חיפוש יתרו אחר דת האמת

"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל יְ-ה-וָ-ה מִכָּל הָאֱ-לֹהִים"

רש"י - "מכל הא-להים" - מלמד שהיה מכיר בכל ע"א שבעולם שלא הניח ע"א שלא עבדה.

נראה לבאר את עומק הדברים עפ"י כמה קטעים של דברי הרב זצ"ל:

"אין להיבהל מקיבוץ הפכים גדולים כפי המפורסם, כי כל הנראה לרבים כדברים חלוקים והפוכים הוא רק מפני קטנות שכלם וצמצום השקפתם, שאינם רואים כי אם חלק קטן מאד של השלימות העליונה, וגם זה החלק בצורה מקולקלת מאד. אבל בעלי הדיעה המחוורת, מחשבתם מתפשטת למקומות שונים ומרחבים גדולים, ותופשים את אוצרות הטוב שבכל מקום, ומאחדים את הכל ביחד ביחודא שלים" [ח' קבצים ב' ע"ר]

"לא רק בכל דבר של רשות, כי אם גם בכל חטא ועוון, בכל הריסה, בכל דיעה כוזבת, יש ניצוץ של טוב ושל קדושה אידיאלית, שהוא מקיימו ומעודד את הרוח לפעולה". [ב' ש"נ] 

ועד כהנה וכהנה [עי' כאן].

אפשר להציע לפי דברי הרב זצ"ל שאין כוונת חז"ל שחיפש וחיפש עד שמצא את האמת האבסולוטית וכל מה שמצא עד שהגיע לה' היה שקר מוחלט. אלא שמכוח פירור האמת, הניצוץ של טוב, שבכל דת, בסוף הגיע לייחוד העליון של התורה.   

 

לא תחמוד

היאך אפשר לצוות על "לא תחמוד"?

שמעון שרביט

שמות כ:יג : לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.

דברים ה:יז: וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ.

מה פשר הדיבר "לא תחמוד"?

בירור משמעו המילוני של הפועל "חמד" במקרא, חשוב, כדי לבדוק אם זו פעולה שבמחשבה בלבד, או שזו פעולה שיש עמה מעשה, כדוגמת "לא תגנוב" ו"לא תרצח".

במקרא הפועל "חמד" משמש בשני משמעים:1

1. הרהור ותאווה בלב (שאין עִמם מעשה), כעולה מהפסוק: "אַל־תַּחְמֹד יָפְיָהּ בִּלְבָבֶךָ" (משלי ו:כה), ובדומה לפועל המקביל: "לא תתאוה".

2. עושק וגזל, כעולה מפורשות מפסוקים במקרא שיש בהם זיקה הדוקה בין החִמוד בלב (חשק ותאווה) לבין הלקיחה והגזל:

דברים ז:כה: לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לך.

יהושע ז:כא: וָאֵרֶא בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר ... וָאֶחְמְדֵם וָאֶקָּחֵם.

מיכה ב:ב: וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ.

השאלה שהעסיקה את חז"ל ואת פרשני המקרא בכל הדורות היא: היאך אפשר לצוות על מחשבות הלב ועל תאוות הנפש? וכי יש שליטה לאדם על מראה עיניו, על מחשבותיו ועל רגשותיו? ותו, והרי דבר זה אינו מסור אלא בידי הבורא, בוחן כליות ולב, ולא בידי בית הדין?!

הבה נבחן את הגישות השונות בהבנת לאו זה.

ספר החינוך (מצוה תטז) קובע, שבידי האדם למנוע את עצמו מלחוש חמדה. זה רק עניין של חינוך וריסון עצמי, והוא נתון במסגרת הבחירה החופשית:

ואל תתמה לומר ואיך יהיה בידו של אדם למנוע לבבו מהִתאוּות אל אוצר כל כלי חמדה שיראה ברשות חבירו..., ואיך תבוא מניעה בתורה במה שאי אפשר לו לאדם לעמוד עליו. שזה הדבר אינו כן, ולא יאמרו אותו זולתי הטפשים הרעים והחטאים בנפשותם, כי אמנם ביד האדם למנוע עצמו ומחשבותיו ותאוותיו מכל מה שירצה, וברשותו ודעתו להרחיק ולקרב חפצו בכל הדברים כרצונו.

והיטיב לנסח זאת ר' אברהם אבן עזרא (בפירוש הארוך לשמ' כ:יג) בעזרת משל:

אנשים רבים יתמהו על זאת המצוה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו, כל מה שהוא נחמד למראה עיניו. ועתה אתן לך משל. דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן. ואל תחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים, שיתאוה שיהיה לו כנפים לעוף השמים, ולא יתכן להיות, כאשר אין אדם מתאוה לשכב עם אמו, אעפ"י שהיא יפה, כי הרגילוהו מנעוריו לדעת שהיא אסורה לו. ככה כל משכיל צריך שידע, כי אשה יפה או ממון לא ימצאנו אדם בעבור חכמתו ודעתו, רק כאשר חלק לו ה'... ובעבור זה המשכיל לא יתאוה ולא יחמוד.

במדרש ובמקצת המפרשים ניכרת מגמה של הצבת סייגים, בחינת אזהרה להימנע מעבור עברה שבמחשבה, כדי שלא ייגרר לעברה שיש בה מעשה. מכילתא דרשב"י כ: "מניין הִתְאוה אדם - סופו לחמוד, שנ' 'וְלֹא תַחְמֹד וְלֹא תִתְאַוֶּה'. מניין חמד אדם - סופו לגזול, שנ' 'וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ' (מיכה ב:ב)".

ויפה ניסח זאת רבינו בחיי:

"לא תחמוד". ידוע כי החמדה תלויה בלב, ועִקר המצוה שיתיאש האדם מכל מה שיש לחברו, קרקע ומטלטלין, ויפנה לבו מן המחשבה הזאת שלא יחשוב בהם ולא יחמדם, כי מתוך החמדה יבא אדם לידי רציחה, שכן מצינו בעכן: (יהו' ז:כא) "וָאֵרֶא בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה וגו' וָאֶחְמְדֵם וָאֶקָּחֵם".

לדעת רבנו בחיי החמדה כוללת בתוכה את הגזל:

ולולא שהגזל בכלל החמדה ומצד החמדה היה ראוי להכתב בעשרת הדברות בכלל הלאוין לאו של "לא תגזול", כי היא עברה חמורה עד מאד ורוב העולם נכשלים בה, ועוד שהיא מצוה מושכלת כרציחה והנאוף והגנבה ועדות שקר, אבל מפני שהחמדה כוללת אותו, שאין אדם גוזל עד שיחמוד, וכענין שכתוב: (מיכה ב:ב) "וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ", לכך לא הוצרך להזכירו וכלל אותו בלאו של "לא תחמוד".

ולסיכום הוא אומר: "ועוד כי רצה לאסור אפילו החמדה, שהיא תאות הלב בכל עת ובכל שעה, אע"פ שאינו בא לידי מעשה, כדי שילמד אדם קל וחומר לאסור הגזלה שהוא המעשה".

ואולם בסופו של דבר, במבחן ההלכה והמעשה נקבע, שאדם עובר על איסור זה רק אם עשה מעשה.

מדרש תנאים לדברים ה:

"לֹא־תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ", או אפילו חימוד בדבר? ת"ל (דב' ז:כה) "לֹא־תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ". מה להלן עד שעושה מעשה, אף כאן נמי עד שהוא עושה מעשה. ומניין שהוא מוזהר על התאוה שהיא בלב, כדי שלא יבא לידי חימוד? ת"ל "לֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ". לחייב על התאוה בפני עצמה ועל החימוד בפני עצמו.

רמב"ם מציע הסבר לדיבר זה בספר המצוות (מצות לא תעשה רסו):

והמצוה היא שהזהירנו מהשים מחשבתנו לחמוד מה שיש לאחינו ולהתאוות בו, שזה יהיה מביא לעשות תחבולה לקנותו, וזהו לשון האזהרה שבאה בזה הענין אמר (ואתחנן) "לֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ". ואין השני לאוין אלו בענין אחד, אבל הלאו הראשון והוא "לא תחמוד" מזהיר שלא לקנות מה שיש לזולתנו, והלאו השני מזהיר אפילו להתאוות בלבנו לבד. ובאור זה: שאם ראה דבר יפה אצל אחיו, אם גברה מחשבתו עליו והתאוה בו, עבר על אמרו ית' "לא תתאוה". ואם התחזק בו אהבת הדבר ההוא עד שישתדל להגיעו אצלו, ולא יסור מחלות פניו ולהכביד עליו שימכרהו או יחליף אותו אליו במה שהוא יותר טוב ממנו ויותר שוה, ואם הגיע אל בקשתו, הנה כבר עבר על "לא תחמוד", גם כן אחר שקנה הדבר שיהיה לחבירו ולא היה רצונו למכרו אבל הכביד עליו והערים עד שלקחו ויהיה שלו, כבר עבר שני לאוין: "לא תתאוה" ו"לא תחמוד", כמו שביארנו. ואם נמנע האיש ההוא מלמכור אותו או להחליפו לאהבתו בדבר ההוא הנה הוא יקחהו באונס והכרח לחוזק אהבת הדבר ההוא בנפשו ויהיה אז כבר עבר על "לא תגזול" גם כן.

ובספרו הגדול, משנה תורה (הלכות גזלה ואבדה, פרק א), הרמב"ם מפרט את גדרי הלאו ודיניו:

הלכה ט: כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנ' "לא תחמד"... ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, חימוד שיש בו מעשה.

הלכה יא: התאוה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור, אע"פ שהרבה להם בדמים והפציר ברעים, יבא לידי גזל שנ' "וחמדו בתים וגזלו". ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו לגזול יבא לידי שפיכות דמים, צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.

ולסיכום: החמדה כוללת גם הִתְאוּות והשתוקקות וגם רקימת מזימה להשיג את החפץ הנחשק. ואכן התורה אוסרת גם חמדה שאין בה מעשה, כי בה טמון זרע הפורענות לקלקולים בחברה מתחום הלקיחה והגזל. אבל להלכה כבר נפסק, כאמור, שאדם עובר על איסור זה רק אם עשה מעשה.


 שמעון שרביט הוא פרופסור אמריטוס של אוניברסיטת בר-אילן ורקטור המכללה האקדמית אשקלון.

 ובלשונו של ר' אברהם אבן עזרא בפירושו לדב' ה: "ומלת 'חמד' בלשון הקדש מתפרשת לשני טעמים: האחד - גזל ועושק וקחת של אחרים בחזקה ובאונס. וכך 'ולא יחמוד איש את ארצך' (שמ' לד:כד)... והטעם השני - לשון תאוה בלב ולא תצא לפועל".

ואף ספורנו משתמש בלשון "נמנע".


 ולכך נתכוון אבן עזרא בדבריו: "ורבים אמרו, כי אין עון במחשבת בלב, ואין עליהם שכר ועונש. ויש ראיות רבות להשיב עליהן ולא אאריך, רק אראה להם 'לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן' (משלי ו:יח)".

 וראו מה שאומר הבבלי: "והא קא עבר על לאו דלא תחמד? לא תחמד לאינשי בלא דמי משמע להו" (בבא מציעא ה ע"ב). כלומר, בני אדם סבורים שעוברים על האיסור "לא תחמד" רק כשלוקחים מהזולת חפץ ללא תשלום.

הר סיני משכן ומקדש

הרמב"ן כותב על מעמד הר סיני "המצוה השני' שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו אבל יהיו עינינו ולבנו שם כל הימים ".

הרמב"ן כותב: 'וכבוד ה' מלא את המשכן' (שם, לד) – כי תוכו מלא הכבוד, כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן, כענין שנאמר בהר סיני 'אל הערפל אשר שם הא‑להים' (כ', יז)... והטעם, שלא יבא שם [- משה] בלא רשות, אבל יקרא אותו ויבא בתוך הענן כאשר עשה בהר סיני 'ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן' (כ"ד, טז), ואמר 'ויבא משה בתוך הענן'. 

ועוד כתב - וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם 'וישכן כבוד ה' על הר סיני' (שמות כ"ד, טז), וכתיב 'הן הראנו ה' א‑להינו את כבודו ואת גדלו' (דברים ה', כא), כן כתוב במשכן 'וכבוד ה' מלא את המשכן' (שמות מ', לד)... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה' (דברים ד', לו), כך במשכן כתיב 'וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו' (במדבר ז', פט)... והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם יבין סוד המשכן ובית המקדש...

הרי שהמשכן הוא המשך למעמד הר סיני. 

וכמה מתאים שביחס למקדש כתוב על ה' שעיניו ולבו יהיו שם כל הימים: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתְךָ וְאֶת תְּחִנָּתְךָ אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתָּה לְפָנַי הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים". וכוונת הפסוק היא לא רק איפורמטיבי אלא ללמדנו שגם עיננו ולבנו יהיו שם כל הימים כמו בהר סיני. 

בעלי תשובה מזוייפים - הרב מאיר אליהו

הרב יהושע שפירא - השפעת הרפורמה על התא המשפחתי

הטהרה הגופנית

הטהרה הגופנית בכל פרטיה המעשיים וכל דקדודיה עד טבילת הגוף, היא דרושה מאד לתמם את כח המדמה על מכונו, ולהתאימו עם ההרגשים והדיעות המוסריות והשכליות, המוטבעות בעצמיות התכונה הפנימית של כנסת ישראל בערכה הרוחני העליון. והמעולים שבמכירים הפנימיים, הטביעה הזאת הולכת ומתפתחת בהם, עד שלא ימצאו מרגע לרוחם, כי אם כשימלאוה בכל הצדדים היותר מרוחבים.

מחצית השקל

מפי השמועה 

א. כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם. פשוטם של דברים הוא מה שחייב כל אחד לתת מחצית השקל. אבל אין בפרשה זו זכר למחצית השקל שהיו נותנים לבית המקדש. אלא רק שכשמונים את ישראל חובה לתת מחצית השקל. כך במנייתם כאן וכן במנייתם בתחילת חומש במדבר. אדרבה, תרומת המשכן היתה נדבה גמורה, כל אחד לפי רצונו ונדבת ליבו. לפני שהוקם המשכן לא היה סיבה לקחת תרומה לקרבנות כי לא נהג עדיין הקרבב ע"ג המזבח. וע"כ נתנו רק לאדנים. אבל במנין שאחרי שהוקם המשכן אכן לקחו את מחצית השקל לכל צורך קרבנות הציבור.

 ב. מה שכן כתוב הוא מה שמובא ברש"י "כי תשא - לשון קבלה, כתרגומו, כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם, אל תמנם לגלגולת, אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם" 

ג. דבר זה באמת אינו מובן למה המנין מחייב מחצית השקל. וכן זה שמצינו עוד מנינים ובהם לא נתנו מחצית השקל. דוד מנה את ישראל ולא נתנו כלום. שאול מנה את ישראל 'ויפקדם בטלאים' אבל לא במחצית השקל. 

ד. מצות מחצית השקל היא המצרפת את כל הפרטים הנמנים לכלל אחד. 

ה. עם ישראל חי את חייו בשני רבדים שונים. א. החיים המשותפים לנו ולכל העולם. ב. דבר שיש רק לנו, כח ציבור. דוגמתו- במה שנאמר "יעקב אבינו לא מת. - אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא - אמר ליה: מקרא אני דורש, שנאמר 'ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים' מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים - אף הוא בחיים". וקשה מאוד הרי זה שייך בכל אחד שהשאיר זרע אחריו בחיים, ומוכרח שזה ממעלותיו של יעקב אבינו דוקא. והביאור בזה הוא מה שיש רק לבניו של יעקב את הכח של ציבור. שעל זה נאמר 'אין ציבור עני' 'אין ציבור מתים' ואין הקב"ה מואס בתפילת ציבור. זה כח הציבור שהוא תמיד עשיר חי ואינו נמאס אלא תמיד רצוי. צורת חיים זו של ציבור שייכת דוקא בזרעו של יעקב 'ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו כה' אלוקינו בכל קראינו אליו' ובגמ' הק' ע"ז הרי כתוב 'דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב' משמע שאין הוא תמיד מצוי, ותי' הא ביחיד הא בציבור, וזה ההבדל בין רב לגדול, כי גדול משמעו דבר שלם המורכב מהמון פרטים המצטרפים למהות אחת, ו'רב' הוא דבר נעלה אבל לאו דוקא שלם. וזה ענין מחצית השקל שעי"ז מתקבצים לכח ציבור. וכדברי הרמב"ן שאם יצטרפו כל ישראל ויתנו כל אחד מטבע הנה אין זה קרבן ציבור אלא קרבן השותפים, ורק כח מחצית השקל הוא להפוך את היחידים הנמנים ל'ציבור'. 

ו. ענין התמידים והקטורת ולחם הפנים וכו' הוא לעשות אותנו לציבור. חיובו על הציבור, הם עושים את זה ומכח זה נעשים ציבור. 

ז. בחורבן הבית פקע ממנו שם ציבור. וע"כ נקרא הגלות 'פיזור' 'ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים' 'וקרב פזורינו מבין הגויים' כי אין מה שיצרף אותנו לציבור. ואעפ"כ נאמר בברכות (ח.) "אמר הקדוש ברוך הוא כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור - מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבני, מבין אומות העולם". ומבאר בזה המהר"ל בנתיב העבודה שהוא פודה לקב"ה כי התפילה בציבור היא החזרה כלשהיא למציאות שם 'ציבור' וזה היפך פיזור הגלות וע"כ נחשב כאילו פדה לקב"ה מבין האומות. הרי על ציבור אין גלות. כי הגלות רק מבטלת שם ציבור מאיתנו, אבל א"א להגלות ציבור. 

ח. כלי המקדש הם חובת הציבור, וזה יוצר את הציבור. וכשבית המקדש חרב אנו צריכים ליצור כח ציבור מחדש באופן אחר, וזה ע"י התפילה בציבור. זו יציאה מהגלות באופן כלשהוא. כי אם יש ציבור- אין גלות. וכן בזה מחברים את הפזורים. 

ט. יעקב נקרא חי כי זרעו חי לעולם מכח מה שנקראים הם ציבור. 

י. כי תשא פי' תרומם. דבר נשא הוא דבר מרומם. משמע שראש בני ישראל הוא גבוה אבל מוגבל, ומכח משה ראש בני ישראל העם מתרומם. מנין הוא דבר שבדרך כלל מביא היפך הברכה, נוקב הוא ההיפך מברכה, 'נקבה עלי שכרך' 'נוקב שם ה'' הרי זה קללה, ומשה רבינו הוא לבדו יכול למנות ישראל באופן שדבר זה עצמו היא נשיאת ראש. 

יא. מצרים בגי' מספר. מצרים משמע מצר ים, מקום צר, מקום שמכווץ ומצמצם. היפך התרחבות הברכה המשפיעה עוד ועוד. לאאע"ה ולזרעו נאמר 'והיה ברכה', ומצרים היא ההיפך, מצרים מזרעו של כנען 'ארור כנען'. וזה כנגד זה עשה האלוקים. וע"כ מיד אחרי יציאת מצרים אנו סופרים את ספירת העומר, וכן ברוב העדות אחרי כל ליל הסדר סופרים 'אחד מי יודע' הרי זה דבר תמוה- מהו הדבר הזה, הרי התינוקות ישנים מזמן, ומה הוא משחק המילים הזה. הלימוד מזה הוא שכשיוצאים ממצרים עוברים ממערכת מספר אחת של מצרים המונעת ברכה, למערכת אחרת המונה את הדברים באופן שמחבר למקור ומוסיף ברכה. וזהו הגמר של יציאת מצרים. 

יב. משמעות הדברים היא במושג הספירה, אחד אינו ספירה כי כל עוד לא צורף לפחות שני מספרים לא צירפנו כלום. אמנם כל ספירה אמיתית מתחילה באחד, (כי כל עוד הספירה היא לא החלת מספר אלא רק ענין טכני לדעת כמה יש או חסר וכד' אפשר הרי למנות מעשר ומעלה בשביל לדעת את ההפרש) והמשמעות של המנין מאחד הוא זה שהמנין מתחיל בדבר שהמנין לא חל עליו, וצירוף של כל דבר לאחד הזה, היינו- צירוף וחיבור הדברים למקור- האחד, לא האופן שהמטרה היא ההגעה לריבוי, אלא לצרף את כל הנספר לאחד, לכלל שממנו הם יוצאים. 

יג. בליל הסדר מגיעים עד שלשה עשר מי יודע, הרמז בזה הוא שי''ג הוא בגי' אחד, ללמדך שהמנין מתחיל מאחד ומטרתו היא להגיע לאחד. יד. כשיוצאים ממצרים אנו עוזבים את מערכת המספר של 'ארור כנען' המפריד ממקור הברכה, ונכנסים אל מערכת הספירה של ישראל המקשר ומחבר את הכל ל'אחד'. וכך היה מונה- אחת, אחת ואחת, אחת ושתים וכו' כי הכל בא מהאחד והולך אל ה'אחד' שאיננו נספר, 'לגדולתו אין מספר'. מובן כי במספר יש סכנה כי לא כל אחד יודע לספור, לא כל אחד יצא במאה אחוז ממצרים, ומשה רבינו הוא האדם האחד שמאחד את כל כלל ישראל וכמו שאמר רבי עקיבא לציבור כשראה שמתנמנמים שילדה אשה אחת במצרים שישים ריבוא בכרס אחת ומנו משה. כי הוא כלל ישראל. הרואה שישים ריבוא מישראל מברך שחלק מחכמתו ליראיו כי בכל אחד יש איזה חלק של התורה, פנים מסויימות של תפיסה בתורה. ישרא''ל- י'ש ש'ישים ר'יבוא א'ותיות ל'תורה. כך קבלו הקדמונים. ומשה רבינו הוא המחבר את כולם ל'אחד' והוא זה שיכול לישא את ראש בני ישראל, כי הוא מרים את כולם בנקודת האחד שבהם- כח הציבור. טו. כשמשה רבינו מונה את הציבור הוא עושה אותם לציבור, ליחידה אחת. וציבור חייב במחצית השקל פעם בשנה כשבית המקדש קיים, ובזמן שמתעסקים לבנות את המשכן הרי עדיין אין מה שעושה אותנו לציבור אלא המנין, המנין עצמו הוא העושה אותנו לציבור. אחרי זה כשבית המקדש קיים המקדש בעצמו עם כל עבודתו הוא המאחד את העם להחשב 'ציבור'. ולכן כשאנו ציבור אנו מחוייבים במחצית השקל בכל שנה, כי אותה החובה הקיימת בזמן שמשה רבינו יוצר אותנו לציבור היא הקיימת בכל זמן שאנו צריכים ליצור את מה שעושה אותנו לציבור, וזה הוא המקדש ועבודתו. 

טז. הערך המספרי של המילה 'שקל' הוא אותו ערך של המילה 'נפש'. וע"כ הוא הא 'לכפר על נפשותיכם'. ומחצית השקל הוא דרך רמז לזה שכל אחד כשהוא לעצמו צריך לחוש שהוא מחצית, כי אם רואה בעצמו מציאות שלימה אין הוא יכול להתחבר לציבור. אלא צריך להרגיש שמחצית משלו שייך לציבור. וזה מה שבא 'לכפר על נפשותיכם'. כי המנין השלם הוא במה שכ"א שוה לכולם באופן שבעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט אלא כל אחד נותן את מחציתו לציבור.

 יז. היום הוא לילי י"ד אדר, והגמ' אומרת 'לית דידע לישנא בישא כהמן', בזה שאמר 'עם אחד מפוזר ומפורד' המן התכוון להשפיע על אחשוורוש להשמיד להרוג ולאבד את כל זרע ישראל. וכשהוא מתירא מאלוקיהם של אלו שנוקם באלו שפגעו בבניו, ענה המן 'ישנו עם אחד' ישינים הם מן המצוות או כלפי מעלה לומר שישן הוא אלוקיהם של אלו, כי כשעם ישראל הוא פרוד אין לו את כוחו המיוחד. ועל זה אומרת הגמ' "ובאחד באדר משמעין על השקלים, ולמה באחד באדר, שהיה צפוי וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהיה המן הרשע עתיד לשקול ככרותיו על ישראל, לפיכך הקדים ואמר למשה שיהו שקלי ישראל קודמין לשקלי המן" ותוס' מחשבן איך עשרת אלפים כיכר כסף שנתן המן היה מכוון בדיוק לשקלי שישים ריבוא. כי הוא ידע שאין ציבור מתים וע"כ עמל לגלות את זה שאין כאן ציבור. וכנגד מה שעשה אותם לציבור הוא הסכים לתת לרעה. כי כך קבלנו מרבותינו שהמן עשה את כל מה שעשה עם כל 'כוונות האר"י' כי הוא ידע טוב כנגד מה לכוון לרוע. והקב"ה חיפש עצות כנגד מה שהמן מנסה לפגוע והרי הוא הצליח לפגוע במקומות הנכונים, וע"כ קבלנו את פרשת מחצית השקל, להתבונן כמה גדול כח הציבור, ובמיוחד לנו שלא נשאר לנו אלא לימוד הפרשה בשביל ליצור בנו איזה שייכות לציבור. יח. בשביל להיות ציבור צריך לישא את ראש, להתרומם להיות יותר גבוה, ועי"ז להתחבר לציבור. והציבור מוגן ורצוי לעולם. אין ציבור עני ואין ציבור מת.

חיים ומוות

[מפי המשמועה]

כי החיים יודעים שימותו



א.

"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה… ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף וגו'".

"ויקרבו ימי ישראל למות". דרשו חז"ל (מדרש רבה ותנחומא כאן) שלשון 'קריבה' מורה על כך שהמוות קרוב והחיים קצרים מאד, וזו לשונם:

כתיב כי גר אנכי עמך תושב וגו', כי גרים אנחנו לפניך וגו' כצל ימינו על הארץ ואין מקוה, והלואי כצילו של כותל או כצילו של אילן אלא כצילו של עוף בשעה שהוא עף דכתיב כצל עובר. ואין מקוה, אין מי שיקוה שלא ימות וכו'.

ובהמשך המדרש למדו מפרשה זו שאין שלטון ביום המוות [ולכן יעקב הוצרך להשפיל עצמו לפני יוסף ולבקש שיקברנו בא"י].

הרי לנו שמפרשה זו יתד ופינה ללמדנו אודות המעבר בין החיים והמוות.

ובאמת, אף שסיפורי מיתה וגויעה נזכרו כבר כמה פעמים במהלך ספר בראשית, זו הפעם הראשונה שמסופר על אדם שמתכונן ומתכנן מה ייעשה בגופו לאחר מותו. כלומר יש כאן אדם חי שעוסק בסוגיית מותו. ומובן אפוא שמצאו כאן חז"ל רמזים אודות כללות היחס בין החיים למוות.

ולכאורה ייפלא, הלא מודעת זאת מה שאמרו בתענית דף ה, ב – "יעקב אבינו לא מת". א"כ מדוע פרשתו של יעקב היא זו שמלמדתנו אודות ההכנות למיתה.



ב.

נעמיק נא בדברי חז"ל הנזכרים: "כצל ימינו על הארץ – כצילו של עוף בשעה שהוא עף". ברור שהנושא הוא עראיות החיים ותנועתם המהירה אשר מסתיימת כה מהר. אך מה באים חז"ל לומר לנו בציון עובדה זו, ואם לצורך מוסר והתעוררות לניצול החיים, היה להם להמשיך ולהסיק את המוסר העולה מכך, כדרכם בכמה מקומות.

אלא שעיקר דבריהם באו כחכמה והגדרה בהעמדת שני המושגים זה מול זה – חיים מול מוות. בתחושה הפשוטה של בני האדם, החיים הם המציאות הפשוטה ובעלת ה'חזקת מרא קמא', והמוות הוא בגדר עובדה נסתרת, אשר יום אחד יגיח מן האופל - יכניע יבטל ויאפס את המציאות. ירצו בני אדם - יחשבו על שינוי עתידי זה; ירצו - לא יחשבו. אך כאן באים חכמינו לצייר את הדברים אחרת, ולומר כי ההיפך הוא הנכון: המוות הוא המציאות היותר מבוססת ונתפסת, ואילו החיים עצמם נעים ללא הרף לכיוון המוות, ועיקר הגדרתם הוא "דבר חולף", ולא רק בההוא יומא, אלא כבר מעיקרם זו הגדרתם. כצילו של העוף הפורח וטס כהרף עין, וטרם נקלט בעין כבר חמק עבר. ועל כן נאמר 'ויקרבו ימי ישראל למות', שכך טיבם של הימים, שהם קרבים עוד ועוד אל המוות, ואף רגעי החיים עצמם הם מציאות חמקמקה שקשה מאד לעמוד על טיב מציאותם, שהרי כל רגע שמגיע, חולף מיד, ומה הוא אפוא משך החיים עצמם.

התבוננות זו מולידה תמיהה מרירה בלב האדם המרגיש: מה זאת עשה אלקים, ומה בצע בעולם זה, כאשר החיים על פני האדמה כה אפסיים. ומאליהן מתנגנות מילות המשורר: "אם לזאת קראת חי, אמור נא ק-לי מה זה מת"...



ג.

נביא דיבורים ששמענו מפי הגר"מ שפירא זצ"ל (שיעורי משלי ג' בלק תשע"א):

"צריכים להבין: למה צריכים מלאך מיוחד ממונה לפעול את המוות – "מלאך המוות", הרי אדם חי מספר שנים וכשגומר אותם סיים את חייו וממילא כבר לא חי, למה צריך לפעול את המוות? התירוץ הוא, שהמוות הוא פעולה פוזטיבית, חיובית, כי החיים הם דבר שלא נגמר אף פעם. 'חיים' הם לעולם.

יש להבין: הפעולה של מוות היא אחת מפעולות החיים. רק חי יכול למות. אם חיים היו 'נגמרים' לא היתה יכולה להיות תחיית המתים אלא אם כן יחליט הקב"ה לברוא מחדש. אלא שהחיים נמצאים, רק ש'חל עליהם' המוות. הם הצטמצמו והתכווצו (אל עצם הלוז)..."

בדברים מדודים וקצרים אלה פתח לנו רבינו צוהר מאיר לסוגיא זו. אין המוות בא לבטל את החיים ולאפס אותם, ושוב אח"כ יאפס ה' את המוות ויברא מחדש את החיים; דעת לנבון כי אין טעם לייחס דרכים כאלה למעשי השי"ת. רק הכל מהלך אחד: המוות הוא 'הקטנה וצמצום' של החיים אשר הם מציאות נצחית ולא יכול לחול עליהם כליון (ופוק חזי שהעצם הנקרא 'חיים' בא תמיד בלשון רבים). החיים נמצאים תמיד, אלא שכשחלה עליהם פעולת המיתה, הם מסתלקים מהמציאות החיצונית ונכנסים אל הרובד הגרעיני, ושם ממתינים עד עת התחייה. וראה בדברי חז"ל בפרק חלק שדימו את קבורת האדם כהכנסת גרעין לאדמה, ואת תחיית המתים כצמיחתו (וראה מה שהאריך רבינו ב'רעה אמונה' העיקר הי"ג).

נשוב לדברי הגמרא בתענית ה, ב - "יעקב אבינו לא מת". וראה שם שהקשו "והא חנטו חנטיא וקברו קבריא וספדו ספדיא", והשיבו "מקרא אני דורש". ונודע הביאור שכתבו בספרים, שעל אף שבודאי במציאות הגלויה אל החושים לגופו של יעקב נעשה כמשפט המתים - חנטוהו, ספדוהו וקברוהו, וכעת גופו נמצא במערת המכפלה, אבל ברובד העמוק יותר של המציאות, יעקב לא מת. כשם שבדברי התורה ישנו רובד של פשט ומתחתיו רוחש רובד הדרש אשר מתגלה רק מתוך דרישה, כך במציאות שייך שמצב מסויים יתפוס מקום רק ברובד הדרש, היינו בפנימיות המציאות, על אף שלא ניכר הדבר אל החושים.

ובחזרה לפרשת ויחי, מובנת היטב הדאגה של יעקב לנעשה עמו אחר מיתתו, כי בעצם גם אז הוא ימשיך בחיותו, אלא שחיים אלה שהם ב'דרש' לא יכולים לדאוג לנעשה עמהם בעולם הזה, ועל כך מצווה את בנו. [ועל מה מצווהו, שלא יקברהו במצרים אלא בארץ ישראל כמ"ש רש"י שהמתים בחו"ל לא חיים אלא בגלגול מחילות לא"י. והם הם הדברים, שמצב המיתה והקבורה הוא מפעולות החיים בדרך אל החיים המושלמים בזמן התחייה, ולכך דואג יעקב.]



ד.

מתבקש להשוות את המצב המתואר אצל יעקב, למה שהבאנו מדברי הגרמ"ש אודות מיתת כל אדם. כפי שנתבאר, יעקב מת בפועל (ואף בפסוקים מוזכר כמה פעמים שהוא 'מת') אלא שמיתתו לא היתה איפוס וביטול כי אם מעבר מחיים ברובד הפשט אל חיים במצב מופשט יותר, חיים ב"דרש". אם אצל יעקב אבינו ברור הדבר שהמיתה היא מ'פעולות החיים', כך ביסודו של דבר היא איכות התהליך של המיתה אצל שאר בני האדם, אשר גם הם ממשיכים להיות חיים, אך במצב אחר – מוקטן, מכווץ וגרעיני.

ושמע נא עוד מדברי הגרמ"ש (באותו שיעור):

תפילת ערבית תיקן יעקב, כי עליו נאמר "לא מת", ואע"פ שבפועל מת אבל "מקרא אני דורש". דהיינו - הדרש אינו הפשט אלא מה שאני מבין מתוך הדברים, ואני מבין שהכל מלמד שזה לא היה מוות גמור. כיון שיעקב לא מת הוא זה שתיקן תפילה לזמן שאדם מתחבר לאחרית, לסוף, לחושך. "בשכבך".

הוי אומר: בערב נכנס האדם למצב שאין ביכלתו לפעול, ומסולק הוא מפעולות החיים. ולא זו בלבד אלא שנופלת עליו תרדמה אשר דומה למיתה. לכאורה מה מקום כאן לתפילה ולבקשת צרכים, הלא תפילה הינה 'עבודה' במה שמשעבד אדם את כח-הפעולה שלו כלפי מעלה ע"י שמבקש עזרה במעשי ידיו, ועתה שאינו אלא סרוח על מיטתו חסר מעש, מה בצע בתפילה. אך כאן מגיע יעקב ומלמד את בניו שגם בשעה שאדם עומד על סף ה'אחרית' וה'סוף', גם שם נדרשת ממנו עבודה. שהרי מיתה מכל סוג שהיא, איננה ביטול האדם רק שינוי בצורת הקיום. וממילא אין לאדם להתייחס אליה בפסיביות מפוחדת, אלא גם בשעה זו יכול הוא לעמוד בצלותא, בקומה זקופה מול בוראו, ולגשת לשינוי זה כחלק מהילוך החיים הכוללני, וכהכנה לחיות השלימה שעתידה להתעורר בו מכח התכווצות החיים כעת.



ה.

ממוצא הדברים אנו שומעים הד אחר העולה מהיחסיות בין החיים והמוות. לפי המבט הפשטני החיים והמוות הם כצרות זו לזו, ויש ביניהם תחרות מי אלים ותקיף יותר, ובמאבק זה הלא יד המוות על העליונה, כי מה הם החיים החולפים כצל עוף הפורח מול המוות האיתן. אך אחר כל הדברים שנתבארו, אמנם "ויקרבו ימי ישראל למות", אך אין בכך משום השלכת צל-מוות על החיים, אלא אדרבה הדבר משליך צל-חיים על המוות, כי אף הוא מפעולות החיים, ועל כן החיים מוליכים לשם, בדרך אל החיים המלאים והנצחיים.

קןל המונה של רומי

• בפרשת ואתחנן ''רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך...והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת בחורב .'' פסוק זה הוא דין שנאמר לכל הדורות כולם. גם אנו חייבים להיזהר מלשכוח את הדברים בלאו בהשמר השמר ופן, ובעשה . והקושי הוא גדול, איך אפשר לחייב אותנו בדבר שלא ראינו - לזכור את מה שלא ראינו, ולהזהיר אותנו לא לשכוח מה שראו עיניך, היה אפשר לחייבינו להתאמץ לחשוב בדבר עד כדי שיהיה אצלינו חי, אבל לומר 'ראו עיניך' וש'לא יסורו מלבבך', על מה שלא ראינו - הכיצד. איך מגיעים למצב כזה שיכולים להזהירינו על שכחת הדברים . כאן נקבעת עובדה שהדברים קבועים בלבבינו ורק מוזהרים אנו שלא יסורו .

• בגמ' יומא איתא ''מפני מה קולו של אדם נשמע בלילה יותר מביום, מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע, כנגר שמנסר עצים'' גלגל חמה לא הולך בחלל ריק אלא 'מנסר', בוקע לעצמו דרך, ו''האי חירגא שמיה לא שמיה'', חירגא דיומא היינו קרן האור שמאירה כנגד האוויר מראה את האוויר כמלא נסורת ונסורת זו היא מגלגל חמה ולכן מתגלה בקרני האור של השמש, שמה שהיא מאירה מייצרת נסורת. והוא נקרא 'לא', ''וכל דיירי ארעא כ'לא' חשיבי . '' מה שבאו לגלות לנו שזהו בחינת ה'לא' של העולם. אין כאן שום ממשות. השמש באה באותו מסלול במשך השנים ואעפ"כ צריכה היא להתגבר על המפריע. היינו שהמפריע מתחדש תמיד. נפקא לנו מזה שהתפקיד של השמש לא רק להאיר, אלא גם לבקוע דרך '. לנסר . ' ודבר זה יוצר קול בעולם .

• ת"ר אלמלא קול המונה של רומי גלגל חמה נשמע, ואלמלא גלגל חמה קול המונה של רומי נשמע. הייינו שקולות אלו נמצאים בעולם, ומנטרלים אלו את אלו. וקול גלגל חמה מאזן את קול המונה של רומי, וכן להיפך, קול המונה של רומי מאזן את קול החמה . • קול המונה של רומי כבר ידענו אותו כשאחרי החורבן הלכו ר"ע ור"ג בריחוק מאה ועשרים מיל מרומי ושמעו קול המונה של רומי, התחילו בוכים, ור"ע משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו אומה זו שעובדת לע"ז וקולם נשמע, היינו שמכריזים על כוחם ומציאותם. ואנחנו בית הדום אלוקינו שרוף באש ולא נבכה. הלא הם יושבים בטח ומלאים כח עד כדי שיכולים להשמיע את קולם בחלל העולם. ואנחנו קיומינו הושפל. אמר להם ר "ע לכך אני משחק אם לעוברי רצונו כך ניתן כח להעמידינו בניסיון, עושי רצונו על אחת כמה וכמה ..

 • עתידה בת קול להיות מפוצצת בראשי ההרים, כי היא תקרא לכל אלה שהיו עושי רצונו '. מפוצץ' היינו קול שהמכוון בו הוא לזעזע. קול שבא להרעיד את העולם. ור"ע שמע בקול זה דוגמא קטנה לבת קול העתידה להיות מפוצצת בין ההרים. וזה גם כבר גרם לו שמחה .

• קול המונה של רומי הולך בכל העולם כולו ומשקיט את הקול הגדול של גלגל חמה המנסר בעולם . היום עם מכשיר הכי פשוט אפשר לשמוע את קול המונה של רומי ההולך הכל העולם כולו, ואילו היה לנו מכשיר לשמוע את קול גלגל חמה היינו שומעים גם אותו, וזה משקיט את זה.(לדעת אנשי מדע זה פשוט ששיבוש קל או שינוי במהלך החמה ישבש את כל הקליטה של כל מה שהעולם עומד סביבו, והם צופים שהחמה תתגבר בקרוב על המתחרה - קול המונה של רומי, מה שיחשב כיום לחורבן העולם ). • מה שפשוט מזה שהקול נמצא כאן בעצם והוא קיים בלא הרחק מקום, כי אין הבדל מקום בקול, ולפי"ז כמו שאין לקול הבדל ב'מקום' כך מסתבר שאין לו ענין של 'זמן', ומה שדובר אתמול נמצא כאן כרגע, כי שום דבר פיזי לא הולך לאיבוד, 'חוק שימור החומר', וא"כ עקרונית קולות מעמד הר סיני נמצאים כאן בעולם ואין שום סיבה לחשוב שהם אבדו . • מה שאמרו שקול המונה של רומי עומד ומנסה להתגבר על קול גלגל חמה ובכ"א הם שווים . מרגלית היתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו שכל הרואה אותה מתרפא, וכיוון שמת תלאה הקב"ה לאותה המרגלית בגלגל חמה. ורבינו בחיי מבאר שמרגלית זו היא כח הדיבור שלו, ובאמת כח הדיבור מתייחס לגרון ולא לצוואר שהוא נועד לתלות קישוט, ''צווארך ל '' ... הצוואר הוא החלק החיצוני של הגרון, וא"כ קשה מדוע את אותה המרגלית מייחסים לחלק החיצוני של אותו המקום ''. ויבך על צווארי בנימין ובנימין בכה על צוואריו'' בכו על בתי המקדשות שיחרבו, צוואר הוא מה שמחבר את הראש לגוף, את החלק העליון - הדעת - לכוחות המעשה, וכך נראה ביהמ"ק, ''סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה .'' זה כוחו של אברהם שחידש את היכולת לחבר שמים לארץ ולבאר את הדבר בברירות. עד כדי שיכולים לקיים את האמור ''שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה'', כי הלא איך אמרו כל הרואה אותה מתרפא כשהדיבור הוא המרפא, כח השמיעה ולא כח הראיה, אלא שזה היה כח הדיבור שלו שאחרי שהוא היה מדבר והיו מבינים את דבריו היו דבריו כ "כ ברורים עד שראו את הדברים בכל חלקי הבריאה . ועל זה אמרו בזהר ששאו מרום עיניכם ר"ת שמע, כי אחרי ששמעו היו יכולים לראות את הדבר במציאות ממש . • נמצא שקול גלגל חמה הוא המשמיע את הראו מי ברא אלה, ודבר זה לא מגיע בקלות, וע"כ חייב לנסר, לבקוע לעצמו דרך, כי היא לא פתוחה בפניו, כי קול המונה של רומי מפריע, ועל זה אמרו אלמלא קול המונה של רומי בעולם - קול גלגל חמה היה נשמע. אלו הם שתי קולות המפריעים זל"ז ו'תרי קלי לא משתמעי' אלא א"כ קול אחד מבין שתים חביב שאז אם רוצה יכול לשמוע, ואין לקול השני יכולת להפריע, כך שקולות אלו עומדים ותלויים ברצון האדם אם לשמוע או לא . • הרמב"ן מבאר ב'ואתחנן' שזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ולא זה במקום זה אלא זה יחד עם זה, ופשר הדברים שגילה להם משה רבינו הוא כי כולם יודעים 'זכור' והוא חידש להם כי 'שמור' נאמר עימו. כי התורה ברית עולם ערוכה בכל ושמורה והוא השומע שמור והם זכור, והמשכיל יבין מה שבארנו שם, בעשרת הדברות ביתרו, והנראה בעני על דרך האמת בזה כי משה ידבר בזה מפי הגבורה, כמו והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי...ונתתי מטר ארצכם וכו , ' וכי משה הוא הנותן מטר ועשב (, לא הוקשה לו מה שכתוב בפתיחת הפרשה 'מצוותי אשר אנוכי מצווה אתכם' כי התורה היא תורת משה ושייך לחשוב כך) למדנו מכאן שבמשנה תורה משה מדבר כמפי הגבורה, אבל הדיבור ....

• בפרשת משפטים יש את פרשת שומרים, המושג שומר פירושו הוא אחריות, דהיינו שהפסד הדבר הזה הוא הפסד שלי, זוהי קבלת השמירה, שאני הוא המפסיד, אנוכי אערבנו מידי תבקשנו, כך שמבחינה מסויימת השומר נהיה בעלים על הדבר במובן כלשהו. כי הוא המפסיד את הדבר בגדרי החיובים שלו . • כל התורה כולה ניתנה ב'זכור' אבל משנה תורה ניתנה ב'שמור', כי הוא מקבל התורה ונקראת על שמו והיא שלו, כל הוא נותן לנו את התורה באופן נוסף, שהיא כ"כ מצורפת אלינו ולחיינו עד כדי שהיא מציאותינו, וההפסד בה הוא שלנו, וע"כ הדיבור של התורה נקלט אצלינו בזכור, אבל משה מצווה אותנו כאילו הדבר הוא שלו כי באמת היא שלו ולזה הוא זכה שמה שהוא מדבר אלו הם דברי התורה בעצמם, וזה הוא מסר לנו שדברי התורה יהיו מציאותינו, וזה 'שמור' של משנה תורה .

• ואני זאת בריתי אותם...רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך ומפי זרעך . המהר"ל מבאר שמשנה תורה הוא שורש תורה שבעל פה בתורה שבכתב, והדברים מובנים דבברינו, כיוון שזה ענין משנה תורה שלא רק נקלט בדעתינו דברי הבורא, אלא גם מה שאנו נדבר – אם נתייחס לתורה כמציאותינו יחשב כתורה . • זכור הוא גילוי מקור הדברים, והוא למעלה, ושמור הוא מה שאנו נכנסים תחת הבעלים, וזה שלנו באחריותינו, וע"כ אלו דברי תורתינו. זה מה שנתגלה במשנה תורה - שורש תורה שבע"פ .

• זהו החיבור בין אומר ונותן התורה למקבליה, שזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, וזוהי הברית המוזכרת בפסוק 'ואני זאת בריתי... דברי אשר שמתי בפיך', שדיבורינו הוא בעצם דברי הבורא ששם בפינו, ואם נפסיד אותם - אנו המפסידים. את עצמינו .


• קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם .

• עכשיו יותר מובן האזהרה שלא לשכוח מה שראו עיניך, פסוק זה כתוב גם הוא בלאווים שהתחדשו במשנה תורה , כי הוא מציאות מה שנאמר 'שמור' כי הדברים נתפסו בנו והתחברו במציאותינו ואנו האחראים עליהם, השמר פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, אתה הוא השומר, וזוהי מציאותך, השמר מלא לקיים את ציווי ה'שמור . ' החיבור שלנו לתורה הוא דוגמת שומר. אם לא יהו עוד - אני הוא זה שהפסדתי אותם כי במשנה תורה קבלתי אותם בתורת שומר, וא"כ הם בעצם קיימים ותלויים במציאותינו ואנו תלויים במציאותם. הפסד הדבר הוא מאיתנו, כך שדברי התורה ניתנו בנו באופן שהם חקוקים בנו וצריך רק להיהר שלא לאבדם .

 • כל מי שמתחבר ואפי' בחיבור קטן לקול המונה ל רומי זהו הפסד השמירה, ואם הקול החביב הוא קול גלגל חמה האומר שאו מרום עיניכם, הרי שאנו שומעים על ידה את קול התורה שהיא תורת חיים, והפסדה של תורה היא הפסד חיים, וע"כ השוכח מתחייב בנפשו .

[מפי המשועה] 

אורות הגבעה – יתרו תשע"ח

         

קבלת התורה כאיש אחד בלב אחד – גם תפילה

ידועים דברי חז"ל שקיבלנו את התורה כאיש אחד בלב אחד. זו האפשרות היחידה לקבל תורה – באחדות.

תפילה גם דורשת אחדות. ההלכה שמה דגש מיוחד על התפילה בציבור בדווקא, התפילות נאמרות בלשון רבים, ומקום התפילה – למרבה ההפתעה – נקרא בית הכנסת. למה "בית הכנסת" ולא בית התפילה?? בוודאי שאין לכך שום קשר ל'כנסת המינים' רח"ל, ה' ישמור ויציל, הס מלהזכיר! אלא מכאן למדים, שחז"ל תפסו שעיקר תכלית המקום היא ה"כינוס" שבו. כינוס לשם תפילה. לא לחינם אמר האריז"ל לכוון לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך" לפני התפילה.

לאחרונה ננזפתי פעמיים בבית הכנסת. בשני המקרים הנוזף-מחנך-מוכיח-מעמיד-אותי-במקומי היה צעיר ממני בשני עשורים בערך. הייתי משקר אם הייתי אומר שנהניתי במיוחד. לא נורא אבל לא נעים.

במה חטאתי? האם הוצאתי פלאפון באמצע התפילה והתחלתי לבדוק מי התקשר, כמו שרבים עושים, והנוזפים החליטו שיש כאן חוצפה כלפי מעלה שאני מתעסק עם פלאפון באמצע התפילה? וכבר היה מעשה שמאן דהו שהה במחיצת נשיא ארה"ב לשעבר, מר בוש, והתחיל להתעסק בפלאפון, והנשיא נפגע מאד והעיר לו משהו בנוסח: "איך אתה מעיז להתעסק עם הפלאפון שלך כשאתה בנוכחות נשיא ארה"ב? איזה עזות!" ח"ו. אני משתדל לא לשאת פלאפון כלל, ק"ו בתפילה. הפלאפון רק מסיח את דעתו מדבר מאד חשוב לי – אני עצמי. במקום להתבונן פנימה אני מתבונן החוצה. לא מעוניין. אם שגיתי, ה' הטוב יכפר בעדי.  

האם דיברתי באמצע התפילה? עוון פלילי!! לא ב"ה. אני משתדל לדבר באמצע התפילה רק עם ה'.

האם הבאתי תינוק לבית הכנסת שהפריע לכל המתפללים?? שה' יברך אותי עם עוד תינוק ויעמיד אותי בניסיון, אבל כעת אין לי.

מה כן עשיתי? פעם אחת, לדעת אותו צעיר, לא הזדרזתי מספיק לגשת לתורה כשקראו אותי לתורה. המוכיח שליט"א התעצבן וכעס ["נו נו" עם פנים חמוצות והצבעה על שעונו], ואחרי התפילה הראה לי שהמשנה ברורה אוסר טירחא דציבורא. זכה לו. גם אני הק' נגד טירחא דציבורא.

בפעם השנייה, צעקתי בסיום התפילה "יחי" שלש פעמים לחזן החבד"י מתוך חביבות לאותו חזן. אחד המתפללים זעם, ועשה לי "ששאאאאאאא" שלש פעמים, לקיים מה שנאמר "חזקה בג' פעמים". [סיבה או סימן? כבר הארכנו בזה במקום אחר בס"ד]. ואז הוסיף להטעים את הששאאאאא, ואמר ש"פה זה לא חב"ד". האמת [אני עומד לכתוב משהו לא אמיתי עכשיו], חשבתי שזה כן חב"ד, והשלט "עטרת ישועה – דז'יקוב" נועד להטעות אנשים, שלא ידעו שזה בית כנסת חבד"י, ובכך להציל את בית הכנסת מכל הקנאים שעלולים לשרוף את בית הכנסת למען כבוד ה' וכבוד פונוביז'. ב"ה שעכשיו למדתי שדז'יקוב הכוונה באמת לדז'יקוב ולא לחב"ד תחת מסווה של דז'יקוב. זכות הצדיקים מבית דז'יקוב נ"ע תעמוד בעדנו ונמשיך ללכת לאורו של כ"ק אדמו"ר אבדק"ק שליט"א האהוב והנערץ, מרא דכולא תלמודא באופן מבהיל.  

אעיר כמה הערות בנושא קריטי זה של תוכחה:

א] אינני מושלם, ואדרבה, אני מלא וגדוש בחסרונות. מן הסתם, בכל הקהילה הקדושה שלנו אין אדם כה פגום בכל כך הרבה תחומים כמוני. לכן אני מקבל בברכה כל הערה או ביקורת שיכולות להעמיד אותי על פגמים באישיותי, על טעויות בדעות ועל כשלים בהתנהגות. אחד ממ"ח קניני תורה הוא "אוהב את התוכחות". ודוק, לא "מקבל" תוכחות אלא "אוהב" את התוכחות. יש לי מודעות עצמית די גבוהה כי אני נובר הרבה שנים לתוך נפשי כדי להבין את נפתוליה, אבל כל תוספת ידיעה תתרום לי באופן חיובי.

מצד שני, אני אדם מאד עצמאי. אני מאמין שאדם צריך לעבוד את ה' על פי טבעו ולא לדכא את התכונות המולדות שלו. אם יבואו ויגידו לי שהגאון רבי חיים קנייבסקי שליט"א או כל גדול אחר לא עובד את ה' או מתנהג כמוני, זה לא "יזיז לי". ה' יתברך שמו לא רוצה שני ר' חיים'ים ולכן הוא ברא רק אחד. אני משוכנע שהוא רוצה שכל אחד יהיה הוא עצמו ולא חיקוי זול של הזולת או מה שהחברה דורשת שיהיה. לפני שמעירים לזולת כדאי להקדיש מחשבה לשאלה אם הוא פועל על פי חשבון אישי שה' רוצה שיעבוד אותו בצורה מסויימת, אפילו אם אין זה דרכו של המוכיח.

לדוגמה, אני אישית אף פעם לא נסעתי לאומן, ויש לי כמה נימוקים טובים ומשכנעים בעיני למה דווקא לא לנסוע. מצד שני, קשה להתווכח עם העובדה שלאנשים רבים וטובים [ממני בוודאי], הנסיעה לאומן היא חלק אינטגרלי של עבודת ה' האישית שלהם. נכון, הרב שך זצ"ל לא עודד אנשים לנסוע וגם לא הוציא סדרת ספרים בשם "אבי עזרי על הליקוטי מוהר"ן", אבל הרב שך, עם כל גדלותו, עבד את ה' בדרך שהתאימה לו, ולא בדרך שהתאימה לזולת. אם הוא היה כן נוסע לאומן משום ש"כך כולם עושים" [אני מדבר תיאורטית. הוא נפטר לפני שהנהירה לאומן התחילה] הוא היה חוטא לעצמיותו.

ב] זכיתי להיות מלמד ומחנך במסגרות שונות כבר שלשים שנה. יש לי גם ששה ילדים בלע"ה, כן ירבו. קבלו בבקשה את דעתי מכוח ניסיוני שהערות הנאמרות מתוך כעס, מרירות ועצבנות אינן פועלות בכיוון הרצוי. אין יצור נוצר שאוהב כשצועקים עליו מתוך כעס. לפעמים נדמה שזה עוזר אבל רק לטווך קצר ולא לטווך ארוך. אין-ספור אנשים עזבו חיי תורה ומצוות בדורנו ובדורות שקדמו בגלל הורים או מלמדים שהתייחסו אליהם בכעס, עצבנות, חוסר סבלנות ושאר מידות שליליות. בציבור החרדי ישנם אלפי נושרים ולא תמצא אחד שיגיד לך שהוא הרגיש כל הזמן רק אהבה והבנה לצרכיו. הפוסקים העמידו תנאי לתוכחה – שהיא תנבע מאהבה. "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה" – "שהתוכחה היא סימן האהבה" (משלי ג, יב ופירוש המלבי"ם). אב האוהב את בנו יודע שלטובת הבן עליו להוכיח ולחנך אותו, ונמצא שהתוכחה היא הלבוש החיצוני של האהבה, "טוֹבָה תּוֹכַחַת מְגֻלָּה מֵאַהֲבָה מְסֻתָּרֶת" – דהיינו שתוכחת המגולה באה מתוך אהבה מסותרת ("מאהבה" מתפרש "מתוך אהבה"), ומוסיפים רמז: תוכחה בגימטריא תוך אהבה.   

ג] לכל אדם יש מצוקות נפשיות. כל אדם. מי פחות ומי יותר. אין אדם שחיי המשפחה שלו מושלמים, וגם לא חסר לו כסף, והוא בריא וחזק כמו אריה, ואינו סובל מקנאה, עצבות, דאגות וכו' וכו'. לעולם אי אפשר לדעת כמה אדם סבל בחיים, כמה צלקות נחרטו עמוק בנפשו פנימה, וכמה הוא סובל כעת. כשפוגעים באדם, פוגעים באדם פגוע מכבר וזורים מלח בפצעיו. מאחורי חיוכים רבים מסתתרים הרבה סבל וכאב. לזכור לפני שמעירים לזולת – אינך יודע עם מי אתה מתחיל. יתכן שתוסיף למשא הסבל העצום שלו חבילה נוספת. כולם פגיעים. עוד לא מצאתי [ואני מחפש] יוצא מן הכלל.

על פנינה נאמר " וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם-כַּעַס, בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ" אמרו חז"ל [בבא בתרא ט"ז] פנינה לשם שמים נתכוונה כדי להביאה לתפילה. הדבר מוקשה, מאחר וכל כוונתה לשם שמים היתה, מדוע נענשה בעונש כה חמור של "ורבת בנים אומללה" [שמואל א ב עי' רש"י שילדיה מתו]. מכאן למד הגר"ח שמואלביץ זצ"ל את יסודו הגדול והמפורסם בתורת בין אדם לחבירו. הפוגע בחבירו הרי הוא כמכניס ידו לתוך כבשן האש. יהיו כוונותיו אשר יהיו ידו נכוית. אין זה עונש אלא כך היא המציאות. הנכשל בבין אדם לחבירו יהיו מניעיו נעלים ונשגבים ביותר הרי הוא נכווה עכ"ד.

שמעתי מאדם גדול להקשות שאם היא באמת התכוונה לשם שמים, לא היה מקום לעונש כה חמור, שהרי לא עברה עבירה. הוא לא הסכים עם ההגדרה שבין אדם לחבירו הוא אש, ואין כאן עונש אלא מציאות. ויש לדון בזה. [נטיית הלב שלי עם הגרח"ש זצ"ל אבל מי אני ומה אני]. אותו אדם גדול טען שפנינה נענשה מכיון שהיא לא הייתה מאה אחוז לשם שמים. הגמרא התכוונה לומר שהיא הייתה ברובה לשם שמים אבל עדיין הייתה נקודה עמוקה בתוך לבה [שאולי היא בעצמה לא הכירה בכך] שלא הייתה לשם שמיים, ועל כך נענשה.

בין לפירוש הגר"ח ובין לפירוש השני, רואים עד כמה צריכים להיזהר בבין אדם לחבירו. אנשים רבים רואים את עצמם כקנאים לדבר ה' בעוד שהאמת היא שהם אנשים מלאים בכעס ומרירות ומוציאים את הרעל הפנימי שלהם על הזולת. אדם רואה בעיניים וה' ללבב, והוא יתברך יודע מה הם המניעים האמיתיים  לדיבורינו ומעשינו.      

ד] אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה. כדאי לאנשים להקדיש מחשבה איך להגביר את רמת השמחה בבית הכנסת. אני באופן אישי מרגיש הרבה פעמים קדרות, עצלות, עצבנות [כמו אלו שמספרים כל הזמן את מסיימי העמידה כדי להאיץ בחזן בקריאת "נו נו" להתחיל כבר חזרת הש"ץ. לאן ממהרים כל הזמן??? עכשיו מתפללים ואפשר להיות רגוע], ועוד רגשות שליליים בבית הכנסת. סליחה אבל האם אדם לא צריך להיות שמח להגיע לבית הכנסת?? "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך" – ההגעה לבית הכנסת צריכה להיות מלווה בהרגשה שה' עושה עמנו חסד שמאפשר לנו להתקרב אליו. "שמחתי באומרים לי בית ה' נלך". כך לבית המקדש וכך למקדש מעט.

ה] כתוב בפרקי אבות בשם שמאי "הוי מקבל כל אדם בסבר שנים יפות". הדין מחייב [מידת שמאי היא מידת הדין] לקבל כל אדם בסבר פנים יפות!! איך הקנאים חמוצי הפנים מסתדרים עם ההדרכה הזאת?? כל ה"שוטרים" של הקב"ה אוהבים את ענישת והשפלת הזולת אבל משום מה הצד של החסד וחמלה לא בא אצלם לידי ביטוי. המצווה של "והלכת בדרכיו" ללכת בדרכי ה' מתייחסת רק מידות של חסד ורחמים וכו' ולא למידות של כעס, חרון אף וכדו' [עי' בזה בס' נגילה ונשמחה].   

ו] תדאג תמיד לשמור על כבודו של מושא התוכחה שלך, במיוחד אם הוא מבוגר ממך. יכול גם להיות שהוא צודק ואתה חוטא בכך שלא דנת לכף זכות.

ז] יש אמנם מצוות תוכחה אבל בבד בבד יש הדרכה חזלי"ת "קשוט עצמך תחילה ואח"כ קשוט אחרים". בסופו של דבר האדם היחיד בעולם שאתה מסוגל לשנות הוא אתה עצמך. אפילו הילדים שלך הם ישויות נפרדות ממך והם מחליטים על פי שיקול דעתם ואי אפשר לכפות עליהם להיות מי שאתה רוצה שיהיו. אבל לשנות את עצמך? זה התפקיד העיקרי שלך בחיים, ובידך היא. אם אתה עושה עבודה עצמית פנימית, התוצאות ממילא יקרינו החוצה ותימצא משפיע גם על הזולת.   

ח] רמב"ם סוף הל' חנוכה: "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה, או נר ביתו וקידוש היום -- נר ביתו קודם, משום שלום ביתו: שהרי השם נמחק, לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר: "דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום".

יש לי הרבה מאד לומר בנושא אבל מה שהלב חושק, הזמן עושק. ועוד חזון למועד בל"נ בס"ד.

האם אנחנו באמת מקיימים את עשרת הדברות?

איזו שאלה??!! אנחנו מקיימים כל סעיף קטן במשנה ברורה!! אנחנו חרדים לדבר ה', בני תורה אמיתיים, לגיונו של מלך!

נבחן את המציאות לאשורה. בכל דיברה יש את עצם הציווי ויש גם אביזרייהו, ואביזרייהו דאביזרייהו שגם 'מריחים' מעצם האיסור:

א] "אנכי ה' אלקיך" אנחנו באמת מאמינים שאין עוד מלבדו? אם כך, איך יתכן עצבות, עצבנות, מתיחות ושאר מרעין בישין?? אין עוד מלבדו. הכל לטובה. אין סיבה לדאגה. ה' הוציא אותנו במצרים בנפלאות וכל הטבע הוא נס [כדברי הרמב"ן סו"פ בא]. האם אנחנו חיים עם תודעה כזאת?? עוז וחדוה במקומו. אם אין עוז וחדוה סימן שגירשנו אותו מהמקום. יוצאים באמצע התפילה לענות לפלאפון. אם היינו בשיחה עם הגאון רבי ניסים קרליץ שליט"א, האם היינו מפסיקים באמצע כדי לענות לפלאפון? הקב"ה הוא לא פחות מר' ניסים שליט"א. ההסבר הוא, שר' ניסים נמצא באמת מול עינינו. הקב"ה הוא [רח"ל מהאי דעתא] מושג מופשט מדי בשבילנו וממילא פחות נוכח בעינינו. יש דוגמאות למכביר שאיננו חיים את ה"אנכי". ישמע חכם ויוסף לקח.

ב] "לא יהיה לך אלהים אחרים" – האמנם? כתוב "הצילני מדמים אלהים". דוד המלך ביקש שיינצל מהתפיסה שדמים – כסף $$$$$ - הוא אלהים. אֱ-לֹהֵי כֶסֶף וֵא-לֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם – אל תעשו אלהים מכסף וזהב.

וכל הכועס כאילו עובד עבודה זרה...[רמב"ם]

וכל המעלים עינו מן הצדקה כאילו עובד ע"ז... [גמ' בב"ב]

"ואמר רבי אלעזר: כל המחליף בדיבורו כאילו עובד עבודה זרה" (סנהדרין צב ע"א). "מחליף בדיבורו", רש"י מסביר: "משנה בדבורו, שלא יהא ניכר". הוא איננו אומר את כל האמת, מדבר בחלקלקות, ומשנה באופן כזה שלא יורגש השקר.

גאווה זו סוג עבודה זרה כאשר מושא העבודה זרה הוא האדם עצמו. 

"לא תעשה לך פסל וכל תמונה" פי' בדרך דרוש, אל תחשוב שהצלחתך היא להיות כדוגמת הזולת אפי' אם הוא איש חשוב ונכבד. כי לכל אחד יש את התפקיד המיוחד לו לפי שורש נשמתו ולכן אסור לעשות את הזולת כאילו הוא הפסל שלך ולעשותו לדוגמא למהלך חייך. על העושה כן נאמר 'לא תעשה לך פסל'.

זה נושא שאפשר להאריך בו מאד ואין כאן המקום. כבר כתבתי באריכות במקום אחר וגם בשיעורים בפני קהל שומעים [או לפחות עושים את עצמם שומעים] זכיתי להרחיב בס"ד. אסתפק בכך שהרוח התחרותיות הקיימת במחוזות תורניים מביאה תועלת גדולה מחד, אבל מאידך היא הרסנית לכל מושג עצמיות האדם וקשר אמיתי עם הקב"ה. אין אדם קונה שום מעלה אמיתית ואותנטית כי אם מתוכיותו ולא ממה שבא לו מבחוץ. העולם החיצוני אינו מסוגל להעניק סיפוק אמיתי לנשמת האדם ההומה לדבקות עם הקב"ה. ודי בזה כאן. ישמע חכם ויוסף לקח.

ג] "לא תשא" -  ברכות לבטלה, ברכות בלי כוונה. מחריד. ושוב אכמ"ל.

ד] "זכור את יום השבת לקדשו" – כדי לשמור שבת כהלכתו צריך להיות בקי בשמירת שבת כהלכתו... לאו דווקא הספר המסויים הזה. גם 'אורחות שבת' או שאר ספרים טובים ימלאו את התפקיד. וכבר העיר על כך הח"ח בהקדמתו להל' שבת שאם אין יודעים את ההלכות, בוודאי עוברים. אבל דומני שמרוב לימוד ישיבתי בעיון [שאני אוהב אהבת נפש] נזנח לימוד הלכה למעשה. אני לא מציע לשנות את סדרי הלימוד. קטונתי עד לכדי אפסיות. אבל יש הרבה אנשים [ואני בתוכם] שלא בקיאים מספיק בהלכות שבת.

ה] "כבד את אביך ואת אמך" – הגענו למדרגה של הגוי הפשוט דמא בן נתינה? בבבלי השוו כיבוד הורים לכבוד המקום. בירושלמי פאה כתוב שכיבוד הורים עולה על כיבוד המקום. אנחנו שם? אף פעם לא מצערים אותם? מרגישים את הכרת הטוב העצומה שחייבת להיות כלפיהם? מטלפנים אליהם ומבקרים אותם מספיק? מקיימים מה שכתוב בחיי אדם שהם צריכים להיות בעיני הילד כגדולי הדור מבחינה מסויימת?? מישהו מרגיש צער שאביו וחמיו [שהוא גם חייב בכבודו] נכנסו לחובות עצומים כדי לחתן אותו ולקנות לו דירה??

כתוב בחיי אדם כלל ר"ז שחייב אדם לכבד אביו ואמו במחשבה, שידמה בעיניו שהם נכבדי ארץ.

וביאר הגאון רבי זלמן נחמיה גולדברג שליט"א, כמו שאדם מכבד למי שיש לו שררה כמו מלך ושר ושאר שררה חשובה, ואף שבעלי השררה אינם חכמים ויש חכמים גדולים מהם מכל מקום אדם מכבדם מחמת שררותם, כך חייב אדם לכבד אביו ואמו מחמת שהם אביו ואמו,  וזה גופא נותן להם חשיבות. והרי זה כמלך שירש מלוכה, אפילו שאינו חשוב נעשה חשוב בזה שהוא מלך, וכן אביו ואמו זוהי חשיבותם שהם אב ואם שלו. והדבר דומה לראובן שנטה למות, ובא שמעון והצליח לרפאות את ראובן, ברור שראובן יחשוב את שמעון לחשוב ומכובד מאוד אף שבאמת אינו חשוב, שלגבי מה שעשה למענו אין חשוב ממנו, שמושג חשוב ומכובד הוא יחסי לאדם, ואינו מושג אמיתי אלא לפי מה שקבעו בני אדם, כמו שמכבדין עשיר אף שאין שום צדק בדבר, זה מוכיח שכבוד אינו ענין אמיתי אלא הרגש של בני אדם. ולכן צריך אדם להרגיש שמי שעשו לו הטובה הגדולה ביותר הם אביו ואמו, שהביאו אותו לעולם הזה.

ו] לא תרצח – מלבינים פני חבר ברבים? זה גם רצח. מדברים לשון הרע – גם זה סוג של רצח על פי ההלכה. ממעטים בכבוד חבירנו? פוגעים בו? הנשמה נקראת כבוד [בעל המאור הקדמה לברכות] ומה לי קטלא פלגא מה לי קטלא כולה.

ז] לא תנאף – אין סיכוי שעוברים על זה. זו עבירה שכל הזכויות שמורות לחילונים ולגוים. אנחנו בוודאי שלא. גמרנו. אין על מה לדבר. יכול להיות. אבל תראה את מה שאמר ריש לקיש:   כתוב במדרש פרשת אחרי מות – "ועין נואף שמרה נשף" [איוב כ"ד] אמר ר"ל שלא תאמר שכל מי שהוא בגופו [חוטא באברי גופו] נקרא נואף [שבאמת גם] נואף בעיניו נקרא נואף שנאמר ועין נואף" עכ"ל.  נואף בעיניו. הסתכלות תאוונית. לב יודע מרת נפשו. לא מדברים על זה. לא מודים בזה. אבל האמת גלויה ליוצר כל הבוחן לבות. מתברר שגם מ"לא תנאף" איננו נקיים לגמרי.

ח] לא תגנוב -  בקוצק רווחה אמרה, כי בתוך כל אדם במסתרים שבו יושב גנב במחתרת. והדברה השמינית - לא תגנוב - אין פירושה לא לגנוב מאחרים. כאן פרשו לא תגנוב: אל תהא גנב. כלומר אל תגנוב את עצמך, אל תרמה את עצמך. רבים מאיתנו טועים בגדול בהערכת עצמנו. משתכנעים שאנחנו הררררררבה יותר טוב ממה שאנחנו באמת. כל דרכי איש זך בעיניו [משלי ט"ז ב'] אחרים לוקים בדימוי עצמי נמוך מדי. ורובנו מקפלים בתוכנו שילוב של דימוי עצמי נמוך מדי וגם גבוה מדי בו זמנית. ואכמ"ל. אולי בעל פה למי שרוצה.

אחרים מהדרים ב"מצוות" לגנוב מהמדינה או מביטוח לאומי. אחרים גונבים דעת בני אדם. יש לי מכר שהתפאר בפני שקיבל פטור מהצבא ממה שהביא מכתב מפסיכולוג שהוא חולה נפש. אינני אומר שצריך להתגייס. ח"ו. יהרג ואל יעבור. וכבר פסקו גדולי ישראל את פסקם. כל גדול לפי דרכו בקודש, ותומכיהם לפי דרכיהם לא תמיד בקודש. אבל שקר כזה גס וללא שום נקיפות מצפון שאולי יש כאן משהו שגובל ב'לא בסדר', לא תקין, לא אמיתי? לא אני הוא זה שאמר שחותמו של הקב"ה אמת. יש דרכים לגיטימיות וכשרות לקבל פטור מהצבא. ואם יחלקו עלי ויגידו "מצוה לשקר ולגנוב משלטון הכופרים" ויוכיח מתוך המקורות שהם צודקים, אף אני אענה כנגדו שזה מרגיל את האדם לשקר ולגנוב גם כשאין שום הצדקה, וכבר היו דברים מעולם.    

ט] לא תענה ברעך עד שקר – כתוב "אתם עדי ואני א-ל". חז"ל אמרו "אם אתם עדי אני א-ל, ואם אין אתם עדי כביכול אין אני א-ל". ה"רע" הוא הקב"ה כמו שמצאנו בכמה מקומות ["רעך ורע אביך אל תעזוב"]. אם אנחנו מתנהגים בחוסר דרך ארץ או בחוסר התחשבות בזולת, זה כביכול מקרין על הבורא, ומהווה עדות שקר.

י] לא תחמוד – אנשים מלאים בחמדות. מלאים. בית חברו. אשת חברו. רכב חברו. מעמד חברו. ואין לדבר סוף. [כמובן שמבחינה הלכתית יש כללים מוגדרים מתי עוברים ועל סתם חמדה אין עבירה אא"כ מפצירים וקונים. אבל הניסוח של הפסוק – וגם ההיגיון והמוסר – מלמדים שעצם החמדה פסולה].

עשרת הדברות. מקום טוב להתחיל את העבודה. ומי יאמר זיכיתי לבבי.    

תנאים לקבלת התורה  

בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני [שמות י"ט א'] וברש"י לא היה צריך לכתוב אלא ביום ההוא, מהו ביום הזה, שיהיו ד"ת חדשים עליך כאילו היום ניתנו. פשוטם של דברים, כתוב כאן התנאי הראשון לקבלת התורה והוא שיהיו ד"ת חדשים עליך כאילו היום ניתנו, זהו מה שנותן את ההיכ"ת ואת האפשרות להיות מקבל תורה. עוד לפני קבלת התורה צריך שיהיה מוחלט שד"ת יהיו חדשים כאילו היום ניתנו.

והנה התנאי הזה נאמר בר"ח שבעה ימים קודם קבלת התורה. ואיך הוא מתקיים קודם קבלת התורה? בפשטות הביאור הוא, דהנה כל המושג של חיות הוא דבר שחי עכשיו, חיות שהיא רק המשך של דבר שהיה חי מקודם ולא כעת זהו מפרכסת שנחלקו בגמ' ויש צד שאינה כחיה. חיות זה דבר שחל ומתחדש בכל רגע וחיות של עבר אינה חיות. התנאי הראשון לקבלת התורה מש"כ בתורה הוא 'ביום הזה באו מדבר סיני' ד"ת צריכים להיות 'ביום הזה' שיהיו עצם החיים וחיים של כעת מקבלים כעת, חיות זה נביעה והתחדשות של כל רגע ורגע והמשך של חיים ממה שהיה קודם, זהו אינו חיים וזהו התנאי הראשון. על עקבתא דמשיחא כתוב בגמ' סוף סוטה 'חכמת סופרים תסרח' והפי' כמש"כ בראשונים חכמת סופרים תסרח זהו לעולם שכל דבר שיש לו ריח רע הוא דבר שהיה חי ופירש מחיים הוא מוות או תולדה של מוות. כל דבר שהוא פרש - שפירש מחיות כביכול. בורא עולם ברא חיות 'ויפח באפיו נשמת חיים' הקב"ה שם את החיות ובאותו מקום שהקב"ה כביכול שם את החיות, שם בודקים אם אדם חי או חלילה לא. שם ניתנה ההבחנה בין חיים לבין פרישה מחיים. דבר חי ריחו טוב ודבר שהיה חי ופירש יש לו ריח רע. ריח רע הוא שאותו ויפח באפיו נשמת חיים מבחין בין חיות ובין פרישה מחיות, בין חיים ובין מוות, שם כביכול נתן הקב"ה את החוש וההרגש להבחין בין חי לבין פרש מחי. הקללה שבעקבתא דמשיחא 'חכמת סופרים תסרח' היא משום שהוא דבר שצריך היה להיות חי - דבר שבעצם הוא חי ורח"ל בעקבתא דמשיחא הדבר הזה פירש מחיים והביטוי לזה הוא החכמת סופרים תסרח שנלקחה מזה החיות. לכן זהו ה'ביום הזה', שהגיעו למעמד הר סיני עם כל כמות החיים. הגיעו לקבל תורת חיים ולצרף את זה לעצם החיות זה התנאי הראשון לקבלת התורה.

התנאי השני כתוב שם פס' ב' "ויסעו מרפידים ויבואו מדבר סיני". מביא רש"י מהמכילתא למה הוצרך לחזור ולפרש מהיכן נסעו? והלא כבר כתב שברפידים היו חונים בידוע שמשם נסעו אלא להקיש נסיעתם מרפידים לביאתן למדבר סיני מה ביאתן למדבר סיני בתשובה אף נסיעתן מרפידים בתשובה. על רפידים כ' בגמ' סנהד' מאי לשון רפידים? רי"א שרפו עצמם מדברי תורה, שנא' לא יפנו אבות אל בנים מרפיון ידים. זהו פס' בירמיה ומדובר שם על מצרים שכבשו את עזה. בזמן שצרו הכשדים על ירושלים עברו המצרים ושטפו את פלשתים בעזה ושם כ' הפס' הזה. ובי' המפרשים רפיון ידים בכל מקום פי' יאוש, רפיון ידים זהו לא עצלות אלא לא יפנו אבות על בנים שבטבע הדברים רחמי אבות על בנים וכאן לא יפנו אבות על בנים מרפיון ידים שהיה יאוש גמור ואיבדו את כל התקוה להצלה. זהו רפיון ידים שריפו עצמם מד"ת. והגמ' מביאה את הפס' הזה בירמיה לומר שמדובר כאן ברפיון ידים של יאוש שהוא בלי תקוה. לא נצליח לעשות שום דבר זהו רפיון ידים.

'ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים' כתוב בספרים בשם גדולי עולם וקדמונים ש'עמלק' בגימטריא 'ספק' שעמלק הוא תמיד מכניס ספקות זהו אשר קרך ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים כשיש ייאוש הוא מביא שעמלק נלחם ורוצה לתפוס ולחטוף. בכל מקום כזה של רפיון ידים הוא מקום שליטה של עמלק, ולכן ההתגברות היתה שכאשר ירים משה ידו ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש, משה רבינו ניצח את עמלק ע"י הרמת ידיו ויהי ידיו אמונה, כשישראל מסתכלים כלפי מעלה ומכוונים לבם לאביהם שבשמים היו נוצחים [ר"ה כ"ט], מכוונים את ליבם הכוונה בוטחים, ויהי ידיו אמונה עד בא השמש, זהו כנגד הרפיון ידים של ויבוא עמלק, אז כנגד זה לעקור ולהפקיע את זה היו ידיו של משה הביאו את ה'ויהי ידיו אמונה עד בא השמש', זהו עוד תנאי לקבלת התורה, "ויסעו מרפידים" ז"א כמו שביאתן להר סיני היתה כדי לקבל תורה בתשובה אז גם יציאתם מרפידים היתה בתשובה והתשובה היתה מאותו ייאוש ומאותו רפיון ידים. הם מלכתחילה יצאו מרפידים. צריך לצאת מרפידים כדי להגיע לקבלת התורה. עצם הביאה לקבל תורה יכולה להיות רק ע"י עקירה של רפידים ויציאה מרפידים כל זמן שיש משהו מרפידים אין אפשרות לקבלת התורה.

"ומשה עלה אל הא' ויקרא אליו ה' מן ההר לאמור כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל". כאן זה עוד הקדמה לקבלת התורה, והייתם לי סגולה מכל העמים ובי' רש"י אוצר חביב כמו סגולת מלכים, כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם כך אתם תהיו לי סגולה משאר האומות ז"א כל דבר ערך כביכול ישים בנו הבורא עולם והייתם לי סגולה אתם תהיו הסגולה האוצר שבו שמים כל כלי יקר וכל דבר ערך. 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו' זה הסדר כשרוצים להגיע לקבלת התורה. התנאי הקודם למעשה הוא לדעת את ה'בחר בנו מכל העמים'. 'אתם תהיו לי סגולה משאר אומות ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם כי הם לא רוצים ומה יש לי עוד שתהא חיבתכם ניכרת כי לי כל הארץ והם בעיני ולפני לכלום' [רש"י שם] כאן מונח הבחירה 'אשר בחר בנו מכל העמים' זהו התנאי וההקדמה ל'ונתן לנו את תורתו'. [עפ"י הספר לשמש שם אוהל עמ' א'קכ"ג והלאה עיי"ש עוד וינעם לך].

זכור את יום השבת לקדשו

הריגת ספק ישראל ספק בן נח

במנ"ח [סוף מלאכת הוצאה] כתב: "והנה פשוט דאסופי שהוא מחצה על מחצה והרי זה ספק ישראל ספק ב"נ, אם עשה עבירה שב"נ חייב עליה מיתה כגון שאכל אבר מן החי או גזל עיין ר"מ פ"ט ממלכים הל' ט' וי' ודאי אינו נהרג דהוא ספק ישראל וספק נפשות להקל. אך אם עשה עבירה שישראל חייב עליה מיתת ב"ד כגון שחילל שבת וכדומה ואין ב"נ חייב על עבירה זו, נראה דהורגים אותו, כיון דעל זה הצד שהוא ישראל חייב מיתת בית דין, אך דלמא הוא בן נח ואינו חייב נראה דלא שייך ספק נפשות להקל דדוקא גבי ישראל דנפש ישראל יקר אבל נפש בן נח אין עבירה כל כך. על כן מספק ענשינן כיון דמצד ישראל חייב וכן בכל העבירות שחייבים עליהם עונש מצד ישראל הן מיתה והן מלקות אף דבן נח אינו מצווה על זה מ"מ עונשין אותו ולא שייך ספק להקל".

ומבואר שתופס המנ"ח דל"ש כללא דספק נפשות להקל בבן נח וכמש"כ דדוקא גבי ישראל דנפש ישראל יקר אבל נפש בן נח אין עבירה כל כך והקשו עליו דסותר לדברי עצמו לעיל במצוה כ"ו כ"ג ובמצוה ע"ח ז'  לענין בן נח שנסתפקו בי"ד אם עשה מעשה שחייב עליו מיתה שאף בבן נח אומרים ספק נפשות להקל דסברא היא שאין בי"ד יכולים לחייבו בעונש מיתה כל זמן שלא נתברר אם הוא חייב. ועי' בכס"מ [פ"ב מרוצח הי"א] בשם המכילתא שההורג גוי אסור מה"ת וחייב בדיני שמים. ואיך הורגים מספק ומסתכנים באיסור שדינו מסור לשמים?  וביותר יש לתמוה שהמל"מ למד כן ממש"כ הכס"מ שאין הורגין בהמה מספק [שאין הורגים את הבהמה אלא ברובע ישראל] וא"כ כ"ש שבן נח אינו נהרג כשיש ספק אם נתחייב מיתה. ולהלן הביא המנ"ח דין זה בפשיטות ונקט שאף באסופי הבא על בהמה אינה נהרגת מספק וא"כ מאי שנא בן נח שנהרג מספק. [עי' קוב"ש בב"ב אות רכ"ג, צוהר חי"ז עמ' קפ"ט והלאה, ובס' בשולי המנחה].

ועוד העיר בס' טל נתן, דאיך שייך להרוג אותו מספק דהא הוי התראת ספק דשמא הוא נכרי ואין עליו איסור לחלל שבת. אולם נראה דבנדון דידן לא שייך להצילו ממיתה מחמת התראת ספק, דלמאי שכתב המנחת חינוך דהורגין אותו הואיל דלצד שישראל הוא חייב מיתה ואילו מצד ספק נכרי אין זה מצילו ממיתה משום דבנכרי לא אמרינן דספק נפשות להקל, א"כ מה בכך דהוי התראת ספק, הרי הכא הורגין אותו אף על הספק. והא דהתראת ספק לא הוי התראה היינו רק היכי שאין הורגין מספק אבל הכא שהורגין מספק לדעת המנ"ח א"כ גם התראת ספק סגי להורגו דמה בכך שהוא ספק הלא גם על הספק הוא נהרג. אלא דאכתי יש להעיר לשיטת הרמב"ם דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא נמצא דהך אסופי שהוא ספק ישראל ספק נכרי מותר לו לחלל שבת דאע"ג דהוי ספק ישראל, מ"מ הא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ מותר לו לכתחלה לחלל שבת מן התורה כיון דהוי רק ספק ישראל ואף אם נימא דבנכרי  אמרינן דספיקו לחומרא מן התורה והיינו להרמב"ם שכתב דהא דספק מן התורה לקולא הוא משום דילפינן מספק טומאה ברשות הרבים דספיקו טהור [ועיין שב שמעתתא שמעתא א' סימן א'] וא"כ יש לומר דבעכו"ם דליכא למילף מספק טומאה אמרינן דספק איסור לחומרא מן התורה,  מ"מ בנדון דידן נימא ממה נפשך, אם תדינהו כישראל א"כ אמרינן ביה ספק איסור לקולא מן התורה וניחוש שמא היא עכו"ם ומותר לו לחלל שבת ואם תדינהו כעכו"ם א"כ ודאי דמותר לו לחלל שבת ואיך תהרגהו וצע"ג.

לפי זה העיר הטל נתן גם במה שכתב המנחת חינוך לקמן בהמשך דבריו, שבספק ישראל אם אנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות שישראל צריך למסור נפשו עליו ובן נח אינו מצווה למסור נפשו, מ"מ ספק זה חייב למסור נפשו כי הוא ספק מצווה ולא שייך ספק נפשית להקל, כי על צד שהוא בן נח לא שייך ספק נפשות להקל ומצד ישראל הרי הוא חייב למסור נפשו עכ"ד. ובאמת יש לומר דכיון דספק דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ באנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות אם הוא מצוה שאין בן נח מצוה עליו וכגון באנסוהו לעבור על ערקתא דמסאני אין צריך למסור נפשו דהא מן התורה אין עליו איסור כלל דהא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ושמא הוא נכרי ומותר לו לעבור על העבירה הזאת מספק ולמה ימסור נפשו וצ"ע.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!  

עצמיות

"כל מה שנכנס בנשמה אחת מהשפעת חברתה, אף על פי שמועיל לה הדבר מאיזה צד, שסוף כל סוף הוא מקנה לה איזו ידיעה, או איזה הרגשה טובה ומועילה לפעמים, הוא עם זה מזיק לה גם כן, במה שהוא מערב יסוד זר במהותה. ואין העולם משתלם כי אם במעמד של שלילת ההשפעה הזרה, 'ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ד', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם'..." 

(קובץ ב', אות קעד)

מטאטא רחובות של הקב"ה

רבינו הרא”ה בעל החינוך כתב דבר נורא במצוה שלא להרחיק מצרי אלא עד דור שלישי: 'שורש המצוה כי הוא יודיענו שלא תמאן להתחתן בם לאחר ג’ דורות', כי אם יש לך בלב תיעוב על מצרי הרי אתה כמו מקלל את המקל שהכה בך, ואינך זוכר שה' מנהיג הכל. אם היית זוכר שהשי”ת מנהיג הכל, לא היית מתעב מצרי. הקב”ה השתמש עם אשור כדי לפזר את עשרת השבטים לגלות, מאחר שעבדו ע”ז. ברגע שהאדם מאמין שכשהמצרי מכה הוא רק מקל של השי”ת, הרי אינו מתעבו כליל. הגם שהמצרי עצמו הוא רשע שאין עושה זאת בכונה לעשות רצון ה’, אך אנו צריכים לזכור שהוא רק כמקל בידי השי”ת. והרי גלות מצרים היתה תכלית ההטבה, ומשם נבחרנו לעם הנבחר מכל העמים, זכינו לקבל תורה. וכן נבין באחרית הימים מה היתה הטובה של גלות ספרד וגלות מזרח אירופה, בקרוב 'תורה חדשה מאתי תצא' 'ישקני מנשיקות פיהו', ויתן לנו להבין מה היתה ההטבה שבזה. אך בינתיים אנו מאמינים שהיה כל זה רק לטובתנו.

 מטאטא רחובות של השי”ת

רבי אברהם יעקב מאסדיגורה – תל אביב נסע פעם לוינה, וכשנכנס הדייטש [הגרמנים ימ"ש] לוינה בשנת תצח”ר, ציוה לכל הרבנים והאדמורים שיטאטאו הרחובות עם מטאטא, ורבי אברהם יעקב היה לו צורה ופנים של מלכות כנוסח רוזין, והיה איש אצילי ביותר, וחשב בדעתו, הרי הרחוב הזה הוא רחוב של השי”ת, ואני גם של השי”ת, והמטאטא הוא מטאטא של השי”ת, והנה כיבדו אותו לכבד את הרחוב של השי”ת, הרי זה כיבוד גדול מאד, כמו שהיו נותנים לי לכבד את בית משיח צדקנו. ולא היה לו בזה שום תרעומת. הרי רחובות וינה של השי”ת, ואני שלו ית’, ואני מכבד את הרחוב לכבודו יתברך. ואח”כ חשב שכשהשי”ת יעזור לי שאזכה לטאטא ברחובות של ארץ ישראל, אתן שבח והודאה להשי”ת. ואכן כך התנהג לפנות בוקר לצאת ברחוב סמוך לביתו לטאטא את הרחוב. עד שהרגישו החסידים בדבר ומנעו אותו מהנהגה אי נפלאה זאת. והוא ממש כדברי החינוך הנ”ל, הוא נמצא בין הדייטשן וכופים אותו להשתעבד, אך איני עושה בשביל הדייטש או המצרי, רק להשי”ת לבדו, כי הכל ממנו יתברך. כלשון הפסוק 'הוי אשור שבט אפי'. וכמו שאמר דוד המלך 'השם אמר לו קלל'. ולכן אין לתעב זרע המצרים, לזכור דברי האמונה שהכל ממנו יתברך. מלבד מה שהם יזכו לסוף מר ונמהר, מדה כנגד מדה, מי כעופרת ומי כאבן ומי כקש, וה’ נוקם דם עבדיו השפוך, אך מצדנו אנו מסתכלים על זה כמקל של השי”ת לטובה. וכמו שאמר יוסף ‘לא אתם מכרתם אותי הנה כי אם האלקים'. וכיון שראינו כבר ביציאת מצרים למפרע שהכל לטובה, כך יש לנו ללמוד בכל הצרות שהיו בגלותנו, שבקרוב נבין שהכל היה לטובה.

אורות הגבעה בשלח תשע"ח

                                                  

לע"נ נשמת ידינו אהובנו הבלתי נשכח, הרה"ח ר' משה ז"ל בן הרה"ח ר' בנימין אלטמן

ענין המן  

"וַיֹּאמֶר יְ-ה-וָ-ה אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא"

א] כתוב במכילתא בפ' בשלח עה"פ והנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו' למען אנסנו הילך בתורתי אם לא [טז ד] - 'דבר יום ביומו', מי שברא 'יום' ברא פרנסתו. מכאן היה ר"א המודעי אומר כל מי שיש לו מה יאכל היום ואומר מה אוכל למחר ה"ז מחוסר אמנה שנא' 'למען אנסנו הילך בתורתי' וגו' מכאן היה רשב"י אומר לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן הא כיצד היה יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן אוכל ושותה ומהיכן היה לובש ומכסה לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן וכו' ע"כ יעו"ש. [ועי' בס' לילה כיום יאיר עמ' 108]

ומבואר א"כ בדברי רשב"י דכדי לקנות התורה צריך להשאיר את דאגת הפרנסה בלתי לה' לבדו ויבטח ליבו בה' שימלא כל צרכו ודומיא דדור המדבר שלא השתדלו וטרחו בפרנסה כלל אלא היו סמוכים על שולחנו ית"ש בירידת המן והבאר באכילה ושתיה וכן בענני הכבוד בכיבוס בגדיהם, והיינו דרשב"י לשיטתו דס"ל ברפ"ו דברכות לה שאסור להשתדל בפרנסה כלל משום ביטול תורה עש"ה וכן יעוי' בפ"ב דשבת [ל"ג] בעובדא דרשב"י שיצא מהמערה עם בנו ר' אלעזר יעו"ש ודוק היטב וכן יעו"ש ברש"ש.

אולם נראה לפרש לדברי רשב"י באופ"א, דהנה יעוי' בפ"ח דיומא ע"ה דת"ר 'לחם אבירים אכל איש' - לחם שמלאכי השרת אוכלים אותו דברי ר"ע. ר' ישמעאל אומר לחם שנבלע ברמ"ח איברים אלא מה אני מקיים ויתד תהיה לך על אזניך? דברים שתגרי אומות העולם מוכרים אותם להם ע"ש. אולם יל"ע מ"ט היו בנ"י קונים מהתגרים מיני אוכל, הא היה להם במן לכל הטעמים שבעולם ומה הוצרכו לטרוח ולהוציא ממון עבורו אצל התגרים.

וי"ל דיעו"ש לעיל [ע"ד:] שכ' 'המאכילך מן במדבר למען ענותך' רבי אמי ורבי אסי ח"א אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. וח"א אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל. אמר ר' יוסף מכאן רמז לסומין שאוכלין ואין שבעין מדלא רואים למאכלם. ופירש"י וז"ל אינו רואה ואוכל, אכילת המן טועם טעם כל המינים ואינו רואה אלא מן עכ"ל יעו"ש. [ונראה דר"א ור"א לא פליגי אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ומודים זה לזה].

וא"כ לפי"ז יל"פ דזהו דהלכו מבני ישראל לקנות אוכל אצל התגרים העכו"ם מדהיה להם חיסרון בטעם המן מחיסרון הראיה, דנהי דטעמו כל הטעמים שבעולם שרצו, מ"מ כיון שלא ראו לצורת האוכל שטעמו לנגד עיניהם על כן נחסר בטעמם ובשביעתם ולזה הלכו אצל התגרים.

וא"כ לפי"ז יל"פ דזהו שכ' דלא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן והיינו למי שאכל רק את המן ולא טרח לקנות אצל התגרים להתענג בתענוגים וכמו שכתוב בגמרא [עירובין נ"ד] דאם משים עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת מיד ואינו מקפיד על תענוגים וכו' תלמודו מתקיים בידו וכו' דרק אם דומה לאותם בני אדם שהסתפקו במועט שאכלו רק מן ולא מעדני התגרים הוא דזוכה לתורה בשלימות אך אם מקפיד ומדקדק על מאכלו ומחזר בתר תענוגים וכיו"ב אינו מאוכלי המן ולא יזכה שתלמודו תתקיים בידו בשלימות עכ"פ ודו"ק וזה כפתור ופרח. [עפ"י הקדמת הס' נפת צופים על ב"ק עיי"ש באריכות בגנות רדיפת תענוגי אוכל].

ב]  בפסוק בשמות [טז ד] נאמר "הנני והמטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטן דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתו אם לא". כתוב השפ"א [תרל"ח]: "בפסוק ויצא העם ולקטו כו' למען אנסנו כו'. בלי ספק נתרוממו גופות בנ"י. להיותן ניזון ממאכל מלאכי עליון. ויצא העם ממש מהתלבשות הגשמיות. ונזדככו גופם להיות כמלאכי השרת". הרי היציאה לא הייתה יציאה פיזית החוצה בלבד אלא יציאה מכבלי הגוף וזיכוכו כדוגמת מלאכי השרת.

ויש להבין, התורה ניתנה לכל הדורות וא"כ יש בודאי בסיפור המן לימוד בשבילנו ולפי ערכנו. מהו? מאיר השפ"א: "וזה הי' נסיון שבחן הש"י אותן אם יהיו ראוין לקבל התורה. והראה לנו שלא יאמר אדם שהוא בתכלית הריחוק ע"י חומר הגוף. שהרי רואין שגם גופות בנ"י יכולין להתרומם להיות כמלאכי השרת. והגם שהי' רק לדור המדבר ע"י שהם עצמם קיבלו התורה כמ"ש ז"ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן. ניתנה דוקא. שתחילת הנתינה לא הי' יכול להיות רק בהזדככות החומר. אבל ממילא גם בדורות אחרונים יכולין שוב לעורר מדרגה הראשונה. כי כך היא המדה. שבתחילה מרוממין את האדם. ואח"כ צריך הוא עצמו לעורר מקומו הראשון כנ"ל עכ"ד:

הרי שהלימוד בשבילנו הוא שאפשר ואפשר לרומם את הגוף ולעורר את המדריגה שהשגנו בזמן ירידת המן. לא "ניתנה" תורה אלא לאוכלי המן. נתינה בדייקא. אבל גם בדורות הבאים אפשר להתחבר במשהו לדרגתם הנעלה. ומובן גם מה הניסון "הילך בתורתי אם לא". אם נתרומם מעל לבוץ שאנחנו שקועים בו, יהיה אפשר לקבל מחדש את התורה. 

 בפ' בראשית כתוב "ויברך אלקים את יום השביעי" ברש"י ברכו במן קדשו במן. מוזר שבפרשת בראשית לומדים כבר על המן, אלפי שנים לפני הופעתו. מה גם שהמן ירד רק בתקופת היותנו במדבר ואז פסק, ואיך שייך לומר שקדושת שבת מתבטאת דווקא ע"י ירידת המן?? בפרשת בראשית [תרל"א] כתב השפ"א: "ויברך אלקים את יום השביעי ברש"י ברכו במן קדשו במן כו'. בזוה"ק יתרו כיון דלא אשתכח בי' מנא מה ברכתא כו' אלא הכי תאנא כל ברכאין בשביעאה תליין. אין מובן התירוץ. אך כי הפרנסה נמשך ממקום גבוה. וכל ימי החול הם ירדו בעוה"ז ונתלבשו בימי המעשה והשבת נשאר במקום גבוה ועי"ז מיני' מתברכין שיתא יומין ולכך בשבת לא ירד המן כי הוא גבוה מבחי' המאכל רק ע"י שיום זה נשאר כמו שהוא. עי"ז יכולין ימי המעשה ג"כ למשוך חיות ממקורם". הרי שהמן הוא לימוד לדורות ששבת היא למעלה מבחינת מאכל ומשם אפשר למשוך את החיות ממקורה. גם בימינו צריכים להתחבר לאותו גובה ולמשוך ברכה לכל ששת ימי השבוע. [עי' פחד יצחק שבת מאמר ג' וינעם לך].

ובס' אוהב ישראל השלים יפה את דברי השפ"א אמת וכתב שאם היה יורד מן בשבת הייתה ירידה אצל השפע אלא שלא ירד וכל ימות החול שואבים את השפע שלהם משבת, וז"ל [עם תוספות מהס' אוהב ישראל המבואר עיי"ש כי קיצרנו בביאורים איפה שהאריכו שם]: ולכאורה יפלא, דבשלמא ברכו במן ניחא היינו שבערב שבת ירד שני עמרים כדי להכין עבור שבת מה שהיו צריכין בני ישראל לסעדות שבת, וזהו ברכה באמת [כי ברכה היא תוספת שפע]. אמנם וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר הוא פלא מהו קדושה? דלכאורה הוא להפך, דמזון קדוש וטהור ורוחני כאשר היה המן מהראוי היה לירד בשבת קדש דוקא ואז היה קדשתו במן שמזון עליון רוחני וקדוש ירד בו דוקא, אבל כשלא ירד בו מהו הקדושה? [בבאר מים חיים לאחי המהר"ל כתב כאן שענין קדושה הוא התמעטות המאכל, כענין שאמרו היושב בתענית נקרא קדוש (תענית י"א)].

אכן בהעיר לב ושום שכל יש לפרש, דהנה כתיב שמות [כ' י"א] 'כי ששת ימים עשה גו' ואת הארץ' היינו שבריאת העולם מתחלתו לא היה רק על ששת ימים ולא יותר רק כשבא שבת קדש אזי נתחדש מחדש מעשה בראשית עוד על ששת ימים וכל הששה ימים כלולים בשבת קדש [כ"כ באור החיים פ' בראשית]. וכל ההשפעות והברכות והחסדים אשר צריכים הששה ימים קבלו הכל משבת קדש שהכל כלול בו, היינו שבשבת קדש נתעורר עוד מחדש מח החכמה והזכרון , ומשח רבות עלאה קדישא [שמן שהוא לגדולה עליון קדוש] מן שלש עשרה נהרות המושכין שמן אפרסמון [הם הארות שנמשכות מבחינת עתיקא קדישא דרך החכמה והבינה עד המלכות שהיא חקל תפוחין קדישין כמו שנאמר בזוהר], ונתחזק על מעמדו כל המעשה בראשית, והששה ימים מקבלין שפע קדוש להשפיע מדי יום ביומו לפי מה שהוא צריך וזהו 'זכרון למעשה בראשית' כמבואר [כי אז נתוסף שפע וחיות הקודש ממוח החכמה והזכרון ע"י רוחא דחיי דנשיב מעתיקא קדישא, תוספת שפע וחיות ותענוג לכל מעשי בראשית].

 והנה אצלנו ואצל עולמות התחתונים הוא קדשה גדולה ונפלאה איך שאנו מקבלין שפע עליונה וטהורה ממקום גבוה בשבת קדש [מספירת החכמה], אתר דחיין דכלא ביה אשתכח [מקום שחיי הכל נמצאים בו], כמו שכתוב [קהלת ז י"ב] 'החכמה תחיה בעליה' [היא ספירת החכמה, כמו שכתוב בזוהר "אשרי חלקם של אלו שעוסקים בתורה ביום ובלילה ויודעים דרכיו והם אוכלים בכל יום מזון עליון כמו שנאמר החכמה תחיה בעליה', שהרי התורה שלמעלה ניזונה ממקום זה] אבל אצל השפע עצמה הוא ירידה כביכול מעולמות עליונים וקדושים לעולמות התחתונים, ואם היה ירידת השפע בשבת קדש עצמו היה זה כביכול ירידה אצל השפע עצמה. ולזה קדשו במן שלא ירד בו כל עיקר, רצה לומר בשבת עצמו אינו ירידת השפע רק כל יום ויום מוריד השפע ביומו לפי מה שהיה כלול בשבת קדש וכפי שהיה כלול בשבת קדש ככה משפיע ביומו. [כעין זה כתב באלשיך [שמות ט"ז כ"ז] בשבת כל מדרגות קדושות עולות מעלה מעלה אל הסבה הראשונה כל דבר עולה לפי מדרגתו כנודע ליודעי חן. והנה ידענו מספר הזוהר גדולת מעלת איכות המן כי רב מאד הוא מעולם עליון מאד ועל כן לא יתכן יתהפך הדבר שתחת עלות גדר בחינת שהמן משם שאדרבה ירד למטה ויתגשם].

וזהו שאנו אומרים בכל יום היום יום פלוני בשבת [כי בכל יום מתגלה השפע שהיה כלול בשבת]. אבל בשבת אין בו שום ירידה לכל דבר שבעולם וזהו 'וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר' והבן עכ"ד.

ובמאור ושמש [פר' ויקהל ד"ה עוד על הפסוקים] כתב: לכן תיקנו לנו הראשונים ז"ל לומר כל יום בשיר של יום היום יום ראשון בשבת היום יום שני בשבת וכן בכל יום כדי להמשיך בפיו על ידי אמירתו קדושת שבת אל היום ההוא וכן בכל מעשה אשר יעשה יאמר שעושה זו כדי להרויח לקנות בריוח צרכי עונג שבת ועל ידי זה תשרה קדושה במעשי ידיו.

ובביאור דברי הזוה"ק שכל הברכות תלויות בשבת, כתב בס' באר משה [עמ' תכ"ה], כי השבת היא 'מקור הברכה' ולפיכך אין בו התחלקות וצמצום משום שהמן כשירד על כרחך נחלק לכל אחד ואחד עומר לגולגולת ודבר זה קשור בצמצום ואילו שבת היא מקור הברכה ללא כל הגבלות וצמצומים ולכן לא ירד המן בשבת. וזה שאמרו [ירושלמי ברכות פ"ב הל' ז' עה"כ משלי י' כ"ב] 'ברכת ה' היא תעשיר' זו ברכת שבת, כי השבת משפיעה לכל ששת ימי המעשה והוא שיסד מהר"ש אלקבץ ז"ל בפיוט לכה דודי לקראת שבת לכו ונלכה כי היא מקור הברכה.

וכעת נבין מה שאמרו בראשית רבה פי"א עד"כ ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו ברכו במן וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר. ותמוה מאד וכי הברכה היא בזה שלא ירד המן. ברם לדברינו היא הנותנת מאחר ששבת מקור הברכה לפיכך לא ירד בו מן כי המקור משפיע ללא התחלקות וצמצום.

וביתר ביאור נראה כי זו סגולתה של השבת להכניע עצמו בבחינת מלכות דלית לה מגרמיה כלום וכמו שאמרו שם "אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת שנאמר [בראשית ל"ג י"ח] ויחן את פני העיר נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום ירש את העולם שלא במדה שנאמר [שם כ"ח י"ד] והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה" כי קביעת תחומין פירושה צמצום בעלותו לכבוד קונו ולכן מדה כנגד מדד זכה לרשת את העולם שלא במדה. וכך הוא גם ענין המן שלא ירד בשבת לפי שדייקא זה שלא ירד גורם להשפעות וזה שאמרו שבת קי"ח א' כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר [ישעיה נח' י"ד] והאכלתיך נחלת יעקב אביך היינו שמענג את השבת ולא שמתענג בשבת כי באופן זה נמצא הוא מענג את השבת היינו שכל תענוגו הוא אך ורק לכבוד קדושת שבת ואילו הוא מצד עצמו בטל בבחינת מלכות עכ"ד.

ג] "ומטעם זה דברנו הערה אחת מהאי פרשתא, פרשת המן, ואמרנו כמה נואלו האנשים ששמים כל מגמתם ודאגתם היום ולא דאגת מחר, לקבל שכרם. והנה זה לשון הרמב"ן, ודע כי יש במן ענין גדול רמזוהו רבותינו ז"ל ביומא, לחם אבירים אכל איש, לחם שמלאכי השרת אוכלין, דברי רבי עקיבא... והענין הזה שאמר רבי עקיבא, שקיום מלאכי השרת בזיו השכינה וכו', והמן הוא מתולדות האור העליון שנתגשם ברצון בוראו יתברך, ונמצא מלאכי השרת ואנשי המן נזונין מדבר אחד, ורבי ישמעאל אומר שקיום המלאכים אינו מדבר המתגשם באור, רק בהאור העליון עצמו. בין לזה ולזה, המזון הרוחני הלזה הוא בא מזיו השכינה, והביא מכילתא, שהמן הזה יהיה מזון עולם הבא, שהוא הזיו העליון כמאמר חז"ל, צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה (ברכות י"ז), ובין לרבי עקיבא ובין לרבי ישמעאל הוא מזון עולם הבא. והנה מי שהוא מאנשי החכמה להכיר ציורי העתיד, איך יתכן שלא יאזור בגבורה להלחם מלחמתו, להכין צידה ומזון על זמן ארוך באין הפסק, וליהנות מזיו חכמת התורה על ידי הדברים שהתורה נקנית בהם, כי רק אז יבא ... למזון זיו השכינה... (דעת חכמה ומוסר חלק א א(

ד] מה שכל יום המן שהושאר הבאיש וביום השבת היה מתקיים, ראיתי מהרה"ק ר"פ מקוריץ זצ"ל דהטעם הוא דכל דבר ששורשו ברוחניות יותר גדול, כך קילקולו והפסדו בעוה"ז יותר מהר וכמו שאנו רואים שדומם שאינו רוחני מתקיים בעוה"ז וצומח יש בו כילוי והמין החי יותר מתכלה מצומח שבהמה שמתה מסריחה יותר מהר מצומח שנתלש וכן אדם יותר מהר מבהמה לכן המן שהיה לחם מן השמים לחם אבירים זיו השכינה יותר מיום אחד לא יכול היה להתקיים בעולם המגושם הזה אבל בשב"ק שהקדושה שולטת יכול היה המן להתקיים עכתו"ד. ולפי"ז יל"פ דברי רש"י בפרי בראשית פ"ב פס' ג' בשם חז"ל עה"פ ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו שברכו במן וקידשו במן ותמוה וכי קדושת השבת היא רק לענין המן שהיה ארבעים שנה מתוך כל ימות עולם?

ולהאמור הביאור שבזה שהמן התקיים בשבת ולא היה צריך לרדת בשב"ק [עי"ש שפ"ח שקדשו בזה שלא ירד], הרי בזה נתברר גודל קדושת יום השבת שהיא יום רוחני ושלכן בריאה רוחנית מתקיימת כאן. וכן יל"פ עפי"ז מה דמצינו שכדי לשמור צנצנת המן הניחוה בקודש הקדשים וכי אין מקום אחר לשמור את המן? ולהאמור ניחא שרק במקום קדוש ורוחני שם יכול המן להתקיים ובפרט שבקה"ק אין למקום את טבעי העוה"ז וכדחזינן שמקום ארון אינו מן המידה שהיא מציאות בלתי נתפסת בשכלנו ולא רק נם של מאורע שלא כדרך הטבע והיינו טעמא שהמקום הנ"ל למעלה מהשגת עוה"ז.

לכן אין אפשרות לאדם להכנס לשם והכה"ג שנכנס לשם ביוה"כ מבואר בחז"ל שגם עליו נאמר 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד' אלא שנהיה מלאך ממש ופניו בוערים כלפידי אש וכמפורש במד"ר [פר' אחרי] ולכן שם היה קיום למן.

ובזה יל"פ מה שהצריכה התורה לשים המן דוקא ב"צנצנת", ונחלקו רבותינו במכילתא אם צנצנת היינו כלי חרס או כלי זכוכית, ומה נפ"מ באיזה כלי? ונראה דכלי חרם הוא הפחות שבכלים וממילא המן שהוא לחם מן השמים בריאה רוחנית א"א לצמצמה בכלי אלא בהכי פחות כלי. ועד"ז גם יבואר טעמו של מ"ד כלי זכוכית שמחיצותיו חוצצות לגמרי שיכול לראות דרכם ג"ז פחיתות בכלי ומתאים למן שא"א לצמצמו. [שיח יהודה]

ה] כתב הכהן הגדול מלובלין [קדושת שבת מאמר ג']: "ועיקר הברכה חלה על המעשה וכמו שדרשו [ספרי דברים ט"ו י"ח] יכול ישב בטל תלמוד לומר 'וברכתיך בכל אשר תעשה' וזה כלל גדול בין בגשמיות בין ברוחניות בשביתה אין על מה לחול ברכת ה'. רק כאשר האדם עושה על כל פנים איזה דבר אפילו מעט וכחודה של מחט הוא נעשה כלי קיבול לקבל ברכת ה' עליו שתשרה במעשה ידיו וגם ברכת השבת איתא [ב"ר י"א ב'] ברכו במן, שהיה בששי לחם יומים [שמות ט"ז כ"ב] וזו הברכה ביום ששי אבל אין הברכה בו מצד עצמו רק מצד מה שצריך להיות בו הכנה ליום השבת וברכת השבת הוא מתפשטת ומתגלית ויוצאה לפעל בו ושבת נקרא מקור הברכות [זח"ב ס"ג] כי כל ברכה בעצמותה היא בלא שום מעשה כלל וכמו הברכה דמן שנמצא ביום ששי לחם יומים הם לא לקטו יותר ממה שלקטו בכל יום ואף נפילת המן מן השמים לא היה יותר מבכל יום רק שבמדידת הלקיטה מצאו יותר. ונמצא בעצמות הברכה לא היה שום פעולה ומעשה אלא שלענין חלות והשראת הברכה אי אפשר בריקניא רק צריך איזה דבר בפעל ופעולה כל שהוא דאדם שעל זה תחול הברכה שה' יתברך רוצה שיהיה הכל על ידי האדם העשוי בדוגמא העליונה".

ובמקום אחר כתב [רסיס לילה עמ' קכ"ג]: " וזהו ויברך ויקדש [בראשית ב ג] הברכה שייך באיזה פעולה שהיא מתברכת אבל בשביתה והעדר פעולה על מה תחול ברכה? רק להיות באמת כל כחות פעולת אדם מצד מה שהם קילוסין להש"י נמשכים מיום השבת ומקבלים ברכתו ממנו. וזהו "ברכו במן" שירד ביום שישי כפליים וזה הברכה היתה ביום שישי לא בשבת, רק שזה הוא הטורח שבערב שבת כדי לאכול בשבת וכל מעשה בני אדם בעולם הזה הוא טורח זה להכין ליום שכולו שבת. וברכת הכנה זו לצורך השבת היא גם כן ביום השביעי עצמו שממנו נמשך הברכה לטורח דערב שבת והקידוש הוא האכילה וההנאה דשבת עצמו שהוא הנאת השביתה והמנוחה מהפעולה וזהו "קידשו במן" כי לעולם השפע חיות של צורך קיום הנבראים יורד מן השמים ולא פסיק אפילו רגע דאז היה נפסק ח"ו חיות הכל. וזהו הנרמז במן לחם מן השמים ויום השביעי הוא הנייחא שיש להש"י מחיות זה שמחלק לנבראים ומצד הזה נמשך ברנה בחיות זה, והקדושה פירוש הבדלה שחיות זה נבדל ונתרומם על ידי זה ליכלל במקורו ומושך כל הנבראים מקבלי החיות. וזהו העדר הירידה ביום השביעי כי אדרבא מעלה הכל למעלה ליכלל במקור החיים יתברך וזהו אחר שנותן ברכה בחיות שיוכל האדם לטרוח בערב שבת וימי הפעולה והשתדלות בעבודת הש"י אח"כ קידשו בהעדר ההשתדלות רק להיות דבוק בה' אלהים חיים והדביקות הוא אות ביני וביניכם שזהו רק אתם הדביקים וגו' ולא עשה כן לכל גוי ועכו"ם ששבת חייב מיתה [סנהדרין נח ב] דמי יכניס ראשו בין לביא ולביאה בשעה שירצה הוא  שנזקקים זה לזה [סנהדרין קו א] וכל שכן שירצה הוא להזדקק. ועל יום שכולו שבת נאמר "ה' בדד ינחנו וגו'" [דברים ל"ב י"ב] עכ"ד. הרי שהברכה היא ההכנה של יום הששי ששואב את ברכתו הכפולה משבת, והקידוש הוא ההבדלה של כל החיות שעולה למעלה ומושכת ההנאה למטה.

ו] ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אומו במדרש ברכו במן וקדשו במן וכו' הרי הברכה היתה שירד לחם משנה בששי [ולא בשבת] אלא עיקר הברכה של שבת שהקדושה מתפשטת גם בימי המול והוא כפי ההכנה כמ"ש והיה ביום הששי והכינו וכדאיתא בזוה"ק ורוח קודשא לאו הכי אלא באגר שלים ובאשתדלותא רב סגי וכו' וברעותא דלבא ונפשיה. קדושה הוא לשון הזמנה וזהו מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת שהשבת היא למעלה משמים וארץ, דכן כתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש. וכן איתא גבי מן ולא הבאיש ורמה לא היתה בו שההבאשה היא בזמן ובדרך הטבע. אולם שבת היא למעלה מהזמן והטבע. בשבת נפתח פתח מלמעלה כדכתיב 'וביום השבת יפתח' וצריכין לצפות לפתח זה כדאיתא במשנה גל שנתלש ובו מ' סאה וכו' לחולין טהור ולקדשים צריך להיות יושב ומצפה שקדושה צריכה הכנה והיינו דכתיב אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי וגו' לשמור מזוזות פתחי אאזז"ל הגיד בשם הרבי ר' בונם ז"ל על הגמרא שיעור שני פתחים פתח א' לצאת מעולם הזה והגשמיות ופתח א' להכנס לעולם העליון וזהו השבת שהיא מעין עולם הבא. במדרש ויכולו לשון כלי שיהיה כלי מחזיק ברכה להחזיק הברכה של שבת היינו תוספות שבת ועל ידי שזוכרים תמיד בהשבת יכולים להתדבק בהקדושה וזה הוא הברכה ת"ח הוא תמיד בבחינת שבת שהוא דבוק תמיד בהשבת שכן איתא בזוה"ק בגין דתלמיד חכם כיום שבת [אמרי אמת בראשית תרפ"ז].

ז] היום לא תמצאהו בשדה במכילתא בעה"ב תמצאוהו וכ' רמב"ן שהמן מזיו העליון שנתגשם קצת ולעה"ב יהנו מהזיו בעצמו בלי שום גשם. ותו כתיב ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהי' בו לרבות יו"ט ויה"כ. והקשו תוס' פ"ק דביצה הא כתיב ויברך ויקדש ברכו במן וקדשו במן, ואי גם ביה"כ ויו"ט לא ירד מן א"כ מאי אולמי' דשבת?

ונ"ל בודאי ירד שבת מן היינו זיו העליון בלי גשם ונהנו בעה"ז מעין עה"ב ע"ד עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העה"ב [ברכות י"ז]. נמצא ערב שבת ירד לחם משנה מגושם ובשבת ירד על ראשם זיו העליון ולא נמצא זה בשדה כ"א בדביקות נפשם באור העליון שירגישו בנפשם בעה"ז מעין עה"ב והיינו היום לא תמצאוהו בשדה אבל בעה"ב תמצאוהו היום הזה בהרגשת נפשם שיתעדן מזיו העה"ב. "וביום השביעי שבת לא יהי' בו" לרבות יו"ט ויה"כ שלא ילקטוהו אבל לא ימצאו בו זיו עה"ב ג"כ נמצא שבת מבורך ומקודש מכל זמן ומיושב ק' תוס'. [חת"ס]

ח]  המהר"ל [תפא"י פ' מ'] ביאר בעמקות את מהות הברכה והקדושה במן וז"ל: לדעת כולם [במדרש] הברכה הוא במן, ואין הכונה במן בלבד רק כי המן הברכה היותר עליונה שהיא לשבת שירד בשביל השבת שני עומרים לגולגולת, ואף על פי שלא היה להם יותר בשבת מששת ימים שהיה להם עומר לגולגולת, ואין הכונה רק שהיה ברכה בשביל השבת למצא שני עומרים שזה היה ברכה יתירה שהיה מלקט כפי שאר ימי השבוע ומצא שני עומרים וזה ברכה עכ"ד. כלומר, בסוף קיבלו אותה כמות מן וא"כ איפה הברכה שהיא תוספת וריבוי? אלא שהברכה התבטאה בצורת הנתינה., שקיבלו ביום ששי מנה כפולה. מכאן מוסר השכל לחיים שלא חשוב רק מה נותנים וכמה נותנים אלא צורת התנינה, ודוק.   

ממשיך המהר"ל לבאר את הקדושה שבמן: והקדושה גם כן במן, כלומר שמה שלא ירד מן בשבת מורה שהיום קדוש, שכל הויה היא בזמן וכל זמן הוא תולה בתנועה וכל תנועה היא לגשם שאינו  קדוש ולכך כל הויה אין בה קדושה מטעם אשר אמרנו ע"כ.

והדברים מבוארים עפ"י דבריו לשונו בגבורות ה' [פמ"ו קע"ה]: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם ודבר זה מבורר למי שעיין בחכמה כי ההמשך והחלוק אשר יש לזמן הוא דומה להמשך וחלוק הגשם ועוד כי הזמן נתלה בגשם כי הזמן מתחדש מן התנועה והתנועה היא לגשם. והמעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים מתיחסים בכל דבר וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ששה צדדין והם המעלה והמטה ימין ושמאל פנים ואחור וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית בעבור שכל צד יש לו רחוק וזהו גדר הגשם אמנם יש בו השביעי והוא האמצעי שאינו נוטה לשום צד ומפני שאינו מתיחס לשום צד דומה לדבר שהוא בלתי גשמי שאין לו רוחק ולפיכך יש גם כן לזמן המתיחס ומשתתף עם הגשם ששה ימים והם ימי חול אבל השביעי קדוש ונמצא כי שבעה ימי שבוע הם דומים לגשם הפשוט שיש לו ששה קצות והאמצעי שבשניהם זהו ענין ששת ימי חול והשביעי הוא קדוש".

וממשיך כאן: ולכך קדושת שבת היה גורם שלא היה בו הוית המן ואף על גב שהשבת ודאי יש בו התהוות טבעי, כי הדבר הטבעי אין ראוי שיהיה לו שביתה כי מדרגת הטבעי אינו כל כך כמו שאין בני נח מצווים על השבת [סנהדרין נ"ח] מפני שהם טבעיים חמריים ואין לטבע החמרית שביתה והשלמה כמו שידוע לנבונים וכן הדברים הטבעיים לשפלות מדרגתם אין להם מדרגת השבת אבל המן שלא היה טבעי לא ירד בשבת כי אין הויה בשבת עכ"ד ועיי"ש בהערות הנפלאות של המהדיר הרב הרטמן שליט"א..

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!