אורות הגבעה בהר-ל"ג בעומר תשע"ח

ל"ג בעומר

מה העסק הגדול שעושים מל"ג בעומר? ולשמחה מה זו עושה?? הרי באותו יום נפטר רשב"י. למה חוגגים יום פטירה? צריכים לעשות יום אבל, תענית, יגון ואנחה?!! אוי אוי – נצחו אראלים את המצוקים, נשבה ארון הקודש, התורה חוגרת שק וכו' וכו'. מודעות האבל מוכרות לכולנו. הצער בפטירת הצדיק הוא לא רק על עצם הפטירה אלא גם על כל רגע ורגע שהצדיק לא נמצא בינינו, וא"כ הצער על פטירת רשב"י הקדוש נמשך כבר אלפיים שנה, רגע רגע, ללא הפסק. כשנזכרים בו ביום פטירתו, על אחת וכמה שצריכים להצטער! החסידים רוצים לחגוג? שיבחרו יום אחר! כמו במאה שערים – בה' אייר מתאבלים ובחול המועד סוכות עושים שמחת בית השואבה וחוגגים. בשעת חדוותא, חדוותא, ובשעת אבלא, אבלא! הילדים רוצים לאסוף עצים ולשרוף כמה שיותר? מה רע בערב פסח, עת ביעור חמץ??

מתברר, להפתעתנו, שיום ל"ג בעומר הוא היום שאפשר לזכות לתורה שבעל פה. ולבני תורה, יושבי האהל, שכל חייהם נעים וסובבים סביב היצירה האלוקית המפוארת של תורה שבעל פה, אין יום יותר שמח. לא רק שאין התורה חוגרת שק אלא היא חוגגת. ונאזין בקשב רב לדברי הכהן הגדול מלובלין:   

יום זה נקרא הלולא דרבי שמעון בן יוחאי מפני שבו ביום נסתלק. אף שמצינו שקבעו תענית ביום מיתת צדיקים כמו בז' אדר פטירת משה רבינו ע"ה, וכן ראש חודש אב דאף שהוא ראש חודש מותר להתענות בו מפני שהוא יום פטירת אהרן הכהן (כדאיתא במגילת תענית וטור ושולחן ערוך אורח חיים סימן תק"פ) ולמה בפטירת רבי שמעון בן יוחאי עשו יום טוב, אך מה שקבעו תענית ביום מיתת צדיקים דוקא בצדיקים שהיו משורש תורה שבכתב, ומה שמצינו תענית צדיקים במיתת הרוגי מלכות, הוא מפני שנהרגו ולא מתו על מטתן. ומשה רבינו ע"ה היה שורש תורה שבכתב. ורבי עקיבא היה שורש תורה שבעל פה (כדאיתא בכתבי האריז"ל) ואיתא במדרש (במדבר רבה י"ד, ד') ובעלי אסופות אימתי הם נטועים דברי תורה באדם בזמן שבעליהם נאספין מהם כל זמן שרבו קיים וכו' וביום שנסתלק אז נקבעו הדברי תורה בלבב ישראל תלמידיו, ורבי שמעון בן יוחאי היה תלמיד רבי עקיבא ואמר (גיטין ס"ז א) שנו מדותי שמדותי תרומות מתרומות מדותיו של רבי עקיבא. והיינו שורש למודי רבי עקיבא. והיה זה בל"ג בעומר בספירת הוד שבהוד. דהוד הוא מדת אהרן הכהן. דשבעה רועים נגד שבע מדות (כמו שחשב בזוהר חדש תולדות) והוא היה גם כן שורש תורה שבעל פה. דמשה רבינו ע"ה היה שורש תורה שבכתב. ואהרן שורש תורה שבעל פה כמו שנאמר (מלאכי ב', ז') כי שפתי כהן וגו' ותורה יבקשו מפיהו. וכמו שנאמר (שמות ד', ט"ז) והוא יהיה לך לפה. וספירת הוד שבהוד הוא שורש תורה שבעל פה כמו תרומות מתרומות מדותיו של רבי עקיבא, וביום הסתלקותו נקרא הילולא דרבי שמעון בן יוחאי דכל ישראל שבדורו קיבלו ונקבע בלבם אז הדברי תורה שלו, כמו שאמרו במדרש בזמן שבעליהם נאספין מהם. ובי"ד באייר פסח שני מתחיל ספירת הוד, דאיתא בזוה"ק (ח"ג קנ"ב ב) פסח ראשון מימינא פסח שני משמאלא וכו' ובימינא דתמן תורה שבכתב וכו', ואחר כך בל"ג בעומר שהוא הוד שבהוד הוא שורש מדת אהרן שהוא אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, וברבי עקיבא שהיה שורש תורה שבעל פה שהיה דורש כתרי אותיות (כדאיתא מנחות כ"ט ב) ואיתא במדרש (תנחומא חוקת ח') דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחביריו, וכל יקר ראתה עינו זה רבי עקיבא וחביריו, והיינו כתר דדרשו בגמרא (מגילה ט"ז ב) יקר אלו תפילין שבראש שהם למעלה כמו כתר. ולא יכלו לקבוע יום הלולא ביום פטירת רבי עקיבא מפני שנהרג. ועל זה אמרו (מנחות שם) כך עלה במחשבה לפני דהיינו שהיה משורש מחשבה, והיה נקרא עקיבא בן יוסף שהיה כמו משיח בן יוסף דאיתא בגמרא (סוכה נ"ב א) שיהרג, ומן הסתם היה נצרך להיות כן לטובת ישראל, וכן היה נצרך ברבי עקיבא, ולכן קבעו ההלולא ביום פטירת רבי שמעון בן יוחאי שהיה בו תרומות מתרומות מדותיו של רבי עקיבא, ומן הסתם נולד רבי שמעון בן יוחאי גם כן ביום זה כמו שהוכיחו בגמרא (קידושין ל"ח א) ומנין שבז' באדר נולד משה וכו' שהקב"ה יושב וממלא שנותיהן של צדיקים מיום ליום וכו' ולכן ביום זה ירדה נפש זה שהיה שורש תורה שבעל פה ולכן איתא בירושלמי (סנהדרין פרק א' הלכה ב') דאמר לו רבי עקיבא לרבי שמעון בן יוחאי דייך שאני ובוראך מכירין כוחך, שלא היה שום אדם מכיר כוחו רק הקדוש ברוך הוא ורבי עקיבא שהיה שורש תורה שבעל פה, ובכל שנה כשבא יום זה יכול כל אדם לזכות לפי כוחו להשיג קביעת הדברי תורה שירד ביום זה בתורה שבעל פה ולכן קבעוהו למועד [פרי צדיק ויקרא ל"ג בעומר וסיום הש"ס]. נמצא של"ג בעומר הוא מעין שמחת תורה!

ספירה בקטנות הדעת – אור החוזר משבועות

איתא בספרים שעיקר הספירה הוא עד ל"ג בעומר. ונראה ליתן טעם, דהנה ידוע דספירת העומר היא לזכך את הנפש הבהמית, היינו טבע האדם ומדותיו, להיות נמשך אחר הש"י אף בעת וזמן שאין השכל בהיר ומאיר. וע"כ התחלת הספירה היא ממחרת השבת, ולא ביום טוב א' של פסח, כי אז באין כל האורות העליונים, וממילא כל הרצונות והמדות בטלין להש"י, ורק אחר עבור יום טוב הראשון והאורות הגדולים שהיו מאירים הסתלקו ושבו לקטנות הדעת כנודע, ע"כ רק אז הוא זמן הספירה, לקיים (מיכה ז') כי אשב בחושך ה' אור לי, היינו להיות נמשך אחר הש"י בעודו בקטנות השכל והדעת:

וזוהי תכלית המבוקש מאת האדם שגם גופו יהי' קודש אף מבלעדי הוראת השכל, וזוהי הכנה רבה לשבועות, שלעומת שהוא נמשך אחר הש"י בבחי' גופו לבד, לעומתו שופעים עליו ביום השבועות אורות גדולים והשפעת התורה:

והנה כמו ששלש משמורות הוי הלילה ובאשמורה השלישית מתנוצץ אור החוזר מאור היום, כן ברוחניות בשליש האחרון של ימי הספירה שהם בכינוי ימי חושך ולילה מתחיל להתנוצץ אור החוזר מחג השבועות והוא מל"ג בעומר ואילך, וע"כ שוב איננו נקרא כ"כ ימי חושך ולילה שיהי' כל כך בקטנות, ועל כן עיקר הספירה היא רק עד ל"ג בעומר:

ולפי"ז יובן מה שפסקו תלמידי רע"ק למות בל"ג בעומר עפ"י מה שכבר כתבנו [בפי' להגדה של פסח במאמרי ספירת העומר] בטעם שמתו בין פסח לעצרת מחמת שלא נהגו כבוד זה בזה, אף שאין זה מחייבי כריתות ומיתות ב"ד ולא מיתה בידי שמים, ואמרנו מפני שעליהם הי' לתקן החטא כ"ד אלף שנפלו בשטים, וביארנו שם שהחטא נצמח ממה שהיו נחשבים ליש בעיני עצמם, עי"ש בטעמא דמילתא, וע"כ הם שלא נהגו כבוד זה בזה הוא מפאת חוסר ביטול עצמי ושכל אחד נחשב ליש ומציאות בעיני עצמו, ע"כ נענשו אז על החטא הקדום, עי"ש. והנה כתיב ויחן שם ישראל נגד ההר ואמרו ז"ל כאיש אחד בלב אחר. והטעם יש לומר מפני ששכן כבוד ה' מר"ח וראו את מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר, מחמת זה נתפעלו ונתבטלו בעיני עצמם והשיגו הכנעה שלימה ע"כ היו כאיש אחד בלב אחד, ובודאי כן הוא בכל שנה וזכי הנפש מרגישים זה. וכבר אמרנו כי מל"ג בעומר ואילך מאיר אור החוזר משבועות וע"כ הקדושים האלו תלמידי רע"ק בודאי הרגישו את האור החוזר והשיגו ביטול בעצמם ותיקנו את החטא הקדום ע"כ פסקו למות: [שם משמואל ויקרא פרשת אמור שנה תרע"א]

שלא נהגו כבוד זה בזה – צרות עין

נאמר בקהלת רבה [פי"א ה'] י"ב אלף זוגות תלמידים היו לר"ע וכולם מתו בין פסח לעצרת עד שלקח ז' תלמידים חדשים ואמר להם הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עיניהם צרה בתורה זה לזה, אתם לא תהיו כן מיד מלאו כל הארץ תורה. ולכאורה בגמ' יבמות סב ע"ב מבואר בלישנא אחרינא, שמתו בין פסח לעצרת משום שלא נהגו כבוד זה בזה, וכאן מבואר שהיתה עיניהם צרה בתורה זה לזה? מבאר הרב חצקל לוונשטיין, שבמדרש בקהלת רבה חז"ל רצו לחשוף את המניע התת הכרתי לחוסר כבוד שנהגו זה בזה. בעומק בינתם, ידעו שהסיבה הפנימית היתה לא אחרת מאשר צרות עין. מצרות עין לא רחוקה הדרך לחוסר כבוד.

המצייר בעיני רוחו אדם שהוא שונא ה', בוודאי חושב על איזה חילוני-שמאלני-תל-אביבי בעל לאשה אחת ["איזבל"], ילד אחד ["עמרי"] וארבעה כלבים [ואו-טו-טו יחזור בתשובה שלימה ויתרום את כלביו ליישוב נידח לצורך שמירה מעם הדומה לחומר כך שהכלבים ירתיעו את החמורים]. רבינו יונה [שערי תשובה שער ג' אות ק"ס] מנפץ את האשליה ומלמד שגם אדם דתי ואפילו "חרדי" יכול להיות שונא ה'! אוי ואבוי!! "כי שונאי השם יתכן אף באנשים שהם עושים המצוות ונזהרים מכל עבירה במעשה ולשון אם נפשם רעה ובקרב לבם יקשה להם כאשר חבריהם עוסקים בתורה וירע בעיניהם בהיות בני אדם עובדים את ד' ויראים מלפניו כאשר תאמר על האיש אשר לא יחפוץ שיכבדו בנ"א את המלך ושיעבדוהו כי הוא שונא את המלך כל שכן אם הוציאו מחשבתם אל הפועל שהם מניאים את לב בני אדם מעסק התורה ומן המצות כי הם שונאי ה' וכן האנשים אשר עינם צרה בכבוד תלמידי חכמים הישרים והצדיקים ושונאים עטרת תפארתם או ירע לבבם אם עדיהם תאתה ובאה ממשלת הדור וכן כתוב [שמואל א' ח'] כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם". הרי צרות עין בעומקה היא שנאת ה' [וכמובן אצל תלמידי רבי עקיבא הייתה בדקי דקות, דק דק עד אין נבדק, והם עצמם לא הבחינו בזה, ואנחנו לא היינו כותבים זאת לולא דברי חז"ל]. עי' באור יחזקאל אמונה עמ' קכ"ב.   

והנה למהר"ל בחי' אגדות יבמות ס"ב יש ביאור על עצם ענין ה'כבוד', שלא כיבדו זה את זה, והעונש החמור מאד, וז"ל כאשר נוהג כבוד בחבירו דבר זה הוא עצם החיים וכמו שאמרו [במגילה כ"ח] במה הארכת ימים? שלא נתכבדתי בקלון חברי. ובארנו ענין זה בברכות כ"ח אצל למדנו אורחות חיים הזהרו בכבוד חבריכם שם ביארנו דבר זה כי הוא אורח חיים ממש ואלו שלא נזהרו לכך מתו וכו' עוד יש לך לדעת כי הכבוד הוא נקרא אור דכתיב יחזקאל [מ"ג ב'] והארץ האירה מכבודו וכו' וכל זה מורה על כבוד ואור התורה והם לא נהגו כבוד בחבריהם שהם בעלי תורה לכך מתו בזמן הזה' עכ"ל.

ובס' קריאה בקריה [ח"ב עמ' ס"ב] הוסיף שנלמד מדבריו שכשם שהכבוד הינו הארה לזולת ומקרינים לו בכך חיות כך המבייש את זולתו או המונע ממנו כבוד שמגיע לו הרי לוקח הוא ממנו את החיות הזו על בושה כבר נאמר כי היא בחינה של רציחה שהרי הוא מחוויר ומאדים את פניו כדאי' בב"מ נ"ח, ועתה לומדים אנו זאת גם בענין חלוקת כבוד או מניעתו עלינו להיות מודעים לכך שבידינו להחיות את זולתנו ביכבוד קל. חיות רבה מונחת בברכת 'בוקר טוב ידידי' מסוגלים אנו ע"י מילים זעירות וקלות לזכות לאורחות חיים. והנה זה פלא לכאורה היה צריך להיות קל מאד לומר בוקר טוב או לתת מחמאה לחברותא על שאמר סברא טובה או שאל שאלה עמוקה שהרי דבר זה אינו עולה לנו בכסף או במאמץ אלא הוא מהמצוות שאין בהן חסרון כיס. והאמת יורה דרכו, עד כמה קשה לנו לצאת מגדרנו ולכבד את החברותא את השכן או את בעל המכולת, ומהי סיבת הדבר? הסיבה היא כי אנו סגורים בתוך עולם של אנוכיות 'לתאוה יבקש נפרד', זוהי שנאת חינם שאינה מאפשרת לנו לרוץ לעשות חסד לשאת בעול עם החבר לשבחו ולכבדו כראוי זוהי זוהמה השורה בקרבנו.

הנשמה נקראת כבוד [כמו בפסוק למען יזמרך כבוד" – עי' בהקדמת בעל המאור לש"ס]. אם לוקחים מאדם את כבודו – לוקחים את נשמתו. מבהייייללל!!!

שבת הארץ לכם לאכלה  

מוזר מאד! אנחנו אוכלים "שבת"? איך הטעם שלה??  

כותב בעל הכתב והקבלה: השבת לא תאכל [בודאי שלא...], לכן יוסיפו המפרשים והיתה תבואת שבת הארץ [אבל למה "השמיטה" התורה מילת תבואת? – ראה להלן], והרנ״ו יפרש מפני זה מלת לאכלה אכילת השמחה, ע״ש. ולדעתי מלות כל תבואתה האמור בסוף המקרא, חוזר על מה שלפניו, כי חסרון בי״ת השמוש נהוג הרבה, כמו ששת ימים עשה ה׳ את השמים והראוי בששת, והקול נשמע בית פרעה כמו בבית פרעה, וכן כאן והיתה בשבת הארץ לכם לאכלה, ומהו שיהיה לכם לאכלה? אמר לבסוף כל תבואתה, תחלה יפרש מי המה האוכלים, ואחר כך מה יאכלו; אמנם לאריכת המאמר ביניהם, חזר אחר כך לומר. תהיה לאכלה, והוא דבר הנהוג לרוב, כמו והשביע אותה הכהן בפ׳ סוטה; וטעם חסרון הבי״ת להורות בא גם על כוונה שניה כמ״ש רבותינו מן השבות אתה אוכל (ערש״י), כלומר מן המופקר, ולדעתם יהיה מלת שבת, במובן תשביתו שאור, שענינו הבטול וההפקר [וע"ע ברמב"ן ובאור החיים הקדוש] .

 בשפת אמת' [תרמ"ו ד"ה ענין שמיטין בסוף הקטע] הלך בדרך אחרת, וזו לשונו "ולכן היה המזון שלהם על פי נס וכתיב 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה' פירוש אכילת השמיטה לא יהיה על ידי הכנת האדם רק על ידי המנוחה", כלומר והיתה שבת הארץ היא עצמה תהיה כביכול לכם לאכלה.

כמה מעלות טובות לשמיטה עלינו!

שנת שבתון מוכרחת היא לאומה ולארץ, שנת שקט ושלוה באין נוגש ורודה, "לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה'". שנת שויון ומרגע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל היושר האלקי המכלכל חיים בחסד, אין רכוש פרטי מסויים ולא זכות קפדנית ושלום האלקי שורר על כל אשר נשמה באפו "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". אין חילול קודש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות יבולה של שנה זו וחמדת העשר המתגרה ע"י המסחר משתכחת - לאכלה ולא לסחורה. עין טובה והוקרה נאמנה באה לכל ברכת ד' אשר בפרי הארץ "לאכלה ולא להפסד". ואדם חוזר אל טבעו הרענן עד אשר לא יצטרך לרפואות למחלות שהן באות ברובן על ידי הריסת משקל החיים בהתרחקם מטהרת הטבע הרוחני והחמרי, "לאכלה ולא למלוגמא ולא לרפואה", רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל שנת שבתון יהיה לארץ שבת לה'.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך

ישנם חפצים אשר אפשר להשיגם גם אצל יהודים וגם אצל הישמעאלים הנמצאים בסביבותינו. ואמנם במקרים מסויימים פער המחירים בין סחורת היהודי לסחורת הגוי הוא גדול ומשמעותי, שאפשר להשיג חפץ כזה אצל הגוי במחיר מוזל בהרבה יותר מאצל היהודי, (ואולי דבר זה הוא מפאת מיסים והיטלים מסויימים אשר אינם מוטלים עליהם, או מכל סיבה אחרת).

והשאלה היא, האם על אף מציאות זו, מחוייבים לקנות דוקא מיהודי אף על פי שהמחיר אצלו גבוה יותר. או דילמא מכיון שהגוי מוכר זול יותר שרי לקנות ממנו. ואם באמת הכי הוי דהיות והגוי מוכר זול יותר ושרי לקנות ממנו, עד כמה הוא השיעור שהגוי מוזיל יותר מהיהודי שיהיה מותר להניח היהודי ולקנות מהגוי.

נאמר בפר' בהר (כה יד) "וכי תמכרו ממכר לעמיתך, או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את עמיתו". ואיתא בתורת כהנים (פר' בהר, ריש פרשתא ג), מנין כשתהא מוכר לא תהיה מוכר אלא לעמיתך, ת"ל "וכי תמכרו ממכר לעמיתך", ומנין כשהוא קונה לא תהיה קונה אלא מיד עמיתך, ת"ל "או קנה מיד עמיתך", אין לי אלא קרקעות שבהם דיבר הכתוב, מנין לרבות דבר המטלטל ת"ל "ממכר", לרבות דבר המטלטל. ע"ש. [וכן הביא רש"י בפר' בהר (שם) למדרש זה דהתו"כ בזה"ל: וכי תמכרו וגו', לפי פשוטו כמשמעו, ועוד יש דרשה מנין כשאתה מוכר מכור לישראל חברך, ת"ל "וכי תמכרו ממכר", לעמיתך מכור. ומנין שאם באת לקנות קנה מישראל חברך ת"ל "או קנה מיד עמיתך". עכ"ל]. ופירש הרב המלבי"ם בביאור התורה והמצוה בתו"כ (שם) דדריש ליה מדכתיב "או קנה", ולא או תקנה, שבא מקור הפעל (הפ"ה בחולם) בלשון ציווי, כמו "זכור את יום השבת לקדשו". ע"ש.

וא"כ לפ"ז מתבאר דיש להעדיף ולקנות סחורה דוקא מיד עמיתך, שזהו ישראל. וכי הא דאמרינן נמי בגמ' דבכורות (יג ע"א) "וכי תמכרו ממכר לעמיתך", לעמיתך במשיכה הא לעובד כוכבים בכסף ע"ש. והרי ד"עמיתך" הוא ישראל. וה"נ "או קנה מיד עמיתך" דאמרינן ביה כשאתה קונה לא תהא קונה אלא מיד עמיתך, היינו ישראל. וראה עוד בפרוש רבי עובדיה ברטנורא באבות (פ"א משנה ה), שפירש שם המשנה, ויהיו עניים בני ביתך, ולא יקנה עבדים לשמשו, מוטב שיהנו ישראל מנכסיו ולא זרע כנען הארור. ע"ש. וכן מבואר כיו"ב גם בדברי רש"י בב"מ (ס ע"ב) שכתב שם, ויהיו עניים בני ביתך, טוב לי לפרנס עניי ישראל וישמשוני. ע"ש. ומינה שמעינן נמי דכשרוצה לקנות ולמכור, או לעשות שום עסק ומסחר, דיש לו לעשותו עם ישראל ולא עם עכו"ם. וכן הזכיר החינוך למצוה זו (במצוה שלז) דדרשו מפסוק זה ד"או קנה מיד עמיתך" וגו', אם באת לקנות קנה מישראל. ע"ש. וגם רבינו בחיי (פר' בהר כה יד) הביא לדרשה זו של התו"כ. יעו"ש.

והנה רמ"א בתשובותיו (סימן י) דן בעובדא גבי מהר"ם פדאוה שהדפיס את ספרי הרמב"ם וגם גוי אחד (להבדיל) עמד והדפיס ספרים אלו, והיה מוכרם יותר בזול בזהוב אחד. ועמד שם הרמ"א וימודד אר"ש בכל טצדקי שצריכים לקנות רק ממהר"ם פדאוה. ובין היתר כתב, היסוד הגדול השלישי, הנה הוא במדרש (תורת כהנים פר' בהר) "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה" וגו', למדה תורה אם באת לקנות קנה מיד עמיתך, וכן למכירה וכו', ואין לומר דזהו דוקא כשהכותי והישראל נותנים בערך ובמקח אחד, אבל כשהכותי מוזיל טפי שרי ליקח ממנו כדי להרויח במקחו. הנה דברים אלו ג"כ הבל המה, דהא גרסינן בפרק איזהו נשך (עא ע"א) תני רב יוסף "אם כסף תלוה את עמי" עמי וכותי עמי קודם, עני ועשיר עני קודם וכו', ופריך בגמ' עמי וכותי עמי קודם, פשיטא, ומשני אמר רב נחמן אמר רב הונא תנא לא נצרכא אלא דאפילו לכותי בריבית, שנאמר "לנכרי תשיך", אפ"ה דוחה עשה של אם כסף תלוה עשה זו, כ"ש וק"ו כאן בנידון דידן וכו', ואין לומר דוקא התם שאינו מפסיד משלו אלא שאינו מרויח, אבל במקום שמפסיד משלו כי הכא, אינו צריך להקדים לישראל, וזה החילוק מחלקים בפרק מי שהחשיך (דף קנג) נותן כיסו לנכרי וכו', ואמרינן בגמ' אמר רבא לא שנו אלא כיסו אבל מציאה לא. א"כ ש"מ שיש חילוק בין פסידא דקרנא לפסידא דרווחא, וכן מחלק שם בשם הירושלמי בסמ"ג בהל' חוה"מ דלא מקרי דבר האבוד אלא אגרמא דקרנא. אומר אני שאלו הדברים דבר האבוד הם, דהא בהדיא גרסינן בפ"ק דע"ז (כ ע"א) ובפסחים פרק כל שעה (כא ע"ב) תניא "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתנה ואכלה או מכור לנכרי", אין לי אלא לגר בנתינה ולנכרי במכירה, לגר במכירה מנין ת"ל "תתנה או מכור" וכו', דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה או לנכרי במכירה וכו', כל הסוגיה. וא"כ נאמר דעד כאן לא פליגי ר"מ ור"י אלא לאצרוכי קרא להיות גר קודם, אבל בהא כו"ע מודו דגר קודם, ואף על פי שמפסיד בקרנא שלו ומחוייב לקיים לגר אשר בשעריך תתנה. וא"כ ה"ה בנידון דידן שמחוייב כל אדם לקיים "מיד עמיתך", עמיתך קודם, ואף נאמר דהוא אף על גב דכותי מוזיל גביה, דהא פסקינן בפרק מי שהוציאוהו בערובין (מז ע"א) ר"מ ור"י הלכה כר"י, ור"י קאמר הכא דלאקדומי לא צריך קרא, א"כ הא דאמר הכתוב "מיד עמיתך" מיירי כשמוזיל גביה, דאם בשווין הכתוב מדבר לא צריך קרא, דפשיטא הוא דעל עמיתך גמור הוא חייב להחיות. אלא ש"מ דה"ק דאפילו בגר במעות ולחבירו בהפסד, מ"מ חבירו קודם. ולכן לית דין צריך בושש, כי הגאון הלז זכה בדינו וכו'. עכת"ד. ע"ש.

א"כ מתורף דבריו אלו של משה איש האלוקים, עולה ומתבאר דהא דבעינן לאקדומי מקח וממכר עם ישראל קודם לעכו"ם, הוא בכל גווני ואפילו במקום הפסד כשהישראל מוכר יותר ביוקר מהעכו"ם, ומפשט דבריו מתבאר לכאורה דזה אפילו במקום הפסד גדול, דאל"כ הוה ליה למר לפרש דבריו דהא דקאמר שאפילו אם הישראל מוכר יותר ביוקר מהעכו"ם, דבעינן לאקדומי הוא בהפסד מועט, אולם מדסתם מר דבריו ש"מ דיוצא ביד רמ"א לפסוק, דבכל גווני איכא לאקדומי ישראל לגוי בענין מקח וממכר גם בהפסד מרובה. וק"ל. ובאמת כן מצאתי שעמד לפרש את דברי הרמ"א בס' שערים המצויינים בהלכה ח"א (סי' סב בקונטרס אחרון אות א) דמדברי הרמ"א (הנ"ל) משמע דאפילו כשהעכו"ם מוזיל טפי, וההפסד גדול ג"כ יש להקדים הישראל. ע"ש. אולם הנה ראיתי לרבינו החפץ חיים בס' אהבת חסד (פ"ה ס"ה, בהגהות נתיב חסד סוף אות ט) שהזכיר שם את תשובת הרמ"א הנ"ל, וסיים וכתב, ושם בודאי הלא דוקא בדבר מועט. ע"ש. הרי דרבינו הח"ח הבין דהרמ"א מיירי רק בהפסד מועט דאז איכא לאקדומי המו"מ עם הישראל, קודם לגוי, אבל אה"נ דבדבר גדול א"צ להקדימו. וכן נמי בהמשך דברי הח"ח מתבאר שנוקט הכי בביאור דברי הרמ"א דמיירי רק בהפסד מועט שהרי כתב (שם סעיף ז) וכן ה"ה לענין קנין מוטב יותר שיקנה מישראל אפילו אם יצטרך להוסיף מעט יותר [רמ"א בתשובה הנ"ל]. עכ"ד. ע"ש. והרי שמעמיד את דברי הרמ"א בתוספת מועטה. וראה גם בשו"ת תשובות והנהגות ח"ב (סי' חעז) שנראה מדבריו ג"כ דמבאר ברמ"א דמיירי שאצל היהודי הוא רק קצת בזול. יעו"ש. אמנם כאמור שמתורף דברי הרמ"א ומסתימת לשונו, שפיר איכא למידק דאפילו בהפסד מרובה ס"ל דיש להקדים הישראל לעכו"ם, (וכי הא דהוי נמי התם בעובדא דמהר"ם פדאוה שהנכרי הוזיל זהוב אחד, דהוא סכום נכבד, ואפ"ה קאמר הרמ"א דיש לקנות ממהר"ם דוקא), וכדס"ל נמי השערים המצויינים בהלכה הנ"ל.

פוסקים רבים הבינו והסכימו שחובה גמורה להעדיף ולהקדים קניה מישראל על פני כנעני, אבל מצינו בקרבן אהרן על התורת כהנים שכתב דמה שדרשו בתורת כהנים שמצוה לקנות מיד עמיתך הוא בבחינת "עצה טובה", וכן מצאנו בשו"ת תשובות והנהגות להגר"מ שטרנבוך שליט"א [ח"ב סימן תשכד] שהעלה לומר, שאין בכך חובה אלא מידה טובה בלבד, ודברי המקרא 'קנה מיד עמיתך' אינם אלא רמז בלבד, ולפי זה הסביר שזהו הטעם שהלכה וו לא הובאה כשולחן ערוך, משום שבספר שולחן ערוך הושמטו רוב עניני מידות טובות ודברי מוסר ולעניינם יוחדו ספרי מוסר ומידות טובות. אכן כאמור מדברי רוב ככל הפוסקים נראה שדעתם מסכמת שהעדפת קניה ומכירה מישראל ולישראל היא חובה גמורה.

בספר אור החיים על התורה פרשת משפטים הביא דרשה נוספת ורמז נוסף למצוה זו מתוך המקרא בפרשת משפטים [שמות כא ב] כי תקנה עבד עברי - אולי שיכוין שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי יקדים העברי וזה שיעור הכתוב כי תרצה לקנות עבד תקדים לקנות עברי ולא תאמר אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו.

נציין שהאוה"ח הק' כיון מדעתו לדרשת הספרי פרשת ראה [טו יב] מנין כשאתה קונה לא תהא קונה אלא עבד עברי תלמוד לומר כי ימכר לך אחיך וכעי"ז גם במכילתא פרשת משפטים. יצויין עוד שמדברי האור החיים הללו ניתן לדייק שיש להעדיף קניה מישראל לעומת קניה מגוי גם במידה שקיים 'פער איכותי' לטובת המוצר הנמכר אצל הנכרי שהרי העבד הכנעני כאמור עובד את אדונו עד עולם ולא יוצא בשנה השישית.

וכן מצאנו להדיא בשדי חמד מערכת הלמ"ד כלל קמא אות ל"ב שהאריך לדון ולהביא מהרבה ספרים שיש להקדים ולהעדיף קניית אתרוגים מארץ ישראל שגדלים בשדות ישראל לעומת קניית אתרוגי איי קורפו למרות שאתרוגי איי קורפו יפים ומהודרים יותר במראיהם החיצוני. גם בספר בית נאמן  [סימן יג] הביא מדברי הרב מסנעטין שכתב להדיא שגם במידה שהיופי החיצוני של אתרוגי הגוים עדיפים על יפיים החיצוני של אתרוגי היהודים הרי שחובה להקדים ולהעדיף לקנות אתרוגי יהודים.

בשו"ת מנחת יצחק ח"ג סימן קכט הביא מדברי הגה"ק מקאמארנא בספר עשירית האיפה עה"ת בפרשת בהר שדבריו ברור מללו אם יש לך חפץ יפה למכור אל תמכור אלא לעם שעמית עמך בתורה ומצוות ולא למי שפוקר וכופר בה' יתברך. 'או קנה' אם רצונך לקנות חפץ ויש בעיר שני סוחרים אחד הדבוק ומאמין בה' יתברך ואחד פוקר וכופר אל תקנה אלא מיד עמיתך עכ"ד. [וראה גם למה שציין לשו"ת חתם סופר חו"מ סוס"י קל"ד]. גם בספר באר משה ח"ב סימן ק"כ הכריע בבירור שחייב להעדיף לקנות משומר תורה לעומת עוזב תורה וכן בתשובות והנהגות להגר"מ שטרנבוך שליט"א ח"א סימן תת"ה הביא ששמע מעד נאמן שרבינו החזו"א זצ"ל הקפיד מאד לקנות דוקא מחנות של שומרי שבת כדין וכששלח להביא לו רפואה מבית המרקחת הזהיר לילך לשומר שבת אף שצריך לילך הרבה ולא לקנות אצל מחלל שבת שנאמר או קנה מיד עמיתך כשתקנה לא תקנה אלא מעמיתך.

[עפ"י שו"ת עטרת פז חלק א כרך ג - חושן משפט סימן י – עיי"ש שהאריך מאד והעלה להלכה שצריך להעדיף לקנות מיהודי רק אם יש הפרש מועט בין מחירו למחיר הגוי, והביא מהמחנת יצחק ששיעור מועט הוא ששית – 16% בערך והרוגוצ'יבר אומר עד שליש. וגם עפ"י קובץ פעמי יעקב תמוז תשס"ו מעמ' ע"ה, מוסף "המבשר" בחוקתי תשע"ד, ועי' מה שכתב אהובנו ומרונו הרה"ג ר' אליקום דבורקס שליט"א בספרו החשוב 'בשבילי הפרשה עמ' ש"ע].

אונאה בהקדש

אמר שמואל הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל. [בב"מ נ"ז ע"א ותמורה כ"ז ע"ב]

ושם בסוגיא דתמורה דר' יונה סבר כי אמר שמואל דיעבד אבל לכתחלה לא אמר ור' ירמיה סבר אפילו לכתחלה, ובתוס' [בד"ה בין למר] דלכתחלה ודיעבד היינו אם נתכוין לחלל בפחות או שטעה וכפרש"י, אבל אין לפרש כדמשמע לפום ריהטא כי אמר שמואל דמחולל היינו דיעבד אבל לכתחלה לא, דא"כ הא דאמר משמיה דר' יוחנן בטול מקח יש להן היינו לכתחלה והיכי קאמר דאונאה אין להן וכי מותר להונות ההקדש לכתחלה וכו' עיין שם. וכן בב"מ שם [סוד"ה ומר סבר] כתבו בפשיטות אבל במזיד לכו"ע אסור לאנות ההקדש עיין שם. ולכאורה מנא פשיטא להו דאסור לאנות ההקדש והלא ההקדשות נמנו בין אלו דברים שאין להם אונאה שם בדף נ"ו ע"ב, וכדיליף לה התם מקרא לא תונו איש את אחיו אחיו ולא הקדש. אך בסמ"ע סי' רכ"ז ס"ק נ"א כתב בשם מהרש"ל דאף דאיתמעטו הני מדין אונאה מ"מ לא גרעי מאונאת דברים וגניבת דעת ובכלל לא תונו איש את אחיו הן עיין שם.

ואולם דבר זה נפתח בגדולים רבותינו הראשונים ז"ל, שהרמב"ן בפירושו עה"ת [ויקרא כ"ה י"ד] כתב שודאי המאנה את חבירו לדעת עובר בלאו בין במטלטלים בין בקרקעות וכו', ודרשו חכמים מה שאמר הכתוב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה דבר הנקנה מיד ליד אל תונו איש את אחיו למדנו שיש באונאה דין מיוחד במטלטלין שאינו נוהג בקרקעות והוא חזרת הממון, אבל אזהרת הלאו נוהגת בכולן וכו' עיין שם, וכדבריו כתב החינוך במצוה של"ז, והביאם ג"כ בהגהות רעק"א שם בסי' רכ"ז, וכן כתב בברטנורא עה"ת שם. אבל במל"מ פ"ד ממלוה ה"א הוכיח מדברי התוס' ריש פרק איזהו נשך שחולקים וס"ל דליכא לאו בזה עיין שם.

ובעפרא דארעא על הארעא דרבנן [מערכת הא' אות י"ג] תמה על דברי הרמב"ן, דמשמעות לשון רז"ל שאמרו אין אונאה בקרקעות משמע דליכא איסור אונאה כלל ודומיא דשטרות והקדשות ועכו"ם וכו' עיין שם. ובנחלת צבי בחו"מ שם כתב עליו שלא זכר דברי הרא"ה בספר החינוך, דמבואר שם דלדעת הרמב"ן ז"ל באמת כל הני שאמרו שאין להם אונאה העבדים ושטרות והקדשות נמי גוף האיסור אונאה יש בהם דומיא דקרקעות עיין שם.

אמנם יש להעיר בזה מלשון הרמב"ן עצמו שכתב בהמשך דבריו, ולכך אמר וכי תמכרו ממכר לשון רבים למוכר הקרקעות ולמוכר המטלטלין, או קנה מיד עמיתך היחיד מהם המוכר מטלטלין מיד ליד, ואמר לכולן אל תונו, וכיון שיחד והפריש המטלטלין ריבה בהן דין אונאה והוא בחזרת התשלומין וכו', כי הלאו אזהרה בין בקרקע בין במטלטלין וחזרת הממון מידם קבלה במטלטלין ולא בקרקעות וכו' עיין שם, וא"כ אין לנו לרבות אלא קרקעות דמיירי ביה הך קרא וכי תמכרו לשון רבים, אבל הקדשות דממעטינן מסיפא דקרא אל תונו איש את אחיו י"ל דנתמעט גם מאזהרת הלאו דאונאה.

ויעויין בפני יהושע בב"מ שם על המשנה דאלו דברים שאין להם אונאה, שהקשה דהא עיקר קרא דאונאה בקרקעות כתיב, והעלה ג"כ דבאמת לענין איסורא אפילו בקרקעות אסור להונות לכתחלה, והא דממעטינן להו הכא מאונאה היינו דלאו דלא תונו לא קאי עלייהו וממילא דלא ניתן להשבון וכו' עיין שם, ולא הזכיר מדברי הרמב"ן. ועכ"פ גם הוא ז"ל כתב רק על קרקעות דמפורש בקרא ולא על עבדים והקדשות. אלא שהתוס' הנ"ל כתבו כן בפשיטות גם בהקדש דאסור לאנות, וכן הוא בחינוך, ובמנ"ח שם שכן גם דעת הרמב"ם. [שו"ת דברי יציב חלק חושן משפט סימן נו]

שאלה. גר שהוא רשע, האם מותר לבזותו? ומה העצה לבזותו ברבים כדי שיחדול ממעשיו?

תשובה. נאמר במסכת ב"מ (דף נט ע"א) מאי דכתיב ולא תונו איש את עמיתו, עם שעמך בתורה ובמצוות אל תונהו והוסיף על כך הנמו"י מהא דעם שאתך בתורה ובמצוות אל תונהו, למדנו שלא הזהיר הכתוב בהונאת דברים. אלא ירא ה'... ואמרינן במסכת מגילה (דף כה ע"ב) האי מאן דסני שומעניה שרי לבזויי. ודין זה הובא להלכה ברמ"א (חו"מ סימן רכח ס"א), ויש לדון לפי זה האם מותר לבזות גר רשע, אם הוא לא אתך בתורה ובמצוות.

ויעוין במנחת חינוך (מצוה סג סק"ב) שכתב לדייק את הפסוקים, דדוקא בישראל שכתוב לא תונו איש עמיתו, בזה אמרינן שאם אינו עמו בתורה ומצוות אין איסור הונאה, אבל בגר, שלא כתוב בו עמיתו אלא נאמר וגר לא תונה, הרי שאסור אף שאינו אתך בתורה ומצוותה.

עוד יעוין בהעמק דבר (קדושים יט לד) שכתב וז"ל: פירשה תורה אזהרה בפני עצמה באונאת דברים לגר. ולא נכלל באונאה דאזרח... משום דגר חמור בזה הפרט, דעל ישראל אין אזהרה אלא על מי שהוא עמית בתורה ובמצוות, אבל מי שהוא רשע מותר לאונות אותו, כמש"כ הנמו"י, אבל גר אפילו הוא רשע אסור לאונות אותו בדברים. והיינו דתנן (ב"מ נח ע"ב) היה בעל תשובה לא יאמרו לו זכור מעשיך הראשונים, ומבואר דאם אינו בעל תשובה, מותר לאונות אותו ובגר תנן היה בן גרים, לא יאמר לו, ואמאי תנן היה גר, אלא משום דסתם גר הוא צדיק, שהרי מי הכריחו להתגייר, אבל בן גרים דאביו מגיירו ומלו בכל כרחו... אסור לאונות אותו, עכ"ל. הרי לפנינו שאסור לבזות גר גם כשהוא רשע.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ו מדעות ה"ח): המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו... שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים..., במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר, מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל הנביאים בישראל. וביאר בשו"ע הרב (הלכות אונאה וגניבת דעת סעיף ל) שאם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומחרפין אותו בפניו ומקללין אותו ואת יולדיו בפניו עד שיחזור למוטב, ואין בו משום אונאת דברים שנאמר לא תונו איש את עמיתו פירשו חכמים עמיתו עם שאתך בתורה ובמצות הזהירה תורה על אונאתו ולא העובר עליהן ולא חזר בו אחר שהוכיחוהו בסתר ובלשון רכה, יעו"ש. ולפי זה צ"ע מה יעשו בגר שלא חוזר לסורו, דכאמור לעיל, אסור לאונות גר אפילו אם אינו אתך בתורה ומצוות.

ויתכן שאם צריך לבזותו ולקרא לו שמות גנאי כדי ליישר ארחותיו, אולי אפשר לעשות זאת באמצעות גר אחר, דאולי רק לישראל נאמר איסור זה אבל לא לגר, וצ"ע.

והנה המנחת חינוך (מצוה סה) הסתפק בגר שנתגייר עמו בנו הקטן, אי שייך בו האיסור דגר לא תענון, שהרי עיקר טעם האיסור הוא מחמת שהגר בא ונכנס לבדו לעם היהודי בלי קרוב ואונאתו קרובה, אבל קטנים אלו שרחמי האב עליהם, אולי אינם שייכים בטעם זה. ובשו"ת אמרי כהן (סימן יג) תלה נידון זה במחלוקת הראשונים בטעם האיסור של אונאת הגר, דיש כתבו שהתורה חששה שמחמת עלבונם יחזרו לסורם, וסברא זו שייכת אף בבנים קטנים, ויש שכתבו שהטעם הוא משום שהם מדוכאים ביסורים הבאים להם מחמת שנשתהו מלבוא, וחששה התורה שמחמת מצבם הרע ישובו לוסרם, ונראה שטעם זה שייך רק בגר עצמו, אבל בנו לא יענש בסיבתו, יעו"ש.

ובעניננו יש לדון אם יש איסור לגר לאנות גר, דיתכן שאפילו שגם המאנה הוא גר, מכל מקום יגרום לחבירו לשוב לסורו מפני מצבו הרע, וצ"ע. [חשוקי חמד מכות דף יג עמוד א]

האם עובר על אונאת דברים בשתיקה

שאלה נאמר בפרשת בהר (ויקרא כה יז) "ולא תונו איש את עמיתו", ופירש רש"י: "כאן הזהיר על אונאת דברים, שלא יקניט איש את חבירו". דהיינו הזהירה התורה שלא לצער את חבירו בדברים רעים או לחרפו. האם עוברים על איסור זה גם בשתיקה?

תשובה בשו"ת חקרי לב (ח"ד יו"ד סימן פ) הביא מעשה באחד שלאחר עלייתו לתורה נדר ב'מי שבירך' ליתן סכום מסוים, ולא שילמו זה זמן רב. הגבאי פנה אליו והזכיר לו אודות נדרו, אך הוא היה דוחהו מיום אל יום בהלוך ושוב, ונראה היה לגבאי שאין בכוונת האיש לשלם את נדרו. כראות הגבאי כן, קם ונשבע שלא להזכירו ב'מי שבירך' הנהוג, שמזכירים בו את אחיו ורעיו של העולה לתורה [כפי רצון העולה].

וכותב החקרי לב, ששבועתו של הגבאי נחשבת לשבועת שוא, כי היא שבועה לבטל את מצוות אונאת דברים, הנלמדת מן הפסוק "לא תונו איש את עמיתו", משום שכאשר אינו מזכיר את האיש במי שבירך, מחשיבו לבזוי, כאילו הוא מופרש מעדת ישראל, ונמצא שמביישו ברבים ומצערו, ועובר על "לא תונו". ויעויין שם שהוכיח שאיסור אונאת דברים אינו שייך דווקא בהקנטה בדיבור, אלא אף כשמצער את חבירו על ידי שתיקתו. וציין גם לדברי בעל ה'יראים' (סימן נא) שכתב: "כשם שיש אונאה בדברים, כך יש אונאה בעניין רע שמראה לחבירו פנים רעות, שמסור הדבר ללב".

ונראה שכל דברי החקרי לב שייכים רק באופן שהגבאי נשבע שלא להזכיר את האיש במי שבירך, שאז ניכר לעיני כל שבכוונה לא הזכירו, כדי לבזותו ולביישו, אך אם לא נשבע על כך והשמיט את שמו, נראה שאינו עובר בלא תונו, כי יש מקום לתלות שבשגגה שכח את שמו, וכעין הנאמר בנביא (שמואל א כ) "ויפקד מקום דוד, ולא דיבר שאול מאומה ביום ההוא, כי אמר מקרה הוא בלתי טהור", וגם כאן אפשר לתלות שלא בכוונה השמיט את שמו אלא מקרה הוא.

ובעצם חידושו, יש להוסיף את ששמעתי ממו"ח מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שאחד שאביו הוא אחד מגדולי הדור, והבן נמנע מלכבדו בסידור חופה וקידושין, עובר הבן ב'ארור מקלה אביו', כי כולם רואים באופן בולט שהבן אינו מכבד את אביו והדבר גורם לאב לבזיון וקלון. כמו כן אחד שאינו בא לחתונת אביו, גם כן עובר באיסור מקלה אביו, כי ניכר הדבר שמקלה את אביו באי הגעתו. [חשוקי חמד יבמות דף נד עמוד א]

דין עציץ בשביעית

א) הנה דיני עציץ בשביעית אינו מבואר בהדיא בגמרא, אלא שבירושלמי (שביעית פ"ד ה"ד) הביאו מתוספתא, אין בודקין את הזרעין באדמה בעציץ אבל בודקין אותו בגללים. והובא ברמב"ם (פ"א משביעית ה"ו). ומוכח דזריעה בעציץ אסורה בשביעית, דהא אפילו לבדוק את הזרעים אסרו בעציץ מלא עפר. ובפי' הרדב"ז על הרמב"ם שם כתב, דבעציץ מלא גללים מסתברא דמותר אפילו בעציץ נקוב דלא החמירו כל כך עיין שם. ולפ"ז י"ל דהא דבעציץ מלא עפר אסור, היינו בעציץ נקוב דומיא דעציץ מלא גללים דמותר דמיירי ג"כ בנקוב, אבל באינו נקוב מותר אף בעציץ מלא עפר. וראיתי בס' חזון איש (שביעית סי' כ"ב אות א'), שהביא מהרדב"ז הנ"ל דמבואר דאינו נקוב אסור מדרבנן, וכתב עליו שאין לנו מקור לזה בגמרא עיין שם. ולענ"ד ממה שכתב הרדב"ז "ומסתברא דאפילו בעציץ נקוב דלא החמירו כל כך", אין ראיה דס"ל דבעציץ מלא עפר אסור אף באינו נקוב, דאדרבה כיון דס"ל דבמלא גללים מותר אף בנקוב, א"כ מתפרש שפיר דהא דבמלא עפר אסור היינו ג"כ בנקוב, אבל באינו נקוב מותר בכל גוונא, דרישא דומיא דסיפא.

ב) ובטור או"ח (סי' של"ו) כתב דאסור לתלוש בשבת מעציץ שאינו נקוב, וביארו הב"י ז"ל דבש"ס שבת (צה א) תנן התולש מעציץ נקוב חייב משאינו נקוב פטור וכל פטורי דשבת פטור אבל אסור עיין שם. ומכל מקום נראה דאין ללמוד משם לענין שביעית דייאסר גם בעציץ שאינו נקוב כמו בנקוב, דהרי הא דבאינו נקוב בשבת פטור, מבואר בשבת (קח א) הטעם משום דלאו היינו רביתיה ופירש"י דאין דרך זריעה שם עיין שם, אבל אין בזה פטור משום דהוי כתלוש ולא הוי זריעה בקרקע, דלענין חיוב דעוקר דבר מגידולו בשבת אין צורך שיהא דינו כמחובר, וכמבואר בשבת (קד ב) האי מאן דתלש כשותא מהיזמי והיגי חייב משום עוקר דבר מגידולו, ופירש"י ואף על פי שאינו מחובר לקרקע כדאמרינן בעלמא מאוירא רבי. וכן אמרו שם האי מאן דתלש פיטרא מאונא דחצבא מיחייב משום עוקר דבר מגידולו עיין שם, ואף שאינו בגדר מחובר. והיינו משום דלגבי מלאכת קוצר בשבת אין צורך שיהא דוקא מחובר, דכל שעוקר דבר מגידולו חייב משום קוצר אף אם הוי דינו כתלוש. ועל כן הוי לן ליחייב בשבת גם בתולש מעציץ שאינו נקוב, דאף דדינו כתלוש מ"מ הוי לן לחייב משום עוקר דבר מגידולו. והא דפטור היינו רק משום דלאו היינו רביתיה, דהיינו שאינו כדרך זריעה, וכל מלאכה בשבת שלא נעשה כדרכה הרי זה פטור. ועיין רמב"ם (פ"ח משבת ה"ג) "וכל העוקר דבר מגידולו חייב משום קוצר, לפיכך צרור שעלו בו עשבים וכשות שעלה בסנה ועשבים שצמחו על גב החבית, התולש מהן חייב שזה הוא מקום גידולן, אבל התולש מעציץ שאינו נקוב פטור מפני שאין זה מקום גידולו". והיינו כנ"ל דבשבת ליכא דין דבעינן זריעה או קצירה דוקא מקרקע, דבכל גוונא דעוקר דבר מגידולו חייב, והפטור בעציץ נקוב הוא רק משום שאין זה מקום גידולו. ומשום כך גזרו גם באינו נקוב, דגזרו על קצירה שלא כדרך גידולו אטו קצירה כדרך גידולו.

ג) משא"כ בשביעית, דהא דבעציץ אינו נקוב ליכא איסור דאורייתא הוא משום דבשביעית כתיב ושבתה הארץ שבת לה' וכתיב שדך לא תזרע, ועציץ שאינו נקוב הוי כתלוש כיון שאינו יונק מן האדמה, נמצא דבאינו נקוב אין התחלה להאיסור כלל כיון דליכא זריעה בארץ כלל, וא"כ אפשר דבזה לא גזרו אינו נקוב אטו נקוב, די"ל דלא גזרו אינו קרקע אטו קרקע, ורק בשבת גזרו אינו נקוב אטו נקוב משום דאין דרך גידולו בדרך גידולו מיחלפי אבל אינו קרקע בקרקע לא מיחלפי. ואף אם נימא דאין הכרח לחילוק זה, מ"מ כיון דבשביעית אינו מפורש בדברי חז"ל שגזרו גם באינו נקוב, אין בכחינו לחדש גזרה גם באינו נקוב, דממה דמצינו בשבת שגזרו אינו נקוב אטו נקוב אין הכרח דנימא כן גם בשביעית.

ד) וראיתי בס' ציונים לתורה להגר"י ענגל ז"ל (כלל ג' דף ו' ע"ב) שכתב, דמהא דאמר אביי בשבת (קז ב) האי מאן דתלש פיטרא מאונא דחצבא [פטריה מאוזן הכד] מיחייב משום עוקר דבר מגידולו, מוכח דשריותא דעציץ שאינו נקוב מן התורה אין הטעם מפאת היותו תלוש, דהא אונא דחצבא נמי הוי תלוש כמוה ואפ"ה כמחובר הוא חשוב לדידיה, הואיל וגדל הוא שם ומיחשב תולש מן המחובר מן התורה, אלא דטעם ההיתר בעציץ נקוב הוא משום דאין דרך זריעה בכך עיין שם. ברם לענ"ד ודאי דהן עציץ שאינו נקוב והן אונא דחצבא חשוב תלוש, ומ"מ שפיר חייב בשבת באונא דחצבא, הואיל דבשבת לא כתיב ארץ או שדה ועל כן אף כשעוקר דבר מגידולו מן התלוש ג"כ חייב, ואי לאו דעציץ שאינו נקוב אינו דרך זריעה בכך, היה חייב בשבת גם בעציץ שאינו נקוב ואף דדינו כתלוש, הואיל דבשבת ליכא דין דשדה או ארץ ולא בעינן מחובר כלל. והרי חזינן בש"ס זבחים (צד ב) זרע פשתן במים חייב משום זורע עיין שם, וכן ברמב"ם (פ"ח משבת ה"ב) השורה חיטין ושעורין וכיו"ב במים ה"ז תולדת זורע וחייב בכל שהוא עיין שם, הרי דאף כשזרע בתלוש חייב בשבת, דהרי השורה במים חייב אף כשהמים הן בכלי והן תלושין, וכמו כן חייב משום קוצר מן התלוש כל שהוא עוקר דבר מגידולו וכל שהוא גדל כדרך זריעתו. ובאמת לגבי שביעית מבואר ברמב"ם (פ"א משמיטה ה"ו) דשורין את הזרעים בשביעית כדי לזורען במוצאי שביעית עיין שם, והוא מירושלמי. ולכאורה תקשי מאי שנא שביעית משבת דהא בשניהם נאסרה הזריעה, ואם שריית זרעים במים הוי זריעה לענין שבת אמאי לא ייאסר בשביעית. ברם לדרכנו אתי שפיר, דבשביעית כתיב שדך לא תזרע ולכן כל שזרע בתלוש ליכא איסורא דהא ליכא שדה, אבל בשבת לא בעינן שדה ומחובר וכל שזורע כדרכו הוי זריעה אף בתלוש. וכמו כן לענין קוצר חייב בשבת אף בקוצר מן התלוש, וע"כ באונא דחצבא אף דהוי תלוש מ"מ חייב, והא דפטור בעציץ שאינו נקוב אינו אלא משום דאין זו דרך זריעה. וכעת מצאתי חילוק זה לענין שריית זרעים, בשו"ת נחפה בכסף (חיו"ד סי' ה' דף ל"ה ע"ב).

ה) אולם אף שאין ללמוד משבת לשביעית לאסור לזרוע בעציץ שאינו נקוב, מ"מ יש ללמוד לאיסור מהא דאמרו במנחות (ע א) הזורע כלאים בעציץ שאינו נקוב אסור, אמר אביי בשלמא אי אשמעינן לוקה מכת מרדות מדרבנן שפיר, אלא אסור מאי קמ"ל דמדרבנן הוי זריעה תנינא משאינו נקוב על הנקוב תרומה ויחזור ויתרום. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מכלאים ה"ב) דהזורע בעציץ שאינו נקוב מכין אותו מכת מרדות. וכ"כ שם (פ"ה הט"ז), דהזורע בעציץ שאינו נקוב המונח בכרם לא קדש ומכין אותו מכת מרדות. וראיתי בכסף משנה שם שכתב, דמדקתני במשנה (כלאים פ"ז מ"ח) בעציץ שאינו נקוב לא קידש ולא קתני מותר, למד רבינו דאיסורא מיהא איכא מדרבנן ומכין אותו מכת מרדות. וכ"כ בפי' הרדב"ז שם, והוסיף להביא מהא דאמרינן לענין שבת דהתולש מעציץ שאינו נקוב פטור, ופטור אבל אסור דגזרו שאינו נקוב אטו נקוב, וזהו שכתב רבינו מכין אותו מכת מרדות עיין שם. ויש לתמוה על רבותינו הכס"מ והרדב"ז שהוצרכו למצוא מקור לדברי הרמב"ם מדיוקא דלשון המשנה דמדלא תני מותר משמע דאיסורא מיהא איכא, ואמאי לא הביאו מהא דמפורש בגמרא מנחות (ע א) דהזורע כלאים בעציץ שאינו נקוב אסור ולאביי לוקה מכת מרדות, וכאשר כן פסק הרמב"ם (פ"א מכלאים ה"ב). ופשוט דכמו שזורע כלאים בעציץ לוקה מכות מרדות מדרבנן, כמו כן כשזורע בעציץ שאינו נקוב המונח בכרם דלוקה מכת מרדות דרבנן, חדא דמאי שנא בין לאו דשדך לא תזרע כלאים דלוקה מכת מרדות גם בעציץ שאינו נקוב, לבין לאו דלא תזרע כרמך כלאים דודאי דג"כ לוקה מכת מרדות בעציץ אינו נקוב. ועוד דהא גם בזורע בכרם איכא גם לאו דשדך לא תזרע כלאים בעציץ שאינו נקוב דאיסורו משום שדך לא תזרע כלאים, וכיון דמפורש בגמרא מנחות (ע א) דבלאו דשדך לא תזרע כלאים לוקה מכת מרדות בזורע בעציץ שאינו נקוב, א"כ פשוט דגם בזורע בעציץ שא"נ בכרם לוקה מרדות, ואין צורך ללמוד דין זה מדיוקא דלשון המשנה. ודברי הכס"מ והרדב"ז ז"ל צע"ג.

ו) ועיין רמב"ם (פ"ה מתרומות הט"ז) תרם משאינו נקוב על הנקוב תרומתו תרומה ויחזור ויתרום, והוא מסוגיא דמנחות (ע א) דאף באינו נקוב הוי זריעה מדרבנן עיין שם. ומעתה מכיון דמצינו בתרומה וכלאים דעציץ שאינו נקוב הוי זריעה מדרבנן, א"כ מסתבר ללמוד מזה גם לענין שביעית שייאסר לזרוע מדרבנן בעציץ שאינו נקוב, דמאי שנא, דהא גם בתרומה וכלאים בעינן שדה ומ"מ אסרו בעציץ שא"נ, וכמו כן נימא בשביעית אף דכתיב שדך לא תזרע ועציץ שא"נ לאו שדה הוא, מ"מ אסרו מדרבנן. ואף דאמרו במס' ידים (פ"ד מ"ג) שכל המחמיר עליו ראיה ללמד עיין שם, ועיין בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' מ"ב) בזה. הנה בנדון דידן שפיר איכא ראיה להחמיר, דכשם שעציץ נקוב הוי זריעה מדרבנן לגבי תרומה וכלאים דהויין איסורי לאו, כמו כן נימא לענין שביעית דהוי ג"כ איסור לאו, דהא אין סברא לחלק ביניהם, ואף אם משבת אין הכרח ללמוד לשביעית מהטעם שכתבנו, ועוד די"ל דשבת חמור טפי, מ"מ הרי אפשר ללמוד מתרומה וכלאים. וראיתי בחזון איש ז"ל (שביעית סי' כ"ב אות א') שצידד דלא מצינו בעציץ שאינו נקוב שגזרו לענין שביעית עיין שם, ולענ"ד לא ידענא לחלק בין כלאים ותרומה לשביעית, ואדרבה ממש"כ הרמב"ם (פ"א משביעית ה"ו) "ואין בודקין את הזרעים בעציץ מלא עפר" בסתמא, ולא כתב דהיינו דוקא בעציץ נקוב, מוכח דגם באינו נקוב אסור. דאין לומר דלא איצטריך לאשמעינן דבאינו נקוב מותר דפשיטא הוא, דאין זה פשיטא דהא לענין כלאים ותרומה כתב דהוי זריעה גם באינו נקוב, וא"כ ודאי דהוי ליה להשמיענו דשביעית קיל טפי, ומדסתם מוכח דכל עציץ אסור, אף באינו נקוב. ומה שכתב החזו"א ז"ל שם לענין גדל בבית לחלק בין מעשר לשביעית דאפשר דהקילו חכמים בשביעית משום חיי נפש עיין שם, הנה בעציץ שאינו נקוב לא מסתבר דשייך חיי נפש דהא אין דרך זריעה בכך. [שו"ר בחזון איש (שביעית סי' כ"ו אות ב') שכתב סברא דחיי נפש גם לענין עציץ שאינו נקוב עיין שם]. ולכן נלע"ד דבשביעית אסור לזרוע מדרבנן גם בעציץ שאינו נקוב. וכעת ראיתי בשו"ת נחפה בכסף (חיו"ד סי' ה' דף ל"ד ע"ב) שכתב לאסור עציץ שא"נ בשביעית ולמד כן מתרומה וכלאים עיין שם, והוא כדברנו בעזה"י.

ז) אולם בעציץ נקוב שבבית יש לדון להתיר, דהנה בירושלמי ערלה (פ"א ה"ב) איתא אילן שנטעו בתוך הבית חייב בערלה ופטור מן המעשרות דכתיב עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה, ובשביעית צריכא דכתיב ושבתה הארץ שבת לה' וכתיב שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור, ופי' הפני משה דלענין שביעית מספקא לן משום דכתוב אחד אומר ושבתה הארץ דמשמע בכל מקום בארץ נוהג בו שביעית, וכתוב אחד אומר שדך לא תזרע דמשמע דוקא שדך ולא בית, ומסתברא דמספיקא לחומרא עכ"ד. ובמראה הפנים שם עמד על הרמב"ם שהשמיט דין זה בשביעית, וכתב בטעמו, דהא על כרחך אי אפשר לפרש את האיבעיא על זורע בשביעית בתוך הבית, דאטו זריעה בשביעית ס"ד דלישתרי במקום שאינו מדרך לזרוע בשאר שני שבוע, אלא ודאי על ספיחין הוא דקא מיבעיא ליה ושעלו מאליהן בתוך הבית, והני פשיטא דמותרין הן ואינן בכלל גזרת ספיחין דהא אפילו העולין בשדה בור ובשדה ניר מותר, ולכן לא זכר הרמב"ם כלל להך דהכא עכ"ד. ולענ"ד קשיא, דהרי הא דאיבעיא להו להתיר זריעה בבית בשביעית, לאו משום שאין מדרך לזרוע בבית, אלא משום דבשביעית שדך כתיב ובית לאו שדה הוא, וא"כ ודאי דיש ס"ד להתיר לזרוע בבית, כיון דזריעה בבית מעולם לא אסרה תורה. גם מה שכתב דאין ס"ד להתיר במקום שאין מדרך לזרוע, קשיא, דהרי חזינן בשבת (קח א) דהתולש מעציץ שאינו נקוב פטור משום דלאו היינו רביתיה ופירש"י דאין זריעה שם, וכ"כ הרמב"ם (פ"ח משבת ה"ג) שהתולש מעציץ שא"נ פטור מפני שאין זה מקום גידולו עיין שם, וא"כ גם לענין שביעית יש סברא להתיר כשזורע באופן שאינו דרך גידולו, כי כל דיני התורה נאמרו באופן כשנעשו כדרך עשייתן, וכמש"כ בשו"ת הרי"ם (יו"ד סי' י"ד) דבכל דיני התורה בעינן שיהא כדרכו, וכמו שבמלאכת שבת בעינן שיהא כדרך הוצאתו, וכן באכילה פטור כשאכל שלא כדרכה עיין שם. ועיין ס' אגלי טל (פתיחה אות ג') דלא רק בעניני שבת בעינן שיהא כדרכו. ועיין שו"ת אבני נזר (יו"ד סי' ש"ו). ועיין ס' ציונים לתורה (כלל ג' דף ו' ע"ב) שהביא מכמה מקומות דבעינן דוקא כדרכו עיין שם. [ועיין לעיל תשובה סימן ג' בזה]. וא"כ גם בשביעית י"ל דלא נאסרה הזריעה אלא כדרכה, ושפיר סלקא אדעתין דבבית יהא מותר לזרוע כיון דהוי שלא כדרכה. גם מש"כ המראה פנים דאיבעית הגמרא הוא לענין ספיחין אם אסורין כשגדלו בבית דברי הגמרא שם מיירי לענין דינא דאורייתא דהרי מיירי לענין חיוב ופטור, ומדאורייתא כל ספיחין מותרין באכילה ולא שייך למיבעיא.

ח) ובישוב קושיית המראה פנים על השמטת הרמב"ם הך דינא דזורע בבית בשביעית, נראה לומר, דכיון דהאיבעיא לא איפשטא ומספיקא מחמירינן דאסור לזרוע בבית, א"כ לא היה צורך להביא הך דינא דאסור לזרוע בבית, דכיון דכתב הרמב"ם בסתמא (פ"א משביעית ה"א) דזריעה אסורה בשביעית ולא חילק בין שדה לבית, א"כ ממילא נשמע דגם בבית אסור לזרוע, ואין צורך להשמיענו בהדיא דאסור לזרוע בבית. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, דמ"מ הוי ליה להרמב"ם להשמיענו דזריעה בבית אסורה רק מספק דנפקא מינה לענין מלקות, דאין לוקין על זריעה בבית. ברם נלע"ד דעל זריעה בבית ודאי דאינו לוקה ואף אם נימא לצד החומרא דאסור לזרוע בבית, דהרי בירושלמי שם מספקא להו דכיון דכתיב ושבתה הארץ שבת לה' א"כ בכל מקום בארץ חייבין בשביתה ואף בבית או נימא דכיון דכתיב שדך לא תזרע א"כ בעינן דוקא שדה, וקרא דשדך מגלה דהא דכתיב ושבתה הארץ מיירי בשדה דוקא. והשתא נראה לומר, דאף אם נימא דושבתה הארץ מורה דאסור לזרוע אף בבית ומשום דהארץ בכל מקום משמע, מכל מקום מלקות ודאי דליכא בזריעה בבית, דושבתה הארץ אינו אלא עשה דאין לוקין עליו, דלענין מלקות ודאי דבעינן שדך דוקא דלאו ליכא אלא בשדה, ואף אם נימא כצד החומרא דגם בבית אסור לזרוע, מ"מ אין זה אלא איסור עשה דושבתה הארץ ואין לוקין עליו. וא"כ מיושב שפיר מה שהשמיט הרמב"ם הך דינא, דהרי מלקות ודאי דליכא על זריעה בבית, ופשיטא דאי אפשר להתרותו על שדך לא תזרע דבית לא הוי שדה, ודין זה אין מן הצורך להשמיענו, ואלו עצם האיסור הלא ידעינן ממילא, דכיון דלא כתב להתיר לזרוע בבית נשמע ממילא דאסור, דכיון דכתב בסתמא דזריעה אסורה, ממילא נשמע דגם בבית אסורה וא"ש. וכעת ראיתי בס' תורת הארץ (פ"ו אות י"ט) דאזיל בתר איפכא, דאיבעית הירושלמי בבית הוא אם יש בבית גם לאו, אבל עשה דושבתה ודאי איכא עיין שם. ולענ"ד קשיא, דמה מכריחני להוציא קרא דשדך לא תזרע מפשטיה ולומר דאיכא לאו גם בבית, דהא בית אינו שדך, ובודאי דפשוט יותר לומר דעשה דושבתה הארץ קאי רק על מה שנאמר בלאו דהיינו שדך בלבד ולא בית, דבתיבת "הארץ" אין הכרח לכלול גם בית, ומתפרש שפיר דקאי על שדך בלבד.

ט) והנה בס' פאת השולחן (ה' שביעית סי' כ"א סקנ"ב) כתב, דלמאי שפסקו הרמב"ם ושאר פוסקים דשביעית בזמן הזה דרבנן, א"כ בזריעה בבית אזלינן לקולא כיון דהאיבעיא לא איפשטא עיין שם. ובס' חזון איש (שביעית סי' כ"ב סק"א) כתב דאע"ג דלענין מעשר כתב הרמב"ם (פ"א ממעשר ה"י) דבנטעו בתוך הבית חייב במעשרות מדבריהם, מ"מ אין ללמוד שביעית ממעשר, דאפשר דחכמים הקילו בשביעית משום חיי נפש, וכיון דלהראב"ד בה' מעשר שם גם במעשר לא חייבו חכמים בבית, ולדעתו ז"ל ודאי דלענין שביעית לא גזרו חכמים טפי מדאורייתא, ואפשר דגם הרמב"ם מודה לענין שביעית, והנדון בדרבנן, לכן סתם הדבר לקולא עכתו"ד. ואין להקשות דבזריעה בבית לא שייך חיי נפש כיון דאין זו דרך זריעה, דבאמת בית לאו דוקא אלא דגם חצר הוא בגדר בית לענין זה, וכדמוכח ברמב"ם ה' מעשר שם שהביא ראיה דרבנן חייבו מעשרות בנוטע בבית ממה שאמרו בתאנה העומדת בחצר חייב לעשר פירותיה אם אספן כאחת עיין שם, והראב"ד השיג באמת דהראיה אינה כלום דחצר שנטעה או זרעה היינו שדה עיין שם. ברם דעת הרמב"ם ז"ל נראה דאם ממעטינן שדה ולא בית א"כ גם בחצר פטור דגם חצר אינו בגדר שדה. וא"כ לצד האיבעיא דבבית ליכא משום שביעית, גם בחצר ליכא איסור שביעית, והרי נטיעה בחצר ודאי דהוי דרך זריעה ושייך בו משום חיי נפש.

י) ובס' חזון איש שם העיר על הפאת השולחן שכתב דהואיל דשביעית בזה"ז דרבנן לכן בזריעה בבית ספיקו לקולא, די"ל דכיון דעיקר הספק בדאורייתא ואזלינן לחומרא ממילא גם לדידן בזמן הזה אזלינן לחומרא עכ"ד. ויש להעיר ממש"כ המשנה למלך (פ"ד מבכורות ה"א ד"ה ועוד אני מודיע), דמאי דאמרינן ספיקא דרבנן להקל הוא אפילו בדבר שיש לו עיקר מן התורה עיין שם. ואולי גם בנ"ד נימא כן. ועיין הגהות מיימוני (פ"ב מחמץ) בשם הגאונים דתיקו דאיסורא לחומרא אף בדרבנן עיין שם, אך י"ל דהיינו דוקא היכי שאמרו בהדיא תיקו, וכמש"כ בים של שלמה (ביצה סוס"י מ"ג) דמאחר שרב אשי ודורו שחתמו התלמוד כתבו עליו תיקו, א"כ הניחו הדבר בספק איסור עד שיבוא אליהו עיין שם, והיינו דתיקו הוי כאלו אמרו חז"ל בהדיא שצריך להתנהג בו לחומרא מספק עד שיבוא אליהו. אבל היכי דעמדו בספק בדין דרבנן ולא אמרו תיקו, י"ל דדינו כספק דרבנן ואזלינן לקולא. ועיין בית יוסף או"ח (סי' תל"ז) דתיקו בדרבנן אזלינן לקולא, והתם מיירי בבדיקת חמץ דעיקרו מדאורייתא עיין שם. עוד כתב בחזון איש שם, דבבית יש לצדד דאיכא ספק ספיקא להחמיר, דילמא כהרמב"ם דאיסורא דרבנן איכא, ואת"ל כהראב"ד דילמא בזמן הבית גם בית דאורייתא והשתא דרבנן, וס"ס להחמיר בדרבנן מחמירינן עכ"ד. ובאמת כבר כתב החזו"א שם לעיל דאין הכרח דלהרמב"ם איכא איסורא בשביעית בבית מדרבנן, די"ל דחכמים הקילו בשביעית משום חיי נפש.

יא) ולדינא נראה, דודאי דאף בעציץ שאינו נקוב והוא בבית אין לזרוע, דאף שכתב בס' חזון איש (שביעית סי' כ"ב אות א') דהמקיל בעציץ שאינו בבית יש לו במה לסמוך על פאת השולחן, אבל בחזו"א שם (סי' כ"ו סק"ד) כתב דאף בעציץ שא"נ בבית הדעת נוטה להחמיר, אלא מי שסומך על הפאת השולחן אין לנו כח למחות דיש להם על מי שיסמכו, כיון שעציץ שא"נ אינו מפורש בגמרא עיין שם, וא"כ לכתחלה ודאי שאין לעשות מעשה. ומכל מקום נראה דלעשות מלאכות דרבנן בעציץ שאינו נקוב בבית, המקיל בזה לא הפסיד, וכגון השקאה או העמדה מחמה לצל או מצל לחמה - דלענין שבת י"ל דאסור מן התורה וכמש"כ בשו"ת מחזה אברהם (או"ח סי' נ"ב) מירושלמי שבת (פ"ז ה"ב) כל דבר שהוא מבחיל את הפרי חייב, וכן בס' שביתת השבת (זורע ס"י), ועיין ירושלמי (שביעית פ"ב ה"ד) בית עושה לה צל והיא גדלה מחמתן, ועיין ס' נתן פריו שם - אבל לענין שביעית דליכא אלא איסור דרבנן, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"א משמיטה ה"ב) דאינו לוקה מה"ת אלא על הזריעה ועל הזמירה, ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ אינו לוקה עיין שם. וא"כ במלאכה דרבנן, ובעציץ נקוב דרבנן, ובזמן הזה דשביעית הוי דרבנן לרוב הפוסקים, ובבית דהוי ג"כ סניף להקל, ודאי דהמקיל להשקות עציץ שאינו נקוב בבית אינו מפסיד, ומכש"כ שאין לדקדק כשמעמידן מחמה לצל או מצל לחמה שלא לכונת גידול, דהוי דבר שאין מתכוין, ואף אם נימא דהוי פסיק רישא, אבל פסיק רישא בדרבנן יש להקל להרבה פוסקים, עיין מג"א (סי' שי"ד סק"ה) בשם תה"ד, ובשביעית ודאי שיש להקל. [שו"ת להורות נתן ח"ו צ"ט – ק']

שבת שלום ואורות אין סוף!!! 

החפץ חיים ידע בדיוק מה לומר

היה בזיכרון מאיר בבני ברק, יהודי תלמיד חכם, שהיה מספר על פעם אחת בו זכה להכנס אל הקודש, הכהן הגדול מרן החפץ חיים זצוק"ל. וכך היה המעשה, בבחרותו הזדמן לו להיות בוורשא לאיזה צורך, וחשב בדעתו שכיון ששמע כל כך הרבה על גדלותו וצדקותו של הכהן הגדול, החפץ חיים, ובנוסף לזה הוא לומד הרבה בספריו הקדושים, אשר על כן כדאי לו עתה כשהוא נמצא בקרבת מקום לראדין להתעכב עוד מעט, ולטרוח לנסוע פעם אחת בחיים לראות את החפץ חיים ולשאול אותו את ספקותיו בהלכה ובהנהגה. וממחשבה למעשה התיישב הבחור, ופרס את ספקותיו בהלכה ובהנהגה כפי שהיו לו באותה העת, וכתבם על הדף, שכאשר יבוא אל הקודש יזכה לקבל את התשובות. ומיד לאחר מכן הזדרז לעלות על הרכבת המובילה לראדין. כשהגיע בלילה לראדין כבר חשכה הלילה, ומכיון שהשעה היתה כבר מאוחרת, והיה כבר תשוש ועייף מנסיעות היום, החליט להשאר בלילה לישון בראדין, ובבוקר מיד לאחר תפילת שחרית יכנס אל החפץ חיים. ומשום כן חיפש לעצמו אכסניה שבה יוכל לסעוד וללון בלילה, ולאחר שטרח מצא את מה שחיפש. ובאותה שעה הוא עדיין לא התפלל תפילת מעריב, חשב לעצמו מכיון שכרגע הוא עייף מאוד מעמל הדרך וקשה לו לעמוד בתפילה, על כן כדאי לנוח מעט כרבע שעה, ולאחר מכן לקום בכוחות חדשים בשביל להתפלל תפילת מעריב.  15 דקות, אלא לאחר 15 הבחור הלך לישון, אלא שהוא לא התעורר לאחר שעות, כאשר כבר הבוקר עלה על הארץ. מיד כשקם הזדרז לתפילת שחרית, ונשכח ממנו כל הענין של תפילת מעריב שלא התפלל אתמול, ולאחר שהתפלל תפילת שחרית הלך אל הקודש לביתו של החפץ חיים. כשנכנס אל החפץ חיים לפני שהתחיל לדבר עימו ולשאול אותו את שאלותיו, פתח עימו החפץ חיים בשיחה ואמר לו, "תראה את גודל ירידת הדורות שיש בדור הזה, לדוגמה תפילת ערבית, באיזה חשיבות מחשיבים היום את התפילה הזו, הרי כמעט ולא מחשיבים אותה למאומה". וכך במשך כמה דקות יושב החפץ חיים ומדבר דברי חיזוק בענין תפילת מעריב. הבחור התפלא במעט מדוע בחר החפץ חיים לדבר דווקא על תפילת מעריב, אבל לא עברו דקות מרובות, ותוך כדי דיבור של החפץ חיים פתאום הוא נזכר שאתמול לא התפלל מעריב, ומיד הוא קפץ ממקומו בהתרגשות ובבהלה
ואמר "אוי בדיוק אתמול שכחתי להתפלל מעריב". וכמובן שבזה סיים את שיחתו עם החפץ חיים, ומכל הדף הארוך שהכין לשאול לא שאל מאומה.

 ושמעתי ממרן הגראי"ל שטיינמן זצוק"ל שאצל החפץ חיים כל אחד ראה את הדברים הללו תמידין כסדרן, כל אחד שהיה נכנס אליו, היה שומע דברים שנוגעים לו לפי מצבו וענינו. והיה בחור בישיבה שכאשר שמע את המעשה הזה, הלך אל מרן הגרא"מ שך זצ"ל, ושאל אותו מה הפשט בזה, האם זה "רוח הקודש", שהחפץ חיים ברוח קודשו ידע שאדם זה צריך חיזוק בנושא זה, ומשום כן דיבר עימו בדווקא על הנושא הזה. אמר לו הרב שך, שאין זה מראה בהכרח על רוח הקודש, אלא אדם גדול, הקב"ה נותן לו סייעתא דשמיא ומכניס בלבו שידבר על הנושאים הללו שהשומע צריך להתחזק בהם. ויתכן לפעמים אדם גדול שמדבר על נושא מסויים, ולאחר מכן כשישאלו אותו למה דיבר דווקא על הנושא הזה, הוא לא יידע למה באמת דיבר על זה, אלא התשובה שכך הקב"ה הכניס לו בלבו שידבר על נושא זה, בלא שהוא עצמו מבין למה מדבר כך.

 ומרן הגראי"ל זצ"ל הוסיף וסיפר עוד כמה עובדות על החפץ חיים שדיבר עם אנשים את הדברים שבדיוק היו צריכים לשמוע, וסיפר שהיה יהודי שרח"ל התחתן עם גויה, וכלפי חוץ הוא היה נראה יהודי טוב עם זקן גדול ולא היה ניכר עליו כלום. ובאחד מהימים הוא הגיע אל החפץ חיים, ומיד לאחר שאמר לו "שלו' עליכם" התחיל החפץ חיים לדבר עימו על "בועל ארמית קנאין פוגעין בו", והאריך לדבר הרבה על כך. השומעים לא הבינו מדוע החפץ חיים בחר לדבר על הנושא הזה, אבל הוא הבין טוב טוב על מה הדברים אמורים.

  עוד סיפר מרן הגראי"ל זצ"ל, שהיתה קבוצת בחורים שלמדה בראדין, ולאחר כמה שנים שלמדו שם החליטו לעבור ללמוד בישיבת מיר. ולפני שיצאו מראדין נכנסו אל החפץ חיים, כדי לקבל ממנו ברכת הדרך שיצליחו בישיבה החדשה. החפץ חיים במקום לברכם בברכה והצלחה, התחיל לשכנע אותם שלא כדאי להם לנסוע למיר, ואמר להם "בשביל מה אתם צריכים לנסוע למיר, הרי עכשיו אתם מסודרים בישיבה, יש לכם מקום לשבת ומקום ללון, ואם עכשיו תעברו למיר הרי כשתחזרו לא יהיה לכם כלום ותצטרכו שוב לטרוח להשיג מקום בישיבה". הבחורים לא הבינו מה החפץ חיים מדבר, הרי הם חושבים עתה לעבור למיר ללמוד שם בקביעות, וא"כ אין להם שום צורך במקום שהיה להם בישיבה בראדין, כי אין בדעתם לשוב אח"כ בחזרה לראדין. הבחורים נסעו למיר, ובסוף לא נקלטו בישיבה ואחרי חצי שנה כולם חזרו לראדין, וכל מה שהחפץ חיים אמר להם התקיים בהם, והם היו צריכים לטרוח הרבה כדי למצוא מקום בישיבה, ואכסניה לאכילה ולשינה.

קוים לדמותו של הרב שמחה עלברג ז"ל

ר' טוביה פרשל ז"ל 

גדול בתורה, נואם מצוין, בעל קולמוס מזהיר. היו חייו קודש להרבצת תורה ולהגנה על קדשי ישראל. היה לוחם מלחמת היהדות בכתב ובעל-פה.


במשך תקופה ארוכה היה משמש יושב ראש ועד הנהלת אגודת הרבנים דארצות הברית וקנסה. היה מכוון דרכה ומתכנן פעולותיה.


ארבעים וחמש שנה ערך את “הפרדס”, הירחון הרבני הוותיק והנודע ביותר. היה כותב מאמרים ראשיים על בעיות שעמדו על סדר יומה של יהדות התורה, דברים אחרי מיטותיהם של גדולי ישראל, מסות על ערכי היהדות, חידושי תורה והערכות ספרים חדשים.


הוא נולד בוורשה.


אביו הרב החסיד ר’ אהרן שמעון ז”ל, הי”ד. היה תלמיד חכם גדול, כל משאלת לבו היתה שבניו יהיו גדולי תורה ויראה, אבי-זקנו, הרב הגאון רבי אליעזר מרדכי, היה רבה של סליזיעוו, אמו מרת גיטל ז”ל, הי”ד, שהיתה מפורסמת בחכמתה ויראתה, היתה בתו של הרב הגאון ר’ אליהו יהודה ליפשיץ זצ”ל, אב”ד גריצא והגליל. שהיה מגדולי רבני פולין, ממיסדי “אגודת הרבנים” שבמדינה זו וחבר “מועצת גדולי התורה” של אגודת ישראל.


רבותיו המובהקים היו הגאונים המופלאים רבי נתן שפיגלגלאס ורבי מנחם זמבא, זצ”ל הי”ד. רבי נתן שפיגלגלאס עמד בראש ישיבת “עמק הלכה”, רבי מנחם זמבא לא היתה לו ישיבה. קבוצה של בחורים בעלי כשרונות מצויינים היתה לומדת אצלו שיעור של חמש-שש שעות ליום.


כרוך מאוד היה אחרי רבותיו והם קירבו וחיבבו את הצעיר ברוך-הכשרונות שנפשו חשקה בתורה ושקד על תלמודו.


לימים כתב רבי שמחה על לימודיו בימי נעוריו: “כד הוינא טליא ערגה וכלתה נפשי לחיים של תורה ובכל לבי ונשמתי נתקשרתי לבית המדרש, שמה בישיבת עמק הלכה, בראשותו של מורי ורבי המובהק עטרת תפארת ישראל, הגאון והצדיק, רבי נתן שפיגלגלאס זצ”ל, שמתי לילות כימים ומיטב חלבי ודמי הקדשתי על מזבח התורה, ובאותו זמן למדתי כל לילה ולילה, בקביעות אצל מורי ורבי הגאון האמיתי רבי מנחם זמבא זצ”ל שפתח לפני נתיב חדש בהבנת התורה והכניסני לעולם חדש של עמקות התורה, זכיתי ללמוד אצלו הרבה שנים וליהנות מזיו תורתו (דבריו בהקדמה ל”שלמי שמחה” חלק ה’).


דמויותיהם של שני רבותיו ודרכיהם בלימוד התורה תיאר במסות גדולות ב”אלה אזכרה” (בעריכת הרב ד”ר יצחק לוין) ובספרו הנפלא “וורשה של מעלה”.


ר’ שמחה היה עורך (בתחילה יחד עם ר’ יהודא אריה רוטנברג ולאחר מכן לבד) את כתב-העת התורני “עמק הלכה” שיצא מטעם הישיבה של רבי נתן שפיגלגלאס ובו השתתפו מגדולי הרבנים של פולין, הוא פירסם באותו כתב עת, שממנו הופיעו כמה חוברות, לא רק חידושי תורה – מתוכם משא-ומתן בהלכה עם הרוגאצ’ובי זצ”ל – אלא גם מאמרים.


בשנת תרצ”ו הוא נמצא במערב אירופה, בשהותו במונטרה שווייצריה, הגיד שיעורים בישיבה מיסודו של הרב אליהו בוצ’קו ז”ל.


באותה שנה הוציא בוורשה את ספרו “מנחת בכורים” (“רעיונות הגיונות, חידושים והערות בכמה מקצועות של תורתנו הקדושה”) שבשעתו עשה רושם גדול בעולם התורה, הספר, בו נכנסו דברים משלו שכבר ראו אור ב”עמק הלכה” ובספר היובל לכבוד רבי מאיר שפירא, כולל, בין היתר, חליפת מכתבי תורה עם גדולי ישראל.


הכרך מעוטר בהסכמות ומכתבי תהילה של גדולי ישראל, אשר, לפי דברי המחבר, “נתגדלתי על ברכם ותמיד עמדתי עמם בחליפות מכתבים”. רבי נתן שפילגלאס (הקורא לו: תלמידי יקירי, הנצמד בקירות לבי, הרב הגדול בתורה, צנא דמלי ספרי, איש אשכולות, כליל המדעים). רבי מנחם זמבא (הכותב אליו: אהובי תלמידי, הבחור המצוין בכשרונותיו הנעלים, בקי טבא… קנקן חדש מלא ישן… ולאשר הנני שש ושמח בראותי, כי בעהשי”ת הנך שוקד על התורה, ותקותי חזקה כי אם כה תעשה להרבות מקנתך לאילנא רברבי תתעביד, אמרתי להכירך קבל עם…), זקנו הרב אליהו יהודה ליפשיץ (הכותב: נכדי יקירי, הרב הגדול בתורה, חריף ובקי, צנא דמלי ספרי, איש אשכולות), רבי ישראל יצחק (האדמו”ר מסקירנוויץ), ורבי יצחק זעליג מורגנשטרן (האדמו”ר מסוקולוב).


כעבור יותר מחמישים שנה, כאשר הדפיס מחדש חלק של ספרו “מנחת בכורים”, כתב המחבר כי רובם של חידושי התורה שבספר “זכיתי לחדש בהיותי בגיל בין שיתסר לשיבסר וחלק מהם עוד טרם הגעתי לשנת העשרים”.


באותו זמן החל לכתוב מסות ומאמרים ב”דאס אידישע טאגבלאט”, העתון היומי של “אגודת ישראל” שהופיע בוורשה. הוא השתתף בעתון זה עד סגירתו אחרי פרוץ מלחמת העולם השניה.


הוא ברח מוורשה הכבושה בידי הגרמנים, על פי הוראתו של רבו, רבי נתן שפיגלגלאס. מספר הוא על כך בספרו “וורשה של מעלה” (עמ’ שי”ב). לילה אחד כשהיה ישן בביתו של רבי נתן שפיגלגלאס, עייף מעבודת פרך – הגרמנים חטפו כבר אז יהודים ברחובות והעבידו אותם בפנוי עיי המפולת של הבתים ההרוסים – העיר אותו רבו והפציר בו לעזוב מיד את העיר. “חלמתי עכשיו עליך, ברח לך מהר מכאן! אסור לך להוסיף ולהישאר אצל הגרמנים”, אמר.


רבו נתן לו סכום כסף, את התפילין ושעון הזהב שלו, ומכתב המלצה לגאון רבי חיים עוזר גרודזנסקי בווילנא.


הוא עזב את הבית לחפש אפשרות לצאת מן העיר “מיד אירע לי נס”, כותב הרב עלברג, “בו במקום מצאתי קבוצת נמלטים ששכרו עגלה וסוס בצאתם לביאליסטוק”.


בנתיב הבריחה פגש את הגאון רבי וולוולה סולווייצ’יק זצ”ל, רבה של בריסק, שנס מעירו, רבי וולוולה אמר אז לרבי שמחה: “החידושים שלך הם על דרכה של בריסק”.


הוא הצליח לצאת מפולין ולהגיע לווילנא, בספרו “מנחת בכורים” הדפיס מכתב ששלח לגאון רבי חיים עוזר גרודזנסקי ובו הערה על ספרו “אחיעזר”. כעת נפגש פנים אל פנים עם רבה של ווילנא. רבי חיים עוזר קיבל את רבי שמחה בחמימות וקירב אותו מאד.


אמר רבי שמחה לרבי חיים עוזר: “רבי, מבקש אני מכבודו את שמו הטוב – חיים עוזר, שיעזור לי לחיות חיים של תורה”.


הוא עבר לקובנה. בישיבת סלובודקה, בה קבע מקום לימודו, נתקבל בכבוד על ידי בעל המוסר רבי אברהם גרודזנסקי הי”ד, לעתים ביקר אצל הגאון ר’ אברהם דובר שפירא-כהנא זצ”ל, רבה של קובנה, שהתפעל מידיעותיו וקרא לו “העלוי מוורשה”.


רושם גדל עשו המאמרים שפירסם בשבועון החרדי “דאס אישיע לעבען” שיצא בקובנה, ובו השתתף גם הרב אשר כצמן, פליט מפולין כמוהו. גם פירסם "אליין" חוברת שישים ביידיש (קובנה, 1940).


הוא מצטרף לתלמידי ישיבת מיר ועושה עמהם את הדרך למזרח הרחוק, לקובה שביפן ומשם לשנגהאי. הוא מתידד עם אנשי הישיבה הגדולה, ביחוד, היא ידידותו עם הגאון רבי חיים שמואלביץ זצ”ל, ראש הישיבה.


בשנגהאי הוא שם לילות כימים על לימודיו ומשתעשע בדברי תורה עם ראש הישיבה ועם גדולי תלמידיו.


הוא מפרסם חוברת שניה של שירים ביידיש “וואנדער-וועג” (ראה על שיריו מאמרו של גרשון גורא “שירה בנדודים” ב”שערים”, כ”ז מרחשון תש”ז) וחוברת ברוסית “בין דם ואש” (1942).


הוא נושא לאשה את מרת חי’ מרים בת הרב ר’ יהודה זליג ודינה סלוצקר. הרב סלוצקר, שבנעוריו היה מבחירי התלמידים של ישיבת סלובודקה, שימש רב בחארבין.


בשנת 1946 הדפיס רבי שמחה בשנגהאי חוברת ביידיש בשם “עקידת טרעבלינקא”, הרהורים על השואה. הרב הצדיק רבי יחזקאל לוינשטיין זצ”ל, המשגיח הרוחני של ישיבת מיר, שיבח את החוברת מאד וקרא לה מעין של אמונה ובטחון (קטעים מ”עקידת טרעבלינקע” נדפסו בעברית ב”הפרדס”, מנחם אב תש”ז).


בשנת תש”ז הגיעו הרב שמחה עלברג ורעיתו לארצות הברית, הופעתו כאן של האיש שהיה בן ביתם של גאונים באירופה ובעודו צעיר לימים הוציא ספר חשוב, עשתה רושם. לא עברו ימים מועדים וזקני הרבנים שבאמריקה עמדו על גדלותו בתורה והכירו בכישוריו.


בשנת תש”ט חלה הרב הגאון ר’ שמואל אהרן הלוי פרדס זצ”ל, מיסדו ועורכו הראשון של “הפרדס”, והוא חיפש איש שיערוך את הירחון במקומו. הוא מצא את רבי שמחה, שמאז בואו לארצות הברית השתתף ב”הפרדס”, ראוי לכך ומסר לו את העריכה.


כעבור כמה שנים, בתשי”ג, נבחר רבי שמחה לסגן יושב ראש ועד הנהלת “אגודת הרבנים”, בשנת תשי”ז נבחר יושב ראש בתמיכתו החזקה של הגר”א קוטלר זצ”ל.


מאז השתמש בשני הכתרים יחד: יושב ראש ועד הנהלת אגודת הרבנים ועורך “הפרדס”. ספרא וסייפא במלחמתה של היהדות.


היה פעיל “באגודת ישראל”, בכנסיה הגדולה החמישית, שהתקיימה בקיץ של שנת תשכ”ד בירושלים, דיבר על משמעותה של הגלות וסיפר על תחייתה החרדית של היהדות באמריקה ועל גידול לימוד התורה בה במשך עשרים וחמש השנים האחרונות.


היה קרוב לליובאוויטש בכלל, ולאדמו”ר רבי מנחם מענדל שניאורסאהן זצ”ל בפרט, ונקרא לנאום בכינוסיהם.


בסניף “אגודת ישראל” בבורו-פארק, ברוקלין, הגיד את “הדף היומי” כשלושים וחמש שנה. כל שיעוריו היו שוים לטובה, אבל למודו במסכתות סדר קדשים היה לעילא ולעילא. אשרי האיש ששם אזנו כאפרכסת לשמוע את הסבריו.


בז’ חשון, יום השנה לפטירתו של הגאון רבי מאיר שפירא זצ”ל, מיסד דף היומי, היתה מתקיימת מסיבה בסניף זה של “אגודת ישראל”. הרב עלברג ישב בראש והשתתפו בה לא רק תלמידיו, לומדי “הדף”, אלא גם תלמידים לשעבר של “ישיבת חכמי לובלין”.


בחגים דרש בסניף בואו-פארק, מאות באו לשמוע את דבריו, צר היה המקום מלהכיל את כולם.


“הפרדס” לא היה במתו היחידה. כתב בעתונים וכתבי-עת שונים. ביניהם “המודיע”, “המחנה החרדי” (ירושלים), “דאס אידישע ווארט”, “די אידישע היים” ו”דער אלגעמיינער זשורנאל” (ניו-יורק). חתם בשמו ובפסידונימים (ע. שמחוני, ש. אהרונזון, ועוד).


במאמרים ומסות, כתובים בלשון עשירה וציורית, הסביר רעיונות יסוד של היהדות ותיאר מדותיו הטובות של היהודי שומר התורה, היופי של הבית היהודי, והחיים חדורי אהבת תורה ויראת שמים על אבותינו. דבריו שיצאו ממעמקי לבו, חדרו ללב קרואיו הרבנים, לא היה בדורנו רב סופר כמוהו.


היה מרבה בנסיעות בכל מקום בואו, לא רק בארץ ישראל, ביקר אצל גדולי ישראל ושוחח עמהם בדברי התורה. היה נוסע במיוחד למונטרה, שווייצריה, כדי להתראות עם ידידו הרב הגאון רבי יחיאל יעקב ויינברג זצ”ל.


גדול היה האיש, לא רק בתורה, אלא גם במעשי חסד, עשה חסד בגופו ובממונו. ביתו, שהיה בית ועד לחכמים, היה פתוח לכל, תמיד היו לו אורחים, מוכן היה בכל עת לעזור לזולת, הרב מנחם פרוש סיפר בהספדו בניו-יורק, בדמעות בעינים, כי כל אימת שהיה פונה אל רבי שמחה בענין של עזרה – נענה מיד. פעם כששוחחנו על בקוריו בארץ ישראל, העיר דרך אגב: “כאשר אני מבקר בארץ ישראל צריך אני לקחת עמי כיס גדול של כסף”.


פנו אליו להתערב או להפעיל השפעתו למען יחידים או מוסדות, ביקשו ממנו לנאום באסיפות או במסיבות לכבודם של אישים או לטובת קרנות צדקה שונות – אף פעם לא סירב.


תלמיד חכם שבא מארץ ישראל לניו-יורק וחיבורו בידו, ואין מכירים אותו כאן, היה רבי שמחה עושה לו פירסום ב”הפרדס”.


מוכתר היה במדות תרומיות. היה מן הנעלבים ואינם עולבים, זהיר היה בכבודן של הבריות. מוחל היה בכל לב לאלה שפגעו בו.


חמיו, הרב יהודה זליג סלוצקר ז”ל, היה אוהב אותו אהבה עזה. כתבו דברי תורה איש אל רעהו. בשלוש השנים האחרונות של חייו, היה הרב סלוצקר חולה מאד, סבל יסורים גדולים, אך בכל יום היה מודה לה’ על שחנן אותו ב”בן” כזה. אחרי מותו, בישראל, בשנת תשי”ד, עברה אלמנתו, הרבנית דינה, לביתו של רבי שמחה בניו-יורק. עשרים וחמש שנה ישבה בביתו והוא דאג לה ושרת אותה כמו איש את אמו.


בשבתו בארצות הברית פירסם רבי שמחה ספרים אלה:


“וורשה של מעלה” (בני ברק, תשכ”ט), תאור נפלא של וורשה, עיר של תורה וחסידות וגדוליה (המחבר פותח את הספר בדברים אלה: “ביד רועדת ובלב פועם ומתחלחל אפתח בכתיבתי על ‘וורשה של מעלה'”).


חמישה חלקים של “שלמי שמחה” (ניו-יורק, תשכ”ד-תשנ”א). חידושים וביאורים בתלמוד בבלי וירושלמי, בדברי הרמב”ם ובראשונים (הרבה בעניני קדשים החמורים), ועוד. תמצא בו, בין היתר, משא ומתן בהלכה עם הגאונים: הרב דוד מנחם מאניש באבד, רבה של טרנופול (ח”ד, סימן ב’, התשובה נדפסה בשו”ת “חבצלת השרון”, מהדורה תנינא, סימן י’); הרב ישראל יעקב קניבסקי; הרב יחזקאל אברמסקי (ראה ח”ד סימן ל”ו. רבי שמחה פותח תשובתו: “אחרי הברכה באהבה רבה. השיחה שלנו בדברי תורה בביתו, שארכה כמה שעות, השאירה עלי רושם בל ימחה. ומה מאד נפשי עורגת להיפגש את מעכ”ת כשאהי’ אי”ה בירושלים בפעם השני’, ואי”ה תיכף בבואי ארצה אקבל את פני הדר גאונו שליט”א. באותה שיחה דיברנו ארוכות ע”ד השאלה אם ניסוך המים בחג הוא חובת היום או חובת הזבח, ופלפלנו ע”ד מה שכתב בספרו “חזון יחזקאל, בענין זה. ובבואי הביתה חזרתי ושניתי פרק זה ואמרתי לדון לפניו בהרבה מדבריו בפירושו על התוספתא, וזה החלי…”. ועיין שם סימן ס”ב. דברי הגר”י אברמסקי שם נדפסו ב”חזון יחזקאל”, כרך י”ח, תשמ”א, עמ’ קס”ז), הרב צבי פסח פראנק, הרב משה פיינשטיין, הרבי מליובאוויטש, רבי מנחם מענדל שניאורסאהן, הרב ליב גורוויץ, הרב יחיאל מיכל חרל”פ, הרב מרדכי סוויצקי, הרב יצחק ישראל פיקרסקי, הרב י. ל. הכהן קאגאן, הרב משה ראזין, כולם זכרונם לברכה, ויבל”א הגאונים הרב פנחס הירשפרונג הרב מרדכי גיפטר, הרב אפרים אשרי, הרב אייזיק ליעבעס, שליט”א, ועוד ועוד. הכרך הראשון מעוטר בהסכמות מאת הגאונים רבי אליעזר יהודה פינקל, רבי משה פיינשטיין, והרב חיים לייב שמואלביץ.


שני כרכים “אמרי שמחה”, אוסף של מאמרים, רעיונות, הגיונות, פרקי מחשבה, ביאורים והבהרות בדברי חז”ל (ניו-יורק, תשמ”ט-תשנ”ג).


“ההוגה בספר זה ימצא רעיונות ומחשבות הנוגעים להשקפת היהדות הנאמנה, יהדות מקורית, בלתי משתנית, המעיין בספר ימצא ענינים כוללים רציניים שאדם תורני-רוחני, צריך לדעת בכל מקום ובכל עת, כי הם מלווים לו לאדם בדרכו בחיים, הרעיונות המובעים בספר זה יוציאו אותו מבלבול דעות מסולפות.


“אני מודה להשי”ת אשר חנן אותי בכושר ההרגשה ובתחושת הבנה, לגלות לפעמים רעיונות חבויים וסמויים, לא חסתי על כל עמל והעליתי רעיון אחר רעיון על הכתב בשביל אלה הצמאים לדבר ה’, אני תפילה כי דברי יעשו רושם על קוראיהם וישפיעו על רוחם…


“ואכף לאלוקי מרום שברוב רחמיו וחסדיו זכיתי לשבת בד’ אמות של הלכה ובה בשעה למשוך בעט סופרים ולכתוב מאמרים המהוים בתוכנם שיחות תורתיות…” (מתוך ההקדמה לכרך ב’).


הוא ערך את “ספר היובל של ‘הפרדס'” (תשי”א), והמהדורה השניה של הספר “אבני שמואל” לרב אהרן שמואל פרדס זצ”ל עם הוספות רבות, ועם דברים לזכרו של המחבר, שהיה מיסדו ועורכו הראשון של “הפרדס” (ירושלים, תשנ”ג).


הוא תרם לכרכי “אלה אזכרה” (בעריכת הרב ד”ר יצחק לוין, בהם כתב מלבד על רבי נתן שפיגלגלאס ורבי מנחם זמבא, גם על רבנים אחרים), והשתתף בדברי תורה ב”קובץ כינוס תורה” (חוברות ב’-כ’, תש”ל-תשנ”א) של ליובאוויטש, ב”קובץ אור המאיר” (שנה א, תשמ”ד) ובספרי הזכרון להגאון רבי שמריהו ליב מדליה ולבנו הגאון רבי הלל מדליה זצ”ל (ירושלים – אנטוורפן, תשמ”ג) לגאון רבי יעקב בצלאל ז’ולטי (בו הערכה ודברי תורה ממנו, ירושלים תשמ”ז) ולגאון רבי יצחק ידידיה פרנקל (מכון ירושלים, תשנ”ב).


בהקדמותיו לספריו מביע רבי שמחה תודה לרעיתו הרבנית חיה מרים תחי’ העומדת לימינו, עוזרת לו ומעודדת אותו, ודואגת שיוכל לשבת במנוחה באהלה של תורה.


רבי שמחה כתב מאמרים ומסות רבים על חייהם ודרכיהם של גאונים, אדמורי”ם ורבנים גדולים, משתקפת מהם האהבה והכבוד הרב שהיה רוחש לגדולים מכל המחנות ומכל הפלגים של יהדות התורה, מקושר היה במיוחד לאדמור”י גור, אך הוקיר וחיפש קרבתם של כל גדולי החסידות.


בשנה האחרונה לחייו כינס את כל המאמרים והמסות האלה כדי להוציא אותם יחד בספר, שהחליט לקרוא אותו “עיני העדה”, הוא סידר וערך אותם וכתב להם הקדמה, בה הוא מדגיש שהוא מוציא את הספר כי “חשוב מאד שהדור החדש ידע אלו צדיקים ועסקנים לשם שמים היו לנו פעם, ובמספר גדול, כדי שהדור הזה יוכל להמשיך במהלך המחשבה ובהשקפת היהדות שלהם”. את ההקדמה הוא מסיים במלים: “מקווה אני כי ספר זה יסייע במדה רבה לבנינה של תורה בהיקף גדול, בכך אראה את הצלחתי התמידית, והיה זה שכרי”.


רבי שמחה לא זכה לראות בהופעת הספר. הוא נפטר בז’ חשון, תשנ”ו, הוא יום השנה של הסתלקותו של רבי מאיר שפירא, הוגה הרעיון של הדף היומי, אשר רבי שמחה לימד אותו ברבים ועשה לו נפשות רבות.


המון רב השתתף בלויות בניו-יורק ובירושלים. בין החולקים את הכבוד האחרון לנפטר היו גאונים, אדמורי”, רבנים, ראשי ישיבה ועסקני ציבור, בעיר הקודש הספידוהו האדמו”ר מגור שליט”א והגאונים רבי יצחק קוליץ, רבה של ירושלים, רבי יצחק אזרחי, מראשי ישיבת מיר, ורבי יצחק פלקסר שליט”א. הנפטר הובא לקבורה בהר המנוחות.


יהי זכרו ברוך.

מחמין לו חמין

א) מתני' ביומא דף ל"א [ע"ב] אם היה כהן גדול זקן או אסטניס מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונן כדי שתפיג צינתן, ובש"ס יומא שם דף ל"ד ע"ב תניא אמר ר"י עששיות של ברזל היו מחמין מערב יוה"כ ומטילין לתוך צונן כדי שתפיג צינתן, ופריך והלא מצרף כו', אביי אמר דבר שאין מתכוון מותר, ומי אמר אביי הכי כו', ומשני הני מילי בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן היא, וברש"י שם [עיין שם ד"ה ואין שבות ובתוד"ה הני] דבאיסור דרבנן גם לר"י דבר שאינו מתכוין מותר, והתוס' שם חלקו ע"ז עי"ש, וכבר תמהו ע"ז מה דחקו לרש"י ז"ל, כיון דס"ל לרש"י דצירוף הוא רק איסור דרבנן א"כ בפשיטות ניחא משום דאין שבות במקדש, ורש"י שם כתב דאין שבות במקדש לא גרסינן עיין שם.

ב) עוד הקשו דלפי מה שהעלו התוס' ז"ל דכל ההיתר דהטלת עששיות היא משום דאין שבות במקדש, א"כ כל זה תינח בד' טבילות שהיו בקודש, אבל טבילה הראשונה שהיה בחול כמבואר בש"ס יומא דף י"ט [ע"א] ובמתני' שם דף ל' [ע"א] מדוע שרי, הלא לא שייך ההיתר דאין שבות במקדש [עי' עירובין ק"ג ע"א], ולפי מה דמוכח מהתוס' בסנהדרין דף י"ח [ע"ב] ד"ה משום צינה גם בטבילה הראשונה שרי לחמם לו המקוה עי"ש. [ועיין בתוספות רע"א במשנה דיומא פ"ג מ"ה בשם הפרי חדש [ספר מים חיים על הרמב"ם דבסמוך] דדעתו דבטבילה הראשונה לא הי' מותר לחמם לו, וצ"ע מהתוס' הנ"ל].

ג) הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהל' עבודת יוה"כ ה"ד פוסק היה כהן גדול זקן או חולה מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב ולמחר מטילין אותן במים כדי להפיג צינתן שאין שבות במקדש, או מערבין מים חמים במי המקוה עד שתפיג צינתן, ועיין שם בלחם משנה [עיין שם מה שמביא בסו"ד מהמגיד משנה פי"ב מהל' שבת ה"א] דהרמב"ם ע"כ ס"ל דצירוף הוי פסיק רישא, והא דפוסק דשרי משום שאין שבות במקדש, הוא משום דס"ל דאיסור צירוף עששיות לא הוי רק איסור דרבנן ע"ש. והקשה הישועות יעקב בסי' שי"ח [סק"י] מסתירת הרמב"ם בפי"ב מהל' שבת ה"א דפוסק שם דצירוף אסור מדאורייתא, ועיין שם בכסף משנה [הל' שבת] מה שכתב ביישוב הסוגיות מש"ס שבת מ"א [ע"ב] לש"ס יומא דף ל"ד [ע"ב], ע"כ קושיתו.

והנ"ל, דהנה בירושלמי יומא פ"ג ה"ה פריך ויחם לו חמין כו', ומשני שלא יאמרו כהן גדול טובל במים שאובין ביום הכיפורים, [ועיין ביור"ד סי' ר"א בש"ך שם אות ס"ג ודגול מרבבה שם שהעלה דבמעיין ליכא משום מראית עין, וצ"ע מירושלמי הלז דמבואר שגם במעיין איכא משום מראית עין]. וצ"ע לי הלא חזינן דרבנן [יומא ל"א ע"ב במשנה] מתירין להחם לו חמין ולא חיישינן לזה דדילמא יאמרו כהן גדול טובל במים שאובין, וע"כ משום דאין שבות במקדש וע"כ לא גזרינן האי גזירה, ועיין במרדכי פ"ב דשבועות [סי' תש"נ] [מובא בב"י יור"ד סוף סימן ר"א [ד"ה כתב המרדכי] שהעלה דמשו"ה היה מותר להחם לו חמין ולא גזרינן גזירת מרחצאות, משום דאין שבות במקדש, אלמא דס"ל דלאו דוקא באיסור שבת אלא אפילו בשאר איסורין אמרינן ג"כ אין שבות במקדש, [ולא כדעת המהרש"א בשבת דף מ"ב [ע"א ד"ה וכיון] עי"ש], ועיין בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן רי"ד, וא"כ צ"ע אמאי רבי יהודה [יומא ל"ד ע"ב ובירושלמי הנ"ל] אוסר להחם חמין הא ר"י ג"כ ס"ל [יומא שם לפי גירסת התוס' הנ"ל ועירובין ק"ב ע"א עיין שם ברש"י ד"ה והמונח] דאין שבות במקדש.

אולם באמת נכון, דהא מבואר ברמב"ם סוף הל' בית הבחירה כפי שביאר הכסף משנה שם דהיכי דאפשר בהיתר גמור אזי במקדש לא הותר שבות, וא"כ הכ"נ לרבי יהודה דלפי דעת רש"י ז"ל דבר שאינו מתכוין באיסור דרבנן מותר לגמרי לר"י, א"כ ע"י עששיות ליכא שום איסור שבות וע"כ ממילא לר"י אסור להחם לו חמין משום גזירה שמא יאמרו כהן גדול טובל בשאובין. [והמשנה למלך שם הקשה על הכסף משנה מדברי הרמב"ם הנ"ל [הל' עבודת יוה"כ] דמתיר להחם ע"י עששיות וגם ע"י מים חמין, והקשה לפי דברי הכסף משנה אמאי מותר להחם ע"י עששיות כיון דאפשר בהיתר גמור ע"י מים חמים. ונפלאתי דהא ע"י מים חמים איכא גזירת שבות שלא יאמרו כהן גדול טובל בשאובין כנ"ל, ושפיר מיושב קושיתו].

ולפי"ז י"ל דלזאת הוכרח לרש"י ז"ל לפרש דלא גרסינן אין שבות במקדש, משום דרש"י ז"ל פירש כונת הש"ס דפריך והלא מצרף הוא כן, דפריך אמאי ס"ל לר"י דע"י מים חמים אסור משום גזירה שלא יאמרו כהן גדול טובל בשאובין, והיינו משום דאפשר בהיתר גמור ע"י עששיות, ופריך הלא גם ע"י עששיות איכא עכ"פ איסור שבות דמצרף, וא"כ לא עדיף עששיות מהטלת מים חמים, ועל כן שפיר פירש רש"י דלא גרסינן אין שבות במקדש, כיון דעיקר הקושיא היא דעכ"פ איכא איסור שבות א"כ לישתרי תרווייהו, וע"כ משני לפי פירוש רש"י דדבר שאינו מתכוין באיסור דרבנן שרי לגמרי, וכיון דלר"י בכה"ג ליכא שום איסור שבות כלל ועל כן שפיר אסור להחם לו מים כנ"ל, דהיכי דאפשר בהיתר גמור אסור גם איסור שבות במקדש ודו"ק.

ולפי"ז נ"ל דלעולם י"ל דהרמב"ם ס"ל דצירוף אסור מדאורייתא כמו שפוסק בפי"ב מהל' שבת, והא דמתיר ללבן עששיות ולהטיל לתוך המקוה, י"ל ע"פ מה דמבואר במתני' דשבת דף ק"ו [ע"ב] הא למה זה דומה לנועל ביתו לשמרו ונמצא צבי שמור בתוכו, וכתב הרשב"א שם [ק"ז ע"א סוף ד"ה אף] דבירושלמי [שם פי"ג ה"ו] מבואר דמותר לנעול ביתו לשמור אף שהצבי בתוכו כיון שאינו מכוון לשמירת צבי. וכתב השלטי גבורים [שם ל"ח ע"א מדפי הרי"ף אות ג'] בביאור הדבר, דלא חשיב פסיק רישיה רק היכא דתחילת כונתו אי אפשר לו לעשות רק בענין שעשה מלאכה האסורה, וכיון שכוונתו לגמור רצונו הרי הוא כאילו מכוין לעשיית מלאכה, אבל היכא שאפשר לגמור רצונו בלי עשיית מלאכה, אף שעושה כעת באופן שהיא פסיק רישיה עם עשיית המלאכה לא חשיב פסיק רישיה. ובישועות יעקב או"ח סי' שט"ז אות ה' העיר שכן מבואר ברש"י זבחים דף צ"א [ע"ב] דבנדב יין מביא ומזלפו על גבי אישים כו', ופריך והא מכבה, ומשני ר"ש הוא דדבר שאינו מתכוין מותר, וברש"י שם [ד"ה הא רבי שמעון] הקשה דהא הוי פסיק רישיה, ותירץ דאפשר דמזלף בטיפין דקין, הלכך אי נמי מזלף בטיפין גסים נמי דבר שאינו מתכוין חשיב עי"ש, והדברים עתיקין, ועיין בש"ס סוכה דף ל"ג [ע"ב] דמשני הכא במאי עסקינן דאית ליה הושענא אחריתי ופירש"י [ד"ה לא צריכא] כנ"ל.

ולפי"ז י"ל דשפיר הרמב"ם מתיר ללבן עששיות אף על גב דהוי פסיק רישיה כדברי הלחם משנה הנ"ל וגם ס"ל דצירוף דאורייתא, משום דאפשר להחם המקוה בהיתר ע"י הטלת מים חמים, וא"כ אפשר בהיתר ולא הוי פסיק רישיה וממילא מותר לדידיה כיון דס"ל דבר שאינו מתכוין מותר, והא דמבואר ברמב"ם דמותר משום שאין שבות במקדש, י"ל דנהי דאפשר בהיתר לגבי דאורייתא אבל מ"מ גם בהטלת מים חמים איכא איסור דרבנן משום שלא יאמרו כהן גדול טובל בשאובין, וא"כ לגבי דרבנן לא חשיב אפשר בהיתר, ועל זה שפיר איכא היתר דאין שבות במקדש.

ועפי"ז נ"ל ליישב קושיא הנ"ל שהקשו כיון דכל ההיתר הוא משום שאין שבות במקדש א"כ תקשה אמאי התירו גם טבילה ראשונה, ולהנ"ל דכל הא דאיכא איסור שבות בליבון עששיות הוא משום דגם בהטלת מים חמים איכא שבות שלא יאמרו כהן גדול טובל בשאובים, א"כ לפי מה שתמהו [עי' הגהות מרדכי שבועות סו"ס תש"פ] על האוסרים הטלת מים חמים מתוספתא [מקואות פ"ה ה"ה לפי גירסת הגהות הגר"א שם אות י"ב] המובאת בר"ש פ"ו דמקואות מ"י דמבואר להדיא דמותר להטיל מים חמים למקוה, ובשו"ת אריה דבי עילאי יור"ד סימן י"א ביאר דרק בכהן גדול שטובל בפנים ולא היה רואה שום אדם שמטילין המים למקוה רק רואין מבחוץ שנושאין המים, שפיר איכא גזירת שמא יאמרו, אבל במקוה שעומדת מבחוץ וכל אדם רואה ששופכין להמקוה כשרה ליכא שום גזירה, עי"ש בנועם דבריו. [ולדעתי נראה סעד גדול לדבריו הקדושים מדברי הר' אלחנן [מובא בריטב"א מכות ד' ע"א ד"ה והא דקאמר] מובא בב"י הלכות מקואות [סי' ר"א בדק הבית ד"ה והריטב"א], שכתב דמשו"ה ים של שלמה היה נקוב כמוציא רימון [ירושלמי יומא פ"ג ה"ח] ולא היה סגי בנקב כשפופרת הנוד, משום שמעיין עיטם היה קטן ולא היה נראה והיה נראה כטובל בכלי. ועפי"ז יהיה מיושב מה שהעירותי לעיל על הדגול מרבבה שהעלה דבמעיין ליכא משום מראית העין, והעירותי מירושלמי, ולהנ"ל ניחא דשאני מעיין שהוא מבפנים ע"כ איכא משום מראית העין, והכ"נ לענין נדון דידן שהיה קטן ולא היה נראה ע"כ שפיר איכא גזירת שאובין].
וא"כ בטבילה שהיה מבחוץ ליכא גזירת שאובין ואפשר לחמם בהיתר גמור, וממילא גם בליבון ליכא שבות משום שאפשר בהיתר ולא הוי פסיק רישיה כלל ודבר שאינו מתכוין מותר ללבן בטבילה ראשונה, וההיתר דאין שבות במקדש נצרך רק לטבילה שהיה בקודש, אבל לטבילה שהיה בחול שפיר פשיטא דשרי משום דליכא איסור שבות כלל, והוא נכון על דרך הפלפול.
דובב מישרים ח"ב סי' ל' 

ציונים בהל' עבודת יוה"כ: פ"א ה"ז - חלק ד'

"בימי בית שני צץ המינות בישראל. ויצאו הצדוקין מהרה יאבדו שאינן מאמינין בתורה שבעל פה. והיו אומרין שקטרת של יום הכפורים מניחין אותה על האש בהיכל חוץ לפרוכת וכשיעלה עשנה מכניס אותה לפנים לקדש הקדשים. הטעם. זה שכתוב בתורה כי בענן אראה על הכפרת אמרו כי הוא ענן הקטורת. ומפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקדש הקדשים לפני הארון. שנאמר ונתן הקטרת על האש לפני ה'. ולפי שהיו חוששין בבית שני שמא כהן גדול זה נוטה לצד מינות. היו משביעין אותו ערב יום הכפורים ואומרים לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין. משביעין אנו עליך במי ששכן את שמו בבית הזה שלא תשנה דבר שאמרנו לך. והוא פורש ובוכה על שחשדוהו במינות. והן פורשין ובוכין לפי שחשדו למי שמעשיו סתומין שמא אין בלבו כלום":



א] ביומא מ"ב ע"א בשחיטת פרו נחלקו רב ושמואל אם כשרה בזר וכו' מאי שנא פרה דכתיב אלעזר וחוקה, פרו נמי הא כתיב אהרן וחוקה, שחיטה לאו עבודה היא וכו' עיין שם, וכן פסק הרמב"ם בפ"א מפסולי המוקדשין ה"ב דאע"פ שנאמר בו ושחט אהרן אם שחטו זר כשר עיין שם בכס"מ ובלח"מ שפסק כר' יוחנן. ובתוס' יומא ל"ב ע"ב בד"ה א"כ, דלכו"ע קרבן תמיד דלא שייך לחובת יוהכ"פ לא קאי עליה אהרן וחוקה בשחיטה כיון דלאו עבודה היא, ולחד תירוץ שם כתבו דמ"מ פסול מדרבנן עיין שם ובריטב"א שם, וכן בחולין כ"ט ע"ב בתוד"ה א"כ, ובריטב"א יומא י"ב ע"ב [בד"ה ה"ג] בשם רבינו הגדול דמדאורייתא אין חובה בכה"ג אלא בעבודת היום ממש ורבנן שוו חובה בכה"ג אף בתמידין וכו' עיין שם, והביאו בכס"מ פ"א מעבודת יוה"כ ה"ב מהריטב"א בשם הרמב"ם, ובהג"ה שם בריטב"א דמכאן שדבר זה רבינו הגדול אמר הוא הרמב"ן ז"ל ובזה סרה תמיהת הפר"ח על הכס"מ עיין שם. וכן נראה מלשון הרמב"ם בפסולי המוקדשין הנ"ל דבשחט זר כשר גם מדרבנן ודו"ק.
ובזה אמרתי ליישב דעת הרמב"ם בפ"א מעבודת יוה"כ ה"ז שהביא לשון המשנה דאומרים לו אתה שלוחנו ושליח ב"ד, וזה דלא כמסקנת הגמ' ביומא י"ט ע"א דפריך מהך מתני' לימא תהוי תיובתא דרב הונא בריה דרב יהושע וכו' דאי אמרת שלוחי דידן נינהו מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצו עבדי, ומשני הכי קאמר ליה משביעין אנו עליך על דעתינו ועל דעת ב"ד עיין שם, ובמ"ש בזה אא"ז בשו"ת דברי חיים ח"א או"ח סי' ל"ג. ולהנ"ל י"ל דהרמב"ם לשיטתו דשחיטה כשרה בזר נמצא שבזה לא שייך מי איכא מידי וכו', ושפיר אמרו אתה שלוחינו כיון דהוי שלוחא דידן לגבי שחיטה, והש"ס בדף י"ט רצה לאוקמי אליבא דכו"ע גם למ"ד דפסול בזר ודו"ק. [שו"ת דברי יציב חו"מ סי' צ"ז]

ב]  בס' עיונים ומחקרים [לש.ח. קוק ז"ל אחיו של מרן הרב זצ"ל בעמ' 50] למד בפשטות שהיו משביעין כל כה"ג אבל בס' אורה בשמחה כתב  דצ"ב קצת למה ליה למימר שמא כהן גדול "זה" נוטה לצד מינות, דלכאורה מילת "זה" מיותר לגמרי, ואולי יש לומר דלא לכל כהן גדול השביעו, וכדמוכח קצת ממה דמסיים בסוף ההלכה "והן פורשין ובוכין לפי שחשדו מי שמעשיו סתומין", משמע דאיירי כאן מכה"ג שמעשיו סתומין, אבל אדם שהוחזק במעשיו בכשרות לא היו צריכים להשביעו, ולפי"ז שפיר כתב שמא כה"ג "זה" דר"ל דלא היו חושדין אלא ל"זה" דייקא שמעשיו סתומין, ובזה ניחא מאי דקשה אמאי בכה הואיל והוא יודע שכך משביעים לכל כהן גדול וסדר כללי הוא, אך לפי מה שמבואר שלא היו משביעין למי שהוחזק בכשרות ניחא. ובדרוש בספר דברי יואל מועדים יוה"כ סי' ס"ד העיר כעין זה ותמה דכל שמשביעין לכולם לית בזה משום חושד בכשרים, ולדברינו ניחא: 

ג] הרמב"ם כתב שמפי שמועה למדו שאין נותן את הקטורת אלא בקדש הקדשים לפני הארון. ויש סמך ברמב"ן [שמות ל' ל"ו הובא במשמר הלוי זבחים ס"ס ע"א] ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד – יתכן שנפרש שהזכיר הכתוב בכאן כל מעשה הקטרת, אמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקדש הקדשים, והוא קטרת של יום הכפורים, ויקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ואשר אועד לך שמה יחזור על העדות". הרי לפי הרמב"ן הפסוק מרמז לקטורת שמקטירים ביו"כ "לפני העדות" דהיינו בין הבדים לפני הארון. אלא שלפי הרמב"ם אין מקור בפסוק אלא נלמד מפי השמועה. ועי' בגבורת ארי מילואים לדף נ"ב שמבואר שאין כלל דין להקטיר בין הבדים. ועי' בהררי קדם [ח"א עמ' קכ"ז] שהיה דין במקום הארון ולא בארון. וע"ע במשנת חיים עמ"ס יומא סי' ס"ז.

ד] עי' להורות נתן ח"ד [עמוד ש"ו-ש"ט] שביאר שהצדוקים היו אוהבי עולם הזה ובכך ביאר כמה מטעויותיהם.

ציונים בהלכות עבודת יו"כ - פ"א ה"ז: חלק ג

"בימי בית שני צץ המינות בישראל. ויצאו הצדוקין מהרה יאבדו שאינן מאמינין בתורה שבעל פה. והיו אומרין שקטרת של יום הכפורים מניחין אותה על האש בהיכל חוץ לפרוכת וכשיעלה עשנה מכניס אותה לפנים לקדש הקדשים. הטעם. זה שכתוב בתורה כי בענן אראה על הכפרת אמרו כי הוא ענן הקטורת. ומפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקדש הקדשים לפני הארון. שנאמר ונתן הקטרת על האש לפני ה'. ולפי שהיו חוששין בבית שני שמא כהן גדול זה נוטה לצד מינות. היו משביעין אותו ערב יום הכפורים ואומרים לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין. משביעין אנו עליך במי ששכן את שמו בבית הזה שלא תשנה דבר שאמרנו לך. והוא פורש ובוכה על שחשדוהו במינות. והן פורשין ובוכין לפי שחשדו למי שמעשיו סתומין שמא אין בלבו כלום":

א] השפ"א כתב [פ' צו תרמ"ז-תרמ"ח] במנחת חביתין שנקראת מנחת חינוך וכהן גדול מקריב כל יום, ונראה כי הכה"ג מתחדש בכל יום ומתעלה מיום ליום לכן מביא בכל יום מנחה, ובגמ' נדרים ל"ה מיבעי כהני שלוחי דידן או דרחמנא ואפשר כי הכה"ג לכו"ע שלוחי דרחמנא שנקרא מלאך ה' צב-אות וכמו שהמלאכים מתחדשים חדשים לבקרים כמו כן הכה"ג עכ"ל. קשה עליו מדברי הגמ' ביומא י"ט על הא דתנן במשנה אמרו לו אישי כה"ג אנו שלוחי ב"ד ואתה שלוחנו ושליח ב"ד, ומקשה הגמ' לימא תהוי תיובתא דרב הונא בריה דר' יהושע דאמר רב הונא בריה דר' יהושע הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי אמרת שלוחי דידן, מי איכא מידי דאנן לא מצינן למעבד ושלוחי דידן מצי עבדי ע"כ, הרי דמבואר דגם הכה"ג שווה בזה לשאר הכהנים אם שלוחי דרחמנא נינהו או שלוחי דידן.

וכתב הג"ר חזקיהו שרייבר לתרץ [בקובץ נזר התורה תשס"ד עמ' רל"ט], דוודאי כוונת השפ"א היא לכהנים שהיו בבית ראשון ועליהם נאמר 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צב-אות הוא', והם בוודאי לכו"ע שלוחי דרחמנא משא"כ במשנה ביומא איירי בכהנים שהיו בבית שני וכמש"כ שם במשנה אישי כה"ג קרא אתה בפיך שמא שכחת או שמא לא למדת. ומקשה שם הגמ' [יומא י"ח.] בשלמא שמא שכח לחיי אלא שמא לא למדת מי מוקמינן כי האי גוונא, והתניא הכהן הגדול מאחיו שיהיה גדול מאחיו בכח בנוי בעושר. ומשני אמר רב יוסף לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני דאמר רב אסי תרקבא דדינרי עיילא ליה מרתא בת בייחוס לינאי מלכא על דאוקמיה ליהושע בן גמלא לכהנא רברבי עיי"ש בגמ' ובפירש"י דבמקדש ראשון לא העמידו אלא ע"פ התורה כהנים מהוגנים.

ולזה נתכוין השפ"א הוא לכו"ע שלוחי דרחמנא משא"כ בכהנים של בית שני, וראיתי פרפרת נאה באמרי אמת ליקוטים עמ"ס יומא וכי כהני בית שני לא דרשו את הפסוק הכהן הגדול מאחיו שיהיה גדול בתורה וכתב שם יש לפרש דכיון דהכסף היה חשוב וחביב אצלם א"כ עשו מעלת העושר למעלה הגדולה ביותר דמש"כ הכהן הגדול מאחיו נתקיים לדידם בעושר לפי סברתם משא"כ בבית ראשון הסבירו דכוונת התורה הכהן הגדול הוא גדול בתורה ולזה נתכוין השפ"א ודו"ק בזה עכ"ד עיי"ש.

ב] "והוא פורש ובוכה וכו'" - למה כל הבכי הזה? הרי זה חלק מה"טקס" שנעשה כל שנה ולא חשד אמיתי. ואולי הם באמת אמורים לחשוד בו ולא רק להשביע אותו סתם, ולפחות ברגע שהם משביעים אותו נכנס כבר החשד בלבם.

 ג]  והנה הרמב"ם מביא בה' עבודת יוה"כ, אתה שלוחינו ושליח ב"ד, ותמהו עליו דהרי בגמ' דחי זאת מכח קושיא דהני כהני שלוחא דידן והגמרא תיקנה  "הכי קאמרי ליה משביעין אנו עליך על דעתינו ועל דעת בית דין", וע' ביד דוד, והנלפע"ד דבאמת לפי המבואר בב"ק ק"י דכהן מצי לעשות שליח כל אימת שירצה. א"כ מאי מקשה ביומא מהא דאמרו אתה שלוחינו והרי גם לכהנים הי' חלק בתרומת הלשכה. דהרמב"ם פסק בשקלים שגם כהנים נתנו שקלים ע' מנחות כ"א, א"כ הכה"ג הי' שליח של הכהנים ושל כל ישראל ושפיר מצי אמרו אתה שלוחינו דהוא שליח של הכהנים. ועוד מגו דמצי להיות שלוחן של הכהנים. הוא שלוחן של ישראל ג"כ כמ"ש בדרוש וחידוש להגאון רע"א בכתובות י"א דמתוך שנעשה שליח של ישראל נעשה שליח לנכרי וכ"כ בביאור דברי התוספת לעיל דמתוך שנעשה שליח דרחמנא נעשה שליח דידן וכיון דהקטורת יביאו מתרומת הלישכה שהי' להכהנים חלק. והוא שליח של הכהנים ומאי מקשה ביומא.

ונ"ל כיון דכל עבודת יוה"כ אין כשרה אלא בכה"ג וכל כהנים כזרים נחשבו לגבי עבודת יוה"כ. שייך גם גבי כהנים מי איכא מידי ושפיר מקשה, אמנם לפי המבואר בקדושין כ"ג: לא שייך לגבי כהנים מי איכא מידי, דבעי [שאל] רבה: לר' שמעון בן אלעזר, עבד כנעני מהו שיעשה (שימנה) שליח לקבלת גיטו (שטר שחרורו) מיד רבו? האם כיון דגמר [שלמד] לגבי עצם השחרור בשטר של עבד בגזירה שווה "לה" "לה" מאשה, הרי הוא כאשה ורשאי למנות שליח, או דילמא [שמא] אשה דאיהי מצי [שהיא יכולה] להיות מקבלת גיטה בעצמה — שליח נמי מצי משויא [גם כן יכולה לעשות]. אבל עבד דאיהו לא מקבל גיטיה [שהוא עצמו אינו מקבל את שטרו] לשיטת ר' שמעון בן אלעזר — שליח נמי לא מצי משוי [גם כן אינו יכול לעשות]. בתר דבעיא הדר פשטא [אחר ששאל את השאלה חזר ופתרה]: כיון שלמד גזירה שווה"לה" "לה" מאשה דינו לכל דבר כאשה ויכול לעשות שליח.

ושואלים: ואלא הא [זו] שאמר רב הונא בריה [בנו] של רב יהושע: הני כהני [הכהנים הללו] שלוחי דרחמנא נינהו [הקדוש ברוך הוא הם], שעבודתם היא כשליחותו של הקדוש ברוך הוא. דאי סלקא דעתך שלוחי דידן נינהו[שאם עולה על דעתך לומר ששלוחים שלנו הם], מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי [האם יש דבר שאנו המשלחים איננו יכולים לעשות והםהשליחים יכולים לעשות]? וכיון שאסור לישראל לעבוד במקדש ככהנים — משמע שאין הכהנים נחשבים שליחי ישראל!

ויש לשאול: ולא?! והאם אין דבר ששליח יכול לעשות אף שאין המשלח יכול לעשותו?! והא עבדא דאיהו לא מצי מקבל גיטיה [והרי לפי מסקנת רבא יש כגון זה בעבד, שהוא עצמו אינו יכול לקבל את גיטו] ושליח לקבל את גיטו מצי משוי [יכול הוא לעשות, למנות]!

ודוחים: ולא היא, אין זו קושיה שהרי ישראל לא שיכי [אינם שייכים]בתורת קרבנות כלל, שאינם רשאים להקריב קרבנות בשום אופן, ואילועבד שייך בצד מסויים בגיטין (בשטרות    שחרור). דתניא [שכן שנינובברייתא]: נראין הדברים שהעבד מקבל את גיטו (שטר שחרורו) של חבירו מיד רבו של חבירו, אבל לא מיד רבו שלו אם רוצה לשחרר על ידי כך עבד אחר שלו. כי אין כאן קנין, שהרי לא יצא השטר מרשות הבעלים, שרשות העבד היא כרשות רבו. וכיון שכל עבד ראוי לקבל שטר שחרור (לפחות עבור עבד אחר) אפשר לומר שיש לו שייכות לדיני שטרות, ורשאי למנות שליח לכך שיקבל בשבילו שטר שחרור ע"כ.   נמצא שדוקא גבי זר דלאו בר עבודה כלל הוא שייך מי איכא מידי אבל בעבד כיון דמשכחת לי' שיקבל מיד רבו עבור חבירו שייך בגווי' ול"ש מי איכא מידי. א"כ בכהן ששייך בעבודה בכל ימות השנה וגם ביוה"כ לשאר עבודות. לשטת הרמב"ן שהי' פיוסים לשאר עבודות ל"ש מי איכא מידי ומאי מקשה.

ונ"ל דכבר הקשו שסוגיא דקדושין סותרת לסוגיא דנזיר י"ב. דמוכח דמאי דלא מצי עביד השתא לא משוה שליח אף דשייך בכגון זה עי' באורח מישור נזיר י"ב ובית מאיר סי' קי"ט. א"כ הסוגיא דיומא קאי למאי דס"ל בנזיר דמלתא דל"מ עביד השתא ל"מ שליח. אבל הרמב"ם ס"ל כסוגיא דקדושין ובפרט לפמ"ש דגם כהן הדיוט כשר בשאר קרבנות שאינם עבודת היום שייך כהן גם היום בשאר עבודות. ויכול להיות שליח של הכהנים ושפיר מביא אתה שלוחינו. כן נ"ל ולפמ"ש הריטב"א ביומא י"ז ול"ב דמדאורייתא הי' כהן הדיוט כשר בתמיד ורק מדרבנן בעי כ"ג. א"כ לפמ"ש המל"מ בפ"ב מביאת מקדש דהיכי דמדרבנן ל"מ עביד, משוה שליח ע"ש, א"כ הכהן הדיוט שייך בעבודה מדאורייתא עכ"פ אף ביוה"כ בשאר עבודות ומשוה שליח ושפיר פסק הרמב"ם דאומרים אתה שלוחינו בשביל כהנים, ומ"ה ניחא דמסרו זקני ב"ד לזקני כהונה וזקני כהונה משביעין משום שהוא שליח הכהנים ודוק. ומיהו הרמב"ם לא העתיק הך דזקני כהונה ומשמע דהב"ד השביעוהו:

ונ"ל דהרמב"ם הוכיח כן דהוא שליחא דידן. דאל"כ אלא דהוא שליחא דרחמנא א"כ קשיא מאי מהני השבועה, והרי הוא נשבע לבטל את המצוה, דאם הוא צדוקי לדידי' מצוה שיעשה כן. ומאי מהני השבועה. וכבר הקשו כן המפורשים ובאמת כבר הרגיש בזה המאירי. אמנם אם הוא שליחא דידן נכון דאין אנו עושין אותו שליח רק על אופן שלא יעשה כצדוקי. ואם הוא עושה כצדוקי בטל השליחות ושוב לא עשה מצוה ועבר אשבועה. וזה אי הוה שליחא דכהנים. אבל אם הוא רק שליחא דרחמנא קשי' מאי מהני השבועה הרי הוי נשבע לבטל את המצוה. ומשום הכי מביא הרמב"ם שליחא דידן. מיהו לדעתי גוף הקושיא ל"ק. דע"כ צ"ל אף אם נחשוד אותו לצדוקי. אבל שיעבור על שבועה לא חשיד ויפרוש מהכהונה. א"כ ה"ה בנשבע לבטל את המצות עובר על שבועת שוא כמבואר במשנה דשבועות. א"כ אס"ד שהוא צדוקי לא ירצה לעבור על שבועת שוא ויפרוש מהכהונה וע"כ אינו צדוקי ואי דאז הוה נשבע לקיים את המצוה. בזה ל"ה שבועת שוא. דחל לענין בל יחל כמ"ש הר"נ נדרים ח' ומ"ה נשבעין לקיים את המצוה. וז"ב מיהו לפמ"ש לקמן דמיירי דלא אמר אמן ל"ש כלל איסור שבועת שוא עליו ודוק:

עוד נלפע"ד דמשום הכי מביא הרמב"ם דהוה שלוחינו. דלכאורה קשיא מאי מהני השבועה. שמא יתיר לעצמו השבועה ובפרט למ"ד א"צ לפרט את הנדר. וא"ל כיון שנשבע על דעתינו הוה כע"ד רבים להרבה פוסקים, דז"א דהרי לדבר מצוה מתירין. וכיון שהוא ס"ל כצדוקי וסובר דהוה מצוה חיישינן שמא יתיר וישאל על השבועה ויסמוך ע"ז שסובר שהוא דבר מצוה. ומ"ה יותר נכון לומר דהוא שליחנו. והוא כנשבע לחבירו בשביל טובה שעשה לו שעושה אותו לשליח. ול"מ גם לדבר מצוה כמ"ש הטו"ז רכ"ח ס"ק ל"ג בשם ריב"ש. שלא כדעת התוס'. וע' בש"ך שם. ואמנם לדעת הגמ' דמשני על דעתינו צ"ל דל"ח שיתיר בשביל שסובר שהוא מצוה ויסמוך ע"ז. דהרי הסברא דלדבר מצוה מתירין דמסתמא ניחא להו. וכאן לא ניחא להמשביעין דהרי הם אינם צדוקים:

ובגוף הסוגיא צריך להבין דאינו מבואר שהכהן אמר אמן. וכל שלא אמר אמן ל"מ שבועה כלל, ונ"ל דזה ל"ה דין שבועה. רק כמו חרם כשבועת יהושע שכ' הפוסקים ואין משמע כן. ונ"ל דזה טעם הרמב"ם דלא ס"ל דזקני כהנים היו משביעין אותו דאין להם כח להשביע אחרים. רק לב"ד יש רשות להשביע, ובהכי ל"ק כלל מנשבע לבטל את המצוה. דהוא אינו נשבע. רק הב"ד הטילו עליו חומר שבועה וחרם כחרמי ציבור. ואצלם ל"ה מצוה. והוא אינו חשוד לעבור על חרמי ציבור. גם לא יוכל להתיר בלא דעתם והגמ' ס"ל דזקני כהנים השביעוהו ממש, ואולי ענה אמן. ומ"ה משני על דעתינו שלא יהי' לו התרה ולהרמב"ם בלא"ה ל"מ התרה לחרמי ציבור וב"ד בלא ב"ד ומ"ה לא ס"ל תי' הגמ', ועדיין צ"ע ויותר נראה דמכאן ראי' לשטת המרדכי פ"ק דב"ב, דהראשים יכולים להשביע וחל השבועה, אף בלא ענה אמן דלא כרמב"ן הובא בב"י סי' קכ"ח. [עפ"י שו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' ס"ג] 

ד] היו משביעין אותו ערב יום הכפורים. בתפארת ישראל על משניות (פ"א דיומא) כתב דהיה צריך לענות אמן אחרי השבועה, ולענ"ד לא נראה כן מסתימת דברי הרמב"ם ושאר הראשונים אלא ששבועה זו היא כעין הא דאמרינן בנדה (ל:) משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע וכעין ההשבעות שעושין על עינא בישא וכיו"ב שאומרים משביע אני עליכם וכו' דאנו לא צריכים כאן שיענה אמן אלא שאנו מחייבים אותו עם השבעה בעל כרחו שלא ישנה ודו"ק. ובהכי יש ליישב שפיר מה שדקדקו המפרשים (עיין במים חיים מהפר"ח ובהגהות דרעק"א על משניות פ"א יומא ועוד) מאי מהני השבועה שהשביעוהו אותו שלא ישנה והא לדעת הצדוקים לא חל השבועה לבטל דבריהם כי לפי דעתם הר"ז נשבע לבטל את המצוה, והרבה תירוצים נאמרו בזה (עי' שפ"א וחז"א ועוד), אבל לפי מה שכתבתי הכל מיושב דהשבעה זו אינה שאנו רוצים שישבע שלא ישנה דודאי אם הוא צדוקי אין אנו מאמינים בשבועתו ומה יתן ומה יוסיף בשבועתו שהרי לפי דעתו הלכה כמותו וכטענת הפר"ח והגרע"א הנ"ל, אלא שכאן היו שלוחי ב"ד משביעים אותו ומחייבים אותו בעכ"ח שאין לו רשות לשנות, ואין אנו חוששים שיעבור על מה שנצטווה, דהנה כהן גדול כל כוחו הוא מכח ב"ד שמנוהו אותו כמבואר בפ"ד מכלי המקדש הט"ו ולולא כח ב"ד פסול הוא לעבודה לכו"ע והוי כזר שהרי עבודת יוה"כ הוא דוקא ע"י כהן גדול, ולפיכך השביעוהו ב"ד שאין לו רשות לשנות ואם ישנה הרי אין הוא שליח ב"ד ואין הוא כהן גדול, והשתא עכ"ח לא היה יכול לשנות דאם היה משנה א"כ מעיקרא לא היה חל עליו כלל דין כהן גדול ולא היה יוצא ידי חובת העבודה גם לפי שיטתם והיה מחלל העבודה ויום הכיפורים במלאכה דאורייתא גם לפי שיטתם מאחר שאינו ככהן גדול ונחשב ככהן הדיוט, וזהו שהם אומרים לו אנו שלוחי ב"ד וכו' משביעים אנו עליך שלא תשנה, כמו שנתבאר דאין זה שהוא נשבע אלא זהו דאנו משביעים אותו בעכ"ח, ודו"ק היטב [אח"כ מצאתי בח"ס או"ח סי' קע"ו כעין דברינו כאן, וזה עתה מצאתי גם בספר דברי יואל מועדים יוה"כ סי' ס"ד שכתב כרעיון זה]. 
אלא דאכתי יש לעיין אם הוא נוטה לצד מינות הא הרי הוא כגוי והרי הוא פסול לעבודה וכמבואר להדיא בפ"ד מהל' שחיטה הי"ד שמין הוא כגוי ושחיטתו נבילה, וא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם. ואולי יש לומר עפ"י מה שמשמע ברמב"ם פ"ג מהל' ממרים ה"ב שתלמידי הצדוקים שהדיחו אותם אבותם הרי הוא כתינוק שנשבה וכו' עיי"ש, וא"כ יש לומר דכאן אין אנו חוששין שהוא מין אלא שהוא "נוטה לצד מינות" ר"ל שנתגדל בטעותם וכה"ג אפשר שדינו כתינוק שנשבה ואינו כגוי לפסול עבודתו. וראיתי בערוך השולחן (סי' קנ"ח סעי' י"ז) שפירש שזה הכה"ג אינו צדוקי אלא שחששו שמא יש בלבו איזה הטייה עיי"ש [וזה עתה מצאתי כן גם בספר דברי יואל הנ"ל]:אורה ושמחה