מאת הרה"ג ר' זאב רייניץ שליט"א
"שבת הגדול"
קביעת השבת שלפני פסח כ"שבת הגדול"
כתב מרן בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות פסח סימן תל סעיף א): "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול מפני הנס שנעשה בו". והוסיף הרמ"א שם: "הגה: והמנהג לומר במנחה ההגדה, מתחלת עבדים היינו עד לכפר על כל עונותינו; ופוסקים לומר ברכי נפשי".
ועיין שם במשנה ברורה (וכן מובא במג"א ובפוסקים אחרים) שכתב הסבר לנס שנעשה בשבת זו: "שבשנה שיצאו ממצרים היה עשרה בניסן ביום שבת ולקחו כ"א מישראל שה לפסחו וקשרו בכרעי המטה כמש"כ בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות וגו' והמצרים ראו זה ושאלום למה זה לכם והשיבו לשוחטו לשם פסח במצות ה' עלינו והיו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהם ולא היו רשאין לומר להם דבר. ומפני שאז היה עשירי בחודש בשבת ע"כ קבעו לקרות שבת שלפני הפסח לעולם שבת הגדול".
דברי הט"ז למה נהגו לייחס השם "גדול" לשבתו ולא ליום י' בניסן
ועיין בט"ז שם שביאר עוד, למה אנו מזכירין את הנס דוקא בשבת שלפני פסח ולא בי' לחודש ניסו בכל שנה ושנה. וזה לשונו שם: "מפני הנס. רבים מקשים א"כ ה"ל לייחס הגדול' לי' בחדש אפי' בחול ושמעתי מפי הרב מהר"ר משה חריף ז"ל דבאותו י' לחדש נעשה עוד נס שנבקע הירדן וא"כ היו סבורים שהמעלה היא מחמת נס הירדן לכן קראוהו שבת הגדול דיום עלייתן מהירדן לא היה בשבת והגדתי זה לפני מו"ח ז"ל וקלסי'".
כלומר, שאנו עושין דגש לנס זה דוקא בשבת לפני פסח (ואפילו כשאין י' בניסן חל בו) כדי שלא יטעו להזכיר ולהודות על נס אחר של קריעת הירדן שגם זה היה בי' בניסן (אבל לא היה בשבת באותה שנה).
ולכאורה עיקר דברי הט"ז תמוהין וצ"ב, דלמה אנו צריכין להזהר ולדקדק שלא לטעות ולהזכיר נס של קריעת הירדן ושאנו צריכים להקפיד להזכיר דווקא נס של לקיחת השה במצרים. האם הזכרת הנס של קריעת הירדן דבר שלילי שיש להמנע ממנו.
חילוק בין נס הבאת השה ונס קריעת הירדן
והנראה בזה, שיש לחלק חילוק גדול בין נס של שבת הגדול במצרים ובין נס קריעת הירדן. והוא, שקריעת הירדן היתה סוף התקופה של ישראל במדבר, ובקריעת הירדן נכנסו בנ"י לארץ ישראל. ואילו הנס של הבאת השה לקרבן פסח במצרים היתה התחלת תהליך זה של היציאה ממצרים לקראת הכניסה לארץ ישראל.
ובשבת הגדול מיד לפני פסח, אנו רוצים להדגיש ולהזהיר שאין זה נכון להזכיר רק את השלב האחרון של התהליך והמכה בפטיש של קריעת הירדן והכניסה לארץ, אלא שיש להתחיל מההתחלה ולהזכיר ולהודות להקב"ה על כל פרטי הנסים של יציאת מצרים וקריעת ים סוף וכל מה שאירע לישראל במדבר מתחילה עד הסוף. ונראה שטעם הדבר הוא, שמיסודות ליל הסדר (הבא מיד אחרי שבת הגדול) הוא שיש להודות ולהכיר טוב להקב"ה. ואין זו הכרת הטוב על התוצאה הסופית גרידא, אלא שקיום ההודאה וההכרת הטוב של ליל הסדר הוא באותה צורה – שאנו צריכים להתחיל מההתחלה ולהודות על כל פרט ופרט של תהליך היציאה והגאולה ממצרים. ונבאר בע"ה.
הגדה בליל הסדר – הלל והודאה להקב"ה
הנה, אמרנו שאחד היסודות של פסח כולו ומצוות ההגדה של ליל הסדר בפרט הוא ענין ההלל וההודאה והכרת הטוב להקב"ה. ובתורה כתיב (דברים כו, ג): "ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו". ובתרגום יונתן (שם) כתב, "ותימרון ליה אודינון יומא דין". ובתרגום ירושלמי (שם) כתב, "ותימרון ליה אורינון ושבחינון יומא הדין". הרי דפירושו של "הגדה" – שהיא מצווה מיוחדת בליל הסדר – הוא הלל ושבח לה'. ובאמת כן מבואר ברמב"ם (ספר המצוות עשה קנ"ז) ובספר החינוך (מצוה כ"א), שהמצוה של סיפור יציאת מצרים היא בעצם ריבוי ההודאה לה', עיין שם בדבריהם.
ולפי"ז מובן מש"כ המשנה ברורה בהלכות פסח (סימן תע"ג ס"ק ע"א) דאין לומר ההגדה בהסיבה רק באימה ויראה, וציין למקורו בכתבי השל"ה הקדוש (וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך הרב שם סעיף מ"ח ובפמ"ג א"א ס"ק כ"ט). וראיתי שהעירו על זה דבדברי השל"ה עצמו למסכת פסחים לא כתב כן אלא לגבי הלל ולא הזכיר בזה כלל את ההגדה, ומהיכי תיתי להמשנה ברורה לחדש שהוא הדין בכל אמירת ההגדה. ואלא נראה דמכיון דיש בהגדה דין הלל ושבח להקב"ה ואינה סתם סיפור דברים בעלמא, שפיר יש לומר את ההגדה באימה וביראה ולא בהסיבה.
ויש לומר עוד בזה, דנראה שקיום ההלל וההודאה בליל הסדר מלמד אותנו הגדר האמיתי של הלל והכרת הטוב לפי התורה. שהכרת הטוב צריכה להיות על כל פרט ופרט, ועל כל שלב ושלב של השתלשלות הטובה שנעשה, ולא רק על התוצאה הסופית.
פרשת ארמי אובד אבי
ודבר זה למדנו מזה שעיקר ההגדה היא דרשת פרשת ארמי אובד אבי, וכמש"כ הרמב"ם ע"פ דברי חז"ל (הלכות חו"מ פ"ז הלכה ד'): "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח כיצד מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחרי ההבל ורודפין עבודה זרה ומסיים בדת האמת, שקירבנו הקדוש ברוך הוא לה והבדילנו מן התועים וקירבנו לייחודו וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצריים וכל הרעה שגמלונו ומסיים בניסים ונפלאות שנעשו לנו, ובחירותנו והוא שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח". הרי מבואר דפרשה זו של ארמי אבד אבי היא עיקר הסיפור וההגדה בליל הסדר.
והנה, פרשה זו של ארמי אובד אבי היא חלק מפרשת הביכורים שאומר המביא ביכורים למקדש. וכתב רש"י על הפסוקים האלו, שכוונת אמירה זו להראות "שאינך כפוי טוב" - להכיר טוב לבורא עולם על הבאת הביכורים. ולכאורה יש להתבונן בזה, דלמה אנו מתחילים להכיר טוב מ"ארמי אבד אבי" שהוא זכר של דבר שאירע הרבה שנים קודם לכן. ולכאורה היה יותר נכון להאריך בשבחו של הקב"ה על הטוב שהוא נהנה ממנו עכשיו – השדה והפירות וכדו', ולמה אנו מתחילים פרשה זו בהזכרת דבר שלכאורה אינו שייך למביא ביכורים.
מפרשת ביכורים אנו לומדים איך להכיר טוב על כל פרט ופרט
ונראה, דמפרשת ביכורים אנו לומדים גדר החיוב של הכרת הטוב בתורה. דלא מספיק במה שאנו אומרים תודה ומכירים טוב על תוצאה סופית של הטובה שנעשה עבורינו, אלא דמוטל עלינו להכיר כל פרט ופרט וכל ההשתלשלות שגרם לטובה זו. ולכן בפרשת ביכורים אנו מתחילים עם "ארמי אבד אבי" ומתחילים להכיר טוב על החסדים שנעשו לאבותינו שבגללם אנו זוכים לגור בארץ ישראל ולהביא ביכורים אלו, וזה קיומו של הכרת הטוב בשלימותה – להתחיל מההתחלה ולהכיר כל פרט ופרט שגרם לטובה זו.
בבאור אמירת "דיינו"
וכעין זה ראיתי בשם מרן הגרי"ד הלוי זצ"ל לבאר הפיוט "דיינו" שנוהגים לאומרו בליל הסדר, דבו אנו אומרים דאילו עשה הקב"ה כך וכך ולא עשה כך וכך דיינו. ובפשטות הפיוט אינו מובן דסוף סוף כל הדברים הנזכרים נעשו לאבותינו במצרים ומה הצורך לפרט ולחלק בין כל אחד ואחד מהם. וביאר הגרי"ד, דבפיוט זה אנו רוצים להכיר ולהלל עבור כל דבר ודבר שעשה הקב"ה עבור כלל ישראל ולא רק על התוצאה הסופית שיצאנו מעבדות לחירות. והוא אשר אמרנו בבאור פרשת הביכורים, דהגדר של הכרת הטוב בשלימותה הוא להכיר את כל פרט וצעד כאילו הוא הטובה עמצה[1].
ההודאה האמיתית להקב"ה צריך להיות "לעולם"
ויש להוסיף לזה, שבאמת אנו רואים בכמה מקומות שהקיום האמיתי של הודאה להקב"ה איננו הודאה על דבר מסויים אלא הוא בהודאה שאין לה סוף. וראיה לזה ששמעתי בשם מרן הגרי"ד זצ"ל, דהנה איתא בגמרא (מגילה ד.), "איתמר נמי, אמר רבי חלבו אמר עולא ביראה חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר למען יזמרך כבוד ולא ידם ה' אלהי לעולם אודך". ובפשטות נראה מהגמרא שבמקרא מגילה יש גם קיום של הלל והודאה לה'. וכעין זה איתא לקמן בגמרא מגילה (יד.) דקריאתא זו הילולא ולכן אין הלל בפורים (ועיי"ש בדברי הראשונים שנחלקו בהבנת מימרא זו, ואכמ"ל).
ושמעתי מהגר"צ שכטר שליט"א בשם מרן הגרי"ד זצ"ל לבאר דברי הגמרא במגילה, דבפסוק איירי בריבוי ההודאה לה' – "ה' אלקי לעולם אודך", ואנו רוצים להראות דבאמת אין שיעור להלל ושבח להקב"ה. לכן בקריאת המגילה שיש בה קיום של הלל והודאה, אנו קוראים אותה פעמיים ולא סגי בקריאה אחת בלבד. וקריאה ב' פעמים הוא סימן של "לעולם" כשבפועל אי אפשר להודות לה' "לעולם".
וכן העיר הגרי"ד, דמהאי טעמא אנו מכפילים את הפסוק האחרון בפסוקי דזימרא, דזה גם מעין "ה' אלקי לעולם אודך" באמירה ב' פעמים, וכן לגבי המנהג המובא במתניתין בסוכה (פרק ג') שמקום שנהגו לכפול הפסוקים בסוף ההלל יכפול, וכמנהגנו היום. הכל כדי להראות ד"לעולם אודך" ואין שיעור לההודאה לה' יתברך.
ולפי זה, יש לומר שמצוות סיפור יציאת מצרים היא כל כולה חיוב שבח והודאה לה', ולכן שייך בה קיום של "ה' אלקי לעולם אודך" וכקריאת המגילה. וזה יסוד דרשת ארמי אובד אבי שמלמד אותנו שיש להדגיש כל פרט ופרט בטובה הנעשת עבורינו, ובאמת אין לדבר זה סוף ותמיד אפשר להדגיש ולהכיר עוד ועוד, וכל המרבה הרי זה משובח.
מנהג אמירת הפיוטים בסוף ההגדה
ולפ"ז מובן לכאורה מה שאנו נוהגים לומר בסוף ההגדה כמה פיוטים כמו "אחד מי יודע", "אדיר הוא" וכו' שאם נעיין בהם לכאורה אין בהם שום זכר של ענינים מיוחדים לליל הסדר. ולפי היסוד הנ"ל מובן, שמכיון שחיוב סיפור יציאת מצרים הוא חיוב של שבח והודאה לה', לכן אנו מאריכים בשבח והודאה להשי"ת בפיוטים אלו כדי לקיים "ה' אלקי לעולם אודך".
באור דברי הט"ז
ונראה דעם כל זה נחזור לדברי הט"ז בבאור המנהג של קביעת שבת הגדול דווקא בשבת ולא בי' בניסן בכל שנה. ואפשר לומר שכוונתו בזה, דשבת הגדול באה להדגיש דוקא את הנס של הבאת השה לקרבן פסח, וכן היא באה להפקיע את זכרון הנס של קריעת הירדן. ובערב פסח אנו רוצים להכין את עצמינו לחיוב ההלל המיוחד של ליל הסדר, והלל זה הוא הלל של הכרת הטוב מתחילתו ועד סופו ולא רק על התוצאה הסופית. ולכן אנו מקפידים להזכיר בשבת הגדול רק את הנס של הבאת השה לק"פ שזה היה בתחילת התהליך, ואין אנו מדגישים את נס קריעת הירדן שהיה בסופו.
ויש להעיר עוד, דמלשון השו"ע בהלכות פסח משמע שיש קיום בזה שאנו קורין לשבת לפני פסח "שבת הגדול": "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול מפני הנס שנעשה בו". וצ"ב איזה קיום יש במה שאנו קורין לשבת זו בשם כזה או. ולפי דברי הט"ז מובן היטב, שבאמת יש לזה קיום בהא דאנו מכירים טוב מההתחלה עם הנס של הבאת השה לק"פ, ואין אנו טועין להכיר טוב רק מקריעת הירדן שהיה בסוף כשנכנסו לארץ, וכש"נ.
הטעם שקורין שבת לפני פסח שבת "הגדול"
והשתא דאתינן להכי, אולי אפשר להבין למה קורין שבת זו בשם שבת "הגדול" דוקא. דהנה, כתב רש"י בתחילת ספר דברים (פרק א פסוק ז) על הפסוק: "עד הנהר הגדול נהר פרת", שקורין אותו הנהר "הגדול" משום שהוא נזכר ומשתייך לארץ ישראל. וכן אפשר לומר כאן לגבי "שבת הגדול" שהיא השבת שבה אנו מזכירים את הנס של לקיחת השה. ונס זה הוא זה שהתחיל את כל התהליך של היציאה ממצרים, ובסוף מ' שנה הוביל לכניסתם של ישראל לארץ ישראל. ולכן אנו קורין לשבת זו "גדול" על שם הקשר שלו לכניסה לארץ ישראל כדי להגדיש שהכניסה לארץ ישראל היתה השתלשלות של הרבה דברים שהתחילו מהנס של קרבן פסח בשעבוד מצרים.
בבאור מנהג אמירת ההגדה בשבת הגדול
ומעתה אפשר גם לבאר את המנהג שהביא הרמ"א (הו"ד לעיל בתחילת המאמר) שבשבת הגדול נהגו לומר במנחה את ההגדה "מתחלת עבדים היינו עד לכפר על כל עונותינו". ולפי דברינו זה יש ליתן טעם לשבח במנהג זה, שהרי מ"עבדים היינו" עד "לכפר על כל עונותינו" כולל בתוכו את כל שלבי התהליך – פרשת ארמי אובד אבי וסיפור השעבוד במצרים ואמירת דיינו, ומסיים בהזכרת הכניסה לארץ ישראל, וכלשון ההגדה: "...והכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו בית הבחירה לכפר על עוונותינו". ומנהג אמירת קטע זה של ההגדה היא כדי להדגיש עיניינה של שבת הגדול - להכין את עצמינו להכרת הטוב האמיתית של ליל הסדר ולהדגיש שבשבת זו באמת התחילה התהליך של הכניסה לארץ ישראל. ואנו צריכים לזכור שכל זה התחיל עם נס לקיחת השה והיציאה ממצרים וכו' וכו' עד שהקב"ה הכניסנו לארץ ישראל אחרי מ' שנה.
עניני ליל הסדר
בענין הסיבה
אמרו רבותינו בשמות רבה: "ויסב אלהים את העם מכאן אמרו רבותינו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקדוש ברוך הוא שנאמר ויסב אלהים". ולכאורה אין המדרש אומר אלא דרשני, שהרי מה ענין הסיבה בליל הסדר ללשון הפסוק ביציאת מצרים "ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף וכו'".
והנראה לומר בזה, דבחיוב הסבה בליל הסדר נחלקו הראשונים. הרמב"ם סובר שהחיוב הסבה היא רק בשעת אכילה ושתייה. וז"ל בהלכות חמץ ומצה (פרק ז הלכה ז): "לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". וכן עיין תוס' בערבי פסחים (קח. ד"ה כולהו). אבל המאירי בערבי פסחים חולק וסובר שלא רק בשעת אכילה ושתייה טעונין הסיבה אלא גם כל הדברים הנאמרים על הכוס טעונין הסיבה. וזה לשון המאירי שם: "זה שביארנו במשנה שאפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שמא אתה סבור שיהא צריך הסבה בעוד שהוא אוכל מזונו אינו כן אלא בעשיית הדברים שהם זכר לאותם הענינים ואף אלו לא בכלם כיצד מצה צריכה הסבה מרור אין צריך הסבה שהרי הוא זכר לשעבוד ולמה שמררו המצרים את חייהם ארבע כוסות כולם צריכין הסבה הן שתייתם הן הדברים שהם מסודרים עליהם ר"ל קידוש וקריאת ההגדה וקריאת ההלל וברכת המזון ואם היה מיסב בכל הסעודה הרי זה משובח".
ובבאור שיטת המאירי נראה שההסיבה של ליל הסדר כבני חורין איננה פעולה מסויימת של בן חורין ששייכת לאכילה ושתיה אלא שהיא סימן לזה שהחוויה של ליל הסדר צריך לשנות את הכל מהדרך שאנו רגילים בו. כלומר, שעצם העובדא שאנו בני חורין בלילה הזה גורם לשינוי בכל דבר ודבר (ולא רק בפעולות מסויימות) ואפילו בדרך שאנו מדברים ובדרך שאנו מקיימים מצוות כמו קידוש וברכת המזון, וכ"ש בדרך שאנו אוכלין ושותין – בכולם אנו עושים אותם בדרך שונה מהרגיל בלילה הזה. וההסיבה היא סימן לזה ולכן ראוי להסב כל הלילה בכל דבר ודבר ולא רק באכילה ושתייה.
והנה עיין בדעת זקנים לבעלי התוספות על הפסוק "ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף וכו'" (שמות יג:יח) וז"ל: "כי קרוב הוא. כלומר העם קרוב של הקב"ה, שנאמר בני ישראל עם קרובו, ולכן לא הנהיגם כמנהגו של עולם". כלומר, שהסיבה שהביא הקב"ה את העם דרך המדבר ים סוף ביציאת מצרים היתה משום שהם ישראל היה קרוב אליו ית'. וכהאדם קרוב להקב"ה, הכל שונה. אין הקב"ה מתנהג כמנהגו של עולם באלו שקרובים אליו.
ולפי דבריהם הנפלאים של בעלי התוספות מובן היטב דברי המדרש שהפסוק הזה הוא המקור לחיוב הסבה בליל הסדר. כי בליל הסדר כשאנו יוצאים ממצרים ואנו כ"כ קרובים אל הקב"ה, אנו רוצים להראות שהכל שונה, ואין אנו נוגים כמנהג הרגיל. ולכן כל הלילה בהסיבה – לא רק בשעת אכילה ושתייה כפעולה מסויימת, אלא לאורך כל הלילה כי ההסיבה היא הסימן לזה שכשאנו קרובים אל הקב"ה, הכל צריך להיות שונה ממנהגו של עולם.
הא לחמא עניא
בתחילת נוסח ההגדה המקובל אצלינו אנו אומרים: "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים. כל דכפין ייתי וייכול. כל דצריך ייתי ויפסח. השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל. השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין. ועיין ברמב"ם בתחילת נוסח ההגדה שלו שקטע זה תיקנו בבבל ולא היו אמרים אותן בזמן שהמקדש היה קיים.
וידוע הקושי באמירה זו, דלמה אנו פותחין את ליל הסדר דוקא באמירה זו, הרי בכל יו"ט יש חיוב לשמח עניים וכלשון הרמב"ם המפורסמים בהלכות יו"ט, וא"כ לכאורה היה מן הראוי להזמין "כל דכפין" ו"כל דצריך" בכל מועד ומועד ומה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות. ועוד קשה, דאם כונתינו להזמין אורחים, למה אנו עושים את זה אחרי קידוש וכוס ראשון הרי גם האורחים חייבים בקידוש וד' כוסות. ובכלל צ"ב כפל הלשון של "כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח" והקשר בין רישא (הא לחמא עניא, כל דכפין וכו) ובין הסיפא (השתא הכא וכו'..)
ונראה דהנה, כתב הנצי"ב זיע"א בבאורו להגדה, שבזמן המקדש הקרבן פסח היה עיקר הסדר ומצות סיפור יציאת מצרים. ואחרי החורבן המצה היא "עיקר" הלילה. ונראה שניתן להוסיף לדבריו, שאחרי החורבן יש ב' עניינים וב' קיומים במצה של ליל הסדר. מצד אחד למצה יש דין בפני עצמה של לחם עוני שמצותו לאוכלה בליל הסדר מן התורה. ומצד שני אחרי החורבן, המצה היא גם ממלא מקום לקרבן פסח שחסר לנו (ועיין לדוגמא במשנה ברורה ריש סימן תעז שלכתחלה טוב שיקח שני זיתים לאפיקומן - אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עמו).
והנה בזמן שהמקדש היה קיים, הקרבן פסח היה נאכל למנוייו דוקא. וברמב"ם בפרק ד' מהלכות ק"פ קצת משמע שהחיוב להיות מנויים כחלק מחבורה אינו רק לענין הקרבן פסח עצמו, אלא גם למצה ומרור של ליל הסדר. וזה לשונו בהלכה יא: "עצים של צליית הפסח כפסח, וכן מצה ומרור הואיל והן מכשירי הפסח הרי הם כפסח, ואם לקח ממעות הפסח ממי שמנה אותן עמו כדי למנותן עמו במצה ומרור, או להיות לו חלק בעצים שצולה בהן הרי המעות חולין". ומשמע שגם למצה ומרור צריך מינוי מיוחדת לחבורה כדי להשתתף באכילתן.
ולפי זה נראה לבאר את נוסח "הא לחמא עניא" שתקנו לומר בתחילת ההגדה בזמן הגלות. שלכאורה אין כוונת האמירה להזמין אורחים כלל וכלל, אלא דבזה אנו מדגישים שהעיקר חסר פה שאין לנו קרבן פסח. ובאמירה זו אנו מכריזים ש"הא לחמא עניא" – המצה הזו היא העיקר הערב ולא הקרבן פסח. ואנו ממשיכים לומר "כל דכפין... כל דצריך..." – כלומר, היום אנו מופקעים מדיני חבורה ומינוי בק"פ ובמצה, ובמצה זו שמשמשת כמצה וגם משמשת כתחליף לק"פ, כל אחד יכול לבא מתי שהוא רוצה שהרי אין לנו מקדש וקרבן פסח אמיתי.
ונראה דזה הביאור של הלשון הכפול – "כל דכפין ייתי וייכול" – כל אחד יכול לקיים מצות אכילת מצה ללא מינוי מקודם, ו"כל דצריך ייתי ויפסח" – כל אחד יכול לאכול את המצה במקום קרבן פסח ללא מינוי. וב' דברים אלו הם דברים שהיה בהם חיוב חבורה בזמן המקדש (וכן עיין במפרשים שהלשון של "דכפין" כוונתו לאכילה לתאבון וכאכילת מצה וכוונת הלשון "דצריך" הוא על השובע כאכילת הפסח, והן הן ב' העניינים).
ובהמשך מה שאנו אומרים "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל וכו'", נראה שהכל חדא מחתא. דאנו אומרים "הא לחמא עניא" ו"כל דכפין" כדי לכריז על מצבנו בגלות שחסר לנו הק"פ ואין לנו דינים של מינוי וחבורה, ואנו ממשיכים בתפילה שלשנה הבאה נהיה בני חורין אמיתיים בארעא דישראל עם המקדש והקרבן.
והנה השערי תשובה (בסימן תפ"ב) דן במקרה שב' יהודים היו יושבין בבית האסורין ולא נמצא שם אלא כזית מצה אחת בצמצום. ואם אחד יתפוס את הכזית דרך "כל דאלים גבר" יש להסתפק אם הוא יכול לקיים מצות מצה בזה שהרי במצה יש דין "לכם" כמו בד' מינים ואולי אין זו נחשבת מצה שהיא "שלו". והביא שם דעה שאכן יוצא אדם ידי חובת מצה דרך כל דאלים גבר, אך השע"ת עצמו חולק וסובר שזו הוי מצה גזולה ואינה ודאי שלו.
והנה עיין בדעת זקנים לבעלי התוספות על הפסוק "ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף וכו'" (שמות יג:יח) וז"ל: "כי קרוב הוא. כלומר העם קרוב של הקב"ה, שנאמר בני ישראל עם קרובו, ולכן לא הנהיגם כמנהגו של עולם". כלומר, שהסיבה שהביא הקב"ה את העם דרך המדבר ים סוף ביציאת מצרים היתה משום שהם ישראל היה קרוב אליו ית'. וכהאדם קרוב להקב"ה, הכל שונה. אין הקב"ה מתנהג כמנהגו של עולם באלו שקרובים אליו.
ולפי דבריהם הנפלאים של בעלי התוספות מובן היטב דברי המדרש שהפסוק הזה הוא המקור לחיוב הסבה בליל הסדר. כי בליל הסדר כשאנו יוצאים ממצרים ואנו כ"כ קרובים אל הקב"ה, אנו רוצים להראות שהכל שונה, ואין אנו נוגים כמנהג הרגיל. ולכן כל הלילה בהסיבה – לא רק בשעת אכילה ושתייה כפעולה מסויימת, אלא לאורך כל הלילה כי ההסיבה היא הסימן לזה שכשאנו קרובים אל הקב"ה, הכל צריך להיות שונה ממנהגו של עולם.
הא לחמא עניא
בתחילת נוסח ההגדה המקובל אצלינו אנו אומרים: "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים. כל דכפין ייתי וייכול. כל דצריך ייתי ויפסח. השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל. השתא עבדי לשנה הבאה בני חורין. ועיין ברמב"ם בתחילת נוסח ההגדה שלו שקטע זה תיקנו בבבל ולא היו אמרים אותן בזמן שהמקדש היה קיים.
וידוע הקושי באמירה זו, דלמה אנו פותחין את ליל הסדר דוקא באמירה זו, הרי בכל יו"ט יש חיוב לשמח עניים וכלשון הרמב"ם המפורסמים בהלכות יו"ט, וא"כ לכאורה היה מן הראוי להזמין "כל דכפין" ו"כל דצריך" בכל מועד ומועד ומה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות. ועוד קשה, דאם כונתינו להזמין אורחים, למה אנו עושים את זה אחרי קידוש וכוס ראשון הרי גם האורחים חייבים בקידוש וד' כוסות. ובכלל צ"ב כפל הלשון של "כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח" והקשר בין רישא (הא לחמא עניא, כל דכפין וכו) ובין הסיפא (השתא הכא וכו'..)
ונראה דהנה, כתב הנצי"ב זיע"א בבאורו להגדה, שבזמן המקדש הקרבן פסח היה עיקר הסדר ומצות סיפור יציאת מצרים. ואחרי החורבן המצה היא "עיקר" הלילה. ונראה שניתן להוסיף לדבריו, שאחרי החורבן יש ב' עניינים וב' קיומים במצה של ליל הסדר. מצד אחד למצה יש דין בפני עצמה של לחם עוני שמצותו לאוכלה בליל הסדר מן התורה. ומצד שני אחרי החורבן, המצה היא גם ממלא מקום לקרבן פסח שחסר לנו (ועיין לדוגמא במשנה ברורה ריש סימן תעז שלכתחלה טוב שיקח שני זיתים לאפיקומן - אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עמו).
והנה בזמן שהמקדש היה קיים, הקרבן פסח היה נאכל למנוייו דוקא. וברמב"ם בפרק ד' מהלכות ק"פ קצת משמע שהחיוב להיות מנויים כחלק מחבורה אינו רק לענין הקרבן פסח עצמו, אלא גם למצה ומרור של ליל הסדר. וזה לשונו בהלכה יא: "עצים של צליית הפסח כפסח, וכן מצה ומרור הואיל והן מכשירי הפסח הרי הם כפסח, ואם לקח ממעות הפסח ממי שמנה אותן עמו כדי למנותן עמו במצה ומרור, או להיות לו חלק בעצים שצולה בהן הרי המעות חולין". ומשמע שגם למצה ומרור צריך מינוי מיוחדת לחבורה כדי להשתתף באכילתן.
ולפי זה נראה לבאר את נוסח "הא לחמא עניא" שתקנו לומר בתחילת ההגדה בזמן הגלות. שלכאורה אין כוונת האמירה להזמין אורחים כלל וכלל, אלא דבזה אנו מדגישים שהעיקר חסר פה שאין לנו קרבן פסח. ובאמירה זו אנו מכריזים ש"הא לחמא עניא" – המצה הזו היא העיקר הערב ולא הקרבן פסח. ואנו ממשיכים לומר "כל דכפין... כל דצריך..." – כלומר, היום אנו מופקעים מדיני חבורה ומינוי בק"פ ובמצה, ובמצה זו שמשמשת כמצה וגם משמשת כתחליף לק"פ, כל אחד יכול לבא מתי שהוא רוצה שהרי אין לנו מקדש וקרבן פסח אמיתי.
ונראה דזה הביאור של הלשון הכפול – "כל דכפין ייתי וייכול" – כל אחד יכול לקיים מצות אכילת מצה ללא מינוי מקודם, ו"כל דצריך ייתי ויפסח" – כל אחד יכול לאכול את המצה במקום קרבן פסח ללא מינוי. וב' דברים אלו הם דברים שהיה בהם חיוב חבורה בזמן המקדש (וכן עיין במפרשים שהלשון של "דכפין" כוונתו לאכילה לתאבון וכאכילת מצה וכוונת הלשון "דצריך" הוא על השובע כאכילת הפסח, והן הן ב' העניינים).
ובהמשך מה שאנו אומרים "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל וכו'", נראה שהכל חדא מחתא. דאנו אומרים "הא לחמא עניא" ו"כל דכפין" כדי לכריז על מצבנו בגלות שחסר לנו הק"פ ואין לנו דינים של מינוי וחבורה, ואנו ממשיכים בתפילה שלשנה הבאה נהיה בני חורין אמיתיים בארעא דישראל עם המקדש והקרבן.
והנה השערי תשובה (בסימן תפ"ב) דן במקרה שב' יהודים היו יושבין בבית האסורין ולא נמצא שם אלא כזית מצה אחת בצמצום. ואם אחד יתפוס את הכזית דרך "כל דאלים גבר" יש להסתפק אם הוא יכול לקיים מצות מצה בזה שהרי במצה יש דין "לכם" כמו בד' מינים ואולי אין זו נחשבת מצה שהיא "שלו". והביא שם דעה שאכן יוצא אדם ידי חובת מצה דרך כל דאלים גבר, אך השע"ת עצמו חולק וסובר שזו הוי מצה גזולה ואינה ודאי שלו.
וכאן הבן שואל, שאפילו אם נימא שאדם יכול לקיים מצות מצה דרך כל דאלים גבר, איך הוא יכול לומר אח"כ בתחילת סדר ההגדה: "כל דכפין ייתי וייכול כל דצריך ייתי ויפסח..." וחבירו יושב לידו בלי כלום כי הוא לקח את זה ממנו.
ולפי דברינו הכל מובן, שאין אמירה זו הזמנה אמיתית לכולם לבוא ולהשתתף, אלא שזו הכרזה על העדר קרבן והעדר חיוב מינוי וחבורה ומצבינו בגלות אחרי החורבן.
כנגד ארבע בנים דברה תורה
יש לדקדק במה שמדגיש בעל ההגדה אצל כל אחד מהבנים "אחד" זה ו"אחד" זה, דלכאורה אין צורך בכך. ונראה לומר דדומה לזה מצינו בריש פרשת יתרו (שמות יח:ג-ד) "ואת שני בניה אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה: ושם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי ויצלני מחרב פרעה". ועיין שם בפירוש המלבי"ם שהעיר דדוקא כתוב שם האחד גרשום ושם והאחד אליעזר ולא כתוב "ושם השני אליעזר" להראות שכל אחד מהבנים אחד ומיוחד למשה רבינו וכל אחד מסמל תקופה אחרת מחייו וחלק מיוחד מאשיותו, עיי"ש. וכן יש לומר כאן, דבאה ההגדה להדגיש דחש התורה לדבר לכל אחד מהבנים בשווה, ולכן אף שיש מהבנים שאינם חכמים או אפילו "רשעים", כל הבנים חשובים וצריך לאהוב ולהתייחס לכל אחד מהם כבן אחד ומיוחד. ועיין בפירוש הריטב"א להגדה כאן: "כי כל כך רצה הקב"ה לקיים ענין סיפור יציאת מצרים בזרענו, שהפריש להגיד ולספר לכל בן ובן כפי מה שהוא", וכדברינו.
ושמעתי מהגר"א וייס שליט"א סיפור על הקדושת לוי שבתחילת ליל הסדר הלך ליד חלון של יהודי פשוט. והיהודי הזה אמר לבני ביתו שבילדותו לימדו אותו שיש ענין להאריך ב"אחד", אך לא זכור לו על איזה אחד מדובר (הכונה המקורית היתה ל"אחד" של קריאת שמע כמובן). ואמר היהודי הפשוט לבני הבית שלכן יש להאריך ב"אחד" של הארבע בנים בליל הסדר שכנראה שזה המקום הנכון לזה. ואמר הקדושת לוי שהיהודי הפשוט הזה התכוון לדברים נשגבים, שבאמת כל אחד מהבנים הוא אחד ומיוחד שראוי להאריך ב"אחד" שלו. וזה נרמז בדברי ההגדה כשבאו התלמידים ואמרו שהגיע זמן קריאת שמע של "שחרית" ושחרית היא ראשי תיבות "שאינו יודע לשאול, חכם רשע, תם". וה"אחד" של קריאת שמע בא ביחד עם ההכרה בה"אחד" של כל בן וכל יהודי.
ברך
עיין בהגדת הנצי"ב מה שביאר שבליל הסדר משתדלין לזמן בזימון דוקא, ואף זה מענייני הסדר להראות שכל ישראל ערבים זב"ז ויסודו במצרים, עיי"ש. ויש לעיין לפ"ז בקידוש דליל הסדר למה הרבה נוהגין להיפך, שדווקא כל אחד מקדש לעצמו (והגרי"ז באמת היה נוהג להוציא אחרים גם בקידוש).
ויש לומר ע"פ הגמרא בפסחים דף קח. שבתרי כסי קמאי אכתי עבדים אנן ובתרי כסי בתראי משתעי בחירות. כלומר שזה שאנו צריכים לראות את עצמנו כאילו יצאנו ממצרים הוי תהליך שממשיך לאורך כל הלילה. ובב' הכוסות הראשונים אנו עדיין עבדים, ורק בב' כוסות האחרונים אנו באמת בני חורין. ואולי מפני זה יש טעם לחלק בין כוס ראשון של קידוש שבו כל אחד מקדש לעצמו לבין הכוס שלישי של ברכת המזון שבו אנו דוקא רוצים לזמן, שבכוס ראשון אנו עדיין עבדים ובכוס שלישי של ברהמ"ז דמשתעי בחירות אפשר כבר להוציא אחרים.
[1] ויש להוסיף עוד בזה דהנה אמרו חז"ל דביכורים הם מהדברים שאין להם שיעור. ועל פי הנ"ל יש להעמיק בהבנת דבריהם שאחרי דמצינו שהכרת הטוב בשלמותה צריך להיות הכרה שלמה של כל פרט ופרט בפני עצמו, אליבא דאמת אין קץ לדבר זה, שתמיד אפשר לחשוב עוד יותר על המאמצים והדברים שנעשו בכדי להוציא איזה טובה לפועל. ואולי זה עומק כונתם בהא דאמרו שביכורים – שיסודם הוא הכרת הטוב – הם מהדברים שאין להם שיעור, דאין שיעור להכרת הטוב בשלימותה.
ולפי דברינו הכל מובן, שאין אמירה זו הזמנה אמיתית לכולם לבוא ולהשתתף, אלא שזו הכרזה על העדר קרבן והעדר חיוב מינוי וחבורה ומצבינו בגלות אחרי החורבן.
כנגד ארבע בנים דברה תורה
יש לדקדק במה שמדגיש בעל ההגדה אצל כל אחד מהבנים "אחד" זה ו"אחד" זה, דלכאורה אין צורך בכך. ונראה לומר דדומה לזה מצינו בריש פרשת יתרו (שמות יח:ג-ד) "ואת שני בניה אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה: ושם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי ויצלני מחרב פרעה". ועיין שם בפירוש המלבי"ם שהעיר דדוקא כתוב שם האחד גרשום ושם והאחד אליעזר ולא כתוב "ושם השני אליעזר" להראות שכל אחד מהבנים אחד ומיוחד למשה רבינו וכל אחד מסמל תקופה אחרת מחייו וחלק מיוחד מאשיותו, עיי"ש. וכן יש לומר כאן, דבאה ההגדה להדגיש דחש התורה לדבר לכל אחד מהבנים בשווה, ולכן אף שיש מהבנים שאינם חכמים או אפילו "רשעים", כל הבנים חשובים וצריך לאהוב ולהתייחס לכל אחד מהם כבן אחד ומיוחד. ועיין בפירוש הריטב"א להגדה כאן: "כי כל כך רצה הקב"ה לקיים ענין סיפור יציאת מצרים בזרענו, שהפריש להגיד ולספר לכל בן ובן כפי מה שהוא", וכדברינו.
ושמעתי מהגר"א וייס שליט"א סיפור על הקדושת לוי שבתחילת ליל הסדר הלך ליד חלון של יהודי פשוט. והיהודי הזה אמר לבני ביתו שבילדותו לימדו אותו שיש ענין להאריך ב"אחד", אך לא זכור לו על איזה אחד מדובר (הכונה המקורית היתה ל"אחד" של קריאת שמע כמובן). ואמר היהודי הפשוט לבני הבית שלכן יש להאריך ב"אחד" של הארבע בנים בליל הסדר שכנראה שזה המקום הנכון לזה. ואמר הקדושת לוי שהיהודי הפשוט הזה התכוון לדברים נשגבים, שבאמת כל אחד מהבנים הוא אחד ומיוחד שראוי להאריך ב"אחד" שלו. וזה נרמז בדברי ההגדה כשבאו התלמידים ואמרו שהגיע זמן קריאת שמע של "שחרית" ושחרית היא ראשי תיבות "שאינו יודע לשאול, חכם רשע, תם". וה"אחד" של קריאת שמע בא ביחד עם ההכרה בה"אחד" של כל בן וכל יהודי.
ברך
עיין בהגדת הנצי"ב מה שביאר שבליל הסדר משתדלין לזמן בזימון דוקא, ואף זה מענייני הסדר להראות שכל ישראל ערבים זב"ז ויסודו במצרים, עיי"ש. ויש לעיין לפ"ז בקידוש דליל הסדר למה הרבה נוהגין להיפך, שדווקא כל אחד מקדש לעצמו (והגרי"ז באמת היה נוהג להוציא אחרים גם בקידוש).
ויש לומר ע"פ הגמרא בפסחים דף קח. שבתרי כסי קמאי אכתי עבדים אנן ובתרי כסי בתראי משתעי בחירות. כלומר שזה שאנו צריכים לראות את עצמנו כאילו יצאנו ממצרים הוי תהליך שממשיך לאורך כל הלילה. ובב' הכוסות הראשונים אנו עדיין עבדים, ורק בב' כוסות האחרונים אנו באמת בני חורין. ואולי מפני זה יש טעם לחלק בין כוס ראשון של קידוש שבו כל אחד מקדש לעצמו לבין הכוס שלישי של ברכת המזון שבו אנו דוקא רוצים לזמן, שבכוס ראשון אנו עדיין עבדים ובכוס שלישי של ברהמ"ז דמשתעי בחירות אפשר כבר להוציא אחרים.
[1] ויש להוסיף עוד בזה דהנה אמרו חז"ל דביכורים הם מהדברים שאין להם שיעור. ועל פי הנ"ל יש להעמיק בהבנת דבריהם שאחרי דמצינו שהכרת הטוב בשלמותה צריך להיות הכרה שלמה של כל פרט ופרט בפני עצמו, אליבא דאמת אין קץ לדבר זה, שתמיד אפשר לחשוב עוד יותר על המאמצים והדברים שנעשו בכדי להוציא איזה טובה לפועל. ואולי זה עומק כונתם בהא דאמרו שביכורים – שיסודם הוא הכרת הטוב – הם מהדברים שאין להם שיעור, דאין שיעור להכרת הטוב בשלימותה.
