אורות הגבעה התשע"ד - פרשת תזריע

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

 

ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה! אחרי שהייה ארוכה על אדמת נכר, זוכה אני הקטן הצעיר באלפי ישראל לשיר את שיר ה' בארצינו הקדושה. עקב טרדותיי הרבים בגוף ונפש בהיותי בחו"ל, נבצר ממני להוציא את העלון במשך התקופה הזו. עכשיו כולי תקווה שאזכה להמשיך בהוצאה קבועה של עלוננו היקר ושלא אצטרך לנדוד מעבר לגבולות הארץ המובטחת ושאשב על התורה והעבודה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש יחד עם כל הלומדים היקרים וכל בית ישראל, אמן ואמן!

העלון נודב ע"י ידיד נפשי, אחד מאברכי הפאר של שכונתנו הקדושה, חריף ובקי טובא, בעל מדות תרומיות ולב זהב, כהן שדעתו יפה, הרוצה בעלום שמו. יה"ר שבזכות נדבת לבו וכספו, ה' יתן לו בריאות גופא ונהורא מעליא, ושפע אין סופי, לו, לביתו ולכל אשר לו.

השבוע נדון מפי ספרים וסופרים בדין נגעים בגר תושב והחילוק בין נגעי אדם לנגעי בתים ובגדים. לאחר מכן נפרוס קצת את היריעה בדין נגעים בזמן הזה. ויה"ר שבזכות הלימוד נזכה "להפוך את העין" [עי' פרק י"ג פסוק נ"ה] דהיינו לקחת את ה"עי"ן" שבסוף מילת "נגע" ולשים אותה בתחילת המילה, ומנגע נעשה ענג, וכדברי ספר היצירה, שאין למעלה מעונג ואין למטה מנגע. וההיפוך הזה פועלים ע"י "עי"ן טובה" שהרי שורש ומקור הלישנא בישא היוצרת את הנגע הוא עין רעה.

במשנה בנגעים [פרק ג' משנה א'] תנן "הכל מטמאין בנגעים חוץ מעכו"ם וגר ותושב". ובפרק י"א [משנה א'] איתא לגבי טומאת בגדים, "כל הבגדים מטמאים בנגעים חוץ משל עובדי כוכבים" וכתב הר"ש, ואפי' גר תושב, והיינו מדלא תנן בבגדים "וגר תושב" ונקט רק עובדי כוכבים וכדתנן בפ"ג לגבי נגעי אדם. ולהלן [פרק י"ב משנה א'] תנן נמי לגבי בתים כל הבתים מיטמאים בנגעים חוץ משל עובדי כוכבים, וכתב התוי"ט שם וכ"כ המל"מ [פי"ד מטו"צ הי"א] דבזה נמי איכא הך דיוקא דלא תנן חוץ מגר תושב, ומוכח דבתים של גר תושב טמא בנגעים וכ"כ במהר"ם במתני'. ובדעת הרמב"ם נמי יש לדייק כן מדלא כתב חוץ מגר תושב רק בנגעי אדם. נמצינו למדים, שאין גר תושב נטמא בנגעי גופו אבל נטמא בנגעי בתים ונגעי בגדים. אמנם המל"מ שם צידד דאפשר דבנגעי בגדים ובתים סמיך עמש"כ לגבי אדם חוץ מן העכו"ם וגר תושב וצ"ע.

והנה בטעמא דמילתא דשאני גר תושב בנגעי אדם מנגעי בתים ובגדים, ביאר במהר"ם דנגעי הגוף לא מטהרים אלא בקרבן. ובמל"מ שם תמה בכוונתו, ממנ"פ, דאם הכוונה דבעי ציפרים הרי בבתים נמי איכא צפרים, ואם הכוונה קרבן, הרי אין טהרתו תלויה בקרבן ואינה מעכבת ובלא"ה הרי אינו נכנס למקדש ולקדשים. ובחזו"א [ס' א' ס"ק י"ד] נדחק דהכוונה דהוי חשש שמא יביא קרבנות דכיון דעכו"ם נודרין נדרים ונדבות כישראל, חיישינן דיביא גם קרבנות מצורע, ולכן אינו נטמא בנגעי גופו. ויש לבאר עוד כוונתו דכיון דגמר הטהרה בקרבנות, לא תיקנו רבנן אם אין יכול לגמור הטהרה.

ובס' זכרון בנימין [עמ' מ"ז במאמרו של הג"ר אברהם גרבוז] כתב דרך נוספת לחלק בין גר תושב בנגעי אדם לבגדים ובתים, בהקדם מה דעמד הר"ש [בפי"א] על הא דתנן שם, בהיה נגע בבגד עכו"ם ומכרו לישראל, טמא, וכן בבתים, ומ"ש מאדם דהיה לו קודם שנתגייר ונתגייר טהור דכתיב כי יהיה. וע' מל"מ [פ"ט מטו"צ] דודאי בבגד ובית אם היה לעכו"ם ונתגייר נמי טמא, ומאי שנא? וכתב הר"ש, דהתם בגופו וגר שנתגייר כקטן שנולד והאי רשות עכו"ם מעכב. והביאור, דבבגד הרי א"צ שינוי בבגד כדי להיות בגד שראוי לקבל טומאת נגעים לכן חשיב 'כי יהיה' בטומאה, משא"כ אדם, הרי צריך גירות, וגר שנתגייר כקטן שנולד לא חשיב כי יהיה ודו"ק.

ובהר אפרים [הוריות ס' ט'] ביאר דהחילוק הוא דאצל אדם הוי הלכה דרק אצל ישראל חשיב נגע ואצל עכו"ם לא הוי נגע ולכן לא חשיב כי יהיה נגע בטומאה משא"כ בבתים ובגדים הוי רק דין דאצל העכו"ם אין טומאת נגעים אבל חשיב נגעי בגדים ובתים, דלא חסר בשם בית ובגד, משא"כ כאן לא חשיב נגעי אדם אצל עכו"ם דנגעי אדם הוא בישראל. ועפ"ז כ' דבפי"ב תנן דבבית אם היה הנגע קודם שיהיה בו עצים ואבנים ל"ה נגע גם אם אח"כ הוסיפו, לא יטמא, דקודם שיש בו עצים ואבנים לא הוי בית. וכן ביאר שם, דנגע קודם הדיבור טהור נמי בבתים, והביאור דקודם הדיבור גם בבית ל"ה נגע. וביאור החילוק בין נגעי בגדים ונגעי בתים לבין נגעי אדם הוא פשוט, דהשם נגע קיים אצל בגדים ובתים אלא שיש גזירת הכתוב שאין דין נגעים נוגע לעכו"ם משא"כ נגעי אדם ילפינן שאצל עכו"ם אין הם נחשבים נגעים כמו אצל בהמה וכמו שנראה להלן.

וכתב בס' זכרון בנימין שנראה דיסוד הך מילתא תליא מהיכן נלמד דבעכו"ם אין טומאת נגעים, דהר"ש [בפי"ב] הביא דרשא לגבי בתים ובגדים מ'אחוזתכם' ובר"ש שם מבואר דיליף אדם מבתים, א"כ הוי אותו גדר דילפינן דאצל עכו"ם ליכא טומאת נגעים אבל ל"ה מיעוט בשם אדם והוי אותו הלכה כמו נגעי בתים ובגדים ולכן נתקשה מאי שנא אדם מבתים לגבי היה נגע קודם שנתגייר וחילק בזה וכש"נ לעיל ביאור דבריו [דהתם בגופו וגר שנתגייר כקטן שנולד והאי רשות עכו"ם מעכב. והביאור, דבבגד הרי א"צ שינוי בבגד כדי להיות בגד שראוי לקבל טומאת נגעים לכן חשיב 'כי יהיה' בטומאה, משא"כ אדם, הרי צריך גירות, וגר שנתגייר כקטן שנולד לא חשיב 'כי יהיה'].

אבל במל"מ [פ"ט מט"צ] כ' דיש למעט מקרא דאדם, דאתם קרוים אדם [אלא דנתקשה דהא רבנן חולקים על רשב"י וס"ל דעכו"ם מטמא באהל. אמנם הרמב"ם בתשובה כתב דרבנן אין חולקים על רשב"י וליכא מ"ד דחולק וכו"ע ס"ל דעכו"ם אין מטמא באהל ועי' תוס' ב"ק דל"ח א'. ועי' בלשון הרמב"ם פ"א מט"מ]. ומבואר דהגדר הוא דעכו"ם נתמעט משום שאינו כלול בגדר אדם. וא"כ חלוק טובא מיעוט דנגעי אדם מנגעי בתים ובגדים דשם הוי מיעוט דאין טומאת נגעים אצל בגדי ובתי עכו"ם ולכן חשיב שפיר 'הויה של נגע' משא"כ באדם, הרי לא חשיב אדם, א"כ ל"ה כלל נגעי אדם. אמנם הר"ש לשיטתו בפי"ב דגם אדם יליף מבתים שפיר נתקשה אבל לשאר הטעמים שפיר מובן היטב החילוק שכ' בהר אפרים דבאדם ל"ה נגעי אדם ובבתים ובגדים חשיב נגעי בתים ובגדים אלא דאין מטמא.

ונפ"מ גדולה י"ל במה שדן המנ"ח מצוה תקפ"ד אם איכא איסור קציצה בנגעי עכו"ם, ולהנ"ל יש לחלק בין אדם לבתים ובגדים, דבאדם לא חשיב כנגעים טהורים דלא חשיב כלל נגע אבל בבתים ונגעים הוי נגע ורק נתמעט דאין טמא והרי מטמא לאחר שיתגייר א"כ ודאי חשיב נגע.  

ולפ"ז י"ל דזה החילוק נמי לגבי גר תושב בין נגעי אדם דאין מטמא לנגעי בגדים ובתים דמטמא, דלגבי בגדים ובתים דהוי הלכה דאיכא טהרה ברשות עכו"ם גזרו בג"ת אבל בנגעי אדם דהוי הלכה דל"ה נגעי אדם הרי גם גר תושב ל"ה אדם. לכך ל"ש לגזור טומאה דאינו כלל נגע דאדם. והמהר"ם נתקשה דס"ל כר"ש רפי"א דמיעוט דאדם הוי כמיעוט דבגדים ובתים דאין טומאת נגעים בעכו"ם עכ"ד בס' זכרון בנימין. ושו"ר שכ"כ הגה"צ רבי יהושע בוראק זצ"ל [בס' ויחזק יהושע עמ' י"ז]. ועי' גם מה שהאריך בספר צבא הלוי [ח"א סי' מ"ג].

והנה במו"ק ט"ו ב' מצורע מהו שישלח קרבנותיו? ת"ש דתניא כו' ר' שמעון אומר 'בבאו יקריב' - בזמן שראוי לביאה, ראוי להקרבה, בזמן שאינו ראוי לביאה, אינו ראוי להקרבה [ומצורע שאינו ראוי לביאה, אינו ראוי גם להקרבה]. וכתב בתוד"ה ואחרי כו' וקשה בפ' תמיד נשחט מ"ב א' דקאמרינן כל הזבחים ערל וטמא משלחין קרבנותיהן כו' [אע"פ שאינם ראויים לביאה]? ומתרצים תוספות שהפסוק בא לומר שדוקא מצורע לא יכול לשלח קרבנותיו עד שיטהר אחרי ימי ספירו ויכנס לעזרה אז יקריב חטאתו או שאר קרבנותיו עכת"ד עיי"ש.

מבואר דשיטת התוס' דרק מצורע אינו משלח קרבנותיו כ"ז שאסור לו להכנס לעזרה והיינו עד אחר שיביא קרבנות מצורע שהן המתירות לו להכנס לעזרה ולאכול קדשים, ועפ"ד האיר בס' משנת חיים [סי' ע"ב לגר"ח שטיינברג שליט"א] דאילו היה גר תושב נטמא בטומאת נגעי גופו מדרבנן כמו שגזרו בהן דנגעי בתים יטמאו, נמצא דלא היה יכול להטהר לגמרי הואיל ואין הוא מביא קרבנות המצורע. וכ"ז שלא נטהר ע"י קרבנות מצורע, אינו יכול לבוא לעזרה ואינו יכול להביא קרבנות נדרים ונדבות שלו. וי"ל דמהאי טעמא [כדי שיוכל להביא נדרים ונדבות] כתב המהר"מ דלא טימאו מדרבנן גר תושב בנגעי גופו עכ"ד המשנת חיים וע"ע מה שהאריך בזה. 

ואשקוטה ואביטה בס' שמועה טובה [להרה"ג ר' שמואל גפן שליט"א בעמ' ר"ב] שכתב בביאור החילוק בזה, דהלא בנגעי עור בשר נאמרו על המצורע דינים היאך הוא מצווה לנהוג בטומאתו, דאיכא ביה דין פריעה ופרימה ובדד ישב וכו' ומשו"ה לא שייך זה בגר תושב, דרבנן לא באו לצוות על הגוי להיות חייב לנהוג בעצמו דינים אלו ועל כן לא גזרו עליו טומאת נגעי עור בשר משא"כ בנגעי בגדים ובתים הרי לא נאמרו בהם דינים מסוימים על הגברא שיהיה מצווה לעשות בזה איזה דבר ורק דדין טומאה היא על החפצא, אשר הכהן מחיל דין טומאה על הבגד או על הבית, ומעתה דין הבגד והבית ככל האמור בפרשה ולזה שפיר גזרו רבנן טומאה זו אף בבגדים ובתים של גר תושב מאחר שאין בהם איזה מצוות שיצטוה הגוי לעשותם בעצמו, ודוק ע"כ. וע"ע בס' פאת הים [עמ"ס נגעים עמ' קס"א].

נגעים בזמן הזה

כתב הרמב"ם [בפי"א מהלכות טומאת צרעת ה"ו] דטהרת מצורע נוהגת בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית. וכן כתב החינוך [במצוה קס"ט] שדיני צרעת נוהגים גם שלא בזמן הבית ואפילו שאי אפשר להביא קרבן עכשיו, לכשיבנה בית המקדש ויהיה אפשר להביא קרבנות יביא המצורע שהתרפא קרבן. וקשה מדוע א"כ אין נוהגים בזמן הזה להראות לכהן, אדם בתים ובגדים שנראים בהם סימנים, שיש להסתפק אם אכן הם סימני צרעת והרי מצוה וחובה היא להראות לכהן את הדבר החשוד כמנוגע. והרבה כתבו שאין אנו בקיאים במראות נגעים [עי' בס' להורות נתן בפרשתן אריכות נפלאה ועוד ספרים]. והנה התפארת ישראל על המשניות [בסוף הקדמתו למסכת נגעים הנקרא מראה כהן בס"ק ל"ט] כתב 'ומימי תמהתי על הא דאין אנו נוהגים טהרת מצורע בזמן הזה, וזכרתי ימים מקדם שבילדותי הצעתי תמיהתי זו להגאון רע"א זצוק"ל, והשבני שגם הוא תמה על דבר זה ושאין לו תירוץ המתקבל על הדעת. ומסיק שם התפארת ישראל כיון שלטהרת מצורע בעינן העברת תער על כל בשרו כולל זקנו, וכיון שאין אנו בקיאין ביחוסי כהונה כפי שכתב המג"א [באו"ח סימן ר"א] להכי לא נוכל לסמוך על חזקת כהונה כדי לעבור על כמה לאוין בהעברת תער על זקנו ופאת ראשו שבהעדר כהן ודאי יתכן שהוא שלא במקום מצוה.

ובנגעי בגדים ובתים, י"ל כיון שמוציאים ממון, שהרי שורפים את הבגד המנוגע ונותצים את הבית, א"כ לא ניתן לאפוקי ממונא עפ"י כהנים שבזמן הזה שאינם כהנים מיוחסים. וכן לא ניתן להפקיע את חובת העונה שחייב הבעל לאשתו עפ"י כהנים שבזה"ז [ובס' יקרא דאורייתא הוסיף, וכן כיון שלבעל חזקת הגוף של טהרה]. ועי' בס' חבצלת השרון בפרשת תזריע שהאריך בענין ייחוסו כהונה בזמה"ז באופן נפלא, עיי"ש וינעם לך.

ובשו"ת בית דוד כתב לתרץ משום דלראות נגעים בעינן בגדי כהונה דבר שאין לנו כיום. והאור שמח [בפי"א מהלכות טומאת צרעת] כתב דכיון שאין אנו בקיאין במראה השני תולעת הנצרך לטהרת המצורע ולטהרת הבית המנוגע להכי אינו נוהג בזמן הזה. והרמב"ם בפירוש המשניות סוף נגעים כתב דאם ננהג בטהרת מצורע בזהמ"ז נצטרך לדחות ללא תעשה דהקפת הראש, ודבר זה לא עבדינן אלא רק כשהמצוה יכולה להתקיים בשלמות וכיון שהיום לא ניתן להביא קרבנות ונהי דהקרבן אינו מעכב את הטהרה מ"מ המצוה אינה בשלמות [והוסיף בס' יקרא דאורייתא שתירוצים אלה של הרמב"ם והאור שמח אינם מישבים מדוע אין נגעי בגדים נוהגים בזמן הזה הרי בנגעי בגדים אין צורך לשני תולעת כתירוצו של האור שמח וגם לא לקרבנות כתירוצו של הרמב"ם בפיהמ"ש].

ובס' אגרא לישרים [לגאון ר' חיים צימרמן ז"ל] העיר שלעולם ישאר הדבר בספק שאולי זה הכהן המטמאו הוא כהן מיוחס וכהן המטהר אינו כהן מיוחס, וא"כ לעולם תלוי הוא בכהן אחד. ויצא מזה חורבא גדולה שהרי גם כהן עם הארץ יכול לראות נגעים וכשיכעוס על אדם, יטמא אותו מספק, ואי אפשר לו ליטהר לעולם רק על ידי כהן זה. וגם מה יעשה כעובדא שהיה מצורע ונתרפא ואח"כ אין הכהן כבר כעולם.

ונראה עוד כיון שאי אפשר לטהרו אח"כ על ידי כהן אחר אם יטמאנו הכהן, אולי אינו מחויב לילך אל הכהן דהלא קיי"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ובודאי שנעשה גופו טמא זהו שוה אצלו יותר מחומש. ובשלמא כשאפשר לקיים דיני נגעים כשלימות הלא זהו עצם המצוה, בהכי חייבה רחמנא, אבל הכא הלא אי אפשר לו ליטהר אח"כ דאין כהן מיוחס שיטהרנו, אפשר אינו מחוייב להכניס עצמו בטומאה. ודוגמא לדבר מש"כ באב"נ יו"ד שכ"א: שאלה ילד הנולד ברגל עקום ורופא מומחה אומר שיש אופן ליישר הרגל ע"י ניתוח כל עוד שהעצמות של הילד רכים, ואם ימולו אותו קודם, יתקשו העצמות ולא יהיה אפשר אח"כ ליישר הרגל. אך אם יעשו הניתוח עכשיו קודם יום השמיני יוחלש עי"ז הילד ולא נוכל למולו ביום ח', אם מותר לעשות הניצוח לדחות המילה בזמנה או למולו אף שעי"ז ישאר הילד בעל מום. וכתב באבני נזר וז"ל "תשובה - אם האמת כדברי הרופאים הדבר ברור דמותר לעשות הניתוח דמ"ע אינו מחויב לבזבז עליו הון רב, כדאיתא באו"ח [סי' תרנ"ו בהג"ה] כ"ש שלא יהיה הולד בעל מום" עכ"ד האגרא לישרים.

חלות נגע בלי דיניו  

והנה אי' בברכות [ה.] א"ר יוחנן נגעים ובנים [שנפטרים] אינן יסורין של אהבה. ונגעים לא? והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה? מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו. ואב"א הא לן והא להו ע"כ. וכתב רש"י וז"ל הא לן והא להו - בא"י שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן, אינן יסורין של אהבה. בבבל שאין טעונין שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה ע"כ. והקשו התוס', ותימא דשילוח מחנות לא היה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ובתי ערי חומה ובימי האמוראין לא היה היובל נוהג כדאמרינן במסכת גיטין [ל"ו] והיאך היה מדבר רבי יוחנן מדבר שלא היה נוהג בימיו? וי"מ הא לן והא להו לענין טומאה שנזהרין בא"י ולא בבבל ע"כ. ומבואר מדברי התוס' דס"ל דרק דין שילוח מצורע אינו נוהג בזמן הזה כיון דאין היובל נוהג ובתי ערי חומה אבל עיקר טומאת נגעים שפיר נוהג אף בזמן הזה, דאל"כ למה לא הקשו התוס' בפשטות על עיקר טומאת נגעים שאינו נוהג בזמן הזה.

הנה איתא בתורת כהנים תזריע [פר' ב' פיסקא י'] וטימא אותו - אותו הוא מטמא ואינו מטמא את התולש סימני טומאה מתוך נגעו עד שלא בא אצל הכהן. רבי עקיבא שאלתי את רבי ישמעאל ואת רבי יהושע בהולכים לנדבת תוך הסגירו מהו? אמרו לו, לא שמענו אבל שמענו עד שלא בא אצל הכהן טהור לאחר חלוטו טמא. התחלתי להביא להם ראיות, מפני מה עד שלא בא אצל כהן טהור לא מפני שלא ראה כהן סימני טומאה, אף בתוך הסגרו טהור עד שיטמאנו הכהן ע"כ. ביאור, אדם שנולד בו סימני טומאה וכיון שלא ראהו הכהן עדיין לא הוחלט בטומאתו והלך ותלש סימני טומאה מתוך הנגע קודם שראהו הכהן טהור עד שיטמאנו הכהן. אמר רבי עקיבא, דמזה אנו למדין אדם שנולד בו נגע, והראהו לכהן והסגירו ונולדו בו סימני טומאה בתוך ימי הסגירו והלך ותלש סימני טומאה טהור עד שיטמאנו הכהן. ולכאורה צריך תלמוד, דמאי שייטא דין תולש סיני טומאה עד שלא ראהו הכהן דאז לא הוי בו חלות שם נגע כלל, לדין תולש סימני טומאה בתוך ימי הסגירו, דאז הרי איכא בו חלות שם נגע ממש דהרי טעון שילוח ומטמא אדם וכלים וכלי חרס באויר אלא מבואר מזה דאף קודם ראיית הכהן הוי על הנגע חלות שם נגע וכל עיקר ראיית הכהן הוא רק כדי שיחול על הנגע דיני טומאה וממילא דכשם בתולש סימני טוטאה עד שלא ראהו הכהן אע"פ דאיכא על הנגע חלות שם נגע בכ"ז טהור עד שיטמאנו הכהן כמו"כ בתולש סימני טומאה בתוך ימי הסגירו טהור עד שיטמאנו הכהן, ועיין בהל' טומאת צרעת [פ"י ה"א] דפסק הרמב"ם הקוצץ את הנגע קודם שיבא הכהן עובר בלא תעשה וכו'. והטעם מפני שיש חלות שם נגע אף קודם שבא הכהן ועי' רש"י בשבת קל"ב ובתוספות שבועות ד. ובמשנה למלך על הרמב"ם שם. לאור האמור, כתב בס' ביכורי ארץ [לגרא"י טוקר ברכות סי' כ"ו] שזה הביאור בדברי התוספות, שאע"פ שאין דיני טומאה בזמן הזה מ"מ יש חלות שם נגע. ולכן הקשו התוס' על רש"י שאין בזמן הזה דין שילוח מצורע ולא הקשה שאין בכלל טומאת נגעים.

דבר נפלא נמצא במדרש לקח טוב המכונה פסיקתא זוטרתא בפרשת שמות על הפסוק 'הבא נא ידך בחיקך' שנאמר שם בזה"ל ידו של משה רבינו לא נטמאת, לפי שאין טומאת נגע אלא עפ"י כהן, וכן אמר ר' יוחנן משחרב בית המקדש אין טומאה ממצורע ע"כ. הנה אנהיר לן במילתא חדתא דטומאת נגעים אינה נוהגת רק בפני הבית אבל משחרב הבית אין טומאת נגעים נוהגת וזה להיפוך ממה שכתב בתו"כ כאן שדיני נגעים נוהגין גם בזה"ז וכן פסק הרמב"ם ואחריו כל גדולי המורים ורק שטרחו למצוא חשבון מדוע באמת אין נוהגין בדיני נגעים כיון שנוהגין גם בזה"ז, ולדברי המדרש לקח טוב אין דיני נגעים נוגעים כלל בזמן הזה אחרי שחרב הבית. ובס' הדרש והעיון [עמ' ק"צ לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד] דקדק בלשון המדרש שכתב שאין טומאת נגע אלא על פי כהן, וכן אמר ר' יוחנן, משחרב בית המקדש אין טומאה ממצורע. מהי לשון "וכן אמר ר' יוחנן", משמע שנסמך על מה שכתוב קודם שאין טומאת נגע אלא על פי כהן. איזה יחס וקשר יש בין שני המאמרים? האם משחרב הבית אין כהנים? מה התכוון המדרש 'וכן אמר ר' יוחנן משחרב הבית אין טומאה ממצורע' אחרי שאמר שאין טומאת נגע אלא על פי כהן? וכי אין כהנים אחרי החורבן? ותירץ בברכת אהרן שכוונת המדרש שלאחר שחרב בית המקדש, במשך הזמן פסקו כהנים מיוחסים, ולכן למעשה לא נוהגים דיני מוצרע אע"פ שבעצם עדיין יש חלות נגע אף בזמן הזה [וכדלעיל] אבל בהעדר כהנים מיוחסים א"א ליישם דיני נגעים למעשה.

ולסיום – הארה עפ"י מאור עינינו ה'שפת אמת' [תזריע תרל"א] שתיכון לעד... במדרש אי' אחור וקדם צרתני, אם זכה אדם נוחל שני עולמות, הזה והבא. הד"א אחור וקדם צרתני. פירוש, שממשיך נחל וחיבור משורש החיות אל ההסתר וההעלם שיש בעולם הזה. כלומר, "נוחל" שני עולמות ע"י שיוצר נחל וחיבור מהעולם העליון אל תוך עולמנו השפל. החידוש המרעיש העולה מפירוש זה הוא שכאן בעולם הזה כבר אפשר לטעום מאורו של עולם הבא. ואור חדש נשפך על מאמרם ז"ל: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – אין צורך לחכות עד אחרי מאה ועשרים שנה להתענג מזיו עליון! כאן ועכשיו בכל מעשה גשמי הנעשה ע"י כל יהודי באשר הוא, יש בו "חלק" מאור הצפון לצדיקים לעתיד לבוא. וזו כוונת בריאת העולם, להוריד את האור העליון לתוך עולמנו החשוך.

ומעתה מובן הכתוב "אחור וקדם צרתני", שאדם הראשון היה אחרון למעשה וראשון במחשבה [כדאיתא בזוה"ק] שבכל מעשיו שנעשים במחשבה ודביקות בשורש החיים, הוא מזכה כל הבריאה, ולכך נברא בסוף שהוא השלמת הכל. נמצא שהאדם השלם כולל הכל. הוא היה ראשון למחשבה ואחרון למעשה בבריאת העולם, ומכח תכונה זו ביכולתו להקיף להעלות את כל היקום. בהימצאו בעולם הפיזי-קונקרטי, מוטל על האדם להתחבר בכוח מחשבתו לשורש כל הבריאה ולזכות ולרומם את הכל עיי"ש בדברי השפ"א בעומק לפנים מעומק.

לדרכינו למדנו, התפקיד הרם והרף הגבוה שמציבים לכל אחד מאתנו אשר בשם ישראל יכונה. חיבור תחילה וסוף והעלאת כל הבריאה כולה.

 

מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

 

  

 

אורות - כי תשא

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

מחצית השקל - נשים במוסף

בתשובת מהר"ם שי"ק ז"ל אוח סי' צ' כתב דלדברי המג"א [רצ"ו סקי"א] דהיכי דהמצוה היא הברכה עצמה, אין הנשים מברכות, א"כ למה נשים מתפללין מוסף? ועוד הוסיף להקשות דהא נשים אינן חייבות בשקלים והא דחייבין בתפלת שחרית ומנחה היינו משום דרחמי נינהו אבל מוסף דלאו רחמי נינהו אלא משום ונשלמה פרים [וכמש"כ המג"א סי ק"ח סק"ט] א"כ נשים פטורות, וקשה דאיך נשים מתפללות הרי קיי"ל [בשו"ע או"ח סי' ק"ז ס"א] דבשבת ויו"ט אין מתפללין תפלת נדבה וכש"כ תפלת מוסף, והניח בצריך עיון ע"ש.

אולם ביסוד הערת המהר"ם שי"ק דנשים פטורות ממוסף משום שאינן חייבות בשקלים, כבר הביא בהגהות הגרע"א [לאו"ח סי' ק"ו] בשם הספר בשמים ראש [סי' פ"ט] דנשים פטורות מתפלת מוספין דאינה באה אלא לזכר חיוב קרבנות ואשה לא היתה שוקלת ואין לה חלק צבור אלא דכבר נהגו להתפלל כל דבר וחייבו עצמן בכל המצוות עכ"ד. וכן הובא בשו"ת הגרע"א [ח"א סי' ט']. גם בשו"ת שואל ומשיב [מהדורא תנינא ח"ב סי' נ"ה] הביא להבשמים ראש אלא שכתב על דלאו גושפנקא דהרא"ש חתים עלה. ועיין בזה בתשובת פרשת מרדכי [או"ח סי' ה'] ובתשובות חת"ס [או"ח קנ"ד] שקראו כזבי הראש עיי"ש. ברם עכ"פ הדברים מצד עצמם צריכים ישוב, דכיוןן דנשים פטורות משקלים ממילא פטורות ממוסף וכמו שהקשה הגאון מהר"מ שיק ז"ל. ואכן הגאון רבי עובדיה יוסף זצ"ל פסק [יבי"א ח"ב סי' ו'] שאין לנשים ספרדיות להתפלל מוסף אלא לצאת ע"י השליח צבור עיי"ש שכדרכו הפליג בבקיאות מבהילה.  

והאריכו האחרונים ליישב מנהג הנשים להתפלל מוסף, למרות הבעיות האמורות. בשו"ת עמודי אור [סי' ז'] הוכיח מגמ' שבועות [ח.] דשעיר מכפר גם על נשים. דפריך התם אימא יולדת עיי"ש ומוכח דקרבנות ציבור מכפרין גם על נשים ולכן שייכין גם בתפלת מוסף עיי"ש וכ"כ להוכיח בשו"ת זרע אברהם [סי' ד' אות כ'] עיי"ש. ועיין בחזו"א זבחים [סי' א' סוף ס"ק ב'], ובס' גור אריה יהודה [קונטרס המועדים הל' שקלים סי' כ' אות ה']. ועי' עוד בתשובתו הרמתה של הגאון הגדול בעל ה'להורות נתן' [ח"ג סי' י"ד] שהאריך להוכיח שנשים שייכות בקרבנות צבור.

ובקשר לטענת השוללים מכך שהיא מצות עשה שהזמן גרמא ואין נשים חייבות ואין מתפללים תפילת נדבה בשבת – עי' בסוכה נ"ג, תניא, אמר ר' יהושע בן חנני' כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד, שעה ראשונה תמיד של שחר, משם לתפלה, משם לקרבן מוסף, משם לתפלת המוספין, משם לבית המדרש, משם לאכילה ושתיה, משם לתפלת המנחה, משם לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך לשמחת בית השואבה ע"כ. הרי מפורש כי בזמן שהמקדש קיים היו מתפללים תפלת מוסף כדאמר ר' יהושע בן חנני' "משם לקרבן מוסף משם לתפלת המוספין". והקשה בס' היקר לחם חקי [להרב הגאון ר' זאב הוברמן ז"ל ח"ג סי' י"ג] שהגמרא מעוררת תמיהה, שהואיל ותפלת מוסף לא נתקנה לרחמי ולבקשה אלא במקום הקרבן ומשום ונשלמה פרים שפתינו, ועל כן עבר ולא התפלל תפלת מוסף בזמנה, עבר זמנו בטל קרבנו ואין לה תשלומין, למה היו מתפללים תפלת מוסף בזמן שהיו מקריבין קרבן מוסף, מי היו צריכים לשלם פרים בשפתותיהם אחר שהקריבו פרים למזבח ממש וצע"ג [ועיי"ש מה שנדחק לתרץ].

והביאור הוא עפ"י מה שמצאתי בשו"ת הרמ"ע מפאנו [סי' י"ד] וז"ל עוד ידוע ומפורסם כי יחס התפלות הללו שתקנו לנו אבות העולם כנגד התמידין, דהא והא איתא עם סדור ההנהגה הכוללת הצריכה פיוס בטעם היה לך לעזרני, הוא יחס התמידין עצמה והתפלה שהיתה נלוית אליהם בפני הבית לצורך פיוס הנז' שהקרבן היה מעורר בעולם מדת שעתו, וראוי להתפלל בעת רצון כפי האפשר תמיד ודבר בעתו מה טוב. לפיכך פירש רבי יהושע בברייתא פרק החליל שהיו נוהגים בבית המקדש להקריב תחלה תמיד של שחר ואח"כ מתפללים תפלת השחר וכן קרבן מוסף קודם לתפלת מוםף וכו' עכ"ל. וכן עי' מש"כ שם לעיל מיניה וז"ל ואחריה הזהירונו נמי בתפלת שחרית שאז הוא עת רצון ויש סיוע וכו' והדבר ידוע שתפילת מוסף בכלל שחרית והרמז בקר דאברהם ובקר דיוסף הנדרש בזוהר פ' מקץ עכ"ל. נמצא לנו מבואר מכל זה, דגדר תפלת המוספין אינה באה רק במקום ולזכר הקרבן מוסף עצמו אלא דיש בו גם הענין דהשלמה ותוספת על הקרבן וענינו כשאר התפלות שתקנו אנשי כנסת הגדולה. ועי' מה שכתב בזה בס' היקר מפז 'אור אברהם' [עמ"ס ברכות סי' מ"ו-מ"ז].

מוסף לבחור מתחת לגיל עשרים

ובס' ברכת אהרן [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר ר'] כתב להעיר לטעם הזה דנשים פטורות מתפלת המוסף משום שלא היו מחוייבות לשקול, א"כ לדעת הרע"ב בשקלים [פ"א מ"ג] דהחיוב לשקול מתחיל משנת עשרים ולמעלה אבל בפחות מזה אפילו הביא שתי שערות דינו כקטן ופטור מלשקול [וכ"ה דעת הירושלמי עיין שעה"מ פ"א משקלים], לא יהיה גם החיוב להתפלל תפלת מוסף רק משנת עשרים ולא שמענו לשום א' מהפוסקים שיאמר כן, דמי שהגיע לחיוב מצות יהיה פטור להתפלל תפלת המוסף עד שיהא בן עשרים.

ואולי יש לחלק בין אשה לבין פחות מבן עשרים, דאשה ל"ה כלל בגדר החיוב לשקול ולכן לא חייבו אותה להתפלל התפלה שנתקנה לזכר הקרבנות משא"כ פחות מבן עשרים דהוה עכ"פ בגדר החיוב לשקול, לכן כיון שחייב בכל המצות חייב ג"כ בתפלת המוסף וכעין מ"ש התוס' בר"ה [ל"ג ד"ה הא] דאשה ל"ה מינא דבר חיובא משא"כ סומא אף דהוא פטור מן המצות מ"מ מקרי מינא דבר חיובא יע"ש. ובב"מ [ע"ב] ישראל אתי לכלל שליחות, עכו"ם לא אתי לכלל שליחות ע"ש, וא"כ הה"נ י"ל דפחות מבן עשרים אתי לכלל חיוב שקלים משא"כ אשה לא אתי לידי חיוב שקלים וע"כ לא חייבוה בתפלת מוסף. והביא סמוכין לזה ממה שהעיר השעה"מ פ"א בה' שקלים לשיטת הרע"ב הנ"ל, דפחות מבן עשרים אינו מחוייב לשקול, א"כ מה זה דאמרינן בערכין ד' הכל מעריכין כהנים לוים וישראלים, פשיטא? אמר רבא, לא נצרכא אלא לבן בוכרי וכו' סד"א הואיל וכתיב וכל ערכך יהיה בשקל הקודש, כל דאיתי' בשקלים איתי' בערוכין, והני כהנים הואיל וליתנייהו בשקלים ליתנייהו בערכין קמ"ל. ואם איתא דבפחות מבן עשרים ליכא חיוב שקלים, איך נוכל לומר כל דליתי' בשקלים ליתי' בעירוכין, הרי פחות מבן עשרים יוכיח דליתי' בשקלים ואיתי' בערכין, דאיש כי יפליא כתיב בפרשת ערכין. ותי' דפחות מבן עשרים כיון דאתי לכלל חיוב כישגיע לשנת עשרים שפיר קרינן בי' איתנייהו בשקלים משא"כ כהנים דלעולם ליתנייהו בשקלים ע"ש. ויש עוד להאריך בעניינים אלו וכבר הלכו בהם הנמושות ואסתגר בזה.

בחורב טענו בחורב פרקו

שבת פ"ח. - אמר רב חנא בר חנינא - בחורב טענו [את הכתרים] בחורב פרקו. בחורב טענו כדאמרינן, בחורב פרקו דכתיב "ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב" עכ"ד הגמרא. מה באה ללמדנו העובדה שבאותו מקום – חורב - שקיבלו את התכשיטים, גם איבדו אותם? משל למה הדבר דומה: אדם טיפס על הר גבוה. התגבר על מגבלות גופו ועלה מתוך מאמצים מרובים. כשהגיע לפסגת ההר, החליק ונפל מטה מטה. כגובה העלייה – כך עומק הנפילה. אותיות חור"ב הן גם חבו"ר וגם בור"ח. כלל ישראל התחברו לנועם העליון שאח"כ ברח מהם [עפ"י בן יהוידע ועוד]. ועיין ברמב"ן בתחילת ספר ויקרא על המילה "ישא" שאם יזכו, יעלו לגדולה כמו שנאמר "ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך". ואם לא יזכו ימותו כולם, כמו שנאמר "ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ".  

עם ישראל עלו בחורב לפסגות רוחניות גבוהות ורמות. הופיעה עליהם אורה רוחנית בהירה ועוצמתית. אחרי שחטאו בעגל, המחשכים התגברו, ואותם אורות הפכו להיות לחושך מעובה. "בחורב טענו" – בחורב עמדו על פסגת ההישג האנושי העליונה, וכבר חרגו מעבר למגבלות האנושיות, ומחקו את המוות מהלקסיקון הטבעי שלהם "אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם" [תהילים פ"ב]. "ובחורב פרקו" היתרון עצמו גרם לפריקה, לריקנות, לחלל הנורא שנוצר בהעדר הקדושה.

אך, אלך להרגיעו ישראל. כי גם כאשר ההתעלות המופלאה הפכה להתדרדרות עצומה, לא נישאר במצב הזה לתמיד, כי לעתיד יזריח אור התשובה, כמו שאומרת הגמרא כאן "אמר ריש לקיש, ועתיד הקב"ה להחזירן לנו וכו'". "כי רגע באפו". העונש הוא זמני. "חיים ברצונו" – "חיים ארוכים יש בהרצותו ובהפייסו" [רש"י].

מכאן לומדים עד כמה צריכים זהירות דווקא בזמני הצלחה ושגשוג רוחני. מהאיגרא הכי רמה, אפשר ליפול לבירא הכי עמיקתא. "סרו מהר מן הדרך".     

נתעטף הקב"ה כשליח ציבור

 'ויעבור ה' על פניו ויקרא' אמר ר' יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה. א"ל כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם. "הוי' הוי'" - אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. "אל רחום וחנון" - אמר רב יהודה ברית כרותה לשלש עשרה מדות שאינן חוזרות ריקם [ר"ה י"ז:] עכ"ל.

נדלה פנינים מדברי מרן הגר"י הוטנר [פ"י ר"ה מאמר ל"ג]: הנה בנוסח הסליחות שהתפשט מנהג אמירתן בישראל, הננו מוצאים השתדלות מיוחדת לדמותן לצורת התפלות הקבועות. הקדמת אשרי, נפילת אפים, קדיש של תתקבל, שלא מצינו דוגמת זה בשאר תחנונים על ענינים של בני חיי ומזוני, ובודאי שדבר זה מורה באצבע על תוכן פנימי מקופל בכאן.  

שני שמות הוי' הנמצאים בראש השלש עשרה מדות, נתבארו בחז"ל שהשם הראשון הוא לפני שיחטא האדם והשם השני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. מה עומק הדבר?

גדרן של דברים הללו כך הוא: דהנה מהך מילתא דשם הוי' השני הוא משמש מקור לכחה של תשובה, חזינן דאין כחה של תשובה בא לידי ביטוי במימרא או בצירוף מילין שיש להם תרגום ויש להם מובן גם בשטחי חיים אחרים, כדרך שנתבטאו המדות של נצר חסד או ארך אפים אלא שכוחה של תשובה בא לכלל ביטוי דוקא ע"י שם שם הוי' שלא ניתן להתרגם ואינו משותף לשום ענין אחר בעולם בלתי לה' לבדו. ולמדים אנו מכאן, כי כחה של תשובה אינו כח בין שאר הכחות שהעולם מתנהג על ידיהן אלא שהיא הוי' חדשה מעיקרה, דכוונתו הפשוטה של שם הוי' היא המחיה ומהוה וממציא את כל המציאות כולה ומחדשה בכל רגע ורגע מאין המוחלט אל היש הגמור ומכיון שאין שום ביטוי למקורה של מדת התשובה מלבד שם הוי', הרי שהתשובה היא בריאת יש מאין במהדורא תנינא. וכזה מהלך הענינים: המהדורא קמא של הבריאה אין כחה מגיע אלא עד שעת החטא ושעת החטא שעת הקץ היא להוי' זו והיינו שם הוי' הראשון אשר בי"ג מדות, "ה' קודם שיחטא". אלא שכאן נוצר עולם חדש של תשובה אשר לזה בא שם הוי' השני ומכיון שנמצאים אנחנו כבר בתחומו של עולם התשובה תו חלה כאן המדה של ארך אפים, שעניינה הוא צפייה לתשובתו של החוטא, מאחר שיש כאן למה לצפות. ובודאי שבלעדיה של תשובה אין מקום למדה של ארך אפים, שאם אין מקום לשינוי המצב, הארכת האף למה היא. ברי אפוא, שמדת ארך אפים מתיחסת אל שם הוי' השני ולא אל שם הוי' הראשון והיא פועלת בתור כח בעולם התשובה הנוצר ע"י שם הוי' השני, וע"י מדה זו של צפייה לתשובתו של החוטא מתחדש ונוצר עולם התשובה תיכף בשעת החטא שהיא שעת חורבן העולם הקדום שלפני החטא באופן שכוחה של תשובה אינו המשך הכחות הפועלים בהתחלת הבריאה אלא שהוא נקודת בראשית חדשה השם קודם שיחטא השם לאחר שיחטא...

וממשיכים אנו בדרך זו גם בנוגע למקומה של התפלה בעולם התשובה. הרי למדונו רבותינו שמשה רבינו נתבע על תפלתו בשעת קריעת ים סוף, ונאמרה לו תביעה זו בתמיה של 'מה תצעק אלי' שפירשו בו חכמים 'עלי הדבר תלוי ולא עליך' והיינו משום שקריעת ים סוף היה תנאי במעשה בראשית כדאמרינן "וישב הים לאיתנו" - לתנאו הראשון, וענינים השייכים לתחילת היצירה אינם נכנסים בתחום פעולתה של התפלה. וברור דלפי מה שנתבאר לנו לעיל, אי אפשר לנו לדון על כחה של תפלה בעניני תשובה מכחה של תפלה בשאר ענינים של בני חיי ומזוני, דתשובה שייכת למעשה בראשית ולהתחלת היצירה הרבה יותר מאשר קריעת ים סוף, שהרי לא הספיק שם הוי' הראשון ליצירת עולם התשובה אלא דקושטא דמילתא הכי הוי, דכשם דעצם הכחות של תשובה אינו המשך מן כחות הקיום של קודם החטא, כמו כן אין כח התפלה בעניני תשובה משתייך לכחה של תפלה בשטחים אחרים ומקורה של מלתא חדתא דא הוא במקרא מפורש בתורה שהרי על עבודת התפלה בכלל נצטוינו בכתוב "ועבדתם את ה' אלקיכם" זו תפלה, ואילו כשבא משה להתפלל אחר מעשה העגל כתוב "ויעבר ה' על פניו ויקרא" שהתעטף הקב"ה כש"ץ והראה לו סדר תפלה, ולמה לא למדו סדר תפלה בשעת הציווי על התפלה דהיינו בשעת אמירת הפסוק של ועבדתם. אלא שהם הם הדברים, מכיון שתפלה זו של משה היתה שייכת לתשובה, שהרי היא קשורה עם סליחת מעשה עגל, אין לתפלה זו שום שייכות עם ענין תפלה הכללי אלא שחידשו לו למשה סדר תפלה גם בעולם התשובה, ונתגלה לו דכשם שיש תפלה הפועלת בתוך עולמו של שם הוי' הראשון כמו כן יש סדר תפלה הפועל גם בתוך עולמו של שם הוי' השני. וחידוש זה של פעולת התפלה בעולם התשובה הוא כ"כ עמוק עד שלא יספיק הציווי ע"ז. חידוש זה צריך להתגלות דוקא במחזה 'וירד ה' בענן' - מלמד שנתעטף הקב"ה כש"ץ, אלמלא מקרא כתבו, אי אפשר לאומרו. אנחנו מתפללים על סיוע בעבודת התשובה כדרך שאנו מבקשים בתפלה על צרכים אחרים וזה מפני שבנפשנו אינה חיה ההרגשה בהרבותא הגדולה של תשובה. לאמתן של דברים, כחה של תשובה היא הרבותא היותר גדולה אחרי הפלא של בריאת שמים וארץ, ועל כן כשם שאין מקום לתפלה במעשה ובראשית של שמים וארץ כמו כן היה מן הדין שהתמיה של מה תצעק אלי תחול על ראשו של כל מתפלל בעניני תשובה. אלא שהתעטף הקב"ה כש"ץ והראה סדר תפלה מיוחד לעניני תשובה. ולכן נמצא במנהג ישראל של אמירת סליחות גוון מיוחד דומה לתפלות הקבוע: אשרי תחנון תתקבל המייחד תפלה זו לסליחה לסוג בפני עצמו ומבדילה משאר התפלות והבקשות בעניני בני חיי ומזוני. ומכאן הוא הבליטה בעילוי אופי התפלה של ימי התשובה, מפני שבימי התשובה יש לנו לכל עניננו גישה של בעלי תשובה. ולקושטא דמילתא, תפלת התשובה נגדרה בגדר מיוחד וממילא יש לה גוון וצורה מסוימת משל עצמה עכ"ד וש"י ודפח"ח.

והנה דייקו עוד במאמר חז"ל 'א"ל כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם'. למה כתוב "כל זמן שישראל חוטאין" לשון הווה, משמע שהם עכשיו בעיצומו של חטא. מתאים יותר היה לכתוב "כשיחטאו". כשיחטאו בעתיד, אחרי שיגמרו לחטוא, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם.

ונראה לבאר על פי הנ"ל, שלפעמים יש אדם או ציבור שעכשיו הם כל כך מושרשים בחטא עד שאין הם מוצאים פתח מילוט מהבוץ והרפש שבתוכם הם טבעו. באה הגמרא ומבשרת, שגם במציאות כזאת יש תקווה ואין שום יאוש בעולם כלל. אמנם, בעולם הנתון אי אפשר להיחלץ מרשת החטא בה נלכדו, אבל אפשר ליצור מציאות של עולם חדש שבו האדם נקי מחטא וכל אביזרייהו. אפילו כש"חוטאין" בעת הזאת, בכוח התשובה לרומם אותם משפל מצבם.

גם דייקו במה שכתוב 'אני הוא קודם שיחטא האדם' בשביל מה צריך שם של רחמים קודם שיחטא? ולאור האמור מובן היטב, שהשם הראשון יצר את ה'מהדורה קמא' של הבריאה שאף היא נוצרה ברחמים.

 חז"ל דייקו והדגישו שלא רק שהקב"ה קרא כש"צ אלא שהתעטף כש"צ, ומה בא ללמדנו ענין העיטוף? מבאר המהר"ל [באר הגולה באר ד'] שהאדם בעת תפילתו מתעטף בטלית ומכסה את ראשו כדי שלא יביט לצדדים ויפריע לו להתרכז ולכוון כראוי. נמצא שהעיטוף מסמל ריכוז מלא בכוונת התפילה. את זה בא השי"ת ללמדנו בכך שנתעטף שבאמירת הי"ג מידות נתרכז בכוונה שלימה ובפניה אליו ית', וכמש"כ המהר"ל שם 'ואם האדם מעיין בתפילתו ואינו פונה מהשי"ת כך השי"ת נמצא אליו ג"כ לגמרי. כי כאשר האדם מכוון לגמרי להשי"ת מבלי פנות ימין ושמאל כמתעטף בטלית ג"כ השי"ת נמצא אליו ואז האדם דבוק בו ית' במדת טובו וכאן ר"ל שיקרב האדם אל ה' מבלי פנות אל שום דבר ואז נמצא ה' אליו ג"כ עד שהאדם דבוק בו ית' ע"כ. וביאר בספר שפתי חיים [ח"א עמ' קצ"ז] דהיינו האדם צריך ללמוד את מידותיו ית' ולהתחזק בהכרתו שרק מידות הרחמים של השי"ת יכולות להושיע אותו ואין שום דרך ועצה אחרת להיעזר אלא על ידי רחמי השי"ת כאשר יזכיר את הי"ג מידות בתפילתו יסמוך רק עליהן וכפי מדרגת הכוונה בתפילה והבטחון במידותיו ית', באותה מידה יענהו השי"ת ע"כ.

"הראה למשה סדר התפילה", "כל זמן שיעשו לפני כסדר הזה" – יש פה הדגשה מיוחדת על סדר. למה חשוב הסדר וכאן בדייקא? נסתכל על בריאת העולם כפי שמסופר בתורה. העולם התחיל במצב של תוהו ובהו, חוסר סדר מוחלט. ששת ימי בראשית יצרו עולם מסודר להפליא. כל הבריאה כולו זועקת "סדר". כל חוקי הטבע מגלים סדר אלוקי נפלא. גם עצם הבריאה היה לפי הסדר. ביום הראשון – שמים וארץ, חושך ואור. ביום השני – רקיע בתוך המים. ביום השלישי – יבשה, דשא, עץ פרי וכו' וכו'. אם אנחנו רוצים להיכנס למהדורה תנינא של הבריאה ולברוא עולם חדש, צריך לעשות לפני "כסדר הזה" [עי' ספר מכתב מאליהו על ענייני ר"ה עמ' רל"ז].    

עוד יש לבאר את ענין העיטוף עפ"י הפסוק "תפילה לעני כי יעטוף". בסדר תפילה הרגיל אין גילוי שצריך להתעטף בטלית. לעומת זאת, בתפילה המחודשת של בעלי תשובה מתאים ביותר העיטוף, כי בעל תשובה צריך להסתובב עם הרגשת שפלות [עי' רבינו יונה שער א' אות כ"ט ובשו"ת מהרי"ט ח"ב סי' ט' בענין חובת הבעל תשובה להתנהג בשפלות].

 

חטא העגל

אמרה לפניו  (כנסת ישראל) רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה, 'גם אלה תשכחנה'. אמרה לפניו, רבונו של עולם, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה, ואנכי לא אשכחך והיינו דאמר רבי אלעזר אמר רב אושעיא מאי דכתיב 'גם אלה תשכחנה' זה מעשה העגל, 'ואנכי לא אשכחך', זה מעשה סיני.

רבים ראו גם תמהו על האיפה ואיפה המתגלה כאן. למה השם ישכח את מעשה העגל בעוד שיזכור מעשה סיני? התשובה טמונה במילים. "אלה" מסמל ריבוי. "אנכי" לעומתו מסמל את האחדות האלקית והכלל-ישראלית בבריאה. "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". השאלה היא מה המהות ומה הן השכבות החיצוניות. המהות אינה נשכחת לעולם בעוד שמעשים חיצוניים יכולים להישכח, שביחס לאלקות פירושו שנשאר טפל ולא עיקר [וכך דרך האדם לשכוח דברים שהם טפלים ולא עיקריים]. המהות האמיתית של עם ישראל היא ה"אנכי" שהוטבע בעמקי נשמתם בסיני. מה שקרה אחר כך במעשה העגל הייתה מעידה מצערת וטרגית אבל לא שינה את המהות. "אנכי" של השם הוא חלק בלתי נפרד מאיתנו "כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו". העבירות הן שכבות חיצוניות שצריכים לקלף כדי להגיע לעיקר. אכן, "אנכי" לא נשכח אבל ה"אלה אלהיך ישראל" ה"איוו להם אלהות הרבה" (רש"י) אחת דינו להדחק לפריפריה של הזכרון האלקי [כביכול].

 

מה הוא – אף אתה. עם בת הזוג ועם הילדים. לזכור תמיד את ה"אנכי" שלהם, המהות-הפנימית-האלקית, הטוב התום והטוהר. בודאי שיש להם מעידות רבות, כשלונות, מדברים דיבורים לא ראויים וכו' וכו' [ואנחנו לא?]. השאלה היא מה נזכור. מה נשים במרכז התודעה שלנו? הצדדים הבלתי מלוטשים מספיק או שמא הפנימיות הזוהרת? הקב"ה, במבטו אלינו מעדיף את ה"אנכי" שלנו ומתעלם מה"אלה" הכל-כך נורא. אם נלך בדרכו, נזכה תמיד לחיות עם הזולת מתוך אהבה ואחווה, ונזכה ל....

שבת שלום ואורות אין סוף!!

	מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

 

 

אורות הגבעה - ויקהל

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

"...וביום השביעי יהיה לכם קדש..."[לה,ב] - ענייני שבת

שבת עפ"י תורתו של הרוגוצ'ובר זצ"ל

מצות שבת מהי? מצוה "שלילית" של העדר מלאכה או שמא יש בה גם פן חיובי. מחדש הגאון הרוגוצ'ובר זצ"ל, שמצות "תשבות" היא ציווי על מנוחה חיובית. כותב הרמב"ם [שבת כ"א א'] נאמר בתורה תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. ועיין מגיד משנה שם שכתב 'כוונת רבינו היא שהתורה אסרה פרטי המלאכות המבוארות על פי הדרך שנתבארו עניניהן ושיעוריהן ועדיין היה אדם יכול להיות עמל בדברים שאינן מלאכות כל היום לכך אמרה תורה תשבות. וכך כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה שלו, ע"כ.

ועוד כתב הרמב"ם [הל' שבת כ"ד י"ב] אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול. מפני מה נגעו באיסור זה, כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה ולתקן כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח.  

על פי זה אב חייב לחנך את בנו במצות 'תשבות' – מנוחת שבת [תוס' נזיר כ"ח] 'דחינוך לא שייך אלא להזהירו לעשות ולקיים מצוה אבל להזהיר מלעבור אין זה חינוך'. ויש להאריך ואכ"מ.

מכאן אי' במכילתא 'כל המשמר את השבת כאילו עשה השבת שנאמר לעשות את השבת'. ובלשון הרוגוצ'ובר "שבת לא הוה בגדר העדר רק פועל מנוחה וזה הגדר דשומרי שבת שיראו לעשות פעולות שלא יהא חילול שבת ולא מחמת האדם שלא יעבור רק שלא יהא השבת מחולל וזה ר"ל כאילו עשאו לשבת" ע"כ [שו"ת צ"פ ח"ב עמ' י"ח]. וזה הפירוש "חילול שבת" שלכאורה מתאים יותר לומר 'מחלל עצמו' ע"י שאינו שומר שבת. מה נגע ופגע בשבת? הרי השבת קיימת ועומדת בכל תקפה למרות החילול?! אלא שבכוח האדם "לחלל שבת" שפירושו לרוקן [מלש' חלול] את שבת מתוכנה הרוחני. ומחלליה מות ימות – מידה כנגד מידה גופו נעשה חלל [של"ה הקדוש]. וכאשר דואג לשמירתה, הוא שומר כפשוטה על מציאותה הרוחנית. הרי שהאדם משפיע על מציאות השבת. נפלא.  

במשנה בשבת אי' שלא יצא החייט במחטו בע"ש עם חשיכה שמא ישכח ויצא כך בשבת. בתוס' [שבת י"א בד"ה שמא ישכח ויצא] כתבו דאליבא דרבא דלא גזרינן גזירה לגזירה אין לפרש "שמא ישכח" שהכוונה למחט התחובה לו בבגדו, דהא אפילו ישכח, ליכא איסורא דאורייתא. וכתב על זה בתשובת רע"א [סימן ח'] דמבואר מדבריהם, דלאביי דגזר גזירה לגזירה הוי ניחא דמתעסק הוא עכ"פ דרבנן. ובפשיטתו תמוה, איך שייך דאסרו חז"ל מתעסק הא לא ידע שעושה כן ולאיזה ענין יאסרו חכמים לעשות כן כיון דלא ידע כלל שעושה מלאכה זו, הא לא ידע כלל שיש עליו איסור דרבנן.

ובקובץ אוצרות ירושלים [חלק רצ"ח סי' תר"ס] תירץ קושיתו על פי מה שהעלה הגאון האדיר בשו"ת צפנת פענח דווינסק ח"ב סימן כ"ב ובצ"פ עה"ת כי תשא על המכילתא דכל המשמר את השבת כאילו עשה את השבת, דבשבת י"ב איתא תניא חנניא אומר חייב אדם למשמש בגדיו ע"ש עם חשיכה שמא ישכח ויצא דאם לא משמש ומצא לא הוה גדר מתעסק רק עבר בשוגג ובכ"מ שנאמר שמירה צריך לעשות כל הפעולות שהדבר יתקיים. וכמו כן גבי חמץ שנאמר 'ושמרתם', אם לא בדק, עבר בשוגג. וזה הגדר דשומרי שבת, שיראו לעשות פעולות שלא יהא חילול שבת ולא מחמת האדם שלא יעבור רק שלא יהא השבת מחולל וזה כאילו עשאו לשבת ע"כ ע"ש. ולפי"ז שפיר מתורצת תמיהת הגרע"א ז"ל דלאחר שתקנו חכמים דלא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה ושכח ויצא אינו מתעסק אלא שוגג עכ"ד.

וראיתי מבארים ששתי הפנים של שבת, הפן השלילי [מניעה ממלאכה] והפן החיובי [שביתה] באים לידי ביטוי בשתי פרשיות שבתורה. א] במעשה בראשית 'וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו" מה שביום זה היתה השביתה והעדר המלאכה ב] במתן תורה בהמשך ל'זכור את יום השבת לקדשו' נאמר 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'. הבדלתה של השבת אינה רק בזה שאז נגמרו המעשה בראשית זה ש'ששת ימים עשה ה' וכו' וישבות מכל מלאכתו' אלא עוד יותר מחמת כי 'וינח ביום השביעי'. ובהתאם לזה הוא גם החידוש ד'זכור את יום השבת'. זכירת השבת גדרה וענינה הוא הענין החיובי של השבת, לא רק לזכור שיום זה שונה מימים אחרים בזה שהוא משולל ממלאכה אלא שהוא שונה מהם גם בזה שיש בו ענין חיובי 'וינח ביום השביעי' וכמאמר רז"ל 'שהיה העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה' וזה מתבטא בזכירת השבת ובלשון הרמב"ם 'זכרהו זכירת שבח וקידוש'.

והנה עוד חידש הרוגוצ'ובר, שבמלאכה שהחויב הוא על הנפעל ולא על הפועל, החיוב הוא לא על מה שעושה אלא על מה שגורם למלאכה שתיעשה, אזי אע"פ שהוא חייב על המלאכה שעשה אין הוא עובר על העשה כי בפועל הוא לא טרח אלא רק גרם למלאכה שתיעשה, וז"ל: "היכא דהוא רק גרם [ולא עשה בעצמו] – אף היכא דהמלאכה היא כן, כמו זורה [שהרוח עושה המלאכה והוא רק גורם], עי' בב"ק ס' ובב"ב כ"ו, ורוח מסייעתו [ומ"מ חייב], וחורש ע"י שור [שהאדם רק גורם שהמלאכה תיעשה] ... שם ליכא העשה עכ"ד.

והנה, הקשתה הגמרא ביבמות [ו.] שנלמד מכך שהעשה של 'ועשו לי מקדש' אינו דוחה הלאו דמחמר שעשה אינו דוחה לא תעשה. והקשו תוס' [ד"ה ד"ה וניגמר] "דילמא שאני הכא, דהוה עשה ולא תעשה דהא כתיב 'למען ינוח שורך וחמורך'", כלומר מכיון שיש בו עשה של 'למען ינוח' בנוסף ללאו, אינו נדחה, אבל במקרה שיש רק לאו אפשר שידחה. ותירץ הרשב"א "ומורי ז"ל תירץ דבמחמר ליכא עשה דמסתמא תשבות אינו עשה אלא אאבות מלאכות". נמצא דלא כהרוגוצ'ובר [שאין תשבות כשאין טירחה מצד האדם] ו'תשבות' הוא עשה על כל אבות המלאכות, אפילו כשהחיוב הוא על הנפעל ולא על הפועל [ודומה לדברי הרשב"א בריטב"א עיי"ש]. ועיין מנחת חינוך [מצוה כ"ד אות א'] שכתב דלפי"ז אף בתחומין ליכא עשה כיון שאינו אב. ומדברי התוספות רצה הרוגוצ'ובר להוכיח כשיטתו, וכנראה שכוונתו שמכוח קושיית התוספות חייבים לומר שבאמת אין עשה במחמר אלא לאו בלבד, והפסוק 'למען ינוח' מתייחס לבהמה ולא לאדם כי האדם הוא פאסיבי. אבל תוספות בתירוצם לא דרכו בדרך זו אלא נשארו עם ההנחה שמחמר הוא עשה עיי"ש.     

יש גם להעיר על הנחת היסוד של הרוגוצ'ובר שב"חורש" האדם הוא רק גורם שהמלאכה תיעשה אבל אינו פעולה ישירה של האדם, מדברי הרמב"ן שחילק בין חורש למחמר שהראשון הוא אב מלאכה ולא השני, ומה חומרתו? וז"ל והחורש בבהמה בשבת הוא חייב משום מלאכת עצמו וכו' אלא שמ"מ צריך טעם בדבר וכו' שמפני שהחורש בבהמה הוא נותן עליה עול, והוא כובש אותה תחת ידו, וברשותו היא עומדת, כל המלאכה על שם האדם היא, ובו היא תלויה, ואין הבהמה אלא ככלי ביד אומן, ואינו דומה למחמר שהבהמה היא הולכת לנפשה אלא שיש לה התעוררות מעט מן המחמר עכ"ל. היינו דלאחר שנתן על הבהמה את העול זה רק מעשה אדם ולא מעשה בהמה כלל ולבהמה כבר אין עצמיות [וכבר האריכו רבים מאד בדבריו ואכ"מ]. ויש להוסיף שגם הרמב"ן נקט שבמחמר עיקר המלאכה נעשה ע"י הבהמה ולא האדם אבל השאג"א [בסוף סי' ע"ג] נקט שבמחמר עיקר הפועל הוא האדם עיי"ש.  

אסופי בשבת

המנ"ח בסוף מלאכת הוצאה כתב דאסופי שהוא מחצה על מחצה והוי ספק ישראל ספק בן נח אם עשה עבירה שישראל נהרג עליו כגון שחילל שבת, הורגים אותו, כיון דלצד שהוא ישראל הרי הוא חייב מיתה. ואע"ג דשמא בן נח הוא ופטור, מ"מ לא שייך בזה ספק נפשות להקל דדוקא בישראל אמרינן ספק נפשות להקל ולא בבן נח ועל כן מספק ענשינן כיון דמצד ישראל הוא חייב עיי"ש.

איך הורגים אותו מספק – אסור להרוג עכו"ם

והעיר בס' טל נתן [לגר"נ געשטטנר זצ"ל בפרק על ספק ישראל] שנראה למאי שכתב הכסף משנה [פ"ב מרוצח הי"א] בשם המכילתא [משפטים כ"א י"ד] 'וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תקחנו למות', רעהו להוציא את האחרים [היינו עכו"ם - זית רענן על המכילתא שם]. איסי בן עקיבא אומר, קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכות דמים, לאחר מתן תורה, שהוחמרו הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים עיי"ש. ומבואר, דההורג נכרי דינו מסור לשמים וא"כ בספק ישראל וספק נכרי שעשה איסור שישראל חייב עליו מיתה איך יכולין להרגו דניחוש שמא נכרי הוא ופטור ממיתה, וא"כ ההורגו שלא כדין, הרי דינו מסור לשמים. ואף אם נימא דבנכרי ליכא דינא דספק נפשות להקל, מ"מ הא הישראל שבא להורגו יש עליו ספק איסור דהא ישראל אסור להרוג נכרי מדין שמים, וא"כ כשהורגו מספק, הרי הוא עושה איסור מספק ואיך רשאי ישראל לעבור איסור מספק. ועיין ס' בית מאיר [אהע"ז סי' י"ז סוף סעיף ג'] דמהרמב"ם הלכות רוצח שם משמע דאף איסור תורה איכא בהורג לעכו"ם. ועיין טו"ז יר"ד סי' קנ"ח סק"א ונקודת הכסף שם.

הרי מותר לו לחלל שבת מספק ולמה נהרג

והוסיף להעיר לשיטת הרמב"ם, דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, נמצא דהך אסופי שהוא ספק ישראל ספק נכרי, מותר לו לחלל שבת, דאע"ג דהוי ספק ישראל, מ"מ הא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ מותר לו לכתחלה לחלל שבת מן התורה כיון דהוי רק ספק ישראל. ואף אם נימא דבנכרי אמרינן דספיקו לחומרא מן התורה, והיינו להרמב"ם שכתב דהא דספק מן התורה לקולא הוא משום דילפינן מספק טומאה ברשות הרבים דספיקו טהור [ועיין שב שמעתתא שמעתא א' סימן א'], וא"כ יש לומר דבעכו"ם דליכא למילף מספק טומאה, אמרינן דספק איסור לחומרא מן התורה. מ"מ בנדון דידן, נימא ממה נפשך, אם תדינהו כישראל א"כ אמרינן ביה ספק איסור לקולא מן התורה וניחוש שמא היא עכו"ם ומותר לו לחלל שבת, ואם תדינהו כעכו"ם א"כ ודאי דמותר לו לחלל שבת ואיך תהרגהו וצ"ע [ועיין זאב יטרף שבת ח"ב סי' כ"א].

ועל פי זה העיר גם במה שכתב המנחת חינוך לקמן בהמשך דבריו, שבספק ישראל אם אנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות שישראל צריך למסור נפשו עליו ובן נח אינו מצווה למסור נפשו, מ"מ ספק זה חייב למסור נפשו כי הוא ספק מצווה ולא שייך ספק נפשות להקל כי על צד שהוא בן נח לא שייך ספק נפשות להקל ומצד ישראל הרי הוא חייב למסור נפשו עכ"ד. ובאמת יש לומר דכיון דספק דאורייתא מן התורה לקולא וא"כ באנסו אותו לעבור על אחת מן המצוות אם הוא מצוה שאין בן נח מצוה עליו וכגון באנסוהו לעבור על ערקתא דמסאני אין צריך למסור נפשו דהא מן התורה אין עליו איסור כלל דהא ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ושמא הוא נכרי ומותר לו לעבור על העבירה הזאת מספק ולמה ימסור נפשו וצ"ע עכ"ד הטל נתן.

אמנם, עיין אריכות נפלאה בס' אהבת אברהם [לגר"א קולטונובסקי ראב"ד בווידאווא בפולין שחסה בצלו של השפת אמת] בספרו אהבת אברהם [סי' כ"ו] שיסד שגם לשיטת הרמב"ם שסד"א לקולא מה"ת, היכא שהאיסור ודאי והספק הוא על הגברא – לא אזלינן לקולא – עיי"ש מילתא בטעמא. עוד יסד דע"כ לא אמרי' ספד"א מה"ת לקולא כ"א דוקא באיסור פרטי בין במאכלות אסורות וכו' דבכל הני הספק על דבר פרטי האם מאכל זה אסור או מותר, וכן אשה זו האם היא אסירה או מותרת, וכן במלאכה בשבת מלאכה זו אסורה אבל בספק כותי או ישראל דבאם נימא דאזלינן לקולא, הא אין הספק על איסור פרטי אלא על כלל כל התורה כולה הוי ספק האם הוא מצווה כלל כל התורה כולה או לא, בזה לא אמרינן דספק מה"ת לקולא. וזה יוצדק שפיר גם באם דילפי' דספד"א מותר מה"ת מספק ממזר א"כ ע"כ לא מוכח כ"א דוקא באיסור פרטי כמו איסורא דממזר שהיא מיוחד בתירה אבל דנילף משם גם לספק כותי ספק שהספק הוא על כלל כל התורה כולה, זו מניין לנו?

עבירה בחצי שיעור לספק ישראל

וכתב שם במנ"ח שספק ישראל ספק נכרי יעשה חצי שיעור מלאכה דשיעורים לא נאמרו לבן נח כמו שכתב הרמב"ם הלכות מלכים, ולא הוי עכו"ם ששבת, ולגבי דיני ישראל יש סוברים דחצי שיעור אינו אסור מהתורה גבי הלכות שבת וכו' וע"ש מה שכתב בזה.

ובס' אבני זכרון [עמ' פ"א] כתב לדון בתירוצו של המנחת חינוך, דיש לומר דעכו"ם ששבת חייב מיתה הוא כל ששבת כדיני שבת של ישראל ואם בדיני ישראל חצי שיעור לא הוי מלאכה, שוב חשיב ששבת.

וכתב שם בישוב קושית המנחת חינוך, דכל האיסור של עכו"ם ששבת הוא רק בכהאי גוונא ששובת בתור שביתת שבת אבל היכא ששובת כיון דלא יודע אם צריך לשבות או צריך לעבוד אין זה נחשב לשובת, והרי הוא כמו אדם הכלוא בבית הסהר, ולא יכול לעשות כלום, ויתכן דבכהאי גוונא אין איסור דבן נח ששבת.

והגרי"ש אלישיב זצ"ל הסכים ואמר שאפשר ליישב על פי דברי הרמב"ם פרק י' ממלכים הלכה ט' וז"ל הרמב"ם שם "עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה, לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד. וכן עכו"ם ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשאהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו. כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוה לעצמן מדעתן וכו' עכ"ל הרמב"ם.  

וחזינן דכל האיסור של עכו"ם רק אם עשאהו מועד לעצמו אבל לא עושה מלאכה כיון דלא יודע מה דינו בכה"ג ליכא איסור ודו"ק עכ"ד הס' אבני זכרון.

ואגב, תימה גדולה על רבינו הכס"מ שם שהביא על דברי הרמב"ם אלו דברי רש"י דסנהדרין על הא דאמר רבינא אפי' שני בשבת שפירש"י לא תימא שביתה לשום חובה קאמר ריש לקיש דלא ליכוין לשבות כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל או א' בשבת ששובתים בו הנוצרים אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו שלא יבטלו ממלאכה אפי' יום שאינו בר שביתה וכו' ע"ש. ומבואר מדברי הכס"מ דס"ל דדברי רש"י אלו דברים אחדים הם עם דברי הרמב"ם. ולפי מה שנתבאר לנו מדברי הרמב"ם רחוקים הם דברי הרמב"ם מדברי רש"י כרחוק מזרח ממערב, כי מדברי הרמב"ם מבואר דדוקא כששבת בתורת שבת וחידוש דת הוא דחייב מיתה וכמ"ש בהדיא אם עשאוהו לעצמו כמו שבת וכו' וכן ממ"ש כללו של דבר אין מניחין אוחן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן וכנ"ל, מכ"ז מבואר דרק דוקא כששבת בתורת מצות שבת הוא דחייב מיתה אבל כשאינו בתורת מצוה אלא שרצה לנוח וכדומה אינו חייב מיתה. אבל מדברי רש"י שכתב לא תימא שביתה לשום חובה קאמר ר"ל דלא ליכוין לשבות וכו' אלא מנוחה בעלמא קא אסר להו שלא יבטלו ממלאכה וכו' משמע בהדיא דס"ל לרש"י שאפי' שלא בתורת מצוה אסור להו להיות להם מנוחה ולבטל ממלאכה ודברי הכס"מ צע"ג. והעיר בזה בספר אהבת אברהם [סי' כ"ו].

ושו"ר בס' מנחת אשר [בראשית עמ' ע"ב] שדן בשאלה מה יעשה ספק ישראל בשבת וכתב שאפילו לשיטת רש"י בסנהדרין מותר לו לשבות כשאינו עושה כך בתורת גוי אלא בתורת [ספק] ישראל עיי"ש ובשיעורי הגר"ד פוברסקי [סנהדרין נ"ה:].

והנה הקשה הכסף משנה על הרמב"ם, למה צריך הפסוק "לא יאכל" על איסור ח"ש בחמץ, הלא ח"ש אסור מן התורה בכל האיסורים ותי' הצל"ח [פסחים מ"ד ע"א וכן בספרו נודע ביהודה שו"ת או"ח תניינא סי' ג"ן] דבאיסור התלוי בזמן, כגון חמץ ויום הכיפורים וכיוצא בהן אם אכל בסוף הזמן שאין פנאי להשלים השיעור ולא חזו לאיצטרופי, אז אין חצי שיעור אסור מן התורה ולכן צריכים הפסוק "לא יאכל" לאסור חצי שיעור אף אם אכל ברגעים אחרונים של אחרון של פסח. וכן כ' רע"א [בשו"ת סי' קנ"ד ע"ש]. ובקובץ קול התורה [נ, ע' נ"ו] כתב דלפי דברי הצל"ח והרע"א יש לומר דהספק ישראל יעשה מלאכת חצי שיעור בסוף השבת דלא שייך אז חזי לאיצטרופי ואתי שפיר גם להסוברים דמלאכת חצי שיעור בשבת אסורה מן התורה.

ל"ט מלאכות

יתיב רבי יונתן בן עכינאי ור' יונתן בר"א וקמיבעיא להו, הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי? [שבת מ"ט:]. מהי שאלת הגמרא? למה ל"ט המלאכות צריכות להיות "כנגד" משהו? אולי יש מלאכות אסורות, ואחר שמחשבנים את כולם מגיעים למספר ארבעים חסר אחת, אבל אין משמעות מיוחדת למספר הזה בדייקא? משאלת הגמרא רואים שהגמרא הבינה כדבר פשוט  שיש משמעות למספר, ומנין לה הנחה זו? [עי' תוס' ד"ה ארבעים].

המהר"ל יסד שדברים גדולים אינם במקרה. שבת היא מהדברים הגדולים ביותר בעולמנו. אם מוצאים מספר של ארבעים חסר אחת בחשבון המלאכות, מחקר מעמיק בודאי יגלה שיש מקביל במציאות לרעיון הנשגב של שבת שגם הוא מספרו שלשים ותשע.

עונה הגמרא "כנגד עבודות המשכן" [אותן המנויות שם בפ' כלל גדול היו צריכין למשכן, ופ' שבת נסמכה לפ' מלאכת המשכן ללמוד הימנה – רש"י]. מה הקשר בין מלאכת המשכן לשביתת השבת? יש שבת בזמן ויש שבת במקום. המשכן הוא "שבת במקום", מקום של קדושה עליונה, תעודת כל המציאות כולה. באופן אידיאלי, אין צורך בשום הכנות או מלאכות כדי להגיע לתכלית. ירידת האדם והעולם גרמו לכך, שהכלל לא יוכל לבוא למגמתו בלי "הכנה דרבה" של מלאכות רבות והתגברות על מכשולים. אמנם, שבת היא בספירה אחרת, המקבילה ליום שכולו שבת, "שלא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו לדעת את ה' כי כולם ידעו אותו מקטנם עד גדלם" [ירמיהו ל"א ל"ג]. בשבת עצמה אין צורך במלאכות והכנות אלא הכל כבר מוכן ועומד, כפי שמרומז בפסוק "כי כולם ידעו אותי מקטנם עד גדלם" ללא הכנות. א"כ, מובן לכל משכיל על דבר אמת, ההקבלה בין שביתת השבת למלאכות המשכן. מלאכות המשכן בונות מרכז קדושה המסמל את השבת [מקום לעומת זמן] ע"י עמל והכנה. בשבת שובתים מאותן הכנות שנצרכו לבניית המשכן ונהנים מעולם מוכן של קדושה נשגבה ועליונה, עולם של יום שכולו שבת. [וכלשון אחד מרבותי בצעירותי "שבת היא שגרירות העולם הבא, בעולם הזה".]

ממשיכה הגמרא "...כנגד 'מלאכה', 'מלאכתו', ו'מלאכת' שבתורה ארבעים חסר אחת ע"כ. מסביר רש"י שאסור לעשות כל המלאכות הכתובות בתורה, וה"ק קרא "לא תעשה כל מלאכה" כמנין כל "מלאכה" שבתורה ע"כ. נחלקו הראשונים אם דעה זו חולקת על הקודמת וסוברת שאין לומדים המלאכות מהמשכן [עי' תוס' רמב"ן ורשב"א]. אם נלך בכיוון התוספות שסוברים שדעה זו אמנם חולקת על הקודמת, ואפשר לבאר דעתו שאין שבת מכוונת כנגד מרכז המשכן של המשכן בלבד אלא היא חורגת הרבה מעל ומעבר למרכז מצומצם ומקדשת את כל פינות המציאות ומפציעה קרני אורה על כל פני תבל, גם על הטבע והעולם התעשייתי. לפי דעה זו, כל סוגי המלאכות מתקדשות בקדושת שבת וכל הענפים שבמציאות מתרוממים. המנוחה מכוונת כנגד 'מלאכה', 'מלאכתו', ו'מלאכת' שבתורה, ארבעים חסר אחת.

[כל זה כתבתי עפ"י הבנתי הדלה במה שכתוב בספרים הקדושים].

ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת, במראות הצבאת אשר צבאו פתח אהל מועד [לח ח]. בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות ואף אותו לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים וכו' [רש"י]. הגם שאף משה ידע ממפעלות הנשים במצרים, בכל זאת חשש שמא היתה מעורבת בזה התעוררות חמרית, וזה עלול להביא לידי קלקול. ולזאת הודיע לו הקב"ה, יודע הנסתרות, כי כל כוונתן של הנשים בקישוטן לפני בעליהן היתה כולה קדש לד' בלי שום עירוב של התעוררות חמרית. ומזה יש לראות נוראות צדקות הנשים במצרים שגם על ענין זה שנאמר עליו "ובחטא יחמתני אמי' [תהלים נא ז] היו הן מזוככות בתכלית הזיכוך, והיו ראויות שישראל יגאלו בזכותן, שנאמר, בזכות נשים צדקניות שהיו באותו דור נגאלנו. [מי מרום]

מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

שבת שלום ואורות אין סוף!!!