכם", המלחמה באה אליכם? מה גם שכאן נאמר בלשון יחיד ואילו שם נאמר בלשון רבים?

אפשר לומר שפרשה זו היא הששית בספר דברים, שהיא כנגד המדה הששית שבעשר מדות, מדת היסוד שהיא המדה של שמירת ברית קודש, יסוד כל עבודתנו, ובהעדר יסוד, נופל הבנין כולו. במלחמה זו יש חלק לכל איש פרטי להילחם בה, כמו שנאמר במשלי "כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ" ומסביר המלבי"ם "יש בזה משל ..., המשל מדבר מאשה זרה ויצר התאוה, שפתויי שפתיה דומים כנופת, כי המתיק לו את תאותו, 'וחלק משמן חכה' שטעם העבירה חלק משמן ואינו מרגיש בו שום דופי". זה לא כמו רצח שידיו מתלכלכות אלא כאן הכל הוא תענוג – אלא שכך נראה על פני השטח. האדם מרגיש - "איך דבר כ"כ מענג יכול להיות רע?" ואינו מבחין בחומר עבירתו. ועל אחת כמה וכמה בהרהורי עבירה ובהסתכלויות אסורות שאין בהם שום מעשה ממשי וקונקרטי שאין האדם מרגיש את גודל פשעו. ולכן כתוב בלשון יחיד, ללמדנו שכל יחיד צריך להילחם במלחמתו הפרטית כפי ניסיונותיו האישיים, הרקע שלו, וכפי מה שיודע שיעזור לו לנצח במלחמה, ואינו דומה איש לרעהו.

ו

כתוב שצריך לצאת על האויב, לאמור, שדרוש כאן תקיפה מקדימה, כי אם יחכה האדם עד שיבוא אליו האיוב, אותו זקן וכסיל להכשילו בפגם הברית, הסיכויים להצלחה הם קלושים יותר. צריך, איפוא, לטכס עצות מראש איך ינצח במלחמה, ממה יתרחק, מה יעשה בצאתו מחוץ לבית שלא ייכשל, מאיזה מכשירים יתרחק, איך יחזק את שלום ביתו פנימה, שהוא כתריס בפני העבירה וכו' וכו'. כי "תצא" ולא כי "תבואו". תצא לקראתו באומץ ובגבורה מתוך ידיעה שאם לא תצא עליו הוא יצא לקראתך. [וכבר היה לעולמים, שמתקפה מונעת במלחמה כפשוטה הייתה מונעת הרבה קרבנות אדם, גם בארצנו. פעם הזכרתי שיש צבא בארץ וכעסו עלי. אין פה צבא. יש רק מרידה נגד ה'. אז כדי לא להרגיז אני לא אזכיר שיש כאן צבא. וכל מי שאומר אחרת הוא פגום בהשקפה. כך נאמר לי. אז אשאיר את זה לתלמידי חכמים להחליט. אני אפס. אבל באמת נהרגו פעם במלחמה הרבה אנשים מזרע אברהם יצחק ויעקב משום שלא יצאו על האויב הערבי במתקפה מונעת.  ולענייננו, כך הוא במלחמת היצר - אם לא תצא עליו הוא יגיע אליך]. גם כתוב "על אויביך" להודיענו שאותו יצר הוא איוב למרות שמבטיח הנאה ועונג. ואם תדע זאת, מובטח לך "ונתנך ה' בידך". [עפ"י ה"תורת אמת" מלובלין]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

חולה שיצרו תוקפו

הרב נפתלי בר-אילן



חולה שיצרו תוקפו



ראשי פרקים



א. חינוך נער שיצרו תוקפו

ב. "רוח רעה" כסכנת נפשות

ג. האם מי שיצרו תוקפו נדון כאנוס

ד. האם נאמן אדם לומר על עצמו שיצרו תוקפו

ה. מה בין מי שטוען שהוא חולה מסוכן ובין מי שטוען שיצרו תוקפו

ו. מחלוקת הראשונים בענין הא דרבי אלעא הזקן

ז. מסקנה הלכתית והצעות טיפוליות



שאלה שנשאלה על ידי פסיכיאטר: אני מטפל בראובן בן יעקב, אדם צעיר וירא שמים, אשר מדי פעם מוציא ז"ל, ר"ל. לטענתו, ניסה הצעיר כמה וכמה פעמים להימנע מכך אך הוא אינו מסוגל להשתלט על יצרו. עם זאת, רגשות הצער והחרטה אינן נותנים לו מנוח. בני המשפחה, היודעים על מעשיו, כועסים עליו ומחזקים את רגשות האשם שיש לו. בעבר היה לו התקף חריף של מחלת הסכיזופרניה. לאחרונה הוטב לו, אך יש מקום לחשוש שמא כתוצאה מהצער ועגמת הנפש הכרוכה בענין זה, תחזור המחלה ותתקוף אותו. לא מצאתי עד כה שום דרך להרגיע אותו. האם יש עצה בפי הרב?



א. חינוך נער שיצרו תוקפו



תשובה : הרב משה מונק ז"ל, תלמיד חכם וירא-שמים, פסיכולוג ומחנך, התייחס לשאלה מעין זו, המתעוררת לעיתים אצל נערים, ותיאר את הבעיה :



"אומר החניך: אני רוצח מתמיד ואין לי כפרה, ואמשיך לרצוח. חיי אבודים. ושואל המחנך: ומה אענה לו?

אמרתי לו: הביטוי (אשר נאמר על מי שעובר עבירה זו) "חמור מכל עבירות שבתורה" - לאו דווקא (ראה אבן העזר כג א ושם בבית שמואל). ועכשיו פתח לפני החניך הלכות לשון הרע ואלה דבריו : "והוא עוון גדול וגורם להרוג נפשות מישראל..."





...ובכן תגיד לחניכך: אני המחנך גם כן רוצח, כי גם אני איני מצליח להימנע מדיבור לשון הרע. שנינו חוטאים חטאים חמורים ועל שנינו לא להתייאש אלא להתאמץ לתקן דרכינו כל אחד בתחומו".



מבאר הכותב מה משמעות תשובה זו לתלמיד :



"על ידי השוואת איסור חז"ל ללשון הרע נטלתי את העוקץ המלווה חטאים בתחום העריות. הוצאתי חטא זה מתחום האמוציות החריפות והכנסתי אותו לתחום כל החטאים שהאדם נגוע בהם. לא ביטלתי את רגש האשמה אלא העתקתי אותו מתחום הפחדים האי-רציונליים אל תחום המצפון ולשטח של יראת-חטא כללית" 1 .



ב. "רוח רעה" כסכנת נפשות



לכאורה נראה, כי המקרה שלפנינו אינו זקוק כלל להסברים אלו, שכן החולה אינו עובר על כל איסור שהוא. כיוון שהוא עבר התקף פסיכוטי ויש אפשרות שההתקף יחזור, הרי יש לדונו כחולה מסוכן, וכל פעולה שמרגיעה אותו הרי היא בבחינת הצלת נפשות 2 . ראיה לכך ש"רוח רעה" היא בבחינת סכנת נפשות מצאנו בדברי הרשב"א אשר נשאל בענין מי "שנשבע על דעת רבים שלא ישחוק בשום שחוק שיש בו מעות, ונשתטה... ויום אחד צחקו לפניו ומצא מנוח וירווח לו. אם מתירים לו (את נדרו) מחמת כך". ועונה : "דאיכא רוח רעה תקפה אפשר דאתי בה לידי סכנה ומשום יתובי דעתא שרינן ליה. אלא שאני מסופק שמא עילה מצא לשחוק ולא תתיישב דעתו בכך..."3 . הרמ"א מכריע : "מי שנדר שלא לשחוק ונשתטה לפעמים, וכששוחק ירווח לו - מתירים 4 לו" 5 .



מה הוא טירוף הדעת הנדון כפיקוח נפש? בספר נשמת אברהם מובא בשם הרש"ז אויערבאך שליט"א : "טירוף הדעת הוא מצב שעלול להיות מסוכן בכל רגע, או עבור החולה עצמו או עבור הזולת" 6 . אם בשעת התקף הטירוף לא נשקפת לחולה סכנה פיזית, והוא בבחינת שוטה הפטור ממצוות - אין לדונו כמסוכן 7 . אכן בשם ר' חיים סולובייציק זצ"ל מקובל שהורה ש"להציל משיגעון גרידא דינו כסכנת נפשות" 8 . מסתבר, שבשעה שאדם נמצא בהתקף פסיכוטי של סכיזופרניה יש לכולי עלמא לדונו כחולה מסוכן, שכן מספר החולים במחלה זו, המאבדים עצמם לדעת, גדול פי עשרים-ושבעה מהמאבדים עצמם לדעת שאינם ידועים כחולים. (לפי נתונים מעודכנים 9 - אחוז החולים מכלל האוכלוסייה שמצבם דומה למצבו של החולה שלפנינו הוא כ-6.0% ואילו חלקם בהתאבדויות שהצליחו הוא 16%).



בענין ראובן בן יעקב שכעת אינו נמצא במצב של התקף, לא ברור לרופאים אם קיים קשר בין העובדה שיש לו רגשות צער וחרטה על מעשיו, ובין האפשרות שמחלתו תחריף. מסתבר שלא כל "רוח רעה" 10 תיחשב כמחלה מסוכנת, ואף אי אפשר לראות כהצלת נפשות כל פעולה שעושים לשיפור מצב רוחו של מי שעלול לקבל התקף 11 . ועדיין צ"ע 12 .



ג. האם מי שיצרו תוקפו נדון כאנוס



נראה כי במקרה שלפנינו יש מקום לדון את החוטא כאנוס, אך תחילה יש לברר אם ובאילו מקרים יש מקום לראות כאונס, דחפים פנימיים חזקים. כותב בעל צדקת הצדיק : "פעמים יש אדם עומד בנסיון גדול כל כך עד שאי אפשר לו שלא יחטא... ובזה הוא נחשב אונס גמור דרחמנא פטרי'. וגם בהסתת היצר בתוקף עצום שאי אפשר לנצחו שייך אונס (ואם השי"ת הסיב את לבו, הרי אין חטא זה חטא כלל רק שרצון הש"י הי' כך)13 . ועמ"ש בכתובות (נא ב) גבי תחילתו באונס : אפילו צווחת לבסוף שאלמלא מניחה - היא שוכרתו, מותרת לבעלה. מאי טעמא ? יצר אלבשה. הרי דזה מחשב אונס גמור אעפ"י שהוא מרצונה, מכל מקום יצר גדול כזה אי אפשר באדם לכופו, והוא אונס גמור, ואין בזה עונש אף דעשה איסור כיוון שהי' אנוס..."14 .

ועל יצר גדול הקרוב להיות אונס כותב בעל ספר חסידים : "כיון שבעבור שבועת שקר נענשים כל העולם - למה לא ציותה תורה להמיתו ? ... אלא כיוון שבקל לבו אונסו..."15 . וכותב המרדכי: "ומכאן ראיה שאין להתיר נדר של קוביא, ורבינו טוביה אומר דעתה בזמן הזה יש להתיר 16 נדר של קוביא כי כמו שגגה הוא כי אינם יכולים להתאפק ולמשול ברוחם" 17 .



ד. האם נאמן אדם לומר על עצמו שיצרו תוקפו

אין די בכך שמכירים בקיומם של יצרים חזקים, שאי אפשר לשלוט עליהם. יש צורך לברר כיצד ניתן להבחין מתי פועל החוטא מתוך דחפים הניתנים לשליטה, ומתי הוא פועל מתוך דחפים שאינם בני שליטה.

בעל צדקת הצדיק כותב בהמשך דבריו שם : "אבל האדם עצמו אין יכול להעיד על עצמו בזה כי אולי עדיין היה לו כח לכוף היצר (וכמו ששמעתי בזה מענין זמרי שטעה בזה)". נראה שיש מקום לערוך השוואה בין מצבו של מי שמעיד על עצמו שיצרו תוקפו ובין מי שמעיד על עצמו שהוא חולה במחלה מסוכנת. בענין חולה פוסק בעל השלחן ערוך : "כל אדם שהריח מאכל ונשתנו פניו, מסוכן הוא אם לא יתנו לו ממנו, ומאכילים אותו ממנו" 18 . מדובר באדם המוכר כבריא, ובכל זאת הוא נאמן להעיד על עצמו, שהוא מסוכן. תתעורר איפוא קושיה על בעל צדקת הצדיק, מפני מה לא נאמין גם למי שמעיד על עצמו שהוא אנוס ?

אפשר ליישב קושיה זו בעקבות דיוקו של בעל המגן אברהם, שדווקא מי שנשתנו פניו נאמן לומר על עצמו שהוא מסוכן. אך אם לא נשתנו פניו - לא נותנים לו לאכול ביום הכפורים 19 .

מסתבר, איפוא, שהוא הדין בענין טענת אונס. אם יש סימן חיצוני המאמת את טענת החוטא שהוא אנוס - יש להאמין לו. אם אין כל סימן חיצוני לדחף פנימי שאינו בר-שליטה - אין להאמין לו שהוא אנוס. משום כך לא היה זמרי נאמן לטעון טענת אנוס, כפי שביאר בעל צדקת הצדיק 20 .



ה. מה בין מי שטוען שהוא חולה מסוכן ובין מי שטוען שיצרו תוקפו



האחרונים הורו, שיש לחלק בין מה שהחולה עושה בעצמו ובין מה שאחרים עושים בעבורו, וכי החולה הנזכר לעיל, הטוען שהוא צריך לאכול ביום הכפורים, רשאי לאכול בעצמו גם אם הכרת פניו אינה מעידה שהוא מסוכן 21 . כך הבין כנראה בעל ערוך השלחן, המבאר מפני מה חולה שפניו לא השתנו אינו נאמן : "וגם ברור הוא שכשמגיע למדריגה כזו ישתנו פניו" 22 . מכאן משמע, שאם חולה טוען שתקפה אותו מחלה שמטיבעה אין לה שום סימן חיצוני, הריהו נאמן 23 . לאור ההשוואה בין חולה ובין מי שטוען שיצרו תקפו, יש לשאול : האם יש להאמין לכל מי שטוען שתקף אותו יצר חזק, אשר במהותו אינו ניכר כלל כלפי חוץ, וכי הוא אנוס גמור?

נראה לומר שגם חולה ביום הכפורים רשאי לאכול בעצמו, רק משום שידוע שחולים מסוכנים זקוקים לאכילה ולשתיה. לו היה החולה מבקש לחלל את החג בכל אופן שהוא, שאינו ידוע ומקובל כדבר שחולה מסוכן זקוק לו, לא היינו מתירים לו. הוא הדין בענין מי שיצרו תקפו. יש מקום להקל בדינו רק כאשר מדובר ביצר הידוע שאינו בר-שליטה בשעה שהוא תוקף את האדם.

לאור ההנחה שמי שתקפו יצר שאינו בר-כיבוש נדון כאנוס, ולאור ההנחה שמעוברת נתקפת לעיתים ביצר אכילה שאינו בר-כיבוש, מתעוררת קושיה על הגמרא במסכת יומא. שם למדנו כי מעוברת ביום הכפורים נאמנת לטעון שהיא זקוקה לאכול, ולענין זה רואים אותה כחולה מסוכן 24 . אמאי לא סגי לה לגמרא לראות, לענין זה, את המעוברת כאנוסה ולהתיר לה לאכול, גם אם הצום אינו מסכן אותה ? נראה ליישב, שאם טוען החולה שהוא אנוס ואין בכך משום פיקוח נפש, הרי לא זו בלבד שאין כל מצוה לסייע לו לעבור על האיסור, אלא אף ראוי להשתדל לסלק את האיסור מן החולה. משא"כ אם נאמר שהוא מסוכן, כי אז מצוה בגדולים שבישראל לסייע לו להציל את נפשו.



ו. מחלוקת הראשונים בענין הא דרבי אלעא הזקן



לכאורה נראה כאילו חידושו של בעל צדקת הצדיק, לפיו אדם אינו נאמן להעיד על עצמו שיצרו תקפו, תלוי במחלוקת רש"י ור"ח בביאור הגמרא במסכת חגיגה. מפירוש הר"ח לגמרא זו משמע שמפרש כחידושו של בעל צדקת הצדיק. בגמרא שנינו : "אמר ר' אלעא הזקן : אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ" 25 , ומפרש הר"ח: "ח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה אלא קאמר ילבש שחורים וילך למקום אחר דלבישת שחורים ואכסנאות משברים לבו ולא יבא לידי עבירה..."26 . מכאן עולה שאין אדם נאמן לטעון שתקף אותו יצר שאינו בר-כיבוש.

הסוגיה במסכת חגיגה אינה עוסקת ביצר מסוים המוכר וידוע כיצר שאינו בר-שליטה. לפיכך אפשר להסיק מפירוש רש"י לסוגיה שם, שאכן מותר לכל מי שיצרו מתגבר עליו, לעשות "מה שלבו חפץ". "ב'מקום שאין מכירים אותו' אין דעתו גסה עליו ושמא יקל כח יצרו, וגם אם יחטא אין אדם נותן לב לפי שאינו חשוב בעיניהם, וכן בלבוש שחורים". למדנו, אם כן, שאדם נאמן להעריך את כוחו הוא לעמוד בנסיון, ואם הגיע למסקנה שהיצר שתקפו אינו בר-שליטה - עושה הוא "מה שלבו חפץ".

אולי נראה לומר שאין כל סתירה בין רש"י ובין דברי בעל צדקת הצדיק, והדברים יובנו בעקבות הסבר מחלוקת רש"י ור"ח. מתוך דברי הראשונים לא נתבאר מה היא סברת המחלוקת שביניהם. הלא גם רש"י מודה, שיש לקוות שמי שהולך למקום שאין מכירים אותו וכו' - לא יבוא לידי עבירה. וכן הלא גם ר"ח מודה, שעדיף להורות למי שיצרו תקפו שאם אכן יצרו אונסו לחטוא מוטב שיעשה זאת במקום שאין מכירים אותו. יתירה מזו, בעל הבית יוסף מוכיח מהסוגיה בגמרא שם כשיטת רש"י 27 . כיצד, איפוא, מבין הר"ח את הגמרא ?



על כן נראה לומר שמחלוקתם היא בשאלה : האם מי שיצרו התגבר עליו וכעצת ר' אלעא הזקן הלך למקום אחר וחטא - נדון בדיני אדם כאנוס, אם לאו. לשיטת רש"י : עצם העובדה שאדם מוכן לעשות מאמץ כה גדול, ללכת לעיר אחרת, ללבוש שחורים וכו', מוכיחה שאכן אין הוא שולט על יצרו ולפיכך אם בסופו של דבר חטא - יש לדונו כאנוס, שאינו בר עונשין. לשיטת ר"ח, לעומת זאת, רק יודע תעלומות יכול לדעת מתי החוטא הוא אנוס, ואילו בן-אנוש שאינו רואה ללבב צריך, תמיד, לדונו כשאר כל חוטא 28 .

אמור מעתה שגם רש"י סובר כשיטת בעל צדקת הצדיק, אלא שלדעתו מחדשת הגמרא שמי שיצרו תקפו, אם עושה מאמצים עילאיים הניכרים לעין כל, להתגבר על יצרו אך אינו מצליח - יש לדונו כאנוס, ואינו נענש על ידי בית דין.



ז. מסקנה הלכתית והצעות טיפוליות.



שבים אנו לנדון דידן. ראובן בן יעקב פנה פעמים רבות אל עובדים סוציאליים, אל רופאים ורבנים, בבקשה שיעזרו לו להתגבר על יצרו. לעין כל ניכר כמה צער וייסורים גורם לו המעשה. אם, למרות כל הסבל שיש לו מכך, הוא ממשיך להוז"ל הרי זו, לכאורה, עדות כמאה עדים שאכן תקפו יצר שאינו בר שליטה. במקרה כזה, כאשר עינינו רואות עד כמה משתדל הוא, במשך תקופה ארוכה, שלא לחטוא - ייתכן שגם הר"ח יודה שהוא נדון כאנוס גמור ואף אינו זקוק לכפרה 29 .



אפשר לבקש את המטפלים בו כי יציעו לראובן בן יעקב הצעה מעשית, לפיה ינהג מעין עצתו של ר' אלעא הזקן. דהיינו, בכל פעם שהוא מרגיש דחף פנימי לעבור עבירה, יעשה תחילה אי-אילו פעולות מקדימות ורק אחר כך יעשה מה שלבו חפץ. אפשר להציע לו כי יסע לעיר רחוקה ויחזור, או ילך לבית-הכנסת לומר פרקי תהילים וכל כיוצא בזה, ולקוות שאולי, מחמת טורח הדרך וההמתנה, ישקוט יצרו. עצה זו אפשר לתת גם לנערים הנזכרים לעיל בפסקה הראשונה.



כדי להרגיע את נפשו הסוערה של ראובן בן יעקב ניתן להשתמש במאמר חכמים: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה". היינו שימשיך להתאמץ להתגבר על יצרו, כמיטב יכולתו, אך אם לא יצליח בכך הרי זו עדות שהוא אנוס. לבני משפחתו ייאמר שעליהם להעריך את המאמצים שהוא עושה להתגבר על יצרו, ואם בסופו של דבר ייכשל לפעמים - אל להם להאשימו על כך.



רופא חולי עמו ישראל ישלח לו במהרה רפואה שלימה, רפואת הגוף ורפואה הנפש, בתוך שאר חולי ישראל.





(מקור: אסיא מט-נ (יג, א-ב), תמוז תש"ן, עמ' 42-35;

פרק ז' - אסיא נא-נב (יג, ג-ד), אייר תשנ"ב, עמ' 129)







1 .מתוך אסופח מאמריו באספקלריה של תורה, הוצאת הסוכנות היהודית לארץ ישראל. ירושלים תשל"ה עמ' 103, וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית ערך "השחתת זרע". הובא במלואו בספר אסיא ז, עמ' 290-285.

2 . יש לעיין אם פיקוח נפש מתיר השחתת זרע.

ויסוד הספק, לדעת הסוברים שהאיסור החמור הוא מדין תורה, האם הוצז"ל הוי כאביזרייהו דעריות אי לאו. (ראה באנציקלופדיה תלמודית ערך "השחתת זרע", הערות 38, 116).

דיון מפורש בנדון הובא בשדי חמד, אסיפת דינים, מערכת אישות, סימן א' אות ל"ג, ובפאת השדה, אסיפת דינים, מערכת אישות, אות י"ג.

אולם בנד"ד, גם לדעת האוסרים, יש מקום לדון מצד פטור מן המצוות של השוטה. שכן חולה פסיכוטי הוא הוא השוטה האמור בהלכה.

אמנם בכה"ג שהחולה נמצא בהפוגה מבחינה רפואית. מצבו לכאורה כאדם ש"לעתים חלים לעתים שוטה". ואז "כשהוא חלים הרי הוא כפיקח לכל דבריו ואם גירש באותה שעה - גיטו גט" (שו"ע אהע"ז קכא, ז).

אך כבר כתב ערוך השולחן (שם) ש"לא בכל ענייני מחלות של שטות הדין כן ...ויש לדקדק בזה היטב". העורך

3 . מיוחסות רפא,ומתוך דבריו שם ניכר שהוא דן על רוח רעה כפיקוח נפש לכל דבר.

4 . ברור שיש לחלק בין התרת נדרים שעוקרת הנדר למפרע לבין היתר באיסורים, שרק

סכנת נפשות מתירה או דוחה איסור תורה. העורך.

5 .רכח, טו.

6 .אבהע"ז קמה ג, ונראה שמקורו הוא דברי המיוחס לרש"י על תענית כב ע"ב ד"ה "מפני רוח רעה".

7 .שם.

8 .הרב צבי שכטר שליט"א. "עיונים בהלכות חולה שאין בו סכנה". אור המזרח ניסן-תמוז תש"נ. חוברת ג-ד, 219.

9 . Peck D.L.: Complete Suicides, Correlates of Choice of Method; Ommega Journal of Death & Dying, Vol 16 (1986), p. 309-322.

Petter T.A. and Larsen C.N.: Depression and Suicide; Van Hsasselt V. and Herfen M. (ed.): Handbook of Adolescence Psychology, Pergamon Press 1987.

10 .ראה שו"ע או"ח רפח. י, ושם שכח, לה, ופשיטא שיש סוגים שונים של רוח רעה, ויש התקפים בדרגות חומרה שונות.

11 ראה מש"כ המ"ב בסימן שו ס"ק מא. וכן בספר שמירת שבת כהלכתה פרק לב הערה פב. שאם יש רק "חששא בעלמא" שמא עלולה דעתו של אדם להיטרף עליו - אין מחללים בעבורו שבת באיסור תורה. ועדיין יש צורך לעיין כיצד מגדירים "חששא בעלמא ".

12 .לדעת המתירים הוצאה לצורך משום שאין זו השחתה אם נעשה לצורך כגון רפואה (שדי חמד פאת השדה, מערכת אישות, אסיפת דינים, סי' י"ג),פשוט שהכא קל יותר, משום שאיכא גם חשש לספק סכנה. - העורך.

13 . עיין ב"ב דף קסד ע"ב: "אר"ע אמר רב שלושה דברים אין אדם ניצול מהן בכל יום" וכו'. ובמהרש"א שם בח"א ד"ה "ג' עבירות" שהיקשה : "אם אי אפשר להינצל מג' עבירות אלו, מאי עבירה שייך בהם" ? ותירץ שבני אנוש מחולקים לשלוש דרגות : דרגת "בהמה" : דרגת "דומה למלאך" וביניהם דרגה בינונית של "אדם". ואכן, ג' דברים אלו, מי שהוא בדרגת "אדם" אין ניצול מהן, אך יתן את הדין על כך שלא העלה עצמו לדרגת "דומה למלאך", עח"ש.

ויש לחלק בין הדוגמאות של רב בג' עבירות, שברגע מסויים גם "אדם" יכול להינצל מהן, אך אינו יכול להישמר מפניהן כל שעות היום, לבין עבירות שגם ברגע מסויים יצרו תוקפו ואין יכול לעמוד בפניו. - העורך.

14 . צדקת הצדיק סימן מג.

15 . מהדורת הרב מרגליות תכב.

16 ראה הערה 4 בעמ' 179 לעיל. העורך.

17 .מסכת שבועות תשפו. הו"ד בגליון מהרש"א רכח טו בהגה, וראה גם דברי הרמ"א שם רכח טו. וראה גם תוס' שבת ד ע"א ד"ה "וכי בסופו". וראה גם מש"כ הנצי"ב זצ"ל בפירושו לתורה, שלדעת הרמב"ם מי שכיבה את הנר בשבת מחמת "פחד פתאום" - "הרי זה דומה לאונס ואין בו קרבן" (הרחב דבר שמות ד ג, וראה תוס' שכת ד ע"א ד"ה "וכי בסופו").

18 . או"ח תריז ג.

19 . שם ס"ק א והו"ד בערוה"ש שם תריז א ובמ"ב ס"ק ו.

20. ואין לומר שמאמינים לחולה רק משום שיש כאן תרתי לטיבותא : יש סימנים חיצוניים וגם מדובר בפיקוח נפש ומנא לן שמאמינים לאנוס שיש לו רק חדא לטיבותא, דהיינו רק סימן חיצוני, שכן להלן יתבאר שמאמינים לחולה שרוצה לאכול ביום הכפורים מבלי שאחרים יעזרו לו בכך גם אם יש רק חדא לטיבותא דהיינו שאין לו סימן חיצוני. וראה גם להלן בענין הא דרב אלעא הזקן.

21 . בעל החת"ס אבהע"ז ב פב הו"ד במ"ב שם ס"ק ו.

22 . תריז, א.

23 . כ"כ בפירוש הרב שלמה זלמן אויערבך שליט"א במנחת שלמה ז, ג.

24 . יומא פב ע"א.

25 . חגיגה טז ע"א.

26 . תוס' ד"ה "ויעשה".

27 . שו"ת בית יוסף סוף פירושו למסכת קידושין.

28 . ראה מש"כ בספר חסידים מרג. קעו והו"ד ב"ש וח"מ אבהע"ז ריש סימן כג, ושם כותב בעל ספר חסידים שהעושה כן צריך כפרה. ואכמ"ל.

29 . לשיטת בעל המנחת חינוך בסוף דבריו למצוה א, לפיה יש מקום לומר שסריס אשר אינו מצווה על פריה ורביה אף אינו חייב על השחתת זרע, יש מקום לדון אם ראובן בן יעקב דידן, אשר לפי עדות הרופאים לא יוכל להקים בית בישראל מחמת מחלתו, מצווה על השחתת זרע, ואכמ"ל.

[יש להבדיל בין נזק פתולוגי הנגרם עקב המחלה או הטיפול בה אשר גורם למצב של עקרות, זמנית או קבועה, לבין מצב בו אין פגיעה אמיתית בכושר הפוריות אלא שמנימוקים פסיכיאטריים נאסר על השוטה להקים משפחה ולהביא ילדים לעולם. ראה גם: נשמת אברהם אבן העזר, הלכות פריה ורביה, סי' א ס"ק ו', מה שהביא בשם הב"י בשם המהרי"ל - העורך]











עוד בענין "חולה שיצרו תוקפו"



לכבוד העורך,



ברצוני להגיב על מאמרו של הרב נפתלי בר אילן בענין "חולה שיצרו תוקפו" 1 .

בתשובתו מניח הרב המשיב, בגלל חוות הדעת הפסיכיאטרית, שהטיפול הטוב ביותר הוא התרת האיסור, שמעיק ומציק על רגשותיו ומצפונו של החולה.

נראה שבשאלה הלכתית יש לגשת בזהירות לחוות דעת פסיכיאטרית, ובשום אופן אין להשוותה לחוות דעת של רופא, מן הטעם דלהלן:



לרפואה הפיזית בסיס מדעי אובייקטיבי המבוסס על נתונים שנתקבלו ממחקר העונה לדרישות המדע. בתחום רפואת הנפש מועט סוג זה של נתונים, אם קיים בכלל. ולכן, ובהכרח, מושפעת חוות הדעת של הפסיכיאטר ישירות מאישיותו, רקעו התרבותי והחברתי, ומערכת הערכים והחינוך שלו.



אין ההלכה מתיחסת לחוות דעת זו כאל נתונים אובייקטיביים שאינם שנויים במחלוקת ולכן לא תתחשב בהם כגורמים המחייבים את ההלכה.



עד היום לא הצליחה הפסיכיאטריה להוכיח את היחס הקבוע בין סיבה ותוצאה ולהשליט סדר בתופעות ההתנהגות על פי קריטריון מקובל על הכל. במקרה הנדון לא ברור למשל אם הצורך בהז"ל הוא סיבה. תפיסת ההלכה תהיה נוטה להניח שצורך זה הוא תוצאה ולא סיבה, כפי שנסביר בהמשך.



בעיות אלו ואחרות הביאו פסיכיאטרים ומטפלים רבים, לגישה זהירה מאד, בנוגע לחוות דעת פסיכיאטריות.





ולהבדיל, בשו"ת חת"ס (אבה"ע חלק ב, סי' ב) מוזהר הדיין הדן בהלכות "שוטה" לבל יסמוך על תיאורים שניתנו לו מכל גורם שהוא, אלא עליו לדון רק ע"פ מראה עיניו ולהתרשם התרשמות ישירה מן האדם שעל שפיותו התעורר הספק.



לגופו של ענין:

במאמר הנדון ציין כבר הפסיכיאטר, שהצעיר שלפניו יודע היטב שמדובר באיסור חמור. גם אם נניח שמדובר בפיקו"נ או בספק פיקו"נ, ומסיבה זו נתיר למטופל לעבור את העבירה, הרי במוחו של "החוטא" תנקר תמיד המחשבה, מלווה בתחושת אשם, שהוא עובר על איסור חמור בעקרון, איסור שהותר לו רק בגלל הסכנה והדבר נועד להצלתו מסכנה.



מחשבה זו לכשעצמה יש בה בעיה קשה ופרדוקס פסיכולוגי, משום שהתרת האיסור, לצורך הקלת הלחץ ושמירת האיזון הנפשי, יש בה כדי להשרות על המטופל אוירה של מסכנות וחריגות, ועלולה לטעת בו תחושה שאכן אין למצוקותיו מזור, עד כדי כך שהוא מוגדר כחולה שיש בו פיקו"נ, או במקרה "הטוב" - שוטה. בתחושה זו אין משום עידוד גם לאדם יציב ובריא, ובודאי לא לאדם שמצבו הנפשי רעוע בלאו הכי.



קשה להבין את ההגיון האומר שעם התרת האיסור ייפסקו רגשות האשמה והחרטה הבאים כתוצאה ממצוקת החולה, שכן אם לא יושלכו על איסור זה, הרי יושלכו על ענין אחר שיש בו כדי לענות הנפש.



מתוך הכרה מקרוב של צעירים הסובלים מרגשות אשם שמקורם באמונתם הדתית, מתברר שקשה לשחררם מרגשות האשם אך ורק ע"י העברת נושא האיסור. בדרך כלל מועתקים רגשות האשם אל איסור אחר.



מוצעת כאן גישה טיפולית שונה:



גישה זו רואה במעשה העבירה והעיסוק בה סימפטום ולא סיבה למצוקה, הנגרמת בגלל שליטה מוגבלת של החולה ברגשותיו. הנובע ממנה הוא הרגשה של חוסר יכולת לממש את אישיותו, בדרך יצירתית כל שהיא. נוצר אז מעגל של חוסר שליטה, שבו החולה נדחף בגלל מחלתו אל תסביכיו, וכל עיסוקו הוא כיצד להשתחרר מהם. בכך נמנעת ממנו היכולת לממש את אישיותו, וחוזר חלילה.



אי היכולת לממש את כשרונותיו בדרך אישית, יצירתית, היא הסיבה למצוקה. כל עוד לא הגיע האדם לביטוי יצירתי של כשרונותיו, לא יצליח "טיוח" הסימפטום. לכן אין בהצעת היתר לעבור על איסורים במערכת האמונה של החולה כל תועלת, אלא נזק.

על כן, על המטפל להתרכז במציאת אתגר (רוחני-דתי, עד כמה שהדבר אפשרי) אשר בו יוכל גם החולה למצוא את דרכו, וזאת ע"י בדיקת כישוריו ותכונותיו והתאמת הדרך לאישיותו, תוך מעקב מתמיד של המטפל אחר התקדמות והתאקלמות החולה בדרכו ההדשה.



כמו"כ יש ליצור חברה ידידותית ומדרבנת שתעודד ותמריץ את החולה להתייחס ברצינות לאתגרים החיוביים העומדים לפניו (ולנטרל חברה ביקורתית מסביבתו). יש לדאוג לכך שהחולה יהיה עסוק דיו ב"עשה טוב" וממילא גדול הסיכוי שבמשך הזמן הוא גם "יסור מרע". מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך, ואין כל תועלת לטפל בחושך.



ולעצתו של הרב מונק ז"ל: בהשוואת איסור הז"ל לאיסור לשון הרע יש אמנם נטילת מקצת מן העוקץ, אבל עדיין קיימת ההרגשה (במודע או בתת מודע) שבעריות עסקינן. נוסף לכך מוזר הדבר, ומדוע על המחנך לצייר עצמו בעיני חניכיו כחוטא (אפי' אם הם חטאים רגילים ומצויים אצל רוב בני אדם)?



נראה שככל שיופחתו החשיבות והעיסוק בעבירה זו 3 ויודגש ניצול ומימוש טוב ומדויק יותר של כישוריו ויכולתו של החניך, ממילא תופחתנה הבעיות האחרות (כבר ציין 4 העורך הנכבד את חשיבותם של העמל והיגיעה בתורה כתבלין ליצה"ר).



הרב בר-אילן מביא את דעת הגאון ר' צדוק הכהן זצ"ל שישנו מצב מסויים בו אדם אינו יכול לגבור על יצרו וייחשב לאנוס בשל כך. וראייתו מסוגיה דכתובות נא: "דאמר רבא כל שתחילתה באונס וסופה ברצון אפי' היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו - מותרת, מ"ט יצר אלבשא" - נראה שאין לפרש, דסבר רבא דהייתי אומר מכיון שסופה ברצון לא תיחשב אשה זו לאנוסה. אלא ודאי מעשה ביאה היה כפוי על הנאנסת נגד רצונה מתחילה ועד סוף, אך כיון שהתוצאה היתה שהיא נהנית ממעשה הביאה, לכן נתיחם לאונס כאל מעשה מרצון. בדומה קצת למה שאנו מוצאים בדין הנהנה מן החלבים או העריות, אפי' במתעסק, אין דינו כמתעסק אלא כשוגג. בזה חידשה הגמ' שמכיון שעצם המעשה היה כפוי אע"פ שנהנתה ממנו דינה כאנוסה, והנאתה נגרמה כי יצר אלבשא.



ולראיה נראה מדברי הירושלמי סוטה פ"ד הל' ד': "בהדא איתתא אתת לגבי רבי יוחנן אמרה ליה נאנסתי, אמר לה ולא ערב לך בסוף? אמרה ליה ואם יטבול אדם אצבעו בדבש ויתננה לתוך פיו ביום הכיפורים שמא אינו רע לו ובסוף אינו ערב לו? וקיבלה".



כלומר: אדם זה שנכנס לגרונו דבר ביוה"כ, אע"פ שהוא מצטער ואינו רוצה בכך, דבר זה אינו משנה את טעמו של הדבש ממתוק למר. כך גם זו שנאנסה, אמנם נכפה עליה מעשה הביאה אבל אין בכך (במקרים בודדים) כדי לקלקל לגמרי את הנאתה. יש לנתק את הההנאה מעצם המעשה, וגם במעשה כפוי תיתכן תוצאה של הנאה.

ועוד נראה לומר, שיש כאן בבחינת "אין לך בו אלא חידושו". ירדה הגמ' לסוף דעתה של הנאנסת וקבעה הגדרה, שהיא בודאי מחודשת, שאע"פ שנהנתה קיים כאן מצב מיוחד של יצר שאין אפשרות לגבור עליו, ויש כאן חוסר שליטה מוחלט. אין לגזור מכאן על מצב שאינו מוזכר במפורש, ואין לנו אלא מה שחידשה הגמ' בנאנסה.

ועוד נראה להקשות לדעת ר' צדוק הכהן, מדין מי שאיבד עצמו לדעת, עיין שו"ע יו"ד סי' שמה, שנאמרו בו דינים שונים. כאן צריך לשאול: וכי יש לך יצר שאינו ניתן לשליטה יותר מאשר באדם בריא בנפשו הנוטל את חייו בידיו? ובכ"ז, עקרונית מתייחסת אליו ההלכה ככל האדם ולא רואה בו אנוס.



מן האמור לעיל נלע"ד שיקשה להביא מדבריו ראיה לשאלה הנדונה.



בכבוד רב



אברהם פקטר

מכון סדנת אנוש ירושלים



(מקור: אסיא נג-נד (יד, א-ב), אלול תשנ"ד, עמ' 207-204)