הצדיקים כוללים את כולם

הצדיקים הגדולים כוללים בנשמתם את הכל, ויש להם כל הטוב של הכל, וגם כל הרע של הכל, וסובלים יסורים בעד הכל, ומקבלים עונג מהכל, ומהפכים את כל הרע של הכל לטוב, ומתוך שהם מתמתקים ע"י היסורים שהם סובלים, הכל מתמתק על ידם, כי בשורש נשמתם נמצא כח של סעיפי הנשמות הרבות מאד, שהצדיקים הם יסודם.

גוף, דימיון, רגש, שכל, רוח הקודש

כך הוא הסדר. צריך לטהר ולאמץ את הגוף וכחותיו כולם, אח"כ בא כח הדמיון וכל סעיפיו, שצריך להיות ג"כ חזק ומזוכך, ואח"כ בא הרגש וכל ענפיו, ועל גביהם יבא השכל הברור, והסתעפותיו כולם, ואור ההקשבה העליונה, שבאה מהתנוצצות רוח קודש עליון, הוא בא על גביהם.

סדר זה אינינו בדין של יחידים לבדם, אלא הוא הדין באומה שלמה, והדברים מתיחשים לעומת תקופות שונות במהלך החיים שלה.

הרב וידר - בינוניות

בדיבורו עושה מעשה

כתוב בתמורה ג: דמימר הוי מעשה משום דבדיבורו עשה מעשה ופרש"י שעושה מחולין קדשים. 

כשאומרים דברי חיזוק לזולתו והופכים אותו מחולין לקדשים, זה נחשב למעשה. כ"כ קל לומר מילים טובות ומחזקות והמעשה ענקי. 

אחריות האדם

כמה אמת ושירה מופיעה לפנינו בחזיון של מרכזיות נשמת האדם, ביחש ההויה כולה. אין החזיון הזה נופל לרגלי ההתגלות של הציור הקוסמי הרחב והבלתי תכליתי של עולמיות הכוכבים, של היצירה המתמדת של הערפלים, אדרבא מתגדלת היא שירה זו ומתאדרת ע"י הנצח והגודל. בכל מקום ששם בא אור החיים לידי התגלות הכרה, והתגלמות של הדר מוסר ושאיפות עדינות, הרי המרכז נגלה. האחדות של האדם הרוחני מקיפה היא אותו בכל גילוייו בכל העולמים, כאחדותו של כח המושך בכל הגרמים. לשוא חושבים בעלי חוגי הבטה קצרים, שאחרי החידוש של הציור הקוסמי בטלה מרכזיותו של רוח האדם, וחפצים הם לומר, שבשביל כך ערך הדת נגרע. אע"פ שאיתנה היא הדת גם בלב אלה אשר מעולם לא נתקבל לרוחם המרכזיות של האדם, כהרמב"ם וסייעתו, א"כ הטענה בטלה היא מעיקרה. אבל גם בעומק הרעיון המסתורי, שהוא מוצא מקום חשוב בחיי הדת ביחוד בדורות האחרונים בהתפשטות יתירה גם שם לא נפגע דבר, כ"א נתאדר המחזה. האחריות המוסרית מתגדלת לפי שילוב הויה כזה, וזהו ג"כ יתרון מרץ לרוחו של אדם בהשתלמו. מובן הדבר, שלצורך ציור של גודל נורא לגבי האחריות המוסרית צריך עומק והארה צלולה לתוכן המוסר, כדי שלא יתמסמס הרוח מיתרון פחדנות, ולא יוכל להיות חמוש באותה האביריות, הדרושה לאדם פועל בחיים.

ההופעה הנשמתית

כשמוצאים הצדיקים פגמים במעשיהם, אפילו כשהם רואים שאי אפשר לתקנם, אינם נופלים ממדרגתם העליונה בשביל זה, כי הם יודעים, שהסבה של העדר היכולת לתקן כל חסרון הוא מפני שעדיין לא זרח האור של הנשמה, שהיא הכח האמיתי של החיים על כל הענפים של סעיפי החיים. על כן הם משתדלים לעלות למעלות עליונות יותר, בהשגה ובבהירות הרוח, כדי שתתחזק הנשמה ביותר, ותגלה עליהם את הופעתה, ובטוחים הם שבגודל ההופעה הנשמתית יגדל כל כך כחם, עד שיהיו יכולים לתקן את כל המעוותים, הרוחניים והמעשיים, הקרובים והרחוקים, בין מה שבין אדם למקום, ובין מה שבין אדם לחבירו, שאינם מוצאים בהם כל הבדל עצמי.

תיקון הדרגה התחתיית

אותה הגדולה הנשמתית, השואפת לקודש עליון, ולגדולות ונשגבות, מוכרחת היא להיות מטפלת בתיקון המדות והמעשים ג"כ, ולפעמים לרדת למעמקי החיים המעשיים ולנקר בפרטי פרטיותיהם, לתקנם ולכוונם על פי הצדק והדין, ע"פ התורה וההלכה, ולחדור למעמקי המדות הנפשיות, להסיר מהם כל רשעה וכל סלף. ואם רק להעליה יושם לב, ולא אל הטהרה והקדושה התחתיית, יוכל כל אותו האור העליון להשתבר, ולהתהפך לרועץ. גדולת הנשמה תוכל להתהפך לגאוה מוזרה, ותשוקת הידיעה בתעצומות המסתרים לדמיון מתגדר בשלל צבעיו. אומץ הרוח, המרומם את הופעת החיים, יוכל לרומם ג"כ את התאוות הסוערות הגופניות, חמדת הבצע, הכבוד, והתענוגים המוחשיים יוכלו לפרוץ כל גבולים, וממרום עז השאיפה העליונה המלאכית תוכל לבא הנפילה היותר נוראה, ועלמא דאתכסיא, מדתה של לאה, עיניה רכות, על פרשת דרכים היא יושבת, ומתפללת שלא תפול בגורלו של עשו. ומתוך גדלה ובכייתה זכתה ליסוד נבואה ומלכות, ולחלקו של ישראל.

לא ללמוד מחסרונות חבירו

כל אדם צריך לשנן לעצמו שלא ללמוד מחסרונותיו של חבירו, שיעשה גם הוא כמותו. אע"פ שיראה את חבירו שהוא מצליח ומכובד, ידע שבודאי נגד אלה המגרעות שהוא רואה בו, יש לו בודאי מעלות אחרות שהן גורמות להכריע את החסרונות, אבל הוא שאין לו נטיה לאלה החסרונות כ"כ, הנה זהו עיקר מעלתו. ואם למרות מה שמעלות אחרות חסרות לו, יסגל לו ג"כ את החסרונות של חבירו, אז תהיה מפלתו נוראה מאד.

דרישת החכמה ושכלול הרצון

מעלת הרצון מוכרחת היא להיות בשלמותה, שוה למעלת ההכרה. ואם האדם אוהב את הטוב ואת האמת, באמת, לפי אותה המדה של האהבה, כן עבודתו בהכרת הטוב והאמת עומדת לו. ואם הרצון מתפגם, מוכרחת ההכרה להיות נחלשת. אמנם זאת היא סגולת החכמה, שהיא מעלה את הרצון, ומתקנת את פגמיו. על כן אע"ג שהאדם צריך להשתדל להשלמת הרצון שלו, מ"מ כשהוא רואה שרצונו נפגם, אל יניח ידו מדרישה תדירית, ויתור בחכמה, וכפי המדה של התגברות אור התורה שבנפשו, כן יתעלה ג"כ רצונו.

אנשי רוח לעומת אנשי מעשה

כשם שהאנשים המעשיים, בעלי הכשרון לדברים מעשיים ולחכמות המעשיות, אינם מוכשרים להשתכלות בהירה בענינים הרוחניים, והסתכלותם הרוחנית באה לקויה ומעורבת עם משפטים כהים, המתמצים מעולם המעשה, שהם קשורים בו, כמו כן אין האנשים הרוחניים, העומדים ברום עולם, מוכשרים להסתכלות מעשיה שלמה, והידיעות המעשיות שלהם וקשר חפצם בהשלמתן אינם כי אם איזה צל היוצא מתוך הענינים הרוחניים העליונים. אמנם יש כשרון עצום בתכונה הרוחנית העליונה לכלול את הכל, אבל זוהי דוקא במדתה של התגלות הנבואה של אספקלריא המאירה. על כן משה רבינו עצמו, עליו נאמר ויהי בישורון מלך, אבל במעמד הדורות היה מלך לחוד ונביא לחוד, ושמואל, הוא שהיה במדה ידועה שקול כמשה ואהרן, היתה לו בהירות רוחנית כזאת, עד כדי למלא ג"כ מקום של מלך בטהרת השפעת נבואתו, ועליוניותו הרוחנית השלמה.

הרצון הוא מקור החיים

הרצון הוא מקור החיים. רצון האדם הוא באמת יסוד שכלולו והוייתו. אמנם הרצון הזה צריך הוא פתוח ועישוי, יותר מכל הכחות כולם. בילדות האנושיות, הרצון הטבעי של האדם צריך חינוך של כניעה, של שבירה, ושל היפוך. כל זמן שהאדם הולך ומשתכלל, כך רצונו העצמי הולך ונהפך לטובה, ושבירתו של הרצון מאבדת טובה רבה. הדבר קשה מאד בדמדומי חמה, בין פרק לפרק, שבתקופה חשובה של רוח האדם, שאז מעבר מזה מונח הרבה פראות ברצון, ששבירתו היא עליה ופתוח, ולעומת זה מונח ברצון כח אור וטוב, ששכלול העולם תלוי בהשארתו על פי תכונתו. והבינה הישרה מוכרחת היא לפתור בזהירות את שאלת התחומין, באופן שישאר האדם מלא אומץ מצד הטוב שברצון שכבר נשתכלל, מצד אותם חלקי הנשמה שכבר נגאלו ויצאו מתהומות הגיהנם וממעמקי הקליפות, ומלא גם כן דכאות רוח, ותכונה של לב נשבר ונדכא, לעומת אותם חלקי הרצון, שעדיין חית האדם הרעה שרויה בהם, שהם צריכים זיכוך על ידי דכדוך ושבירה.

קול החיים המפכה מהגמרא

השאלה נשאלת. מוצאים אנו תוגה נסתרת בלימוד הגמרא, אע"פ שגם שמחה יש בה. התוגה באה מתוך שבאותה השעה של התעוררות הלב לעבודת רוח, מתעוררים רצונות לשאלות רוח רחבים מאד, שאינם יכולים להיות נגבלים בדברים מעשיים קצובים, והקצב מעיק על זרם רוח זה ומעציב את הנשמה המרגשת. ומ"מ קול החיים המפכה בתוך כל ההגבלות והדייקנות הגדולה, שזהו באמת רז של עולם תיקון, הוא משמח ג"כ את הלב ומרנין את הרוח.

יסוד כסא ה' בעולם

אין המדינה האושר היותר עליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה, שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה, שנשארו המון האידיאות, שהם עטרת החיים של האנושיות, מרחפים ממעל לה, ואינם נוגעים בה. מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהוייתה תוכן האידיאלי היותר עליון, שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד. מדינה זו היא באמת היותר עליונה בסולם האושר. ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל, יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד, שזהו באמת האושר היותר עליון. אמת שאושר נשגב זה צריך הוא לביאור ארוך, כדי להעלות אורו בימי חושך, אבל לא מפני זה יחדל מלהיות האושר היותר גדול.

--------

הלואי על מדינתנו

בנינים עצמיים

מי שאין נפשו משוטטת במרחבים, מי שאינו דורש את אור האמת והטוב בכל לבבו, איננו סובל הריסות רוחניות, אבל אין לו ג"כ בנינים עצמיים. הוא חוסה בצילם של הבנינים הטבעיים, כמו השפנים שהסלעים הם מחסה להם. אבל האדם, מי שנשמת אדם באמת בקרבו, נשמתו לא תוכל לחסות כ"א בבנינים שהוא בונה בעמלו הרוחני, שאינינו פוסק תמיד מעבודתו הזריזה.

יש לך כנפי רוח

"אם תרצה, בן אדם, הסתכל באור השכינה בכל היקום, הסתכל בעדן החיים השמימיים, איך הם מתפלשים בכל פינה וזוית שבחיים. הרוחניים והחומריים, שנגד עיני בשרך, ונגד עיני רוחך. התבונן בפלאי היצירה, בחיי האלהות שלהם, לא בתור איזה תכנית כהה, שממרחקים מציבים נגד עיניך, כי אם דע את המציאות שאתה חי בה. דע את עצמך, ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך, ושל כל הוגה וחושב. מצא את מקור החיים שבקרבך, ושממעל לך, שמסביבך, את פארי הדרות החיים, שאתה שרוי בתוכם. האהבה שבקרבך העלה אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה, לכל אשד נשמת חי העולמים, אשר רק רצוץ המקום של ההגה גורם מיעוט זהרו. הבט על האורות, בתוכיותם. אל יבלעו נשמתך השמות, המילים, הניבים והאותיות, הם מסורים בידך, ואי אתה מסור בידיהם. עלה למעלה עלה, כי כח עז לך, יש לך כנפי רוח, כנפי נשרים אבירים. אל תכחש בם, פן יכחשו לך, דרש אותם, וימצאו לך מיד."

התפקיד של הכפירה

"מה שהמחשבה האלהית היא קבועה בצורה מיוחדת וידועה אצל בני אדם, מפני ההרגל והדמיון הילדותי, מביא המעצור היותר גדול ברוח האדם בבאו לכלל דעת. זהו ניצוץ מהפגם של עשיית פסל ותמונה, שהרבה הרבה מאד אנו צריכים להזהר בה. וביותר חובת הזהירות מתגדלת, בתקופת הדעת היותר בהירה. הכפירה, כל תעודתה במציאות היא רק להסיר את הצורות המיוחדות מהמחשבה המהותית של כל החיים ושרש כל המחשבות כולן. ומי שמכיר את התוך שבכפירה מצד זה, מוצץ הוא את דבשה ומחזירה לשורש קדושתה. ומסתכל בהוד הקרח הנורא, כפור שמים."

יראה חיצונית

"חסרון יש ביראה מצד החיצוני שלה, שהיא מרככת את הלב יותר מדאי, עושקת מן האדם את תכונת גבורתו, ועל כן נשאר הוא מצדה, כגבר אין אונים. ובזה מונעת היא היראה, אפילו כשהיא יראה אלהית, נובעת ממסורת טהורה מעיקרה, את שכלולו של העולם, ואת שלמות צורתו של האדם. כשהדברים באים למדה זו, כשמדת היראה מתמלאת בתמרורים רבים, עד שהשפעתה מועלת לדכא את הלב יותר מדאי. כשנשקע בה הרוח יותר מדאי. אז כבר מוכנת היא באנושיות רוח אחרת, רוח הפקרות, הבאה להפיג את ארסה של היראה החיצונה. כששתי הרוחות החיצוניות הללו מתאבקות זו בזו, מתמלא העולם שכרון, ואבק עולה עד כסא הכבוד, חולשה, קנאות, צביעות, ורשעות מרורה מעבר מזה, עזות, תחרות, והפקרות ונביקת רוח מעבר מזה, מפילים חללים רבים. וההמון הולך ונמוג, עד אשר יזרח שמש צדקה, והדעה האלהית העליונה תופיע בגבורתה, ותביא מרפא בכנפיה".

פיתוח השפה

"כל מה שהשפה יותר מתעשרת אצל בני אדם, והספרות מאמצת את כחה לגלות את כל הצפון, את כל הגיוני הנפש היותר כמוסים, וכל הציורים והחזיונות היותר מסובכים ועמומים, כן הולך החיוב ומתגדל על כל מי שכח בידו להרים את המסכים מהדעות היותר נשגבות, שעל ידן צורת האדם מתעלה לעשות את חובתו. ולא עוד, אלא שכל פתוחו של כשרון הדיבור וההסברה הספרותית, סופו להביא לידי התעודה הנבואית של הפיכת שפה ברורה לכל העמים, לקרא כולם שם ד'. א"כ הרינו רואים בפריחתה של הספרות ג"כ הזרחת אורו של משיח בעולם. וההפרחה של פתוח השפה מתגלה היא בכל הענינים בחול כבקודש, בטמא כבטהור".

אכילה לפני התפילה

"האדם שהוא, בפנימיות נטיות גופו ומזגו, נוטה לרעה. חית האדם שבקרבו הרעה, נוטה היא אל ההסתכלות וההתקשרות העצמית, אל צד החושך והבלבול והתוהו שבההויה. החפץ להחריב, לשבר, לכלות, אמיץ הוא מאד בתוכן רוחו, ועל פי משקל זה הולך הוא זרם המדע וההשערה השכלית, ההצטיירות של הדמיון, וכל מערכי ההויה המתיחשת אליו בקרבו וחוצה לו. אבל האדם נוצר לעבוד עבודת אלהים, עובד הוא את אלהים במה שהוא משכלל את עצמו, את הוייתו, ואת כל ההויה המתיחשת אליו יחש קרוב או רחוק. מעבד הוא את רצונו, בהטביעו בקרבו הטבעה עליונה עדינה של הטוב האלהי. לפי עידון רצון זה, כך ההויה הולכת ומתיצבת נגד עיני רוחו בצדה הבהיר, המסודר והמתוקן. לעומת מצב עולמו הפנימי, ההולך ומתתקן, הולך ומשתכלל, כל כח ששואב האדם אל קרבו מההויה הסובבת נעשה מוטבע בכחו הפנימי, ומטביע לפי ערך זה בהרחבה את כחו על ההויה הסובבת, העסוקה תמיד לעבד ולתקן או לבלות ולקלקל. מדי יום ביומו, כשהאדם מרומם את רצונו ע"י עבודת ד' המיוחדת לעולמו הפנימי, היא עבודת התפילה, מאיר הוא בזה את נפשו בקרבו, מעדן הוא את כח הוייתו לצאת מתוך מחשכי הרע והשממון אל מאורי הטוב וההתישבות, מחשבתו ורצונו פונה היא מכל ערפלי חושך של צד הקלקול שבההויה וכל אגפיהם. אחרי אשר הכין רוחו בקרבו, נכון לו לקחת מזון, אוצר כח מהמציאות החיצונית לספח אל כחו. כח זה יוסיף עצמה אל האור, אל האמת, אל צורת האדם המאירה, אל צד הקודש, הדעת הברורה שמשתקפת בתוכן ההויה. אבל אם בעוד רוחו עכור, בעוד מצב נפשו מצומצם במאסרי הגוף, כמו שהוא בעוד לא זרחה הנפשיות הפנימית עליו את אורותיה, בעוד הדם עושה את שלו ע"פ תכונתו הפראית, המתעוררת מידי יום ביומו כפי טבע החיה שבאדם, שאינה נתקת ממקומה כל ימי צבאו, אם קודם שיתפלל על דמו כבר יוסיף לו כח מכני מן ההויה, מן הסביבה, הרי הוא מקשר עז נפשי בצורה של חשך, של תוהו, של נטיה להסתכלות משמימה, של שורש הזוהמא, הכשפנות, העוננות והנחש, שבהם נפש האדם בעודה בזוהמתה טובעת. ועל זה צוח הכתוב ואומר: לא תאכלו על הדם, שבכלל זה הוא ג"כ לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם - תתפללו על הדם של החיה שינוח מזעפו, שישקט ויעדן, שירומם מחוגו השפל, שיתנער מתרדמת הרשע של קטנותו. לא תנחשו ולא תעוננו."

אורות ומחשכים

"מלאה היא ההויה אורות ומחשכים, סדרים ובלבולים, תיקון ותוהו. האדם הוא תמצית מלא, שההויה כולה משתקפת בו. פונה הוא האדם במבטו, בנטיית דעתו אל האור, הסדר, התיקון שבההויה, הרי הוא בעצמו מואר, מסודר ומתוקן, ומוסיף עוד בכחו אור, סידור ותיקון בההויה כולה, בתור גורם יסודי וחלק עצמי ממנה, שאינו עומד לעצמו כ"א פועל ומתפעל מכללה. פונה הוא לצד השני, לחושך, לבלבול, לתוהו, הרי הוא עצמו מתמלא חושך, תוהו ובלבול, ומוסיף את הקלקולים הללו באופן נערך בההויה כולה. הנטיות הללו שונות הנה, באיזה אופן נוטה הוא האדם לכאן או לכאן, אבל העקרים שלהם הם הרצון והמעשה שעמה, איזה עובדא שתהיה המשלמת את הרצון, חמרית או רוחנית, בחביוני המסתרים. מסתכל האדם לפעמים בעמקי המחשכים שבמציאות, בראשי צוקין, שכל קלקולי החיים, כל הבלי השוא וכל מרורות הרשעה מהן יוצאים. הכח המתפשט במציאות המתגלם ועלול אל התוהו והרשעה, נטיית הלב שבאדם מוצאת גם בו יחס גדול. רע מנעוריו הוא יצר לב האדם. לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות, שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו. ומין הנאה של פועל, של שורר ומושל, הולכת ונצמחת מזה, והרשעה עושה לה כנפים ומתגדלת בלב, במעמקי הנשמה, ובמעמקי המציאות. הכישופים וכל זוהמת מפעלם הנם פרי העמקה זו, שמקורה הוא הרע שבמציאות, המכוון לעומת יצר לבו שלהאדם הרע, המתיחש זה אל זה ע"י יחושים שונים, שההעמקה של הרע, המציאות, מוצאת בהם את המון חוקיה, כחותיה ומסילותיה וארחות לימודיה."

קבע מזוזה ולא בירך ונזכר אח"כ אי צריך לברך

חלק שישה עשר



סימן קג

מע"כ הרה"ג וכו'

אחדשה"ט. בבואי הביתה נתתי אל לבי לברר הא שמעתתא במי שקבע מזוזה ושכח לברך ושוב נזכר שלא בירך אי חוזר ומברך או נימא דעבר זמן הברכה ואינו מברך עוד, ונחלקו בזה רבותינו האחרונים ז"ל ועיקר מחלקותם תלוי בביאור דברי רבינו הגדול הש"ך יו"ד סי' רפ"ו סקכ"ה אמש"כ המחבר סט"ו הבית אע"פ שאין לו דלתות חייב במזוזה ויש מי שפוטר, וכתב הש"ך ואם קבעה קודם תליית הדלת לא יצא ידי חובתו כשנותן הדלת אח"כ דהו"ל תולמה"ע עכ"ל עט"ז, ולצאת ידי שניהם יתלה בה הדלת מיד ויקבענה, ואם א"א לתלותה מיד יקבענה בלא ברכה או יברך מתחלה גם על אחרת ויהא דעתו גם על זו וכשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה או יברך על אחרת ויהא דעתו גם על זו, ובהגהות הגרע"א שם יש לעיין אמאי יקבענה בלא ברכה אם לא שנאמר דכוונת הש"ך לשיטת הפוסקים (א"ח סי' ה') דפשט אדעתא לחזור וללבשו מיד אם צריך לברך או לא.

ומרן כק"ז בשו"ת בית שערים יו"ד סי' ש"ע וסי' שע"ב ביאר דברי הש"ך ז"ל דדברי הש"ך תרי מילי נינהו, מתחלה כתב דאם א"א לתלותה מיד יקבענה בלא ברכה, ואח"כ כתב ואם יברך מתחילה גם על אחרת ויהא דעתו גם על זה כשיתלה בה הדלת יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה דילמא האמת כדעה האחת וכבר נפטר בברכה ראשונה כמו בציצית בא"ח סי' ח' סי"ד ובתפילין סי' כ"ה סי"ב, וא"כ אם לא בירך כלל כשקבע בלא תליית הדלת אזי כאשר תלה הדלת ונוטלה באמת צריך לברך, אמנם הגאון מליסא בסידור שלו לא הבין כונת הש"ך כן, רק גם בלא בירך תחילה כלל על אחרת ג"כ א"צ לברך כשקובעה אחר קביעות דלתות, ועיין ח"א כלל ט"ו ס"ט. והוא תמוה למה לא יברך.

ומרן ז"ל יצא לחדש ולחלק בין ציצית וסוכה למזוזה דאף שכתב הרא"ש (סוכה מ"ו) בהתחיל לאכול בסוכה ולא בירך מברך אח"כ וכן בנתעטף בציצית ולא בירך מברך כל זמן שמעוטף בציצית, משום דמצות ציצית וסוכה המצוה נמשכת כל זמן שמעוטף וכל זמן שיושב בסוכה והוי עובר לעשייתן, ודייק מלשון הברכה דמברכין להתעטף בציצית דהמצוה להיות מעוטף בציצית, וכן לישב בסוכה כל זמן שיושב בסוכה הוא המצוה, אבל במזוזה הגם שחייב במזוזה לעולם מ"מ מברכין לקבוע מזוזה שהמצוה לקבוע והברכה על מעשה הקביעות, ואחר שכבר קבועה ועומדת לא שייך לומר לקבוע מזוזה אף שהוא ג"כ מצוה נמשכת להיות קבועה ועומדת ואם נפסלה צריך מזוזה אחרת.

ולפענ"ד עפר אני תחת כפות רגליו הקדושים אבל לא זכיתי להבין החילוק שהרי עכ"פ התוס' שבת (קל"א ע"א) ד"ה ושוין כתבו להדיא דמזוזה וציצית וסוכה שוין הן שהקשו תימה מה צריך טעם לזה אלא משום דלא אשכחן דרבינהו קרא דכל אינך מצרכינן קרא לקמן דלא גמרי מהדדי ומיהו יש לומר דאיכא למילף ציצית ומזוזה מסוכה, דמאי פרכת שכן נוהגת בלילות כבימים מזוזה נמי נוהג בלילות כבימים, וכן ציצית לרבנן דפליגי עליה דר"ש וכו', ולהאי טעמא דפרישית דמסוכה יליף צריך לומר דציצית נמי אם עבר זמנה בטלה דאי לאו הכי איכא למיפרך מה לסוכה שכן אם עבר זמנה בטלה דמסתבר וכו' אבל סוכה ציצית ומזוזה בכל יומא מיחייב בהן אפילו קיימם היום חייב לקיימם למחר, הלכך כשעבר היום ולא עשאם מצות היום לא יקיים עוד לעולם, ע"כ. והנה מבואר דמצות מזוזה היא מצוה דבכל יומא מיחייב בה ומחייב לילות כימים, ומה שקיים היום חייב לקיים למחר ליום הבא, ואם לא קיים היום כשעבר היום מצות היום לא יקיים עוד לעולם, א"כ עכ"פ בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים, ואם לא בירך כלל למה לא יברך כשנזכר, ובשלמא אם בירך כבר אמרינן שנמשכה ברכתו כל משך הזמן שלא נפסלה המזוזה או נפלה, דהכי תיקנו בתפילין ובכמה מצות המתחדשות בכל רגע דברכה אחת מברך על כל משך הקיום המצוה, אבל כשלא בירך כלל למה יפסיד הברכה, וצ"ע. ועיין רמב"ם פי"א מהל' ברכות ה"ב יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל ולרדוף כגון תפילין וסוכה ולולב ושופר וכו' ויש מצוה כגון מזוזה ומעקה וכו', ע"כ.

חילוק בין סוכה למזוזה

ונתתי את לבי להבין חידוש וחילוק רבינו הגדול בעל הבית שערים בין סוכה למזוזה, והוא שיצא לחדש שם דסוכה היא מצוה נמשכת שמצוה לישב בסוכה, משא"כ במזוזה שהוא על מעשה הקביעות, ואח"כ שכבר קבועה ועומדת ל"ש לברך לקבוע מזוזה, אף שהיא מצוה נמשכת להיות קבועה ועומדת, וראי' מדברי מג"א סי' י"ט דאם קבע מזוזה קודם שדר בבית כשנכנס מברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה, ובסי' שע"ב שם ד"ה אבל הוסיף ביאור דבמזוזה בשעת דירתו אינו עוסק במצוה כלל, והסביר דבאמת אינו מחויב לדור בבית שיש בו מזוזה, דהרי יכול לעשות הדלתות באופן שפטורין מן המזוזה, והיאך יברך וצונו לדור בבית שיש בו מזוזה, ובציצית אף שהוא חובת גברא מ"מ ענשינן בעידן ריתחא על שלא הביא עצמו לידי חיוב כיון שאם יביא עצמו לידי חיוב יהי' עוסק במצוה ושפיר מברך להתעטף, אבל במזוזה אינו מחויב להביא עצמו לידי חיוב מזוזה כלל רק לקבוע מזוזה שאז עוסק במצוה ומברך ע"ז, אבל להביא עצמו לידי חיוב לדור אינו מחויב כלל כיון שגם אז אינו עוסק במצוה, עכל"ק.

ולי העני הניח לן מרן כק"ז להתעמק בדבריו הקדושים, וראשונה מה שהעלה לן מרן חידוש דמה שאמרו בגמ' מנחות (מ"א ע"א) דאמר ליה מלאכא לרב קטינא דבזמן דאיכא ריתחא ענשי אעשה היינו דוקא בגברא שחפץ לפטור נפשו ומחפש טצדקי למיפטר נפשיה מציצית, אבל העושה טצדקי לפטור עצמו משאר מצות לא מענשי, וכגון המשנה דלתות ביתו לפטור ממזוזה וכיוצא בו אין עונשין אפי' בעידן ריתחא, והוא דבר חדש דלכאורה נראה דעל כל עשה שאין אדם חייב לקיים בקום ועשה ומבקש תחבולות וטצדקי לפטור דינא הכי ומזוזה בכלל ועיין תוס' שם ד"ה ענשיתו אעשה כי האי, שאין אדם חייב לקנות טלית המחייב אם אין לו, אבל עשה גמור אפי' ב"ד של מטה היו מכין אותו עד שתצא נפשו ע"כ, ולכאורה ה"ה במזוזה ומעקה.

חייב אדם לקיים כל התרי"ג מצות

ואדרבה לפי דעת החרדים בהקדמה אדם חייב לקיים כל התרי"ג מצות ואם לא קיים בגלגול זה יתגלגל כמה פעמים עד שיקיים, והרמב"ם בהל' ברכות הנ"ל ה"ב כתב יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל ולרדוף עד שיעשה אותן כגון תפילין סוכה ולולב ולא כתב ציצית, ויש מצוה שאינה חובה כגון מוזוזה ומעקה וג"כ השמיט ציצית, ובסמוך זכר ציצית, ואולי ס"ל נמי לחלק בין ציצית למזוזה ומעקה דציצית עכ"פ צריך לחזר מפני עידן ריתחא או אפשר דבגלות לעולם מקרי עידן ריתחא, אבל מזוזה תלוי ברצונו, וכמו שדייק הרמב"ם ז"ל אלא אם רצה לשכון כל ימיו באהל או בספינה ישב, ועיין גהש"ס שם שציין לתוס' פסחים קי"ג ע"ב ד"ה ואין לו בנים, אי נמי אפי' אין לו יש לחזר ולהביא עצמו לידי חיוב כדאשכחן במשה (סוטה דף י"ד) שהי' תאב ליכנס בארץ ישראל כדי לקיים מצוות שבה, ובגמ' (שם) שבעה מנודין לשמים אלו הן יהודי שאין לו אשה ושיש לו אשה ואין לו בנים ומי שיש לו בנים ואין מגדלן לת"ת ומי שאין לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו והמונע מנעלים מרגליו, ועיין ר"ח שם שחשב שמונה והמגיה שם כתב אולי חשיב תפילין לתרתי ושגגה הוא אלא דחשב הי"א נמי והם שמונה ע"ש, וצ"ע.

עיקר איסור כלאים בשעת לבישה

איברא דמצאתי לכאורה ראי' לדברי רבינו ז"ל בתוס' יבמות (דף צ' ע"ב ד"ה כולהו) דהר"י מחלק דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור אבל בציצית לא מתחייב עד אחר שנתעטף, אלא דהקשה לעצמו מדמברכין להתעטף בציצית משמע דבשעת העיטוף עביד מצוה ולשון להתעטף מוכיח נמי (בה"ג) דקיי"ל בציצית דחובת גברא הוא ע"כ, ועיין מרדכי הובא ב"י א"ח סי' י"ג ומה שתמה עליו המג"א סק"ח שם ולפ"ז לכאורה יש לחלק קצת ושתלוי במחלוקת הפוסקים הנ"ל אי ציצית חובת גברא או לא. ועיין בעה"ת עה"ת פ' בשלח (יד:כט) והמים להם חומה חמה חסר כתיב, לפי שבתחלה נתמלא הים חמה עליהם, עד שבא גבריאל ושמם כחומה, והי' מכריז על הים ואומר שעתידין ישראל לקבל תורה וכו', ואמר למים שלאחריהם הזהרו בישראל שעתידין להתעטף בציצית מאחוריהם והמים שומעין דבריו וכו', עיי"ש. ולפי המדרש הזה נראה שהמתעטף בציצית צריך להשליך הציצית לאחוריו ול"נ דא"צ דהא דאמרינן שעתידים להתעטף בציצית מאחוריהם היינו בשעת עטיפה וכו' ע"ש, ונראה דבהא פליגי אי העטיפה המצוה או ההויה בהם, ודו"ק היטב.

גם כי נראה דכמו דליכא מצוה במזוזה לישב בבית שיש שם מזוזה, הכ"נ בסוכה ליכא מצוה לישב אלא שאם יושב בבית צריך לישב בסוכה, אבל יכול לישב בכילה או כיוצא בו ולפטור מן הסוכה דתשבו כעין תדורו, ובאמת כי גם בבית אם יושב ויש לו דלתות חייב לעשות מזוזה ומקיים מצוה כל יום וכמ"ש התוס' הבאתי בסמוך. ואף שהרמב"ם בפי"א הנ"ל חשב סוכה עם תפילין ולולב ושופר ונקראת חובה, ומ"מ חשב שם נמי מצוה שאינה חובה אלא דומין לרשות כגון מזוזה ומעקה שאין אדם חייב לשכון בבית החייב במזוזה כדי שיעשה מזוזה אלא רצה לשכון כל ימיו באהל או בספינה ישב פשוט דזה רק אם ירצה לישב בסוכה ולהיות בביתו אבל היוצא לדרך וכיוצא בו רשות בידו, אלא שבליל ראשון בע"כ חובה ועכ"פ אמרו ז"ל תשבו כעין תדורו וישיבת סוכה כדירת אדם בביתו, וכפשטות הגמ' פסחים הנ"ל.

וקצת הי' נלפענ"ד לדייק מלשון הרמב"ם הנ"ל שכתב יש מצות עשה שאדם חייב להשתדל וכו', ואלו הן נקראין חובה ויש מצוה שאינה חובה וכו' כגון מזוזה וכו', וכן כל המצות שהן מדברי סופרים בין מצוה שהוא חובה מדבריהם כגון מקרא מגילה וכו' בין מצות שאינן חובה כגון עירוב מברך על הכל קודם לעשייתן אקב"ו לעשות וכו', (ה"ה) העושה מצוה ולא בירך אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה, ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחילה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו, אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר אחר שחיטה ומברך אקב"ו על השחיטה, וכן אם כסה הדם בלא ברכה או הפריש תרומה ומעשרות או שטבל ולא בירך אינו חוזר ומברך אחר העשייה ע"ש.

והנה מדכתב העושה מצוה ולא בירך אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך וחשב תפילין ציצית סוכה וכיוצא באלו, ושוב חשב מצות שאין עשייתן קיימת כגון שחיטה וכיסוי הדם וכיוצא בו, נראה לכאורה דמזוזה הוא בכלל תפילין סוכה וציצית שאם לא בירך בשעת עשייה יברך לאחר מכן שהרי אכתי עשייתו קיימת והמזוזה צריכה להיות שמה כנלפענ"ד. ועיין תוס' סוכה ל"ט וברא"ש שם דמברך כל זמן שהמצוה נמשכת, ועיין משמרת שלום סי' רפ"ג סק"ג וכת"ס יו"ד סי' קל"ט, ועיין גם ברכ"י או"ח ובדע"ק ס"ק כ"ג, ועיין תש' פני מבין יו"ד סי' רי"א ובהלכה למשה, וצ"ע.

בנוסח הברכות שתקנו חז"ל

ובהתבונני יותר נראה דבר זה נפתח בראשונים דהמאירי פסחים דף ז' ע"ב יצא לכלול כללא בטעם נוסח ברכות שנוסח קצתם בעל ונוסח קצתם בלמ"ד ונתן כלל על איזה ברכות מברכין בעל ועל איזה מברכין בלמ"ד, וכתב וכללו בענין זה שכל מצוה שתכף שנעשית נגמרה המצוה מברך בעל כגון מילה אף לאבי הבן, ושחיטה, ואף בפסח וקדשיו, וכסוי הדם, וטבילה, והפרשת חלה, תרומה ומעשר, מזוזה ומעקה. נטילת ידים, נטילת לולב, פדיון הבן, ביעור חמץ, ספירת העומר, קריאת מגילה, מצה ומרור, אבל מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, כגון ציצית ותפילין, וסוכה, ות"ת, כולן בלעשות. והקשה על כלל הנ"ל ושוב הביא כלל אחר בין מברך לעצמו או לאחרים ע"ש. ולדידן מיהו מתחלה חשב מזוזה עם תרומה ומעשר והפרשת חלה א"כ ס"ל דמזוזה נמי מצוה שהיא נגמרת תיכף שנעשה המצוה, ולפ"ז מובן מאד שיטת כק"ז שכתב דכיון שמברכין לקבוע א"כ העיקר הקביעות בזה ולא נמשך, אלא דקשה שלפי הכלל שנגמר המצוה הי' לו לברך על קביעת מזוזה ולא לקבוע, והבן. ועיין ספר אשכול הל' מזוזה (דף 67) דכיון שקבע המזוזה וברך פעם אחת תו לא צריך לברך, משמע דאם לא בירך כלל חייב לברך, וי"ל.

ומיהו הר"ת הביאו הק"נ הביא נמי כלל דכל מצות שנעשות מיד מברכין עליהן בעל כגון על מקרא מגילה, על הטבילה, על הפרשת תרומה ומעשר, דס"ל לר"ת ז"ל דיש שיהוי למצוה שכל זמן שדר בו בבית יש בו חיוב קביעת מזוזה, וכמו כן על המעקה שכל זמן שדר בבית חייב במעקה ולכן צריך לברך לעשות מעקה, וגם שפיר מברכין לקבוע מזוזה. ועיין תמים דעים להראב"ד סי' קע"ט ושאלתי מאת הרב החסיד וכו' מפני מה מברכין במקצתן כגון סוכה ולולב ושופר ותפילין ומזוזה וספירת העומר וכו' ע"ש. ולדידן מיהו נראה לפי זה דתלוי בהא אי מזוזה הוי קביעתה גמר מצותה או לא, וי"ל דס"ל להאי דחשיב מזוזה בכלל גמר מצותה כיון שאין חייב לישב בבית כלל, וכמ"ש הרמב"ם שאם ירצה ישב כל ימיו באהל, ולכן כל שקבע המזוזה נגמר עשיית המצוה, ולסברא זו אין נפ"מ בין מזוזה למעקה דתרוייהו נעשה גמר המצוה בעשייתן.

ונראה דעת הרמב"ם ז"ל דמזוזה לא נגמרה מצותה מיד שקבעה שהרי כתב בפי"א מהל' ברכות ה"ח כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייתה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה ציווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אשקב"ו וכו' מפני שיש אחר עשייתו צווי, ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב וכו' ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה. אבל אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשקב"ו לעשות מעקה, הנה שחלק בין עשיית מזוזה למעקה דקביעת מזוזה דינו כתפילין וכסוכה, וממילא לענין איחור נמי דינא הכי שאם שכח ולא בירך בשעת קביעתה מברך לאחר כן כל זמן שדר בבית, כנלפענ"ד.

ולהלכה אין בידי להכריע מ"מ אם יחליט בעצמו כשנזכר שלא בירך על המזוזה ויגיד שהוא מחליט לדור בדירה זו כמו שהיא ולא באהל או בספינה ולא יבטל דירה זו משך זמן וא"כ הוא מחויב במזוזה כל משך זמן הזה כי מזוזה חובת הדור וממילא נתחייב במזוזה ולא נגמרה מצותה ומברך לכ"ע והבן.

דושה"ט בלו"נ,

מנשה הקטן

בענין נזיר בביה"ק והתרו בו אי חשוב לאו שיש בו מעשה

חלק תשיעי


סימן רכב


א' לסדר להזהיר גדולים על הקטנים התשל"ח בנ"י יצו"א.

ישאו הרים וגבעות ברכה חיים ושלום למעכ"ק רב הרבנים גאון הגאונים קדוש יאמר לו ציס"ע נר ישראל זקן שבסנהדרין משרידי הדור הישן כקהדר"ג מרן ר' יעקב ישראל קניבסקי שליט"א בעמח"ס קהלות יעקב בכל מקצועות התורה.

אחדשכהדרג"ק כשאילת תלמיד לרב.

נתמלא הבית כולו אורה בשמחת התורה תורת קהלות יעקב לקוטים חלק שלישי ובעודו בכפי עיינתי בו ועברתי על כמה מדבריו הקדושים ולא פסק חוכא מפומי כולי יומא משמחת התורה והנני בברכת הדיוט י"ר שיזכה עוד ליתן מפריו קודש הלולים עוד ינוב בשיבה דשן ורענן עדי יבא ינון ולו יקהת עמים ויזכה לישב בלשכת פרהדרין ראש בסנהדרין דולה ומשקה מתורתו לתלמידים ידידים חסידים ומלאה הארץ דעה.

והיות כי דברי כהדרג"ק עלי אהובים אמרתי להשתעשע בהם קצת ולא באתי לא לחלוק ח"ו אלא כתלמיד הרוצה להתלמד וכצמא השותה את דבריו. בסי' י"ז אות ז' הביא דברי תוס' נזיר י"ז בסוף העמוד בנזיר בביה"ק והתרו בו דלא תנזור דחייב ביארו התוס' דלא נחשב כלאו שאין בו מעשה וז"ל דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם עכ"ל. ותמה מעכג"ק דהלא גם זה שאינו יוצא אינו עושה מעשה רק נמנע מלצאת וממילא הוא עומד שם וחידש מעכג"ק וז"ל ונראה דדעת התוס' דכל היכא שנעשית מעשה בגוף האדם היינו שעם גופו נעשית מעשה הרי זה נחשב מעשה שלו ואע"פ שהוא ממילא כל היכא שהוא מרצונו וכדמות ראי' מב"ק דל"א בסוגיא דקדרין דמבואר דאדם שנפל בפשיעה ואחרים הוזקו בו דינו כאדם המזיק. ויש לפלפל בזה מכמה דוכתי וכתבתי רק להעיר עכל"ק.

ואמרתי מצוה לשמוע דברי חכמים ולפלפל קצת בהני דברים ולכאורה יש לדקדק לפ"מ דמשני התם אלא כגון שנכנס בשדה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע לו מעזיבה ומאי קמבעיא ליה בהא יותר מהא כיון דמה ששוהה שם ואינו יוצא ממילא נעשית מעשה עם גוף האדם וליחייב גם בהא ולמה נשאר בתיקו ובפרט לפ"מ שכתב הרמב"ם דמי שנדר בביה"ק קרי ליה מעשה עיין פ"ה הכ"א וכן אם נדר בבית הקברות לוקה אף משום בל תאחר הא למדת שהנזיר שטמא עצמו לוקה ארבע מלקיות וכו' ובפ"ו מנזירות ה"ח כתב מי שנדר והוא בביה"ק נזירות חלה עליו ואפילו שהה שם כמה ימים אין עולין לו ולוקה על שהייתו שם ובהשגות ואם התרו שלא יזיר א"צ שהייה מבואר עכ"פ דמחלקים בין שידה תיבה ומגדל לנדר בבית הקברות ואי הטעם דכל היכא שבגוף האדם נעשית מעשה נחשב מעשה אפילו שהוא ממילא מ"ש שידה מזה. וכנראה דמשום זה דייק כג"ק בסוגריים כל היכא שהוא מרצונו ודייק כן לפי פי' התוס' שם ד"ה ובא ומיהו התוס' לקמן דף מ"ג ד"ה כגון כתבו דההוא מסייעו להסיר המעזיבה ע"ש ובסמוך נדבר עוד מזה בס"ד.

וביבמות דף צ' ע"ב דקרי סדין בציצית שב ואל תעשה הקשו התוס' שם בד"ה כולהו דבשעה שמתכסה בה ואין בו ציצית עובר בידים והוה מעשה ותי' דבשעת העיטוף אכתי לא מחייב עד אחרי שנתעטף ולאחר שנתעטף דמחייב שב ואל תעשה הוא ולכאורה תקשה נמי דהרי האיסור נעשה בגופו במה שמכוסה בסדין וליקרי קום ועשה ומאי איכפת לן מה דבשעת לבישה אכתי לא נתחייב בציצית.

והנה בגמ' נדרים ד' ע"א הניחא למ"ד לא חיילא עליה נזירות לאלתר אלא למ"ד לאלתר חיילא מי איכא בל תאחר ועוד האמר מר בר רב אשי חיילא עליה נזירות לאלתר וכי פליגי לענין מלקות פליגי וכתבו התוס' כלומר לענין מלקות דטומאה ומיהו הרא"ש פי' אם התרו בו לצאת ולא יצא ואליבא דמ"ד לאו שאין בו מעשה לוקה עליו א"נ איסור מלקות איכא ע"ש הנה נראה דבאמת הי' קשיא ליה דהו"ל לאו שאין בו מעשה דמה שאינו יוצא שב ואל תעשה הוא ולכן פי' דהכוונה אליבא דמ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו או משום איסור מלקות אבל מלקות ליכא אליבא דמ"ד לשאב"מ אין לוקין עליו ע"כ לוקין לאו דוקא ודו"ק.

ומדברי התוס' יבמות הנ"ל יש לעיין מה שכתב הקרן אורה נזיר י"ז שהביא דברי התוס' שבועות דטעמא דרב אשי דמחייב בכלאים בכדי פשיטה ולבישה משום דתחילת הלבישה הי' ע"י מעשה ותמה עליהם דאטו אם לבשו אחר באונס דהוא לא עשה מעשה אין מתרין בו אח"כ על הפשיטה אלא ודאי זה גופא חשוב מעשה מה שהוא לבוש כלאים ונושאן עליו ודבריו צ"ב דא"כ סדין בציצית אמאי חשוב אין בו מעשה כיון דמעוטף בסדין זה ולבוש בה ואדרבה הרי עשה מעשה עיטוף אלא כיון דבאותו עיטוף אכתי לא נתחייב לא מקרי מעשה, ואדרבה הרי ביבמות שם חלקו בין כלאים דעיקר הלבישה היא איסור ובשעת לבישה לבש באיסור ובין סדין שעיקר הלבישה היתה בהיתר והאיסור נתחדש אחר כן.

ומה שהקשה דאטו אם לבשו אחר באונס אין מתרין בו אח"כ על הפשיטה הנה לפענ"ד גם בהא י"ל דאהכ"נ דהמל"מ פ"ג מהל' ביאת המקדש כתב דאם נטמא באונס ע"י חבירו לכ"ע לא לקי כיון דתחילת הטומאה לא באה ע"י מעשה והק"א הרגיש בזה וכתב דסוף דבריו סותרין לתחלת דבריו שכתב דלדברי התוס' הכניסה חשובה מעשה אפילו היתה בהיתר ולפענ"ד יש ליישב דהתוס' מיירי שנעשה ע"י אחר וברצונו וכה"ג חשוב מעשה אבל היכי שנעשה באונס הו"ל כמאן דלא עביד דמי כלל ולא מקרי מעשה כל זה הי' נראה לפי שיטת המל"מ. וחילוק זה נראה לכאורה מדברי התוס' שם י"ז ע"ב בנכנס בשידה כו' ובא חבירו ופרע לו המעזיבה פי' דוקא באונס דאי מרצונו אי נמי אי הוא עצמו פרע כי האי גוונא לא איבעיא לן אי בעי שהייה דבפ"ב דשבועות י"ז קאמר אהך בעיא דנזיר טמא או דלמא באונס גמירי לה שהייה ל"ש בחוץ ל"ש בפנים עכ"ל. ומתחלה עלה במחשבתי לפי מש"כ בתוס' נזיר מ"ג ע"א בהא דאמר רבה אמר ר"ה התם מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא כשהוא אומר לא יבא להזהיר על הטומאה להזהיר על הביאה אבל טומאה וטומאה לא ודייק הש"ס מ"ש טומאה וטומאה דלא דהא מיטמא וקאים טומאה וביאה נמי הא מיטמא וקאים ושני ר"פ כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו את המעזיבה דטומאה וביאה בהדדי קאתיין וכתבו התוס' ד"ה כגון שנכנס כו' צ"ל דההיא מסייע להסיר המעזיבה דהא בהתרו בו למלקות איירי ע"כ ע"ש מבואר דהתוס' נמי ס"ל דבעי מסייע בהסרת המעזיבה וזה לכאורה דלא כמ"ש לעיל וצ"ע.

ובעיקר קושית הק"א לכאורה הי' אפשר לומר עוד חילוק בין סדין בציצית לכלאים שלבשו באונס דלא דמי לבישת כלאים שהוא איסור בעצם הגם שלבשוהו באונס מ"מ אין זה היתר אלא שאונס רחמנא פטריה וממילא אם לאחר שעבר ממנו האונס והתרו אותו לפושטן ולא פושטן הדרא מעשה הלבישה שהיתה בעצם איסור ונעשה מעשה והו"ל כתחלתו באונס וסופו ברצון או יאמר דהוברר דמתחלת נמי ניחא ליה ולא הוה אונס גמור ועכ"פ הלבישה לא הוי לבישת היתר אלא לבישת פטור אבל בסדין בציצית דהלבישה היתה היתר גמור שלא הי' שם שום איסור כלאים בשעת לבישה וכיון דלא חל עליה שום איסור א"כ הלבישה בעצם שהוא של היתר דליכא איסור כלל כה"ג לא הוי מעשה. אבל בלבישת אונס שבא ע"י מעשה איסור אלא שפטור מעונשין י"ל כה"ג חשוב שוב בא ע"י מעשה אם לא פשטן.

ברם השאג"א סי' ל"ב תמה דא"ל הטעם משום דתחלת הלבישה היתה ע"י מעשה איסור ולכן הו"ל עכשיו כעושה איסור בידים ואפילו בשוגג מ"מ שם איסור עלה בשעת הלבישה אע"ג דהוא לא ידע והו"ל עכשיו כעושה מעשה בידים שהרי בשבועות י"ז ונזיר י"ז אין צריך שהייה למלקות מפרש לה כגון שנכנס לבה"ק בשידה תיבה ומגדל ובא חבירו ופרע עליו המעזיבה והרי הכא דתחילת הכניסה בהיתרא הוי בשידה תיבה ומגדל ואפ"ה כשבא חבירו ופרע עליו את המעזיבה חייב אלמא אע"פ שתחלת הכניסה בהיתרא היתה כי בא אח"כ איסורא אע"פ שאינו עושה מעשה משעה שבא עליו האיסור מ"מ תחילת המעשה של היתרא גורם לאיסור שלאחר שעה להיות נחשב כעושה מעשה בידים ועיין שו"ת נוב"י מה"ת סי' קמ"א מה שכתב ליישב קושית שיטת התוס' ובשו"ת שאג"א החדשות האריך הרבה וכתב דעיקר בשיטת התוס' כיון דתחילת הלבישה היתה ע"י מעשה חשוב השהיי' נמי מעשה ע"ש ועיין גינת וורדים כלל כ"ב ד"ה וראיתי.

ומה שנלפענ"ד בישוב דברי התוס' דהתוס' ס"ל דכשם שנזיר טהור שהתרו בו שלא לטמא ואם יטמא עצמו לוקה דהמלקות בא על טומאת נזירות והכ"נ במי שאינו נזיר עדיין ואנן מתרין ביה שלא יקבל עליו נזירות בבית הקברות כדי שלא יטמא נזירותו אלא שאם רוצה לקבל נזירות יצא מבית הקברות ואם אינו יוצא ממקום טומאה אלא מקבל שם הנזירות הרי הוא מטמא נזיר בידים ע"י קבלתו במקום טמא שהאי אדם לא הי' נזיר מקודם קבלתו ועכשיו כשנדר בנזיר מטמא הוא בידים נזיר במה שאינו יוצא לקבל הנזירות ומיושב בזה לשון התוס' שסיימו בסוף דבריהם דלאו שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר בנזיר ולכאורה הני תיבות כשנודר בנזיר יתור דברים הם שהרי מיירי שם מזה אמנם נראה דבדיוק כתבו כשנודר בנזיר כלומר דכשנודר בנזיר צריך לצאת משם דהו"ל כמטמא נזיר בידים כשנודר בנזיר כשהוא בביה"ק דזה הו"ל מעשה הטומאה.

ונראה להוסיף ביאור לפמ"ש בגמ' תמורה ג' רבי יוחנן אומר שאני מימר דבדיבורו איתעביד מעשה ופי' המפרשים ז"ל דע"י הדבור הנעשה מחולין קדשים וכל מקום שמהדבור נעשה מעשה מקרי לאו שיש בו מעשה וא"כ הנודר בנזיר שבדבורו נעשה מעשה שהנזיר נתקדש לשמים ויצא מחולין לקדש כמ"ש קדש יהי' גדל פרע גו' נמצא כשנודר בנזיר הרי הוא עושה מעשה שנעשה נזיר והרי הוא טימא לאותו נזיר במה שנדר בבית הקברות ולא יצא משם. ובשו"ת מהרי"ט ח"א סי' נ"ג הסביר דברי הרמב"ן והרא"ש רפ"ק דנזיר באומר אהא ה"ז נזיר ומוקי לה שמואל כשהי' נזיר עובר לפניו ופריך נימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים והק' הרמב"ן ז"ל דאפילו ידים אין כאן וכן הקשה הרא"ש ותי' לפי שהלשון אהא לא משמע דקאי על התענית אלא אנזירות שחל על עצמו והי' לאיש אחר וביאר המהרי"ט דשלשה חלוקי איסור הן נדר חל על החפץ ואין לו שום שייכות על האדם הנודר ושבועה איסור גברא הוא דאסר נפשיה מן חפצא אבל אין גופו של אדם נתפס בה והא דקרינן ליה איסור גברא היינו דאלו הי' חל איסור השבועה על החפץ הי' נאסר בין לעצמו בין לאחרים כי הא דאשכחן בנדרים כו' ומ"מ אינו חל על גופו של אדם ונזיר הוא עצמו נתפס בנדר ונתקדש גופו דומיא דכהן וממילא נאסר ואין צריך לאסור עצמו על החפץ. ונזיר מביא קרבן על טומאתו שבא על ידי דבורו כדתנן פ"ב דכריתות ד' מביאים קרבן על הזדון כשגגה וחד מינייהו נזיר ובפרק כ"ג יטמא כ"ג שאינו מביא קרבן על טומאתו ואל יטמא נזיר שמביא קרבן על טומאתו ומבואר דמביא קרבן על הדבור.

ולפ"ז יש להבין מה שאמרו דהוה לאו שיש בו מעשה כשנודר בנזיר ולא יצא וכוונתם דכיון שנודר בנזיר ולא יצא הו"ל טומאתו שבא ע"י דבורו והו"ל כעביד מעשה וחייב כיון שהי' לו לצאת קודם ולא יצא ובדבורו זה איתעביד מעשה ונהפך לאיש אחר שנתקדש גופו להיות נזיר והוא טמאו במזיד הו"ל כעושה מעשה ואשמח מאד לשמוע חוו"ד כהדג"ק בזה.

עוד הי' נלפענ"ד לחדש למ"ש הנוב"ת א"ע סי' ק"נ אמ"ש הב"י בתשובה לענין קנאים פוגעים בו גרע ישראל הבועל כותית מישראלית הנבעלת לכותי ורצה לחלק דאפשר דטעמא דבת ישראל הנבעלת לכותי פטורה משום דקרקע עולם היא ותמה הנוב"י עליו וז"ל ואני תמה עליו שכתב זה לענין קנאין פוגעין דמיירי ברצון ואיך שייך קרקע עולם לנבעלת ברצון והלא הרצון וההנאה הם כמעשה ממש ומקרא מלא ונכרתו הנפשות העושות ופרש"י הזכר והנקבה בכלל והרי חזינן שחייב מיתת ב"ד בזדון וחטאת בשגגה הכל בעושה מעשה ולא אמרינן קרקע עולם היא עכ"ל. והנה חידש לן הנוב"י דהרצון הוא כמעשה ממש א"כ הכ"נ כיון דהתרו בו לצאת והוא ברצונו נשאר שם ולא יצא הו"ל כמעשה ממש ולא דמי ללאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו ולא אמרינן דהרצון הוי כמעשה דהתם א"א לו לעבור בפועל שאין בו מעשה א"כ הרצון אינו כלום אבל היכי דהרצון הוא בדבר שאפשר לעשות הו"ל הרצון כמעשה ממש וא"כ הכ"נ הו"ל כאן הרצון שנודר בביה"ק ואינו יוצא משם הו"ל כמעשה ממש אלא דהנוב"י הוסיף הרצון וההנאה דהתם תרווייהו איכא ואולי כאן נמי יש לו הנאה במה שנשאר בביה"ק וי"ל.

וקצ"ע מפנ"י פסחים כ"ה דלא אסרה תורה רק פעולת העבירות אבל בלי מעשה עבירה אין עבירה כיון שאינו עושה שום מעשה בגופא כלל ואפילו באשה אמרי' קרקע עולם הוא וכתבו רש"י וכל המפרשים דהיינו מפני שאינה עושה שום מעשה ואשכחן לרבא דאפילו היכא דקמהניא מעבירה ואומרת הניחו לו שאלמלא לא נזקק לה היא שוכרתו אפ"ה מותרת לבעלה כיון שהתחלתה באונס רק בזנות ברצון כיון שהתורה קריא מעשה משום הנאה דאית לה כמבואר ב"ק דף ל"ב ע"א וא"כ כל היכא דלא עביד מעשה ליכא איסור מה"ת וצ"ע.

וראיתי לשאג"א שהקשה שם עוד דאיך נדחה הל"ת דכלאים לתי' תוס' יבמות הנ"ל דסדין בציצית לא נתחייב בציצית עד לאחר העטיפה הא לא הוה בעידנא ובט"א ריש חגיגה ג"כ כתב מזה באריכות ולפענ"ד נראה כוונת התוס' דמה שאמרו דאינו חייב בשעת עיטוף היינו דהתורה לא חייבו להטיל ציצית על בגד קודם לבישתו דציצית חובת גברא הוא ולא חובת טלית ולכן לאחר שנתעטף חל החיוב אבל מ"מ אם קדם והטיל ציצית על בגדו דין ציצית לו דאל"כ נימא כשהטיל ציצית קודם שנתעטף בטלית הו"ל תעשה ולא מן העשוי שהרי קודם עטיפה לא נתחייב בציצית. ובסמוך נביא כעין זה מר"ת.

שנית נלפענ"ד לפ"מ שהקשה הברית אברהם דאי אמרינן מללה"נ אפילו בהנאת הגוף מבהדי המצוה וכדעת הרשב"א נדרים א"כ למ"ל קרא להתיר כלאים בציצית כיון דמללה"נ ממילא מותר בהם ועיין ח"ס יו"ד סי' ס"ט ואמרתי בס"ד דמאחר דהתורה צותה לעשות ציצית על ארבע כנפות כסותך ולא נתחייב להטיל הציצית על הבגד אלא לאחר שלבשו וכמ"ש התוס' יבמות דף צ' א"כ לאחר שלבש טלית של פשתן ונתחייב להטיל עליו ציצית מיד שקשר בו ציצית אחת הבגד נעשה כלאים דצמר ופשתים ומצוה לא הוה עד שיקשור ארבעתם דאנן קיי"ל ארבעתם מצוה אחת ומעכבין זה את זה וכל זמן שאין ד' ציצית על הטלית אינה מצוייצת כהלכתה כמבואר במנחות כ"ח וטוש"ע א"ח סי' י"ג וממילא מיד שקשר בו ציצית נעשה כלאים ומצוה לא קיים דנימא מללה"נ והו"ל הנאה מכלאים בלי מצוה עד שיקשור כל הד' ציצית עכ"פ וממילא צריך להתיר כלאים בציצית כה"ג עד שיקשור ואין לומר שיטיל ארבעתם בבת אחת דזה א"א וא"א לצמצם ואין זה במציאות כמעט וממילא מיושבת קושית ברית אברהם.

אלא דלפ"ז תקשה נמי קושית השאג"א אפילו לאחר שלבש הטלית ועיטף בו אכתי עובר אכלאים עד שיטיל כל הד' ציצית איברא דאיך קרי לי' סדין בציצית שב ואל תעשה דעכ"פ צריך להטיל ציצית והוא הקום ועשה וע"כ צ"ל דהטיל ציצית קודם העיטוף ומ"מ העיטוף לא הוי מדין קום ועשה דאינו מחויב בציצית מקודם אבל מ"מ כיון דכבר היו הציצית א"כ כלאים בציצית לא עבר.

ועוד בו שלישיה דנלפענ"ד דחיוב כלאים על הלבישה שכתבו התוס' אינה אלא כשלובש כלאים ליהנות מהם כמו שהם אבל הלובש כלאים בלי ליהנות ליכא איסור בלבישה כלל וכדתנן כלאים מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וכן תופרי כסות תופרים כדרכן והרמ"א יו"ד ש"א ס"ו ויש מתירין אפילו ללבוש כלאים כל שאינו מתכוין להנאתו כגון שלובש כלאים להעביר בו המכס או שלובשן כדי להראות מדתן אם רוצה למוכרן וכדומה ודעת הר"ן חולין פ' גה"נ דאפילו פ"ר בהנאה שאינו מתכוין מותר והט"א באב"מ ר"ה כ"ח הקשה עליו ובהגהות מהרצ"ח נדרים ט"ו הקשה לעצמו קושית הט"א הנ"ל והארכתי בזה קצת במשנה הלכות ח"ה סי' רנ"ו ולפ"ז י"ל דאהכ"נ הלובש סדין בציצית לא דמי ללובש כלאים סתם דהלובש כלאים לשם לבישה ממילא בשעת לבישה מיד נתחייב על לאו דלא תלבש כלאים אבל המתעטף בסדין בציצית כשמתעטף אכתי ליכא איסור דאינו לובש לשם לבישת איסור אלא ברצונו להטיל ציצית וכיון דאינו לובש לשם לבישה דאכתי לא הוי ליה מלבוש גמור עד שיטיל בו הציצית ממילא אין בלבישה זו איסור הגם שהוא כלאים מ"מ כיון דבשעת לבישה אינו לובשו לשם הנאה עד שיטיל בו ציצית ממילא לבישה זו מותרת וכשיתעטף ויתחייב בציצית מיד יש כאן עשה דציצית שדוחה ל"ת דכלאים ויש להאריך בזה.

ורביעי בקודש הי' נלפענ"ד לפי שיטת ר"ת בתוס' חולין ק"י ע"ב ועוד לענין טלית שאולה שפטור מן הציצית דאם הוא של כלאים כגון תכלת כתבו התוס' דאסורה ור"ת התיר דכל טלית דאישתרי בה כלאים מותר בכל ענין בין להתעטף בין להציע תחתיו בין לו בין לחבירו בין לאשתו בין ביום בין בלילה דלגמרי שרי ביה כלאים ולפ"ז כיון דהטיל ציצית על הבגד ראשונה בעידניה מותר הוא ללבשו לעולם ואין כאן משום כלאים לאחר מכן אפילו לובשו באופן שאינו מחוייב בציצית מ"מ כיון דאישתרי אישתרי וצ"ע.

אלין מילי זוטרתא אשר רחש לבי להעלותן על הכתב ולהשתעשע בדברי כהדרג"ק והגם כי הרבה ממה שכתוב כאן נשאר במחשבתי אמנם לא רציתי להאריך לפני כהדרג"ק אשר לא לדידי ולדכוותי צריך והלואי שתהא יציאתי כביאתי דברי התלמיד הרוצה להתלמד המתפלל בכל יום פעמיים לבד מן הצהרים לאריכות ימים ושנות חיים עדי יבא אסור בנחשתיים ויקבץ נדחינו לירושלים ויגזור על כל העולם לעולם חיים. ובזה אחוה קידה דסגידנא קמי' דיקר אורייתא בלב ונפש

מנשה הקטן

הטרדות מיניות

הרב יוני לביא

הקמפיין נגד ההטרדות המיניות עשה לפחות שני דברים חשובים. קודם כול הוא נתן כוח לנשים פגועות להתלונן. מי שלא חווה על בשרו את התחושות הנוראיות של חדירה גסה אל המרחב הפרטי שלך ורמיסת כבודך, פשוט לא מסוגל להבין כמה קשה להתגבר על השיתוק וחוסר האונים שמשתלטים על מי שדבר כזה קורה לו.

שנית, הקמפיין מרתיע גברים מלנצל את כוחם ומעמדם כדי לבצע מעשים שפלים. לדאבוננו יש טיפוסים כאלו שהמחסום היחיד שיבלום אותם מלבצע את זממם הוא רק הפחד שקלונם יוצג ברבים והם ישלמו על כך מחיר כואב.

ובכל זאת, העיסוק התקשורתי האינטנסיבי בסיפורי הפגיעות, ובפרט כשמעורבים בהם מפורסמים ובעלי מעמד - שאז הסיפור צהוב ועסיסי במיוחד - בוחש רק בקצף שעל פני המים. הוא מייצר בקלות תחושות צדקנות וסיפוק מהוקעתו של נבל כזה או אחר, אבל מסיט את הדיון מהבעיה העיקרית שבשורש העניין.

גם לוּ הקמפיין הנוכחי ישיג את מטרתו באופן מקסימלי – עדיין, על כל אישה נוספת שתאזור אומץ לפנות בזכותו למשטרה או לפרסם בציבור את מה שנעשה לה – יהיו חמישים אחרות שיצטנפו בכאב על גופן וכבודן שחוללו וירטיבו את הכרית בדמעות בלי לספר על כך לאיש לעולם. ועל כל גבר נבזה שיירתע מלבצע את זממו - יהיו עוד מאה שירשו לעצמם להמשיך לשלוח מבטים וידיים, לזרוק מילים מכוערות או הצעות מגונות.

חברה שרוצה באמת לעצור את התופעה הרעה הזו תהיה חייבת לטפל באומץ בכשל המערכתי והחברתי שמביא לכל אלה. לטפל בשורש הבעיה ולא רק במה שמבצבץ החוצה. אם נחשפנו בתוך זמן כה קצר לכמות עצומה כזו של סיפורים - הרי שלא מדובר באירוע מקרי שמאפשר להסתפק בטיפול נקודתי בלבד. כל התקיפות וההטרדות, ההצעות המגונות והפגיעות המיניות הן סימפטומים למחלה עמוקה שפושה בחברה המודרנית. כולם יודעים שהיא קיימת, אבל אף אחד לא מעז לדבר עליה בקול.

למה? כי נוח יותר לעוט על הנבל התורן ולבצע בו שפטים ולחוש עליונות וזחיחות, מאשר להטיל ספק בנורמות ההתנהגות המצויות ובדפוסי החשיבה של החברה המערבית שכולנו חלק ממנה.

התרבות הזו עוברת תהליך עמוק וארוך של ניתוק שיטתי בין מיניות לבין אהבה. האם קשר פיזי בין גבר לאישה אמור להיות ביטוי לקשר נפשי שקיים ביניהם או שהוא עומד לעצמו? התרבות המודרנית מפרידה ומנתקת ביניהם. מבחינתה מיניות אינה דבר שחייב ללכת יד ביד עם אינטימיות ולהישמר בעדינות לחדרי חדרים. היא מושפרצת בראש חוצות ומציפה את השיח ואת עולם הקולנוע, המוזיקה והתיאטרון. ילדות בנות 14 שעדיין אין להן מושג קלוש מהי חוויית זוגיות ואיך נראית אהבת אמת, כבר הולכות עם אמא לרופא שייתן להן גלולות למניעת היריון כדי שיוכלו להתנהל בחופשיות כשהן 'בטוחות'.



זה ממשיך בנורמות לבוש הזויות ומביכות המכריחות נערות ונשים להופיע בחברה באופן חשוף ופרובוקטיבי, כשלבוש זול ופתייני הפך לתלבושת אחידה של ילדות מכיתה ו' ומעלה כשהן יוצאות לבילוי בערב.



בעולם שאנחנו חיים בו קשר פיזי בין גבר לאישה כבר לא חייב לנבוע מאהבה עמוקה ולהיות תלוי בנאמנות ומחויבות. חיבוקים, ליטופים ונשיקות הם אקט זול שמחולק בסתמיות לידידים, מכרים ועמיתים לעבודה, ולאו דווקא לאחד והיחיד שלך.



וזה ממשיך בהפיכת גוף האישה לחפץ מקדם מכירות המרוח בשלטי ענק ומשמש פלקט צבעוני למכירת משקפי שמש, מכונית, ביטוח חיים או חופשה בחו"ל.



וכך, בעולם שבו גבולות הם שם נרדף לפרימיטיביות וצניעות היא מילה גסה, בתרבות שבה גירוי יצרים הפך לדרך חיים ופורנוגרפיה היא תעשייה משגשגת שכל ילד בכיתה ג' פוגש בסמארטפון שקיבל מהוריו – מה הפלא שתופעות מכוערות של הטרדות, ניצול ופגיעות מיניות הפכו לנורמה מצויה. כל מי שמצקצק בלשונו בצדקנות ומגלגל עיניים לשמים בפליאה דומה למי שקופץ לים ומתפלא שהוא נרטב.



אז נכון שהתוקף תמיד צריך להיות מוקע והמותקף תמיד תמיד צריך לקבל מאתנו הגנה. אבל זה בשום אופן לא פוטר את החברה בכללה מלעשות חשבון נפש חריף – מה עושים נגד התרבות השלילית והנורמות הבעייתיות שמצמיחות את כל אותם עשבים שוטים?



האם יש עוד סיכוי לאהבה?



האם הגוף והנפש יוכלו שוב לצעוד יד ביד בהרמוניה?



האם יש עוד תקווה שנחיה בעולם טהור יותר שבו יש כבוד אמתי בין גברים לנשים?



שאדם, כל אדם, יוכר קודם כול כאישיות עם נשמה ולא כחפץ ואובייקט?



אם יתחיל קמפיין נועז ואמיץ שינסה לקדם את המהלך הזה - אני אצטרף אליו בשמחה. MeToo.

הרב דב יפה זצ"ל

הרב יצחק דדון שליט"א, שכתב יותר מעשרה ספרים (ומהם 'אתחלתא היא') על יחסם האוהד של גדולי הרבנים מכל העדות לציונות, ועל עוד נושאים בהלכה ובאגדה ממשנתם של הרב קוק ותלמידיו, שלח אליי דברים שכתב אודות "זקן המשגיחים", הרב דב יפה זצ"ל, שנפטר לפני כשבוע בי"ט במרחשוון.

הרב יפה כיהן כמשגיח בישיבת 'כנסת יחזקאל' בכפר חסידים ובישיבת 'קול יעקב' ופרש חסותו על עוד ישיבות. כדי שנזכה להשתתף בהספדו של אותו צדיק אצטט מדברים שכתב לי הרב דדון.

"נודע לי כי הרב הגדול הרב דב יפה מעיין בספרי מרן הרב קוק זצ"ל, ובאתי לחדרו הקטן שבישיבת 'קול יעקב' כדי לבדוק אם אמת נכון הדבר, ואם כן, לבקש ממנו עזרה נגד איש רע מעללים, ----- שר"י, אשר הוציא ספר 'דת הציונות' שכולו מלא חירוף וגידוף נגד מרן הרב קוק זצ"ל.

רבי דב הקשיב עד תום בסבלנותו האופיינית, וכשסיימתי שאלני בשקט, כשהוא מזועזע כולו: הוא לא מפחד (הרשע הזה)? ואז חייך אליי ובחיוכו המקסים אמר לי: "אני כולי הרב! לא הבנתי ושאלתי מה כוונתו. ענה לי: "אני כולי בנוי מהרב קוק!". וסיפר לי שהוא מעיין בספריו ושמח על כל ספר מספריו של מרן הרב זצ"ל שיוצא לאור. מני אז החלטתי שכל ספר שיצא, אביא לו.

וכשיצאו 'פנקסי הראי"ה' מיהרתי והבאתי לו, והוא קיבלם בחום (בנוכחות בני ישיבות שקצת תמהו. אבל רבי דב נאמן היה לאמת הפנימית שלו...). מאז זכיתי לשבת עם רבי דב שעות על גבי שעות, בשיחות בענייני מוסר והיסטוריה רבנית. גם את ספריי קיבל בחום, ומאוד נהנה, לדבריו, מספרי 'שיחת אבות' - דברי מרן הראי"ה ותלמידיו על מסכת אבות.

כשהבאתי לו את ספרו של מרן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל 'רזי לי', אמר לי לאחר כמה שבועות: זהו ספר נשגב. כשהוצאתי לאור את ספרי 'כמראה ברק' - חידושי מרן הראי"ה קוק זצ"ל בנגלה (פלפול והלכה) על סדר פרשיות השבוע - כיבדני רבי דב במכתב ברכה המופיע בראש הספר.

"באחד מימי בין הזמנים, הלכתי עם בני דוד נ"י לבקרו בבית חתנו, ושם אמר לבני כמה הדרכות מוסריות, ופתאום פנה אליי ואמר (ליד חתנו): אמרת לו? לא הבנתי ושאלתי: מה הייתי צריך לומר לו? חייך רבי דב ואמר: לא אמרת לו שאני כל כולי בנוי מהרב קוק? כשהוא מראה בידו מראש ועד כף רגל. יצאנו מתפעלים".

עמדתו נגד הרשע מבזה הרבנים


כאמור, תחילת ההיכרות בין הרב דדון לרב דב יפה הייתה בהקשר לפועלו של אותו רשע, שמפיץ בספרו ובאתרו דברי בלע ושקר על גדולי הרבנים ובראשם מרן הרב קוק. כדי לבלום את פיו, הגיע רבי יצחק דדון אל הרב דב יפה זצ"ל וסיפר לו על כך.

"הרב ביקש להיפגש עם הגאון הרב אלישיב זצ"ל בביתו, ולטכס עצה כיצד למנוע את הפצת הספר. בפגישה נכחו חמישה אנשים, ובהכרעת הרב אלישיב הוחלט שלא לצאת בפומבי נגד הספר, כדי שלא לפרסמו יותר, אלא לפנות למפיצים על מנת שיפסיקו להפיצו. לצערנו פנינו למפיצים והם בתואנות שונות ומשונות ממשיכים להפיץ ארס זה, כוח הממון העבירם על דעת רבותיהם...
"לימים נתגבשה חבורה של בני תורה, דווקא מהמגזר החרדי, אשר יצאו להילחם באותו פוקר, וכשבאו לפני רבי דב, אמר להם: אני לרשותכם, בכל מה שתבקשו אשתדל להיות לכם לעזר בעניין זה".



"הרב דב יפה מנקיי הדעת ומסוללי נתיבות המוסר ונושאי דגלה ברמה, נולד בוילנה בסיוון שנת התרפ"ח, ובגיל שבע עלה לארץ ישראל. משפחתו התגוררה בתל אביב, בנעוריו למד בישיבת היישוב החדש, ובבחרותו עלה ירושלימה ללמוד בישיבת חברון. שם התקשר בעבותות אהבה לראש הישיבה הגאון רבי יחזקאל סרנא זצ"ל. בתקופה זו נתוודע לכמה דמויות הוד שהיו בירושלים, המיוחד שביניהם היה הגרי"מ חרל"פ זצ"ל, ראש ישיבת מרכז הרב. כחצי שנה היה בקרבתו, ושמועותיו ודברי תורתו היו שגורים בפיו עד יום מותו. כשנפטר הגרי"מ חרל"פ קרע עליו הרב דב קריעה כדין רבו המובהק. לימים אמר: האדם הקדוש ביותר שזכיתי לפגוש בחיי היה הרב יעקב משה חרל"פ.

"בשנת תש"ח הוטלה ירושלים במצור, ודאגת המשפחה לבנם גברה, ולכן הוכרח לעבור ללמוד בישיבת פוניבז' שבבני ברק. שם התקרב להגאון החזון איש זצ"ל ודבק בו מאוד. כמו כן התקרב ודבק במשגיח המפורסם של פוניבז' הרב אליהו דסלר זצ"ל, בעל 'מכתב מאליהו'.

המעבר לישיבת סלבודקא


"בפוניבז' למד בחור אחד שהתעוררו אצלו בעיות בלימוד ובאמונה. הרב דב, שלמד אז בישיבה, אימץ אותו וניסה בכל דרך לעזור לו ולעודד את רוחו ולהפיח בו את ניצוץ האמונה ואהבת הלימוד. אך מצבו היה רעוע. הישיבה לא גילתה כלפיו סבלנות, והוא הוכרח לעזוב והחליט לעבור לישיבת סלבודקא. משראה כך רבי דב, שם פעמיו לביתו של החזון איש ושטח לפניו את המקרה. למרבה ההפתעה, אמר החזון איש לרבי דב: הבחור הזה תלוי בך. עליך לעזוב יחד איתו את הישיבה ולעבור לסלבודקא. וכך עשה.

"לפני כעשר שנים, הבחור דנן, שכבר נעשה בעל בעמיו, מטופל בילדים גדולים ובנכדים, פגש בבנו של רבי דב ברחוב יחד עם כמה מילדיו. עצר את בן הרב ואמר לו: אתה רואה את הילדים האלה אשר חנן אותי אלוקים? דע לך, כל אלה בזכות אביך! בזכותו נשארתי בעולמה של תורה!"
סיפור מופלא זה מלמד על הבנתו העמוקה של החזון איש, שהכיר בכוחו החינוכי של הרב דב יפה בעודו צעיר.

משגיח בכפר חסידים


"מבני ברק עבר רבי דב לתחנה העיקרית בחייו, ישיבת 'כנסת חזקיהו' שבכפר חסידים, שם נתמנה למשגיח תחת אחד מגדולי צדיקי הדור, זקן המשגיחים, הרב אליהו לופיאן זצ"ל, וכשנפטר הרב אליהו בשנת תש"ל נתמנה במקומו כמשגיח הישיבה (מנהלה הרוחני). זמן קצר לאחר מינויו נדרש להכרעה. אחד מהמצוינים בישיבה עמד להתחתן בבני ברק. באותה תקופה אמצעי התחבורה מהצפון למרכז היו מוגבלים, והנסיעה לחתונה והחזרה ממנה היו מתפרשות על יומיים. כיוון שהיה מדובר בבחור חשוב, כל בני הישיבה ביקשו להשתתף בחתונתו, השאלה הייתה האם ראוי לנעול את הישיבה למשך יומיים באמצע הזמן? ראש הישיבה התלבט, ופנה לרבי דב ואמר לו: אתה מנהלה הרוחני של הישיבה, אתה תכריע!

רבי דב חשב: כיצד מחד לגרום לכל הבחורים לשמוח בשמחת חברם, ומאידך לא לסגור את הישיבה ליומיים? הכרעתו הייתה: מחצית מהבחורים ייצאו לחתונה ומחצית יישארו בישיבה, אבל כדי שגם הנשארים ישמחו בשמחת החתן, תוגש בישיבה סעודה חגיגית כשל החתונה, והבחורים ירקדו בחדר האוכל בזמן שירקדו בבני ברק. כך הבחורים שיישארו, יחד עם התמסרותם לקיום הלימוד בישיבה, יזכו לחוות את שמחת חתונת חברם.

משנתו: להיות אמיתיים


"במשך השנים ביקשו ישיבות נוספות את הדרכתו, ובתוך כך בנוסף לעבודתו הרוחנית בכפר חסידים הוא התמנה למשגיח גם בישיבת 'קול יעקב' בבית וגן שבירושלים ובעוד ישיבות. מני אז החל לכתת רגליו בכל הארץ, לכל מקום בו נדרש לבוא ולהאיר את תורת בעלי המוסר. בשנת תשע"ב צורף למועצת גדולי התורה של 'דגל התורה'.

"הזהיר מחיקויים, מרצונות ומאוויים לדברים רגעיים וחולפים, שהם רק חיקויים וזיופים של המקור הנצחי. עודד לשאוף לגדלות אמיתית, להיות אמיתיים בכל אורחות החיים, ומכאן גזרו תלמידיו את שם ספרו 'לעבדך באמת'".

[הרב אליעזר מלמד]

הבדל דרגאי בלבד

התעלותו של העולם בא בזמן שמבינים את כל ההבדלים להבדל דרגאי וממילא אע"פ שהם מובדלים הם ג"כ מחוברים ואפילו ההבדל בין ישראל לעמים הוא ג"כ דרגתי וכל הדרגות צריכות ומוכרחות להמצא לפי שאפשר וטועים וממילא ובזמן שאין הביאור של ההבדל מובן כל צרכו וטועים בביאורו מחייבת טעות זו שנאה בעולם, היא וכל תולדותיה, וממילא נצמח מזה כל מריבה וקטגוריא שבין איש לרעהו ובין קהלה לקהלה ובין עיר לעיר ובין מדינה למדינה, וכל מה שהטעות יותר נתעה יותר גדולה היא השנאה ויותר גדולים המה התוצאות המרות הבאות לרגלה עד שלפעמים מגיע הדבר לידי תסיסה עולמית וחרב איש ברעהו וכל העולם כולו מתגולל וכל מה שהטעות מתמעטת ככה מתמעטת השנאה וכל תוצאותיה וממילא מחייב זה לכל דבר אין כלל הבדל החלטי והעיקר יש לידע כי מציאות נכונה והגדה מיוחדת ושוב אין כלל מקום לשנאה על מה שתחול. 

זהו החזיון של יעקב אבינו ע"ה שהראו לו סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה גילו לו בזה שאין שום הבדל החלטי שהכל משולב בסולם אחד וההבדל הוא הבדל דרגאי שזה ראש וזה סוף אבל מכל מקום הסוף נעוץ בראש. והוא ג"כ ענין אברהם אבינו שנטל עצה על המילה עם ענר אשכול וממרא ומשובח הוא ממרא שנתן לו עצה על המילה. שלכאורה הדבר זר מאד מה היה לאברהם להמלך על מצוה שצוהו ד'? אבל הענין הוא לפי שעל ידי המילה הנם מתבדלים מכל עם ולשון ואם לא יהיה מושג ההבדלה מובן די באר, היה משריש זה רעות רבות שנאה וכל תוצאותיה המרות. על כן הלך אברהם להמלך עמהם להסביר לפניהם ענין ההבדלה הזאת איך שאיננה הבדל החלטי אלא הבדל דרגאי כמו מדרגות שעולים מזו לזו וישראל הם יהיו עליון על כל גויי הארץ שכל ההשפעה שתבא בעולם תהיה על ידם אבל דוקא על ידי זה תהיה תעודה מיוחדת לכל עם ועם. והם גם הם מהשליבות שבסולם אלא שהם תחתונים וישראל עליונים ומושג כזה כשמתבאר היטב בלבות הישנים מתבסס העולם על מעמדו הנכון ואיש על מקומו יבוא בשלום ואין שום שנאה ואין שום תחרות קטטה ומריבה וקנאה והכל על מקומו יבוא בשלום הכל שמחים לעשות רצון קונם פועל אמת שפעולתו אמת.

ועתה הננו מצפים עד "והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ד' אל בית אלקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" הוא היעוד על הכרת התעודה שכל אחד יכיר מקומו וישתדל להבליטו ולחברו עם הסולם הכללי שאי אפשר לעלות ובראשו דוקא עם חיבור כל השליבות ויכירו אז כל העמים כולם ויסכימו על זה בנפש חפצה כי תוכן מצבם ומהותם תלוי לפי ערך גדלותם של ישראל וכל מה שישראל יותר גבוה מתגבהים עמו כל העמים וכל העולם כולו אלא שישראל הם תמיד במעלה יותר גבוהה מהם וזהו האושר של כל ההויה וכל העולמים כולם.


[ספר רזי לי עמ' קכ"א- קכ"ב]

תכלית הישיבה

האם גוי יכול לעבור עבירה להציל את חייו

האדמו"ר מדז'יקוב הגאון רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א

בפרשתינו כתוב שופך דם האדם באדם דמו ישפך, והנה בסנהדרין נ"ז ב' יליף ר' ישמעאל מהך קרא דבן נח חייב מיתה אם הרג עובר במעי אמו דדרשינן איזה הוא אדם שהוא באדם הוי אומר זה עובר שבמעי אמו, יעו"ש. והנה כ"ז בגוי אבל ישראל אינו חייב מיתה אם הרג את העובר במעי אמו דעובר לגבי ישראל לא מיקרי 'נפש' וכדאיתא בנדה מ"ד א' והנה בסנהדרין ע"ב ב' אמרי' דמעוברת המקשה לילד ויכולים להציל את המעוברת ע"י שיהרגו את העובר שבמעיה מותר להרוג את העובר כיון דהעובר לא מיקרי נפש אבל אם הוציא העובר את ראשו אסור דמיקרי 'נפש' ולא נחשב בעובר כרודף דמשמיא קא רדפו לאמו יעו"ש. ומעתה יש להסתפק היאך הדין בנכרית מעוברת שהיא מקשה לילד ולא הוציא העובר את ראשו האם מותר להרוג את העובר כדי להציל את האם.

ובפשוטו כיון דגוי מצווה על איסור רציחה וכיון דהריגת עובר נחשב לגבי גוי כאיסור רציחה מסתברא דאסור, אמנם זה אינו דהא אסיקנא בסנהדרין ע"ד ב' דנכרי אינו מצווה על קידוש השם אפי' בז' מצוות דילי' וכל שהוא אנוס לעבור עליהם מותר לו ואינו חייב למסור נפשו וא"כ נימא דה"ה לגבי רציחה. ברם, כיון דהא דחייב אדם למסור נפשו על איסור שפיכות דמים היינו משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכדאמר רבה בסנהדרין ע"ד א' וכיון דאין זה ילפותא אלא סברא הרי סברא זו נוהגת בגוי ג"כ. ואשכחנא דנחלקו בזה מהר"ש יפה ז"ל והמשנה למלך ז"ל, דהנה המשנה למלך ז"ל בספרו פרשת דרכים בדרך האתרים דרוש ב' הביא בשם מהר"ש יפה ז"ל דכי היכי דגוי אינו חייב למסור נפשו על איסור ע"ז וגילוי עריות ה"נ אינו חייב למסור נפשו על איסור שפיכות דמים, אבל המל"מ ז"ל גופי' שם ובמל"מ פ"י ממלכים ה"ז כ' דכיון דחיוב מסי"נ על שפיכות דמים היינו משום סברא ד'מאי חזית' וכנ"ל סברא זו שייך נמי בגוי וחייב למוסור נפשו על איסור שפ"ד. מיהו, יש לצדד דגם לדעת המשנה למלך ז"ל מ"מ בנד"ד מותר להרוג את העובר, דהנה הרמב"ם ז"ל בפ"א מהל' רוצח ה"ט כ' "אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בה שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם", ומבואר מדבריו ז"ל דהא דמותר להרוג את העובר כדי להציל האם היינו משום דהעובר נחשב כרודף, והאריכו האחרונים ז"ל לבאר דברי הרמב"ם ז"ל שלא יסתרו דברי הגמ' בסנהדרין הנ"ל דעובר לא נחשב כרודף דמשמיא קא רדפו לאמו עי' בחי' רבינו חיים הלוי ז"ל שם.

ומעתה להך גיסא דעובר נחשב כרודף נראה דגם לדעת המל"מ ז"ל הנ"ל דגוי מצווה למסור נפשו על איסור שפיכות דמים מ"מ כיון דהעובר נחשב רודף הרי כ' הרמב"ם ז"ל בפ"ט ממלכים ה"ד דב"נ שהרג רודף אם לא היה יכול להצילו באחד מאבריו פטור ומוכח דאם אינו יכול להצילו באחד מאבריו מותר לגוי להרוג את הרודפו ומעתה שפיר י"ל דכיון דהעובר נחשב כרודף מותר להרוג את העובר כדי להציל את אמו. אולם כ"ז לדעת הרמב"ם ז"ל דהא דמותר להרוג את העובר היינו משום דדינו כרודף, אבל לרוב הראשונים ז"ל דס"ל דעובר לא מיקרי רודף וכדכ' האחיעזר ז"ל בח"ג סי' ע"ב, ולפ"ז הדרינן להנ"ל דתליא בפלוגתת מהר"ש יפה והמל"מ ז"ל. איברא, נלע"ד בע"ה דגם לדעת רוב הראשונים ז"ל דעובר לא נקרא רודף מ"מ יש לצדד להתיר במעוברת נכרית להרוג את העובר. דהנה יש להסתפק בהא דמרבינן בסנהדרין נ"ז ב' מהכתוב ד'שופך דם האדם באדם' דבן נח חייב על הריגת עובר, האם הכונה דלגבי בן נח נחשב עובר כנפש וחייב עליו משום רציחה או דילמא אין הריגת העובר משום רציחה אלא הוא איסור תורה הנלמד מכתוב זה. ומצאתי מציאה נפלאה בדברי תוס' הרא"ש ז"ל בסנהדרין נ"ט א' שכ' בד"ה ליכא, אהא דאמרי' התם דליכא מידי דלגוי אסור ולישראל מותר והק' הרא"ש ז"ל ותימה והרי אשה המקשה לילד דאמרי' לקמן פ' בן סורר ומורה יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש אבל קודם יציאת הראש החיה פושטת ידה וחותכתו איברים איברים דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לא נפש הוא, והאי בישראל שרי ובגוי אסור כיון דהוזהרו על העוברים וכו' ועוד דאיפשר דאפי' בגוי שרי להציל כיון דלא מיקרי נפש ואף על גב דגזירת הכתוב הוא שמתחייב עליו, [ועי' בתוס' שם בסנהדרין שנסתפקו בזה אך לא פי' הצד להתיר בזה].

ונראה ביאור דבריו ז"ל כדכתבנו דאע"ג דבן נח חייב מיתה על הריגת עובר מ"מ אין זה איסור רציחה אלא איסור תורה הנלמד מקרא ומשו"ה ס"ל להרא"ש ז"ל דגם במעוברת נכרית שרי להרוג העובר כדי להציל האם. ברם, קשיא לי בזה קושיא עצומה, דהנה ביומא פ"ה ב' אמרי' מניין שפיקוח נפש דוחה את השבת ונחלקו התנאים שם מהיכן ילפי' עד שבא שמואל ויליף לה מהא דכתיב 'וחי בהם' ודרשינן ולא שימות בהם, והק' האחרונים ז"ל מאי שקלא וטריא התם הא קיי"ל בע"ז כ"ז ב' דאדם אין חייב למסור נפשו אלא על ג' עבירות חמורות ולא על השבת וא"כ פשיטא דפקוח נפש דוחה את השבת, ותי' דמהתם לא שמעי' אלא על אחד שמסתכן בנפשו מכח המצוה ובזה ילפי' דא"צ למסור נפש, אבל הסוגיא ביומא הרי אינו בסכנה מכח המצוה אלא דרוצה להתרפאות ע"י חילול שבת ובזה לולי קרא ד'וחי בהם' הו"א דאסור. והנה התוס' בסנהדרין ע"ד ב' ד"ה בן נח, כתבו דבגוי ליכא ילפותא ד'וחי בהם' ולא שימות בהם יעו"ש, ומעתה לפ"ז נמצא דגוי שהוא חולה מסוכן אסור לו להתרפאות ע"י עבירה דבדידי' ליכא דרשה ד'וחי בהם'. ומעתה צ"ע בדברי תוס' הרא"ש ז"ל הנ"ל, נהי דאיסור הריגת עובר בגוי אינו איסור רציחה אלא איסור תורה הנלמד מדרשא, מ"מ לדעת רוב הראשונים ז"ל דעובר לא מיקרי רודף דמשמיא קא רדפי לאמו א"כ אמאי מותר להרוג העובר כדי להציל האם הא כיון דהוי איסור תורה היאך מותר לנכרית להתרפאות ע"י איסור תורה הא ליכא בהו דרשא ד'וחי בהם'.

תו צ"ע, דהנה מל' תוס' הרא"ש ז"ל משמע דגם לגוי אחר שאינו בסכנה שרי להרוג את העובר כדי להציל האם דכן משמע מקושייתו ז"ל דישראל שרי לחתוך העובר ולחיה נכרית אסור, והנה מהר"ם חביב ז"ל בס' תוספת יום הכפורים ביוצא פ"ה ב' כ' לתרץ הקושיא הנ"ל למאי בעי' ילפותא לפקו"נ שדוחה את השבת, ותי' דבעי' קרא להתיר גם לישראל אחר שאינו בסכנה לחלל את השבת ולהציל את הישראל שחייו בסכנה, יעו"ש. ומעתה לפ"ז בגוי דליכא ילפותא ד'וחי בהם' נמצא דגם אם נימא דלחולה עצמו יהא מותר להתרפאות ע"י עבירה מ"מ יהא אסור לישראל או לגוי שאינו בסכנה לעבור עבירה ולהציל את הגוי החולה, וא"כ צ"ע הא דמשמע מדברי הרא"ש ז"ל דמותר לאחר להרוג את העובר הגוי כדי להציל את אמו הנכרית, וצ"ע. והנה הרבה מאד יש להאריך בכל הנ"ל וכתבנו בזה בע"ה במ"א ואכ"מ לקבל ארוך. 

המשכיר ביתו לחילוני אם חייב לקבוע מזוזה

האדמו"ר מדז'יקוב הגאון הגדול רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א

נשאלתי מח"א שמשכיר דירתו לאחד שאינו שומר תורה ומצוות ויודע שהשוכר לא יניח מזוזות בפתחי הבית והחדרים, האם המשכיר חייב להניח מזוזות שם או לא. תשובה: אמרי' בב"מ ק"א ב' דהמשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות מזוזה דחובת הדר היא, והתוס' במנחות מ"ד א' ד"ה טלית כתבו ב' שיטות אי השוכר חייב מה"ת דמ'ביתך' דרשינן דרך ביאתך, או רק מד"ס דלאו ביתו הוא, והנה הרבה ראשונים ז"ל ס"ל כתי' בתרא דהתוס' דהוי רק מד"ס, והרבה ראשונים ז"ל ס"ל דהוי חיוב תורה והאריך בכ"ז השד"ח ז"ל בכללים כלל קי"ב והראה פנים לכאן ולכאן, והביא מהמהרי"ט אלגזי ז"ל דהוכיח מדברי הרשב"א והריטב"א ז"ל בחולין קל"ה א' דהוי חיוב תורה, והביא מהמחנה חיים ז"ל סי' ט"ו דרוב הראשונים ז"ל ס"ל דהוי חיוב תורה, וכ"כ בשו"ת אריה דבי עילאה סי' י"ז יעו"ש. אבל הגרעק"א ז"ל בשו"ת קמא סי' ס"ו כ' דהכרעת הרמ"א ז"ל בסי' רפ"ו ס"א דשוכר חייב רק מדרבנן אמנם הביא מדברי הש"ך ז"ל דמשמע דס"ל שהוא חיוב תורה, ובגידולי הקדש לתלמידו של הגה"ק מבוטשאטש ז"ל בסי' רפ"ו אות י"א ובמקדש מעט שם אות נ"ז השיג על הגרעק"א ז"ל וכ' דיש להחמיר בזה. והנה התוס' במנחות מ"ד א' לבתר דכ' דהשוכר חייב רק מד"ס הק' על עצמם מהא דאמרי' בב"מ ק"א ב' "בעו מיניה מרב ששת מזוזה על מי, מזוזה האמר רב משרשיא מזוזה חובת הדר היא" ומוכח דהשוכר חייב מה"ת ודחו התוס' דכונת הגמ' דהמשכיר ודאי פטור כיון דאינו דר שם יעו"ש.

ומדבריהם ז"ל משמע דהוצרכו לזה רק להצד דהשוכר פטור מה"ת אבל לתי' קמא דהשוכר חייב מה"ת דלפי"ז שפיר יש לפרש דברי הגמ' בב"מ כפשוטן דחובת הדר הוא ולהכי חייב השוכר מה"ת ושוב לית לן מקור לפטור המשכיר, אמנם כיון דהתוס' כתבו כן מסברא דהמשכיר פטור דאינו דר שם א"כ הך סברא קיימא נמי לתי' קמא אלא דכונתם ז"ל דבדברי הגמ' ליכא הכרח לפרש כן. ברם, המהר"ם שי"ק ז"ל בשו"ת יור"ד סוסי' רפ"ו כ' דלתי' קמא דהתוס', המשכיר חייב נמי במזוזה, והביא כן בשם רבינו יהונתן ז"ל שהביא השיטמ"ק בב"מ ק"א ב' וז"ל "אבל ליכא לפרושי חובת הדר לפי שאין בית חייב במזוזה אלא אם כן דר בו דהא קיימא לן אפילו יש לו עשרה בתים שאינו דר בהן דירה קבועה אלא שנכנס בהן פעם אחת בשנה חייבות כולן במזוזה" וכסגנון הזה איתא נמי בדברי הנמוק"י ז"ל בהלכות קטנות סוף הל' מזוזה [וכנודע דזהו מחי' רבינו יהונתן ז"ל] וז"ל "על השוכר שהוא צריך לשמירה כיון שהוא דר בתוכה ואע"ג שאם לא היה שוכרה היה חייב המשכיר לעשות לה מזוזה מידי דהוה אבית התבן ובית העצים אפ"ה כיון שהשוכר לא מצא בה מזוזה חייב לעשות לה מזוזה" ומשמע דהמשכיר נמי חייב במזוזה יעוש"ה. ויש לבאר הטעם בזה כדכ' הדעת קדושים ז"ל ביור"ד סי' רצ"א סק"א דכל שעומד להשכיר הוי זה שימושו של המשכיר בבית בעצם השכרתו לאחר ומתחייב מיד במזוזה יעו"ש ויתכן דזהו כונת הנמוק"י ז"ל הנ"ל.

אמנם כ"ז רק אם נימא דהשוכר חייב מה"ת אבל אם נימא דחייב רק מדרבנן ניבעי לפרש הא דאמרי' בגמ' התם דחובת הדר היא היינו לפטור המשכיר וא"כ הדרי' בזה לפלוגתת האחרונים ז"ל הנ"ל אי שוכר חייב מה"ת או מד"ס, וכיון דלא הוכרע הלכה כדברי מי שוב צריך להחמיר נמי גבי המשכיר ומספק חייב להניח מזוזה בבית שעומד להשכיר אם יודע שהשוכר לא יניח שם מזוזות. ונלע"ד בע"ה דהכא לכו"ע המשכיר חייב דהרי כשמשכיר לו דירה ויודע שלא יניח בו מזוזה הרי מכשילו ועובר על לפנ"ע ולא מבעיא להצד דשוכר חייב מה"ת הרי עובר באיסור לפנ"ע מה"ת אלא אפי' להצד דשוכר חייב רק מד"ס הא גם בדרבנן עובר באיסור לפנ"ע, ולא מבעיא למאי דנקטו כמה אחרונים ז"ל דהמכשיל את חבירו באיסור דרבנן קעבר אאיסור לפנ"ע מה"ת דלא גרע ממשיאו עצה שאינה הוגנת עי' שו"ת פני יהושע חו"מ סי' ט' ובשו"ת בית יצחק או"ח ס"ה ובשו"ת תורת חסד או"ח סי' ה'. אלא דיש לצדד לקולא בזה, דבכר נודע בשערים פלוגתת הפני משה והמשנה למלך ז"ל הובא במל"מ פ"ד מהל' מלוה ריש ה"ב, דדעת הפ"מ ז"ל דהיכא דאם הוא לא יכשילו ילך לישראל אחר שיכשילו ליכא בזה משום לפני עור דלא הוי תרי עברי דנהרא דהרי יכול ליכשל אצל ישראל אחר והמשנה למלך ז"ל פליג עליו והוכיח מדברי התוס' בחגיגה י"ג א' ד"ה אין מוסרים דדוקא היכא דיכול לילך אצל גוי דהוי בדרך היתר ליכא בזה משום לפנ"ע אבל היכי דאם הוא לא יכשילו ישראל אחר יכשילו שפיר איכא לפנ"ע.

ומעתה לפי"ז בנד"ד כיון דאם הוא לא ישכיר לו ילך לשכור מאדם אחר שאינו שתומ"צ א"כ לדעת הפני משה ז"ל ליכא בזה משום לפנ"ע אבל לדעת המל"מ ז"ל שפיר איכא לפנ"ע, והנה אם יכול לשכור אצל גוי הוי שרי גם להמל"מ ז"ל דהגוי אינו עובר בלפנ"ע אך כפי הנראה לא ימצא לשכור דירה אצל גוי דכל הבתים שם שייכים לישראל. ודע, דבאופן שהשוכר לא ימצא לשכור בסכום כסף שמוצא אצל המשכיר הזה דהמשכיר הוזיל לו מחיר השכירות נלע"ד דגם להפנ"מ ז"ל יש לצדד לאיסור דבמחיר כזה אינו מוצא במקום אחר ומה שיכול להוסיף על המחיר ולשכור אצל ישראל אחר מאן יימר דיש בידו מעות. והנה בפלוגתת הפ"מ והמל"מ ז"ל יל"ע הלכה כמאן, והנה הברכ"י ז"ל בחו"מ סי' ט' ס"ג נקט דהעיקר כהמל"מ ז"ל והביא דכ"כ עוד גדולי האחרונים ז"ל, והמנח"ח ז"ל במצוה רל"ב אות ג' ד"ה ועיין אסיק נמי כהמל"מ ז"ל אמנם הכת"ס ז"ל בשו"ת יור"ד סי' פ"ג אסיק כהפ"מ ז"ל. העולה להלכה לפי הנ"ל, כיון דפלוגתת הראשונים ז"ל גבי שוכר אי חייב מה"ת או מד"ס לא הוכרע וכן פלוגתת הפ"מ והמל"מ ז"ל לא הוכרע, א"כ יש להקל מס"ס, ספק שמא מדאורייתא השוכר פטור ממזוזה וליכא לפנ"ע ואת"ל חייב ספק כהפ"מ ז"ל דליכא לפנ"ע דהוי כחד עברא דנהרא ולגבי הלפנ"ע בדרבנן הא סגי בספק אחד להתיר, אמנם להסוברים דהמכשיל את חבירו באיסור דרבנן קעבר אאיסור לפנ"ע מה"ת וכנ"ל שוב הו"ל לגבי המשכיר ספק אחד מדאורייתא ולא ס"ס וחייב להחמיר, ודו"ק. שו"ר דגם להפ"מ ז"ל אכתי איסור דרבנן איכא דנהי דהוי כחד עברא דנהרא מ"מ הא איסור דרבנן איכא בחד עברי דנהרא וכדכ' התוס' שבת ג' א' ד"ה בבא יעו"ש, הן אמנם דהש"ך ז"ל יור"ד סי' קנ"א סק"ו כ' לחלק דרק בישראל דאיכא מצוה להפרישו איכא איסור מדרבנן אבל בעכו"ם וישראל מומר דליכא מצוה להפרישו ליכא איסור דרבנן וא"כ בנד"ד דאינו שומתומ"צ ליכא איסור, הא ליתא דכבר כ' שם החת"ס ז"ל בגליון על השו"ע מהדו"ת [נדפס בשו"ע של מכון ירושלים] דהש"ך ז"ל מיירי במומר שהתמכר לעשות רע בשאט נפש ולא במומר לתיאבון וכ' שם דאולי גם הדגול מרבבה ז"ל שם בהגהה על דברי הש"ך ז"ל נתכוין לזה ובנד"ד ודאי דהשוכר אינו מומר להכעיס.

אמנם הכת"ס ז"ל בשו"ת יור"ד סי' פ"ג חילק באופן אחר דדוקא היכא דמה שמסייע להנכשל הוי אתחלתא דעבירה איכא איסור מדרבנן אבל היכא דהסיוע לא הוי אתחלתא דעבירה אלא מושיט לו איסור והוא יעבור אח"כ בעצמו ליכא איסור דרבנן אי הוי חד עברי דנהרא יעו"ש וכדבריו ז"ל כ' נמי הערוך לנר ז"ל בשו"ת בנין ציון סי' ט"ו והנצי"ב ז"ל בשו"ת משיב דבר ח"ב סל"א ול"ב קילס דבריו. ולפי"ז בנד"ד יש לדון אי הוי כאתחלתא דעבירה או לא, ונראה דכיון דמיד כשוכר הבית חייב להניח מזוזה לא דמיא למושיט לו מאכל אסור דהאכילה הוי מעשה שעושה המומר בעצמו אבל הכא דעובר בשוא"ת ועובר בכל רגע ורגע נראה דהוי כאתחלתא דעבירה.

ושו"ר דאין צורך לזה ובנד"ד לכו"ע אסור, דהכת"ס ז"ל שם כ' בא"ד "אבל בנותן למומר שלו ויוכל לקחו בלא"ה אין בסיוע זו צורך ותיקון ותועלת לאכילה עצמה סיוע כזו מותרת" ומשמע דרק היכא דהמומר יוכל ליטלו בלא"ה ליכא איסור מסייע אבל בנידון דהפ"מ ז"ל גם אם נימא דהוי כחד עברי דנהרא מ"מ כיון שאין יכול ליטלו מעצמו אלא צריך ליקחו אצל ישראל אחר ודאי איכא איסור מסייע גם לפום חילוקא דהכת"ס ז"ל. וביתר שאת נראה למאי דכ' המ"ב ז"ל בסי' שמ"ז שעה"צ אות ח' דהיכא דיש בידו למנוע מהנכשל לעבור העבירה וכגון בכלאים שיכול להפשיט ממנו הבגד איכא איסור דאורייתא משום מסייע לדבר עבירה א"כ בנד"ד יתכן אם השוכר לא ימצא לשכור במ"א ועכ"פ במחיר שהמשכיר מבקש לא ימצא במ"א י"ל דהוי איסור תורה משום מסייע לדבר עבירה.

 תבנא לדינא דהעולה מכל הנ"ל דיש לחייב המשכיר להניח מזוזה בבית שמשכירו לאדם שאינו שתומ"צ מכמה טעמים א) לפמש"כ כמה אחרונים ז"ל דלהשי' דהשוכר חייב מה"ת במזוזה גם המשכיר חייב להניח מזוזה ב) משום איסור לפנ"ע ג) משום איסור מסייע לדבר עבירה, וכנ"ל.

המתפלל ערבית קודם צאת האם מותר לו להתפלל מנחה בסוף היום אחרי פלג המנחה

האדמו"ר מדז'יקוב הגאון הגדול רבי חיים הורוביץ שליט"א

בפרשתינו כתוב לאמר "ויפגע במקום וילן שם" ומהכא ילפי' דיעקב אבינו ע"ה תיקן תפילת ערבית, והנה נחלקו רבנן ור' יהודה מאימתי הוי לילה, דלדעת רבנן רק מצאת הכוכבים, ולדעת ר' יהודה מפלג המנחה הוי לילה, והנה בברכות כ"ז א' אמרי' דעבד כרבנן עבד ודעבד כר' יהודה עבד, והכי קיי"ל באו"ח סי' רל"ג ס"א. וכ' שם מרן המחבר ז"ל "והוא שיעשה לעולם כחד מינייהו שאם עושה כרבנן ומתפלל מנחה עד הלילה שוב אינו יכול להתפלל ערבית מפלג המנחה ולמעלה ואם עושה כר' יהודה ומתפלל ערבית מפלג המנחה ולמעלה, צריך ליזהר שלא יתפלל מנחה באותה שעה וכו' ובשעת הדחק יכול להתפלל תפלת ערבית מפלג המנחה ולמעלה וכו' והמ"ב ז"ל סקי"א ביאר כונת מרן המחבר ז"ל דבשעת הדחק יכול להתפלל מעריב מפלג המנחה אע"ג דבכל יום מתפלל מנחה עד השקיעה והביא בשם הע"ת והא"ר ז"ל דכ"ז ביום אחר אבל באותו יום גופא אסור אם התפלל מנחה אחר הפלג דהוי תרתי דסתרי, (ועי' נדה ס' א' תוד"ה באנו).

והשתא יל"ע בטעמא דמילתא מאי נפק"מ בסברא אם זה ביום אחד או בב' ימים מי נימא דבזמן אחד הוי תרתי דסתרי דמינכרא ומיחזי כחוכא ואיטלולא אבל בב' ימים אין הסתירה ניכרת, או דעיקר הטעם כיון דבב' תפילות סמוכות אינו יכול להתעלם מהסתירה אבל בב' ימים מה דעבד אתמול עבד ומה דעבד היום עבד ואין הכרח לחשב מחר מה שעשה אתמול וכל יום נידון בפנ"ע ואע"ג דמנחה ומעריב הסמוכים הוו ב' ימים מנחה דאתמול ומעריב דהאידנא, מ"מ כיון דהוי תפילה סמוכה אחר תפילה חייב לחשב שלא יהיו סותרים וכדמצינו גבי תשלומין דהתפילה הסמוכה מישך שייכא לתפילה הקודמת ולהכי יכול להשלים רק בתפילה הסמוכה.

ולענ"ד בע"ה למצוא נפק"מ מחודדת להלכה בספק הזה. דהנה התוס' בברכות ב' ב' ד"ה אמר, כ' דר' יהודה לא ס"ל להך דרשא "בשכבך ובקומך בשעה שבנ"א שוכבים" מדהתיר לקרות מפלג המנחה אלא לדעתו אזלי' בתר דין יום ולילה, והנה בברכות ח' ב' תניא רבי שמעון בן יוחי אומר פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה הא גופא קשיא וכו' לא לעולם ליליא הוא והא דקרי ליה יום דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, ובתוס' שם ד"ה לא לעולם כ' דלשאר מצוות הוי יום אלא לגבי ק"ש דינו כלילה משום דאיכא אינשי דגני בהאי שעתא. והנה הדבר ברור לענ"ד דלר' יהודה דלא ס"ל להך דרשא ד'בשעה שבני אדם שוכבים' אלא אזלי' בתר דין יום ולילה ליתא לדברי רשב"י ויהא אסור לקרות ק"ש של יום קודם נץ החמה כיון דהוי יום לכל מילי.

ומעתה יש להסתפק היאך הדין באחד שהתפלל מעריב אחר פלג המנחה כר"י אי שרי לקרות אח"כ ק"ש של שחרית קודם נץ החמה, דהנה הכי לא הוי תרתי דסתרי בחד זימנא ממש, ומאידך נמי לא הוי תרי יומי ושמא ג"ז הוי תרתי דסתרי כיון דאינו יכול לנקוט החבל בב' ראשיו, ובחשבון הזמן הוי תרתי דסתרי. ולכאו' יש לפשוט הספק מהא גופא דנקט ר"ש "פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר" וכו' והשתא אי נימא דאיכא בזה משום תרתי דסתרי הו"ל לאשמועינן רבותא טפי דפעמים דשרי לו לקרות אחר עמוד השחר קודם הנה"ח ולפעמים אסור לו ותליא אימתי התפלל אתמול ערבית דאם התפלל קודם צאה"כ אסור לו לקרות קריאת שמע של שחרית קודם הנה"ח, ויש לדחות.

ונלע"ד להוכיח דליכא בכל האופנים הנ"ל משום תרתי דסתרי, ובואו חשבון אם נימא דאיכא בזה משום תרתי דסתרי הי' מן הדין דאם אחד התפלל מעריב קודם צאה"כ יהא אסור לו להתפלל מנחה שלמחרת לאחר הפלג דנהי דלא הוי בזמן אחד מ"מ הוי ביום אחד ורמיא עלי' לחשב שבחשבון לא יסתרו הזמנים, ומדברי המ"ב ז"ל הנ"ל משמע דגם זה שרי בדיעבד מדלא אסר אלא מנחה ומעריב הסמוכים. ושוב מצאתי כן בספר שו"ת הרמ"ע מפאנו ז"ל השלם שהעתיקו מכת"י מהר"י ממנטובא ז"ל תלמיד הרמ"ע ז"ל בתשו' א' וז"ל ואפי' לדעת הפוסקים גבי תפילה דתרי קולי אפי' בתרי יומי לא נעביד ה"מ לכתחילה וכו' וה"מ בתרי יומא כדאמרן ושם בגליון מכת"י הנ"ל נוסף בזה"ל "אפי' בתרי יומי דאינון כעין חד יומא כגון שאמש התפלל ערבית מבעוד יום והשתא מתפלל מנחה באותה שעה" הרי מפורש יוצא מפי רבינו הרמ"ע ז"ל דליכא בזה משום תרתי דסתרי.

שו"ר דשמא יש לחלק בין נידון זה לנידון דקריאת שמע הנ"ל שפתחנו בו דשאני קרי"ש דתרוייהו הוי מצות קרי"ש ויותר מוכח הסתירה ביניהם אבל תפילת ערבית ומנחה הוו מצוות שונות ונפרדות ולא חיישינן כ"כ לסתירה אי לאו בזמן אחד אע"ג דבחשבון הוי תרתי דסתרי, ויש לדון בזה.

תו יש לדון לפשוט הספיקות, מהא דקיי"ל בשו"ע או"ח סי' שמ"ב כרבי דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו בין השמשות של כניסת השבת ועיי"ש בביאור הלכה ד"ה דהוכיח מדברי הרשב"א ז"ל דגם בבין השמשות דמוצאי שבת לא גזרו על השבות יעוש"ה, הא קמן הוכחה ברורה דליכא תרתי דסתרי אם אינם בזמן אחד אע"ג דהוו ביום אחד וסתרי אהדדי. אמנם יש לדחות לפי"ד התוס' בעירובין ל' ב' ד"ה ולפרוש וז"ל "ואע"ג דרבה דאית ליה הכנה אמרינן בפירקא דתחילת היום קונה עירוב וכוותיה קיימא לן מ"מ מותר לתקן הטבל דלא גזרו עליו בין השמשות עד שתהא לילה ניכרת וידוע" והיינו דהא דהתירו שבות היינו אפי' אם כלפי שמיא גליא דכבר לילה מ"מ כל שלדידן אין הלילה ניכר וידוע לא גזרו על השבות, ולפי"ז א"ש אמאי ליכא בזה משום תרתי דסתרי ודו"ק.

                        אורות הגבעה – ויצא תשע"ח

ברגשי גיל וחדוה ובהדרת כבוד התורה, בחדוותא וברעותא דלבא, אשגר טנא מלא ברכות ואביע בזה ברכתי ברכת הדיוט, בתוך קהל עדת ישורון, קדם מע"כ מורינו ומאורינו האהוב ונערץ עד בלי די, המאלפינו בינה בשיעוריו העמוקים משמחי הלב בשמחת תורה אמיתית, עוקר הרי הרים וטוחנם זו בזו בחריפות ובבקיאות המפליאות כל שומע, וכל הרואה אומר ברקאי, הגאון הצדיק כ"ק אדמו"ר שליט"א גאב"ד דק"ק עטרת ישועה וראש כולל אמרי נועם לרגל השמחה השרויה במעונו, יום כלולות בתו הכלה הצנועה וחסודה, המהוללת ברוב תשבחות עב"ג החתן המופלג בתורה חסידות ויראת שמים, פרי עץ חיים, ושפתותינו תבענה מן קדם אבוהון די בשמיא, שהזיווג יעלה יפה לזש"ק ובנין עדי עד ויזכה רבינו שליט"א יחד עם הרבנית שתחי' לרוות רוב נחת ועונג דקדושה מהן ומכל יוצ"ח גם לרבות נכדו הנולד למז"ט, בן לבנו בכורו מורנו הרב ר' מנחם שליט"א, ממשיך השושלת המפוארת דז'יקוב, ומכל החוסים בצילו ושואבים מבאר תורתו ומגו האי הילולא קדישא תתמשך חיים ארוכים ושפע קודש לנו ולכל בית ישראל מעתה ועד עולם

"ויצא יעקב" – הוא צדיק גם לפני שעוזב את עירו

דברי רש"י מפורסמים "מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". יש כאן דבר מעניין. אנחנו לומדים על הרושם האדיר שהצדיק עושה על המקום רק אחרי שהוא יוצא מן המקום. האם לא היה מתאים יותר ללמדנו לקח זה כשהצדיק עוד בעיר? נראה מכאן מוסר השכל גדול. כל עוד הצדיק בעיר לא מעריכים מספיק ולא שמים לב לכך שהוא הודה זיוה והדרה. רק לאחר יציאתו מן העיר - כשכבר מאוחר מדי – שמים לב לרווח הגדול שהיה לכל תושבי המקום מעצם הימצאות של אותו צדיק בעיר.  

זה קורה פעמים רבות אחרי שאדם נפטר. פתאום מבינים כמה יקר היה, מציינים את מדותיו המיוחדות, מעלים על נס את מפעליו הכבירים, את מעשיו הטובים, את ההשפעה שהיתה לו על הזולת, את הארת פניו, צניעותו, שייף עייל שייף נפיק וכו' וכו' "איש לפי מהללו". אבל בעודו חי, פעיל, תוסס, כאן, נוכח? לא שמעו מילה ובקושי התייחסו אליו. כפי שכתבתי לאחרונה עלי עלון בשם גדול אחד: הגמרא אומרת ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה. דהיינו [כמובן שאין זה הפשט] רק לאחר מותו מקיימים ואהבת.

יש לפעמים בעלי יוזמה שרוצים לייסד שיעור חדש וזו תופעה מבורכת כשלעצמה. יגדיל תורה ויאדיר! אבל קורה שכאשר בוחרים מגיד שיעור, מדלגים על פני עשרות רבות של תלמידי חכמים מעולים שהם מקומיים ומביאים ממרחק לחמם בדמות תלמיד חכם משכונה מרוחקת. נפלא מאד שמכבדים כל תלמיד חכם אבל בעיני זה עלבון מסוים [ובודאי לא מכוון ואדרבה עם כל הכוונות הטובות] לאנשי המקום שיכולים לספק מתוך שורותיהם הרבה פיות מפיקות מרגליות. העובדה שרואים אדם כל יום גורמת לפעמים לחוסר הערצה והערכה ואילו אדם מכובד עם התואר "גאון" צמוד לשמו, לבוש בפראק מרשים, שהוא לא מוכר מעורר יראת כבוד. כדאי להיזכר שאותו אדם שהוא מוכר אצלנו, כשיגיע למקום אחר, יכבדו אותו כערכו הרם. וכי לא מגיע לו הכבוד גם בעירו?        

"וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְ-ה-וָ-ה לִי לֵא-לֹהִים"

מה ההכרח של רש"י?

"רש"י מפרש: והיה ה' לי לאלהים" - שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף שלא ימצא פסול בזרעי כמ"ש אשר דברתי לך והבטחה זו הבטיח לאברהם שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך עכ"ד. ויש להקשות, זאת מנין לו? ומה הכריח אותו להוציא את הפסוק מפשוטו? ועי' באור החיים הקדוש.

ומצאתי בס' חי' רבי יוסף נחמיה [קורניצר] שפירש שלחם הוא רמז לאשה הגונה ["כי אם הלחם אשר הוא אוכל"] ו"בגד" רומז לילדים טובים שילבישו אותו בגדי פאר בעולם האמת [הפוך מה שאמרו חז"ל ביהושע כהן גדול שהיה לבוש בגדים צואים על שנשאו בניו נשים נכריות] וכוונת הפסוק שאם יזכה לאשה הגונה וילדיו המרווים לו נחת יהודית, אז ושבתי בשום אל בית אבי, ולא יבולע לי בחטא בני. ומובן ההמשך "והיה ה' לי לאלקים" שלא ימצא פסול בזרעי עכ"ד. 

כל הדר בחו"ל כאילו אין לו אלו-ה

הרמב"ן חולק על רש"י וכתוב:  "והיה ה' לי לא-להים"" - איננו תנאי כדברי רש"י אבל הוא נדר וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית א-להים, ושם אוציא את המעשר ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות ק"י) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ד. בעלי מוסר מציינים שאצלנו נראה פשוט לומר שה' הוא אלקינו. אבל רואים מהרמב"ן שיעקב היה זקוק לנדור נדר מיוחד שימליך עליו את השם, ובודאי אין זה פשוט אלא דורש עבודה מתמדת ומאומצת. ובנוסף הרמב"ן נאמן לשיטתו שיש השגחה מיוחדת בארץ ישראל, כמו שכתב כאן "אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת".    

אגב, בתוספתא (ע"ז פ"ה) כתוב שרק בארץ כנען אני לכם לא-לוה ולא בחו"ל על בסיס פסוקנו. ואילו מסיבה לא מובנת רש"י הסב מאמר זה של התוספתא על הפסוק הנאמר בפ' לך לך אצל אברהם "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים" וכתב רש"י "ושם אהיה לכם לאלהים אבל הדר בחוצה לארץ כמו שאין לו אלוה". וצ"ע למה לא היה טוב לרש"י לכתוב פירוש זה על פסוקנו כפי שמופיע בתוספתא? מאידך, יש להקשות על התוספתא למה לא מצא חן בעיניה להלביש ביאור יפה זה בפסוק הקודם בפ' לך לך והמתינה עד פ' ויצא? ומצאתי אריכות נפלאה בס' קונטרסי שיעורים על גיטין [בתוך סימן "אסור לצאת א"י" עמ' 302-304] שמראה שיש מחלוקת בין הגמרא בכתובות לבין התוספתא אע"פ שעל פניהם הם אומרים אותו דבר – שרק בא"י יש לו אלו-ה משא"כ בחו"ל עיי"ש.

דיון בתרגום אונקלוס

באונקלוס תירגם ויהי מימרא דה' לי לא-לה. וצ"ע כוונתו, שנשמע כחירוף לומר שהמימרא יהיה לו לא-לוה.  ומצאתי בשם בעל השואל ומשיב [מובא במוסף ליתד נאמן ש"פ ויצא תשס"א עיי"ש להסבר נוסף] שביאר שהתקשה התרגום איך ניתן לפרש כפשוטו, הלא שם הויה הוא שם העצם נעלה יותר משם אלוקים שהוא גם תואר לשופטים, וא"כ איך יתכן שיאמר והיה הויה לי לאלוקים ומחזי כב' רשויות? וע"כ תרגם אונקלוס ש"מימרא דה' יהי' לאלוקים" וכלומר שדבר ה' יהיה שופט עליו. ובס' אור התרגום כתב שאין זה כבוד כלפי מעלה להתנות תנאי ש"ה' יהיה לי לא-להים" ולכן הוסיף "מימרא" לומר שמאמר ה' יהיה שופט במדת הרחמים [שם הוי"ה]. ובמסורה לאונקלוס מובא נוסח אחר "ויהי ה' לי לא-לה". ועי' בס' פרשגן [עמ' 542] ובס' עיטורי חיים על האור החיים הקדוש בפרשתנו מה שהביא משו"ת מנחת יצחק.

איך יעקב עושה תנאי לעבוד את ה'? "אם" פירושו "אכן" "אמנם" "באמת"

בס' הכתב והקבלה כתב: "יתקשה למפרשים על אמרו מאמר זה, כי איך היה מסתפק במה שנאמר לו בנבואה "והנה אנכי עמך" והוא מסתפק "אם יהיה אלהים עמדי". ונאמר לו "ושמרתיך" והוא מסתפק בו ואמר "ושמרני". ונאמר לו "והשיבותיך"' והוא מתנה [תנאי] כמסתפק "ושבתי בשלום אל בית אבי". ועוד, איך נעשה יעקב בנדר זה כעובד על מנת לקבל פרס אם יעשה לי כל אלה אז והיה לי ה' לאלהים ומכלל ההן ישמע הלאו ח"ו. ונ"ל מלת "אם" כאן אינו מלת התנאי כמו אם יעברו בני ונ"ל מלת "אם"' כאן אינו מלת התנאי כמו "אם יעברו בני ראובן ונתתם" [במדבר ל"ב כ"ט] אבל טעמו כמלת "אמנם" "אכן" [באנגלית indeed] כמו "אם יהיה לבער קין" [במדבר כ"ד כ"ב], וכן כי אם יש אחרית [משלי כג יד] ובלא מלת "כי" ג"כ לענין זה "אם רחץ אדני את צואת בנות ציון" [ישעיה ד' ד'] פי' באמת רחץ כמו שכתב הרד"ק. וכן "אם ללצים הוא יליץ"' [משלי ג יד], והוא מלת הקריאה נגזרת משרש אמן. וטעמו באמת אמר יעקב אם יהיה אלהים עמדי רוצה לומר אמת הוא נאמנה רוחי בהבטחתו שיהיה אלהים עמדי שישמרני ושיתן לי לחם לאכול ושאשוב אל בית אבי ושיהיה ה' לי לאלהים לכן אני נודר והאבן הזאת וגו' וראיתי במכילתא דרשב"י [ויקהל דף קצח א] דיעקב לא אתרחיץ [סמך] באבוהי ולא באמיה וגו' ואיהו אתרחיץ ביה בקב"ה דכתיב אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וגו' הנה הם הבינו מאמר זה למאמר בטחוני ודאי לא למאמר תנאי וספקי עכ"ד. ואחרי ביאור נפלא הנ"ל כאן המקום לעורר את ה"עולם" ללמוד פירושו היקר-גאוני-ונזנח של הכתב והקבלה.

עיקר עבודת ה' רק בארץ הקודש

רבנו בחיי כתב שלא היה בזה תנאי כי אם קביעת עובדא אם ישוב לארץ הקודש והרי שם יש עבודת ה' המיוחדת כמו שאמרו חז"ל כל הדר בחוצה לארץ אין לו אלוה [כתובות ק"י ע"ב ועי' ברמב"ן שהבאנו לעיל] ובזה יעזרהו ה' שיהיה לו עבודת אלהים שרשית ואמיתית ומה יעשה יעקב כאשר יתקיימו הדברים יעשה מה שנאמר בהמשך "והאבן הזאת וכו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" [פסוק כ"ב]. למדנו מכאן כי יעקב ידע כי עיקר עבודת הקב"ה וקבלת אלהותו היא דוקא בארץ הקודש.

שינוי העולם

כתבו המקובלים שלעתיד ישתנה העולם, הטבע יפעל באידיאליות להיטיב כמו הנסים כעת, ואז גם הנסים יתעלו אל הנהגה עוד יותר עליונה והיה ה' לי לא-להים. כלומר שם של נס [הויה] יהא לטבע [א-לוהים]. ועי' עוד בס' קדושת לוי.

ב' אופני שלום

בס' לקו"ש כתב כדלהלן: אנו קוראים בפרשת השבוע, שיעקב אבינו מתעורר בהר המוריה מחזיונו המופלא בו הוא ראה "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלוקים עולים וירדים בו", חזיון בו הוא קיבל ברכות והבטחות רבות מהקב"ה - והוא נודר נדר ואומר (כט כ): "אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך .. ושבתי בשלום אל בית אבי .. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים".

אחת הבקשות של יעקב לפני יציאתו לחרן, היא: "ושבתי בשלום אל בית אבי". יעקב אבינו מבקש לשוב מחרן אל בית אביו, ולא רק "ושבתי", אלא הוא מבקש לחזור בשלום, "ושבתי - בשלום".

כ"ק אדמו"ר הזקן מבאר בספרו 'תורה אור' את משמעות המילה "ושבתי בשלום", והוא מסביר שהמילה "בשלום", משמעותה: "ב' שלום". ב' שלום, שני אופנים של שלום. כאשר רוצים להגיע ל"שלום" בין שני צדדים, כך ששני הצדדים יגיעו להסכמה הדדית, לדעה אחידה – הדבר יכול להגיע בשני אופנים. סוג אחד של שלום הוא "שלום כפוי". צד אחד הינו חזק יותר ואילו הצד השני חלש יותר, ובלית ברירה הצד החלש מקבל את דעתו של הצד החזק, וכך נוצר "שלום". ישנה הסכמה 'כפויה' על דעה אחת.

סוג נעלה יותר של שלום, הוא כאשר שני הצדדים מגיעים להסכמה מלאה, לדעה אחידה, גם מצידם הם, ללא כפיה מבחוץ. שלום שנוצר כתוצאה מהבנה מלאה, מתוך רצון, של שני הצדדים.

יעקב אבינו מבקש לפני צאתו לחרן "ושבתי בשלום". אני יורד לחרן, לביתו של לבן הארמי - ואני רוצה לצאת משם ולחזור באופן של "ושבתי בשלום", ב' שלום. אני רוצה לחזור מתוך שני אופני השלום. לא רק שלום באופן הראשון, שלום בו לבן לא יעשה לי רע בגלל גורם חיצוני, בגלל משהו שחזק ממנו, אלא שיהיה גם שלום באופן השני, שלום אמיתי מצידו של לבן, שהוא מצידו ירצה לחיות איתי בשלום.

דוגמא לשני אופני השלום הללו, היא הדרך כיצד מגיעים להכרעה הלכתית בבין הדין, בדיון בסנהדרין. הסנהדרין מורכב משבעים ואחד דיינים. שבעים אחד איש, ש"אין דעותיהם שוות", כל אחד מהם יש לו גישה אחרת, הבנה שונה, [עד כדי כך, שנפסק להלכה שכאשר בין חברי בית הדין יש "אב ובנו", או "רב ותלמידו", הם אינם נחשבים כשניים, אלא הם נמנים כדעה אחת, כי קו החשיבה שלהם הוא אחיד].כדי להגיע לפסק הלכה והכרעה אחידה בין כל אותם שבעים ואחר חברי סנהדרין – קובעת התורה: "אחרי רבים להטות", יש למנות את חברי הסנהדרין, ודעת הרוב היא המכריעה.

אך מה קורה עם דעתם של המיעוט, עם דעתם של אלו שההלכה לא הוכרעה כמותם – כאן יש לנו שני אופנים של "שלום", כיצד הם 'מיישרים קו' עם הכרעת הרוב, עם פסק ההלכה. אופן אחד הוא – למרות שדעתם שונה, אך כיון שהתורה קבעה "אחרי רבים להטות" אזי בלית ברירה הם מבטלים את דעתם כלפי דעת הרוב. אך זהו שלום והסכמה שלא באה מצידם הם, אלא שלום שנכפה עליהם מכוח הוראת התורה "אחרי רבים להטות". אופן שני הוא - אחרי שהם רואים שההלכה נוטה כדעת הרוב, הם מעיינים מחדש בדעתם, בגישה שלהם לכל הדיון, והם מגיעים למסקנה חדשה שדעת חבריהם היא אכן הנכונה. כך שהשלום שנוצר כתוצאה מעיון מחודש זה, מביא לשלום הרבה יותר מושלם, שלום שנובע גם מצידם של המתנגדים.

כאשר שני יהודים נפגשים יחד, אזי יש כאן שתי דעות, יש כאן רבים. יש כאן "עליכם". ויש ליצור בין ה"עליכם" הללו – "שלום". ליצור אחדות בין אותם שני יהודים, בין אותן שתי דעות. והדרך להגיע לשלום מושלם, הוא תהליך של שני שלבים: שלב ראשון הוא: "שלום עליכם". הצד הפותח נתקל כאן בדעה שונה משלו, והוא רוצה ליצור שלום בין שתי הדעות. ולכן הוא מצהיר "שלום עליכם". אני מצידי מוכן לשלום, אני רוצה ליצור שלום ואחדות ביני לבין הדעה השניה שניצבת מולי.

אבל שלום שכזה הוא שלום שבא מצידו של הפותח, מצידו של הראשון. אילו היהודי השני היה משיב לו באותו מטבע-לשון ועונה "שלום עליכם", אזי אין בנוסח זה כל הוכחה שגם הוא עצמו, מצידו, מוכן להגיע לשלום. לאו דווקא שגם רצונו ודעתו האישית היא להגיע להסכמה מלאה ולשלום. ייתכן והוא רק מסכים לדעתו של הראשון ומאשר אותה, אבל אין כל הוכחה שהוא עצמו רוצה שלום. אך כאשר הוא משיב בנוסח של "עליכם שלום", כשהוא מקדים את המילה "עליכם" למילה "שלום" – כאן הוא מבטא שלמרות שיש כאן "עליכם", יש כאן "רבים", אזי גם מצד ה"עליכם", מצד הרבים – יש קריאה ל"שלום". יש הסכמה מלאה גם מצידו להגיע לשלום, כך שהשלום הוא מושלם ונעלה יותר.

זו היתה בקשתו של יעקב אבינו "ושבתי בשלום אל בית אבי", אני רוצה לחזור בשני אופני השלום ובקשתו אכן התמלאה.

בסוף הפרשה אנו מוצאים שלבן הארמי רודף אחרי יעקב, מתוך מטרה להרע לו, אך בסופו של דבר הוא משלים איתו – ובשני השלבים של תהליך השלום. תחילה בשלום כפוי, ולאחר מכן בשלום המושלם. בתחילה הקב"ה נגלה ללבן בלילה ואומר לו (לא כד) "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע", ולבן אכן אומר למחרת ליעקב (לא כט) "יש לאל ידי לעשות עמכם רע, ואלוקי אביכם אמש אמר אלי לאמר, השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע" – זהו שלום שנכפה על לבן, באמצעות כח חזק ממנו, שלום שנכפה עליו בכוחו של הקב"ה.

אולם בהמשך השיחה ביניהם, השלום עובר לשלב הנעלה יותר, השלום המושלם. לבן מצידו מבקש שלום והוא אומר ליעקב (לא מד) "ועתה לכה ונכרתה ברית אני ואתה", בא נעשה שלום בינינו.

בל תאחר

 במדרש אי' [וישלח פרשה פ"א] אבינו יעקב, על ידי שאיחר נדרו ["וידר יעקב נדר לאמר וכו'"] נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלקים וכו' והיינו שמתה עליו רחל אשתו. יש קושי עצום בעצם דברי המדרש, ראה מה שכתבו בפרשת דרכים [דרוש שלישי], קהילות יעקב [לבעל המשכנות יעקב ר"ה ו'], ובספר הליכות יהודה [קגן, פרשת ויחי] משנת חיים [פ' ויצא] ועוד ועוד. ולדידנו, נשתמש בדברים הקדושים של המדרש כ"קרש קפיצה" [אם מותר להתבטא כך] לנושא שבו אנחנו רוצים לשים את עיוננו, דהיינו דין בל תאחר. ונתחיל ונאמר בעזר צור ישועתנו, ונראה נפלאות מתורתו.

סתירה בזמן בל תאחר בצדקה

ת"ר חייבי הדמין וערכין כו' צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר ע"כ. ומשמע דגם בצדקות אין בל תאחר אלא בג' רגלים. אולם לקמן [ו.] אמר רבא 'וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים'. והסתירה גלויה לעין כל.

ר"ן – בצדקה חייב מיד

ונאמרו בזה ג' שיטות: א] דעת הר"ן ז"ל שבצדקה אין כלל דין ג' רגלים, דדין זה אינו אלא במידי דתלי בהבאת מקדש כקרבנות והקדשות אבל בצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי לא קעבר אפילו בג' רגלים. [ומה דתניא לעיל 'צדקות ומעשרות עוברים עליהם בג"ר' כתב הר"ן וז"ל ומשום דרובייהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעינן בבל תאחר דידהו שלשה רגלים, קאמר בכולהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא, דכיון שעברו עליה ג' רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מיחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל כנ"ל עכ"ל] ע"ש בהר"ן ז"ל.  

שיטת הרשב"א – בצדקה יש עשה של מוצא שפתיך תשמור מיד ול"ת אחרי ג' רגלים

ב] דעת הרשב"א ז"ל, דדין צדקה כקרבנות דליכא מיד, לא לאו דבל תאחר, ולא עשה דובאת והבאת, אלא עשה דמוצא שפתיך תשמור, והלא תעשה בג' רגלים, ודקאמרינן רבא 'וצדקה מיחייב עלה לאלתר' היינו בעשה דמוצא שפתיך תשמור ע"ש בהרשב"א ז"ל [ר"ה שם ונדרים דף ג'].

תוס' - בצדקה כשיש כאן עניים חייב מיד – ואם לא אחרי ג' רגלים

ג] ודעת התוס' [שם ד"ה וצדקות], שבצדקה ישנם שני דינים, שאם נמצאים לפנינו עניים ['קיימי עניים'] עובר בבל תאחר לאלתר, והיינו דברי רבא. ואם לא נמצאים לפנינו עניים, עובר בב"ת בג"ר, וזה ההקשר של הברייתא דלעיל.

קושיית הרשב"א – למה בקרבנות אינו חייב מיד בנמצא בירושלים?

והרשב"א ז"ל הקשה על שיטת התוס', דאי סלקא דעתך דבצדקה איכא דין ג"ר, ומ"מ היכא דקיימי עניים עובר לאלתר, כיון דליכא טורח הבאה, א"כ גם בקרבנות נימא הכי, דהיכא שהוא וקרבנו מצוי בירושלים או בעזרה יעבור מיד בב"ת ולא שמענו כן בשום מקום [וכן הקשה בנדרים דף ג' ע"ש]. ועי' בשיעורי הגר"ד שוורצמן זצ"ל [נדרים סי' ח'] מה שהסביר בדברי הרשב"א ותוספות, ובקובץ תורה שבעל פה [ז' במאמרו של הג"ר משה הרשלר זצ"ל עמ' קלד והלאה].

חקירה בבל תאחר – שיעור בחיוב הפירעון או במידת האיחור

ובהסבר שיטת התוספות, העימדו רבותינו הגדולים [דברי יחזקאל סי' י"ג, הגרנ"ט במס' נדרים, ובקהלות יעקב ר"ה סי' ג' ועוד ועוד] חקירה בסיסית בדין בל תאחר שאינו אלא בג' רגלים: מצד אחד אפשר לומר, דבאמת המאחר שעה אחת עובר בלא תאחר לשלמו אלא שבתוך ג"ר אינו מאחר כלל, שהתורה הרשתה לו להשהותו עד ג"ר, שדין ג"ר הוא קביעות זמן פרעון, שעד אז צריך לשלם, וכמו לוה לזמן קבוע שבתוך זמנו אינו מאחר כלל וה"נ קבעה התורה זמן פרעון נדרו ג"ר, ואחר ג"ר [אם עדיין לא נתן] מאחר הוא, וכיון שמאחר רגע אחד עובר בב"ת, ולפ"ז היכא שזמן חיובו הוא לפני ג"ר יעבור בב"ת מיד בלי שיעברו ג' רגלים.

מצד שני, ניתן לומר דבאמת כל חיוב מצוה שחל עליו סתם בלא קביעות זמן, מחוייב לעשות מיד אע"פ שכשיעשה אחר זמן גם כן יקיים חיובו ולא יהא כעובר על המצוה, מ"מ כל יומא זמניה הוא ומחוייב לעשותו עכשיו. ולפ"ז, כל נודר סתמא חל חיוב לעשותו מיד וכשאינו מקיים נדרו מיד 'מאחר' הוא. והא דליכא ב"ת עד ג"ר, ע"כ דאזהרת בל תאחר ליכא רק במאחר ג' רגלים שלמים [ולא כמש"כ לעיל דבמאחר רגע אחת איכא ב"ת אלא שבקרבנות נתנה לו תורה זמן ג"ר שעד אז אינו בגדר מאחר כלל]. ועי' בלשון המאירי שכתב שאחרי ג' רגלים עובר משום שאיחרו "יותר מדאי" משמע שמיד חשיב איחור אלא שאינו עובר עד שמאחר יותר מדאי בג' רגלים שהוא שיעור האיחור. 

מחלוקת אם בלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר חייב מיד או אחרי ג' רגלים

והנה, אמרו בגמרא: בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. ונחלקו הראשונים בפירוש הגמרא. לפי הר"ן עובר על בל תאחר מיד ואילו לפי הרא"ש אינו עובר על בל תאחר עד שיעברו ג' רגלים. וכן בגוונא שקיבל על עצמו נזירות בבית הקברות, לפי הר"ן עובר מיד אם אינו יוצא ונטהר כדי לקבל נזירות טהרה, והרא"ש כתב שעובר בשוהה שלשה רגלים. וצ"ב במאי פליגי?

ר"ן  - ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, רא"ש – שיעור מידת האיחור

וכתבו האחרונים [הנ"ל] שהר"ן תפס ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, דלהר"ן כל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן.   

ואילו הרא"ש נקט שבכל נדר זמן הפירעון הוא מיד, אלא שאם מאחר אינו עובר בבל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים. ולכן גם אם קיבל בנדרו להיות נזיר מיד, אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים.

סברת קיימי עניים – מדין קיום 'די מחסורו' אבל הנמצא בירושלים, טרם חל זמן חיובו

  

והקו ההגיוני נמשך: בדברי יחזקאל פירש שסברת התוספות "קיימי עניים" אינה מטעם שכל שאפשר לקיים חובתו חייב לעשות זאת מיד, אלא הכוונה שחיוב צדקה הוא למלא מחסור העניים, והיות והעניים קיימים חל מיד חיוב למלא מחסורם, ואם נמנע מכך, לא קיים באותה שעה מצוה "די מחסורו אשר יחסר לו" ועובר על בל תאחר מיד, כי תוספות למדו כמו הר"ן שבל תאחר עובר מיד כשלא שילם חיובו בזמן. וא"כ מיושבת על נכון הקושיא מקרבנות [למה הנמצא בירושלים אינו עובר מיד], דאפילו אם נמצא בירושלים, אין זמן פרעון החוב מיד אלא לאחר ג' רגלים משא"כ צדקה שחייב מיד למלא את מחסור העניים כאשר קיימים לפניו. אולם, הרשב"א נקט כסברת הרא"ש שג' רגלים הוא שיעור באיחור ולכן אף שיש חובה למלא מחסורם מיד אינו עובר על בל תאחר אלא אחר ג' רגלים. וכל יקר ראתה עיני בס' משנת שלום [נדרים עמ' קע"ט לג"ר שלום מנשה גוטליב זצ"ל] שהאירך להסביר מחלוקת התוספות [וגם הרמב"ם שסובר שעובר מיד – עי' לקמן] והרשב"א, ותמצית דבריו, דדעת התוספות שכל רגע חלה מצוה מחודשת למלא מחסורו של העני ואם לא קיים את המצוה ברגע הזה כבר אבדה-פרחה מצוה זו מן העולם, לכן עובר על בל תאחר. והרשב"א סובר שהחפצא של המצוה נשארת בתקפה ולא עוברת ועל כן אינו עובר בבל תאחר עד אחר ג' רגלים בדומה לקרבן ועיי"ש מילתא בטעמא שאינני מביא מאהבת הקיצור וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם". 

רמב"ם – חיוב צדקה אינו תלוי ברגל לעומת חיוב מתנות עניים שתלוי ברגל

  

ז"ל של הרמב"ם פרק ח' מהלכות מתנות עניים הלכה א': הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בלא תאחר לשלמו שהרי בידו ליתן מיד והעניים מצויין הן. אם אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש ע"כ. ואילו בהלכות מעשה הקרבנות [י"ד  י"ג] פסק שמתנות עניים כגון לקט שכחה ופאה אינו עובר על בל תאחר אלא לאחר ג' רגלים ועל עשה ['ובאתם שמה והבאתם שמה'] עובר ברגל ראשון. ונראה מדברי הרמב"ם, דשאני צדקה ממתנות עניים, דצדקה אינה תלויה כלל ברגלים כמתנות עניים, ולית בה עשה ברגל ראשון שעבר עליו ואינה בבל תאחר בג' רגלים רק עובר לאלתר בבל תאחר משום סברת רבא דקיימי עניים, ואי אין שם עניים חייב להפריש ולהניח עד שימצא עניים משמע דכשאין שם עניים אי לא הפריש מיד להיות מונח כשימצא עניים עובר בבל תאחר וכדין 'אמר ולא הפריש' בהקדשות, אלא שבהקדשות חייב בעשה ברגל ראשון ועובר בל"ת אחר ג' רגלים.

וצריך באור, מ"ש מתנות עניים לקט שכחה ופאה מצדקה, דצדקה לא תלויה ברגל לא לעשה ולא לל"ת ומתנות עניים תלאן הכתוב ברגל? ובס' לחם חוקי כתב דשמא משום דכתיב בפ' אמור באמצע הרגלים 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. מה שדוקא בקשר לרגלים בא הכתוב ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו, הרי זה מפני שמצוה לשמח העני ברגל יחד עם בני ביתו כדכתיב סוף פ' ראה בשבועות ובסוכות 'ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם', הואיל ומצוה לשמח העני ברגל ובפרט במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם, על כן מלמד הכתוב באמצע פרשת רגלים, דכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו. מיהו לא מצינו שכן הכתיבה תורה מצוה לתת צדקה לעני באמצע פרשת רגלים ללמד שכל הנותן צדקה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו, דבמתנות עניים לבד נאמר כן ורק אותן כתבן רחמנא באמצע פרשת רגלים ולא מצות צדקה. חזינן דמתנות עניים תלויין טפי ברגל מצדקה ולכך צדקה עובר בבל תאחר לאלתר על נדרה ונדבתה משא"כ מתנות עניים מיוחדת לקיימה ברגל עכ"ד וע"ע בס' אבן מלוכה [עמ' קפ"א] ובס' פותח שער [עמ"ס ר"ה] שהביא עוד כמה מהלכים באחרונים.

שני סוגי בל תאחר   

במאירי וריטב"א [בר"ה] ובחינוך [תקע"ה] כתוב, דזה דצדקה עובר בב"ת לאלתר תלוי בתרתי, חדא בסברא דקיימי עניים, אך לא רק בזה תליא מילתא, כ"א גם בדבר שתלוי בנדר ורק בזה אמרינן דעובר לאלתר, משא"כ בשאר מילי שלא באים בנדר, נהי דשייך בהן הטעם דקיימי עניים וכצדקה אבל אינו עובר על ב"ת עד ג"ר, וממילא לקט שכחה ופאה שאינם באים בנדר, שיעור ב"ת בג"ר, ודלא כדין הצדקה ועי' היטב במאירי שם. ויסוד הדברים צריך ביאור, דאם שיעור ב"ת תליא בקיימי עניים, מה איכפת לן אם הוא בא בנדר או לא.

ואנכי חזון הרביתי בס' דברות שבועה [לג"ר רפאל קונסטלר שליט"א סי' כ"ו], שכתב בזה מהלך מאיר עיניים: בל תאחר מחולק לשני חלקים, יש בל תאחר דיסודו משום איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו לגבוה. ויש איסור אחר של בל תאחר דנדרים, דיש איסור בפ"ע משום איחור קיום נדרו שקבל על עצמו ולא משום איחור חובת נתינה והקרבה. והדברים מבוארים בשתי הברייתות [ר"ה ד' ע"א] דתניא אחד הנודר ואחד המקדיש אחד המעריך שעברו עליו ג"ר עובר בבל תאחר וכו'. ת"ר חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם ג"ר עובר בבל תאחר. והנה הברייתא הראשונה נקטה אחד הנודר וכו' וכללה בה רק דברים שבאים בנדר "הנודר והמקדיש והמעריך", והברייתא השניה לא נקטה הנודר כ"א חייבי דמים וכו' וכללה בה כל חיובים וגם דברים שאינם באים בנדר כגון לקט שכחה ופאה וכו' וצ"ב אמאי השמיטה ברייתא הראשונה לכל הני מילי. ונראה עדש"כ ותרתי נינהו בעיקרן והברייתא הראשונה התייחסה לבל תאחר דקיום נדרו, וכל עיקרו שייך דוקא בדברים הבאים בנדר, וזהו דיוק הלשון אחד הנודר וכו' דאין הנידון מצד חיוב הקרבן נדר או ערכין כ"א מצד עצם הנדר משא"כ הברייתא השניה דמדין איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו איירי וזהו חייבי דמים כו' ושפיר נכלל בה כל החיובים כגון לקט שכחה ופאה וכו'. והמקור להני תרי דיני בל תאחר נראה עפ"י הברייתא דר"ה [ו' ע"א] והגמ' שם, תשמור זו מצות ל"ת, למה לי? מלא תאחר לשלמו נפקא וכו' חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, וצריכא, דאי אשמעינן אמר ולא אפריש משום דלא קיימיה לדיבוריה וכו' ואי אשמעינן אפריש ולא אקריב דקא משהי ליה גביה אבל אמר ולא אפריש אימא דיבורא לא כלום הוא צריכא. ונראה דאין זה צריכותא בעלמא כ"א דבאמת ילפינן מינייהו תרתי ונאמר דין בל תאחר ע"ז דקא משהי ליה גביה והוא איסור איחור תשלום חובותיו לגבוה ונאמר עוד איסור משום שלא קיימיה לדיבוריה, וזה איסור בפ"ע דיסודו משום איחור קיום דיבורו ונדרו, וכמש"נ דנלמד מבל תאחר תרי הלכות ואיסורים.

ואשר עפ"י המבואר נראה, דשיעור ב"ת בג"ר נאמר במסויים לענין ב"ת דקיום חובותיו והתורה קבעה לשיעור האיחור בה בג"ר משא"כ לענין איסור איחור נדרו, בעיקר הדין לא נאמר שיעור ג"ר כלל, ומה ענין ג"ר לקיום נדרו ורמיא עליה לאלתר לקיים נדרו ושייך ב"ת לאלתר. והא דסו"ס לא מצינו דין ב"ת לאלתר כ"א בצדקה ולא אמרינן כן גם לענין קרבן שבא בנדר דעכ"פ יעבור על ב"ת דקיום נדרו לאלתר, אע"פ דמצד תשלום חובתו תליא בג"ר, נראה בזה, דהנה קבעה רחמנא שיעור וזמן תשלום חובותיו וקרבנותיו בג"ר וממילא נראה דנהי דלענין איסור איחור נדרו אינו כן, ורמיא עליה לקיים נדרו לאלתר וזהו גופא גדר דין צדקה דעובר לאלתר, מ"מ לענין הנודר קרבן כיון דמצד עיקר דין הקרבן שנתחייב בו נאמר זמן דג"ר, ממילא מהני זמן זה ושוב נקבע עיקר נדרו לג"ר, דנהי דנדר מצ"ע ראוי שיחול עליו חובת קיומו לאלתר ושפיר שייך בו ממילא בל תאחר לאלתר הא היכא דכל עיקר חיוב שנתחייב בנדרו הוא עד ג"ר, ממילא נקבע עיקר זמן קיום נדרו לג"ר, וממילא גם דין בל תאחר דקיום נדרו לענין קרבן תליא בג"ר, דהא זהו גופא נדרו [והדברים תלויים בגדר שיעור ג"ר שהבאנו לעיל].

אולם, כ"ז שייך בשאר מילי כגון קרבנות וכו' אך לענין צדקה אינן כן, דנראה דדין צדקה ל"ד להני מילי דרמי' על הגברא בתשלום חובותיו לגבוה, דבשאר מילי בין קרבנות בין לקט שכחה ופאה וכו' נאמר חיוב מיוחד לקיים דין נתינה, אך בצדקה לא מצינו חיוב נתינת הצדקה מצ"ע וכל עיקר חובת נתינת הצדקה הוא מצד נדרו לחוד, וזהו הדין ד"בפיך זו צדקה" שנאמר בברייתא דר"ה, דכל עיקרו משום נדרו ולא דין נתינה בפ"ע דומי' דמתנ"ע או חיוב הבאת קרבן וממילא בצדקה דאין דין נתינה מצ"ע, א"כ אין זמן מסויים בדין תשלום חובתו לצדקה ולכן נקבע נדרו לאלתר כיון דשייך שפיר לקיימן לאלתר ע"י דקיימי עניים, וזהו דעובר על בל תאחר דקיום נדרו לאלתר משא"כ בשאר מילי גם שיעור איחור נדרן תלי' בג"ר אחרי שזהן מה שקבל עליו בנדר להתתייב בקרבן שזמנן בג"ר.

ואשר ממילא מבואר בזה שיטת הרמב"ם בשיעור בל תאחר שחילק בין צדקה ללקט שכחה ופאה, ומשום דלענין איסור איחור תשלום חובת נתינה לעולם נאמר שיעור דג"ר, וכל מה דמהני סברת דקיימי עניים הוא לענין צדקה ומשום דאז מצד נדרו כבר נתחייב לאלתר, ועובר לאלתר משם בל תאחר דנדר. ועד"ז נ' בדעת הראשונים שהזכרנו דלא סגי בה"ט לחוד דקיימי עניים ודוקא בדבר שיהא בנדר הוא דאמרינן דעובר לאלתר והוא כנ"ל דכל עיקר דין ב"ת לאלתר שייך לענין בל תאחר דנדרים, ופשיטא דלקט שכחה ופאה תליא בג"ר עכ"ד הנפלאים של הספר דברות שבועה ועיי"ש עוד כי קיצרנו. ומצאתי שכבר בחת"ס בחידושיו לנדרים [ד:] שכתב כהאי יסוד עיי"ש.

קושיא על ההבנה שעובר מיד כשמאחר

ראינו לעיל הבנת האחרונים שהר"ן ותוספות סוברים ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, שכל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן, אך כנגד זה הקשו כמה קושיות [בקה"י ר"ה, בס' הערות ח"ד עמ' כ"ג לגר"י בורנשטיין זצ"ל בחי' רבי ראובן נדרים סי' ד' ועוד] ואחת מהן: ברגל ראשון עובר בעשה אם לא הביא הקרבן לירושלים כדאמר רבא [בדף ו' ע"א] וא"כ לפי הר"ן היה צריך לעבור גם בבל תאחר דהא מצד העשה הוא נחשב למאחר ומאי שנא מהיכא דמחוייב מצד חששא דשמא ימות [כבנדרים ג:] או מצד צדקה דעובר על ב"ת מיד. ויש שניסו לתרץ דהעשה ד'ובאת שמה והבאתם שמה' איננה מחמת נדרו אלא משום דיש אצלו קרבן, חייבתו תורה להביאו ברגל. או דנימא דחובת הרגל היא [ולא מחובת נדרו] כמו שמחוייב להביא חגיגה ועולת ראיה. אולם קשה לחלק בזה, דהרי גרסינן שם, אמר מר 'מוצא שפתיך תשמור' מצות עשה, למה לי, מ'ובאת שמה והבאתם שמה' נפקא ע"כ ע"ש וא"כ הא משמע דכמו המ"ע דמוצא שפתיך תשמור היא ודאי מחמת נדרו כן גם העשה דובאת שמה היא מחמת נדרו דאל"כ מה היא קושיית הגמ', הא שני דינים נפרדים הם, ואולי גם יש בזה נפק"מ לדינא ועיין שם היטיב בגמ' ובמפרשים. ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.

ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.

מתנות עניים ובנין בית המקדש

ולסיום, רעיון נפלא שהשמיע מו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א במקהלות פרשת אמור [תשס"ה] בשיעורו השבועי, להסביר מאי דכתיב בפ' אמור 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. והדבר צריך ביאור רב, להבין מה הקשר בין לקט שכחה ופאה לבין בנין בית המקדש. ואמר בזה אדמו"ר שליט"א, שיש הבדל יסודי בין נתינת צדקה רגילה לבין נתינת לקט שכחה ופאה, בצדקה יתכן שמעורבים האגו ופניות אישיות, "אני נתתי". יש קשר בין הנותן ומקבל ועל כן הנותן נהנה מזה [לפעמים מתגנבת גם הרגשת התנשאות, שאני לא נצרך לבריות והעני נצרך לי]. לעומת זאת, בלקט שכחה ופאה אין הנותן יודע מיהו המקבל אלא בא ולוקח את המגיע לו. נמצא, שמצוות אלו נעשות ללא שום פניות ואינטרסים אישיים. וחיזק יסוד זה עפ"י דברי הר"ש משאנ"ץ [פאה א' ו'] "דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה, תבואת זרעך קרינן ביה". כלומר, לולא שהיה פסוק אחר הפוטר עניים ממעשר על מתנותיהם, היו חייבים ולא היו נחשבים ללקוחות שפטורים, מכיון שיש להם חלק בזרעים בעודם בקרקע ונקרא 'תבואת זרעך' [עיי"ש ותבין]. נמצא שמי שנותן מתנות עניים בעצם נותן לעני את שלו, מהקרקע שהתורה זיכתה לו, וא"כ אין שום מקום לפניות אישיות. ואף דוד המלך השתוקק לבנין בית המקדש ללא שום פניות, שהרי התבשר שלא יראה אותו בבנינו [דה"י א' כ"ב ח'], וספג הרבה ביזיונות בקשר לזה [עי' מכות י. מתי ימות זקן זה ויבא שלמה ויבנה בית הבחירה וכו' ושמח דוד בזה].  ובכל זאת, לעולם לא דעכה התלהבותו והשתוקקותו לבניינו. הרי לנו גילוי של רצון עז וטהור ללא שום פניות אישיות. ומעתה, יוארו לנו באור יקרות, דברי חז"ל, "שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו". שניהם נובעים מתוך רצון טהור, נקי מאגו ושאר אינטרסים אישיים בלתי-טהורים. 

שבת שלום ואורות אין סוף!!