שיחה לפרשת כי תצא

הרב יעקב שפירא שליט"א 

והיה מחניך קדוש

מי שמתבונן בפרשה, יכול לראות שהנושא המרכזי שלה הוא 'והיה מחניך קדוש'. גם במלחמת רשות וגם במלחמת עמלק שהיא מלחמת מצווה, הקב'ה נותן הדרכות - 'והיה מחניך קדוש' - ומסביר הרמב'ן על התורה, שאחד הציוויים שכלולים ב'והיה מחניך קדוש' הוא לא לדבר לשון הרע במחנה. בתורה הרי כתוב כבר 'לא תלך רכיל בעמך', אם כן, למה צריך ציווי מיוחד על איסור לשון הרע במחנה? אומר הרמב'ן - יש מצבים, זמנים, שבהם התורה אומרת שצריך להיזהר יותר. אם במצב של מלחמה, אם במצב של חודש אלול. הגמרא אומרת (סוכה נב.) 'כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'. הגמרא לא מדברת רק על האדם, אלא גם על הזמן. כשהזמנים הם זמנים גדולים - ממילא גם הזהירות בהם צריכה להיות הרבה יותר גדולה. מעין זה אומר גם הרמב'ן - הציווי 'ונשמרת מכל דבר רע' מדבר על לשון הרע באופן מיוחד, מפני שאתה נמצא במצב מיוחד. כשהמצב הוא מצב מיוחד צריך משנה זריזות וזהירות בתורה ובמצוות.

ירדה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה

בפרשת כי תצא יש את הנושא של בן סורר ומורה. אחת השאלות המפורסמות ביותר בדינים של בן סורר ומורה היא למה הוא חייב רק כשישתה יין האיטלקי? יין משילה לא טוב, יין מהגולן לא טוב, רק יין האיטלקי - למה? חז'ל אומרים שהורגים אותו כי ירדה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שהוא ילסטם בסופו של דבר את הבריות. לא כתוב שירדה תורה לסוף מעשיו של האדם, אלא ירדה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה. דהיינו עוד מתחילת הדרך של ה'בן סורר ומורה' ברור שהדעת, השכל וההיגיון שלו נוטים לרע. כלומר, לא דנים אותו על זה שהוא יעשה מעשים בעתיד, אלא יש אנשים, כמו בן סורר ומורה, שהמחשבות הלא טובות שלהם הן חלק מהותי מהחיים שלהם, וממילא ברור שזה גם יביא אותו למעשים מסוימים. זו הכוונה של 'ירדה תורה לסוף דעתו של אדם'.
אצל ישמעאל כתוב 'כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם', ומכאן הגמ' בר'ה (טז:) דורשת שאדם לא נידון בר'ה אלא 'באשר הוא שם', לפי מצבו העכשווי. דהיינו, לא דנים את האדם לפי מה שהוא יעשה בעתיד, אלא לפי המצב שלו היום. (הירושלמי מוסיף ואומר, לא דנים אותו עפ'י מה שהוא עשה בעבר אלא עפ'י מה שהוא עושה היום.) המפרשים שואלים - נכון שיש לאותו בן סורר ומורה תנאי חיוב: יין האיטלקי, גניבה וכו', אך מה ההבדל בינו לבין ישמעאל שלא נידון על שם העתיד? גם על ישמעאל כתוב שמלאכים באו להקב'ה ואמרו לו - 'מי שעתידין בניו להמית את ישראל בצמא אתה מעלה לו באר?!', וכמו שאמרנו הגמרא לומדת מכאן שכל יהודי נידון בר'ה 'באשר הוא שם'. אז מה ההבדל בינו לבין בן סורר ומורה?
כתוב בהלכה שאין בן סורר ומורה בירושלים. למה? אומר המשך חכמה, בירושלים רוב האכילות הן אכילות של קדושה. מאכילה של קדושה לא יוצא תקלה. [הרב'ה מגור, הבית ישראל, שיבח מאוד את המשך חכמה הזה ואמר באותה דרך שמשיריים של רב'ה לא יוצאת תקלה, כי זו אכילה של קדושה.]
רש'י בפרשה אומר - למה נסמכה פרשת בן סורר ומורה לפרשת יפת תואר? אומרים חז'ל, מי שמתחתן עם אישה גויה שצריכים לגייר אותה רק כי היא יפת תואר, סופו שיוליד ממנה בן סורר ומורה. למה? מפני שהתשתית, הראשית, להכל הייתה לא טובה. 'טוב אחרית דבר מראשיתו'. מתי דבר הוא טוב - מראשיתו. הכל הולך לפי הכוונה הראשונית. אצל בן סורר ומורה התשתית הייתה רעה מאוד, ולכן דנים אותו על שם סופו. אבל ישמעאל הרי גדל אצל אברהם אבינו. כשבאו אורחים אל אברהם אבינו כתוב 'ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו'. מסביר שם רש'י - הוא נתן את הכיבוד דרך הנער, דרך ישמעאל, כדי לחנך אותו למצות הכנסת אורחים. ישמעאל התחנך אצל אברהם אבינו, אז השורש שלו היה הכי חיובי שאפשר. 'כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו', אומר ה'משך חכמה' בבראשית שהפס' הזה הוא המקור מן התורה לכך שהאב חייב לחנך את הבן, חוץ ממה שהוא צריך ללמד אותו תורה. הוא חייב ללמד אותו גם את 'ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'. מי שזוכה להתחנך אצל אברהם אבינו שהיה יסוד החינוך בעולם, דנים אותו 'באשר הוא שם', כי התשתית היא טובה. [במה זה התבטא שהוא היה יסוד החינוך? לא רק בזה שהוא הכניס אורחים, ולא רק בזה שהוא חינך את ישמעאל להכניס אורחים. כתוב בחז'ל שמה שאברהם אבינו נתן באופן אישי לאורחים, הקב'ה נתן לנו באופן אישי במדבר, ומה שאברהם אבינו נתן לאורחים באמצעות שליח, גם אנחנו קיבלנו במדבר באמצעות שליח. שאל הרב משה פיינשטיין - הרי מה שאברהם אבינו נתן לאורחים ע'י שליח היה כדי לחנך את ישמעאל במצוות הכנסת אורחים. מה החיסרון בזה? אומר ר' משה פיינשטיין דבר הפלא ופלא - אתה רוצה לחנך את הבן שלך שידע איך להכניס אורחים? אם הוא יראה את האבא מכניס אורחים זה ישפיע עליו יותר מאשר אם יאמרו לילד להביא לאורחים אוכל. כשהבן רואה את מה שהאבא עושה הוא מושפע הרב יותר, ולכן היה פה משהו של שלילה.]
הראיה לכך - כתוב בפסוק 'ויקברו אותו (את אברהם) יצחק וישמעאל בניו. שואלת הגמרא (ב'ב טז:) - הרי יצחק היה הקטן, מדוע הזכירו אותו ראשון? מכאן שישמעאל עשה תשובה. אמנם הוא כל הזמן לעג על יצחק, אך בסוף ימיו הוא כיבד את יצחק.
ההבדל בין ישראל לעמים
זה ההבדל בין בן סורר ומורה לישמעאל. הראשון נידון על שם סופו מפני שאין לו יסוד, אין לו תשתית. אומר הרב חרל'פ ב'אורי וישעי' - זה לא רק הבדל בין בן סורר לבין ישמעאל, זה גם ההבדל בין אומות העולם לבין ישראל. ישראל הם 'עם זו יצרתי לי'. מתחילת היצירה, זה העם הנבחר, כמו שהרב זצ'ל כותב, שאומה שיש לה עבר גם יש לה עתיד. ההבדל בין ישמעאל לבן סורר הוא בעצם גילוי מילתא על כל מה שיש בין ישראל לבין אומות העולם. הגמרא (סנהדרין צו:) אומרת שכשהחריבו את בית המקדש יצאה בת קול ואמרה - קמח טחון טחנת, בית חרוב החרבת. מה זה 'בניין חרוב החרבת'? כאילו שאנחנו אומרים - אתה בעצם לא עשית כלום. השכינה הסתלקה בגלל החטאים של עם ישראל, ומה שהגויים עשו היה להחריב סתם בניין ריק. צריך להבין, הגמרא באה לסנגר על הגויים? ללמד טענות ותירוצים על זה שהגויים החריבו את המקדש? אמר הרב זוסמן, תלמידו של הרב חרל'פ - הבת קול הזו לא מנקה אותם בכהוא זה, מפני שעצם העובדה שישראל חטאו וע'י כך נסתלקה השכינה - זה בגלל אומות העולם, הם אלו שמקלקלים אותנו. 'וירעו אותנו המצרים', אומר הרב ב'עולת ראיה' - אין הכוונה רק שהם עשו לנו רע, אלא הכוונה היא הם עשו אותנו רעים, הם לימדו אותנו איך אפשר להדבק ברוע. 'אל תראוני שאני שחרחורת', אומרים חז'ל - אל תחשוב על יהודי שהחטאים שלו הם בתוך הנפש. זה רק 'ששזפתני השמש' - הכל חיצוני.
תפילות ראש השנה
בתפילות ר'ה אומרים על האדם שהוא משול כחרס הנשבר, למה דווקא לכלי חרס? ההבדל בין כלי חרס לשאר הכלים הוא שכלי חרס מטמא רק מתוכו, אם הוא נגע בו מבחוץ. אומר השפ'א - לכן אדם משול לחרס הנשבר. אנחנו אומרים להקב'ה - גם החטאים שאנחנו מתוודים עליהם הם לא בתוכנו, הם רק 'מולדת חוץ', מישהו מהחוץ נגע בנו והשפיע עלינו. ההסבר הזה אמנם לא מנקה אותנו, אבל הוא מפחית בחומרת החטאים. לכן בתפילה בר'ה מבקשים כ'כ הרבה שהקב'ה ייתן פחדו על כל העמים, מפני שכמה שיהיה לגויים יהיה להם פחות כח להרע לנו, ממילא יתגלה שעם ישראל הם צדיקים וישרים.
תפילת עלינו לשבח היא מסודרת בשתי בקשות 'שלא עשנו כגויי הארצות... שהם משתחווים להבל וריק... ואנחנו כורעים ומשתחווים.' ובחלק השני 'על כן נקווה לך'. את החלק האחרון יהושע בן נון תיקן בזמן שנכנסו לא'י. שם אומרים בדיוק הפוך, 'וכל בני בשר יקראו בשמך להפנות אליך כל רשעי ארץ' הפוך מהקטע הראשון. למה? מפני שכל עוד אנחנו זה אנחנו, ולעם ישראל יש את הכבוד העצמי שלו, אומות העולם יבואו גם הם וישתחוו להקב'ה, אבל אם נערבב את התחומים ונטשטש את הגבולות בינינו לגויים - כותב הנצי'ב מוולאז'ין שזו כל סיבת האנטישמיות שיש בעולם. בזמן שישראל רוצים חלילה להדמות לגויים, הם תמיד מראים לנו - אנחנו לא יכולים להיות ביחד. [לא שצריכים לחפש סיבות לאנטישמיות. כתוב שר' שמעון אומר - הלכה היא שעשיו שונא ליעקב. הגמרא אומרת שבכל מקום ר' שמעון דורש טעמא דקרא. אבל כשהוא מגיע לשאלה מדוע הגויים שונאים את ישראל, אומר ר' שמעון - זו הלכה, אל תחפש נימוקים...]
שאלנו בתחילת השיחה למה צריך דווקא יין האיטלקי? מה זה איטליה? הגמ' בשבת אומרת שאיטליה לא הייתה קיימת בזמן בריאת העולם, הכל שם היה מים. [ובעז'ה היא תחזור להיות מים] היא נוצרה 'בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון ועליו נבנה כרך גדול שברומי... וזוהי איטליה של יוון' (שבת נו:). זאת אומרת שאיטליה הורתה ולידתה היו בשיא הטומאה עלי אדמות. פלא שהוותיקן נמצא שם?! [כשהרב הרצוג נסע אחרי השואה לוותיקן כדי להשפיע על האפיפיור ימ'ש שיציל את הילדים שהוחבאו במנזרים, הוא לא הצליח. אבל הוא סיפר לאבי זצ'ל שכשהוא יצא מהוותיקן הוא הרגיש כזו טומאה שהוא אמר לקהילה ברומא - אני חייב מקווה. לצדיקים יש חוש ריח מיוחד להרגיש את זה. אמרו לו ראשי הקהילה ברומא, כבר היה מישהו שהקדים אותך ושיפץ את המקווה ברומא. כשהאדמו'ר מראדזין חקר את התכלת, הוא שהה שם הרבה זמן בשביל החקירה שלו, וגם הוא הרגיש אותו דבר ושיפץ את המקווה כדי שיהיה לו איפה לטבול. לא שלמקווה הולכים רק מי שהיה בוותיקן...]
אומרים חז'ל - אדם הופך לבן סורר ומורה דווקא כשהוא שותה יין האיטלקי. יין שגדל במקום שכל כולו טומאה מתחילת הווייתו, יין כזה הוא זה שיכול להשפיע על מי ששותה אותו לרעה עד כדי כך שהוא ייהפך לבן סורר ומורה. הב'ח אומר בהלכות ברכת הפירות 'והעלנו לתוכה ונאכל מפריה' לא רק כדי שנמלא את הכרס ואפילו לא רק בשביל מאה ברכות. 'העלנו לתוכה' מפני שכל גידולין שבא'י מקבלים את קדושת הארץ, וממילא הם משפיעים על מי שאוכל אותם. בן סורר ומורה צריך לאכול את ההיפך המוחלט מזה - דווקא יין האיטלקי שמגיע מהמקום הכי טמא.
כשיצחק בירך את עשיו לא נשאר לו מה לתת לו, הרי הכל הוא נתן ליעקב. אומר שם רש'י, [רש'י על התורה צריך ללמוד בעיון לא פחות מרש'י על הש'ס.] 'הנה משמני הארץ יהיה מושבך - איטליה של יוון'. זה הדבר שהכי מתאים לעשיו, כמו מכסה לסיר. בסופו של יום, יצחק נתן לעשיו את הדבר הכי מתאים לו - איטליה של יוון.
לשמוע קול שופר
ניתן לומר הסבר נוסף: ההבדל בין בן סורר ומורה הוא שאצל ישמעאל כתוב שהוא התפלל. אצל בן סורר ומורה אין שום דבר, שום רוחניות. ישמעאל שגם צירף את התפילה - התפילה פועלת, (מישמעאל לומדים שיפה תפילת החולה על עצמו יותר מתפילת אחרים, ובברכות (נ'ו:) כתוב שהרואה ישמעאל בחלום תפילתו נשמעת ע'ש) ולכן הוא יכול לידון על שם סופו. מישמעאל חז'ל לומדים שהקב'ה דן את האדם בר'ה באשר הוא שם כמו שהיה אצל ישמעאל, לפי מצבו העכשווי. הכוונה בזה היא לפי איך שהוא מתפלל, לפי רמת הכוונה שלו. כל המהות של ר'ה היא תפילה - 'שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים'. אם המצווה הייתה רק השמיעה עצמה, מה שייך לומר לשמוע ברחמים? מה שייך להגיד את זה על שופר? רואים שגם תקיעת שופר היא תפילה. יש תפילה שבה אדם מבטא בפה את מה שכואב לו, אבל יש תפילה שלפעמים אדם לא יכול למצוא בה אפילו את המילים הנכונות להגיד להקב'ה. נסתתמו לו המילים, אז הוא פשוט צועק. הצעקה הזאת היא לפעמים יותר מאשר כל המילים שבעולם. הגר'א בתפילת שמונה עשרה אומר שמה שאומרים שמע קולנו, אין הכוונה על מה שהתפללנו עד עכשיו - זה פשיטא. אלא 'שמע קולנו' - את מה שלא ביטינו בפה, את מה שנשאר בפנים ולא הייתה לנו את הדרך הנכונה להוציא החוצה.
ב'אנא בכוח' אנחנו אומרים 'ושמע צעקתנו יודע תעלומות'. למה אומרים על 'צעקתנו' יודע תעלומות? הרי צעקנו, איזה תעלומות יש כאן? הפירוש הוא אותו דבר, תשמע צעקתנו, אבל לא רק את הצד החיצוני שלה, הרי אתה יודע תעלומות ויש דברים שאנחנו לא יכולים להוציא החוצה. יש דברים שמרוב צער אדם לא יכול אפילו לפתוח את הפה. כמו שכתוב על איוב שהוא שתק 'כי גדל הכאב מאוד'.
אומרת הגמרא (ר'ה כו:) - 'א''ר לוי מצוה של ר''ה ושל יוה''כ בכפופין ושל כל השנה בפשוטין... כמה בר'ה כמה דכפיף איניש נפשיה טפי מעליה'. מסביר רש'י - כמה שאדם כפוך יותר בתפילתו, שפניו כבושים בקרקע, עדיף. מה הקשר לשופר? רואים גם כאן ששופר זה גם צורה של תפילה. כמו שאדם צריך להתבטל כלפי הקב'ה בר'ה, כך גם השופר צריך לבטא את זה. (אמנם, בירושלמי משווים את השופר לתשובה ולא לתפילה כמו שכתוב בבבלי)
הגמרא מסבירה למה אומרים מלכויות זכרונות ושופרות: 'ואמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. ובמה? בשופר'. פשט הגמרא הוא שבזמן שמזכירים זכרונות ואומרים פסוקי מלכויות בצירוף השופר, זה גורם ופועל שיעלה זכרונינו לטובה. השפ'א אומר עוד פירוש: כשהגמרא שואלת 'ובמה' אין הכוונה איך מעלים זכרונות או איך ממליכים את הקב'ה. שאלת הגמרא היא איך הפסוקים של הזכרונות והמלכויות יעלו לרצון לפני ד', איך הם יגיעו עד כיסא הכבוד, שהרי בגמרא אמרו 'לפני ד', איך זה יהיה במצב של לפני ד'? על זה מתרצת הגמ' - בשופר. מה המיוחד בשופר? בשופר כתוב שאסור שהוא יהיה מזהב, למה? אין קטגור נעשה סניגור, ואף על פי שהדין הזה שייך רק בדברים שנעשים לפני ולפנים - 'שופר כיוון דלזיכרון קאי כלפנים דמי'. זו הסגולה של התקיעה בשופר. אומר השפ'א פשט הפלא ופלא, זה הפירוש של 'ובמה - בשופר'. 'אמרו לפני מלכויות, אמרו לפני זכרונות', והדרך להעלות את מה שאנחנו אומרים פה בקרקע לפני הקב'ה, אומרת הגמרא, היא בשופר, כי כיוון ש'לזכרון קאתי - כלפנים דמי', וזה מה שמעלה את כל התפילות.
כהן גדול נכנס לקודש הקדשים, לפני ולפנים, ובכהאי גוונא נאמר שמתפלל רק אחר שיוצא משם, כי שם לפניו צריך רק להזכיר. 'שומע קול שופר ואין דומה לך' כי זה שייך רק להקב'ה, להבין שפה מיוחדת זו של השופר. (ומעניין שגם לגבי תחיית המתים אומרים בתפילה 'ואין דומה לך' ודו'ק) כל תפילותנו הם שיהיה מציאות של 'מלכותו בכל משלה, והכוונה כמו שכתב הרמב'ן עה'ת (בראשית כ'ד) שהיא המידה הכוללת הכל, שהיא יסוד הכל.
'אל תשליכנו מלפניך'. אין הכוונה רק שח'ו לא נמות. הפירוש הוא גם שנזכה תמיד לעמוד לפני הקב'ה. כשנגזר על קין גלות, כתוב - 'ויצא קין'. מאיפה הוא יצא? 'מלפני ד''. הכוזרי מסביר שהכוונה היא שגירשו את קין מא'י. המאבק הראשון של קין והבל, המלחמה, השפיכות דמים הראשונה שהייתה בעולם, הייתה על א'י, ולכן כתוב שקין יצא 'מלפני ד' - מא'י'.
'אשרי העם יודעי תרועה'. כתוב בזוהר הק' - מי העם שיודעי תרועה? 'אלה דיתבן בא'י'. למה? 'שופר כלפנים דמי'. בא'י אנחנו נמצאים במצב של לפני ד', במקום הטבעי שלנו, כמו שהשופר מחזיר אותנו לנקודת הטבעיות שלנו. ולפי זה 'אל תשליכנו מלפניך' כולל גם שלא נתרחק מא'י שהיא תמיד בגדר של לפני ד' כנאמר לעיל.
הקב'ה יזכה את כולנו שנזכה באמת לעמוד לפניו, 'שיוויתי ה' לנגדי תמיד' שזה כלל גדול לאלה שעובדים את הקב'ה, ולכן הוא מובא הסעיף הראשון בשו'ע או'ח. אבל צריך לזכור עוד משהו קטן שהוא גדול - כתוב בגמ' בסנהדרין שהמלך כותב ס'ת שצריך להיות אתו בכל עת. בגמ' בסנהדרין כתוב משפט אחד - 'שיוויתי ה' לנגדי תמיד'. החיבור הכי גדול שיש לאדם עם הקב'ה הוא התורה. גם אם בעיני בשר ודם אולי לא רואים את זה תמיד, אנחנו יודעים שלא כל דבר נמדד לפי מראה עינים. יש עינים בישריות, ויש עינים רוחניות, שנזכה להיות מחוברים בעז'ה תמיד אל הקב'ה. שתהיה שבת שלום!

אורות הגבעה פ' כי תבוא תשע"ז

להתבטל לה'

במדרש תנחומא כי תבוא על הפסוק [דברים כ' ט"ז] "היום הזה ה' אלהיך מצוך לעשות את החוקים האלה ואת המשפטים" הובא הפסוק [תהלים צה ו] באו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עשנו. ומקשה המדרש, והלא בכלל כריעה השתחוויה והשתחוויה בכלל כריעה ומה תלמוד לומר "נשתחוה ונכרעה נברכה"? ומתרץ המדרש בזו הלשון צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד להיחרב והביכורים עתידים ליפסק עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלש פעמים בכל יום".

מבואר מדברי המדרש שהתפילות הן תחליף לביכורים ושהתפילות נרמזות בהשתחוויה כריעה ובריכה. ויש לבאר ולהבין מה המשותף לתפילות ולביכורים ומה משמעותן של שלוש הפעולות השתחוויה כריעה ובריכה וכיצד הן באות לידי ביטוי מקביל בשלוש התפילות שחרית מנחה וערבית.

כותב השפ"א "כי כשהי' בהמ"ק קיים כשעלה איש ישראל לפני ה' בעזרה נתבטל לגמרי ונדבק אל השורש. ועתה צריכין למצוא מעט דביקות ע"י ג' תפלות בכל יום כולי האי ואולי וזה רמז ג' הלשונות נשתחוה ונכרעה נברכה."

כשהיו עולים לבית המקדש היו מתבטלים כנגד הזרחת אורה של השכינה הקדושה במקום הקדוש. בהבאת הביכורים במיוחד היה האדם מתבטל כאשר לקח מראשית פועל כפיו, מהפירות שצמחו לו בפרדסו, והיה מעלה אותם לביהמ"ק. גם בזמן הזה צריכים ללמוד להתבטל, ושלשת הלשונות של נשתחוה ונכרעה נברכה מציינות שלשה שלבים של התבטלות, כל שלב אינטנסיבי יותר מקודמו.

"כי בבוקר השתחואה להיות עכ"פ מודה בטובת הבורא ית' ענין ברכת השחר" [שלב ראשוני של הודאה בטובת הבורא – ויש לבאר עפ"י מש"כ בספרי פ' ואתחנן, וישתחו ישראל על ראש המטה וכי על ראש המטה השתחוה אלא שהודה ושיבח שלא יצא ממנו פסולת. הרי דיעקב השתחוה מדין שבח והודאה וכן מצינו בפ' חיי שרה "ויהי כאשך שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחוו ארצה לה'" ופירש"י מהמדרש מכאן שמודים על בשורה טובה. הרי שהודה והשתחוה מלתא דהודאה. ונראה דזהו ג"כ יסוד הדבר שמשתחוין בשמונה עשרה בשלש ברכות הראשונות דשבח ושלש ברכות אחרונות דהודאה דמדין שבח והודאה להשתחוות לה'. וזהו יסוד הדבר דמביא בכורים השתחוה לה' וכדכתיב בפ' תבוא והשתחוית לפני ה' אלקיך דמקרא בכורים יסודו שבח והודאה להקב"ה ולכך משתחוה בעת קריאת ביכורים. ולפי"ז נראה דזהו ביאור התנחומא דצפה משה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק שבשעת הבאת הבכורים השתחוה לה' מלתא דהודאה רכל ענין קריאת בכורים הוי שבח והודאה לה' עמד ותיקן שיתפללו שלשה פעמים לה' ויודו וישבחו לה' ויכרעו וישתחוו מלתא דשבח והודאה בג' ראשונות וג' אחרונות.

"ובמנחה כריעה היא הרגשה ביותר להכניע ולהכריע עצמו אליו ית"ש". חזק יותר-  מכריעים עצמנו אליו. עד שבערב נתבטל לגמרי אל השורש. וזה תפילת ערבית השבת הנפש אליו ית"ש וזה נברכה להיות נרכב ונברך אל השורש [ומאבדים את העצמיות].

ומוצאים אותם שלשה שלבים גם בחיי האדם – " וכן הוא בכלל ימי האדם בימי הנעורים להכניע עצמו עכ"פ להודות ולהכיר חסדו ית'. וכשבא בימים מבין ומכריע עצמו להיות רוב מעשיו בעבודת הבורא. וכשבאים לימי זקנה נתבטלין לגמרי אליו ית"ש. וזה זקן שקנה חכמה פי' שעושה עיקר מן החכמה ויודע כי הכל הבל רק לעשות רצונו ית"ש בעולם."

כידוע באדם שלוש בחינות וכל אחת מהן גבוהה מרעותה, נפש רוח ונשמה. 'נפש' היא נקודת החיות המפכה באדם. 'רוח' היא הדעת וההשכלה ואילו 'נשמה' היא החלק א-לוה ממעל ממנו נאצלת ומשתלשלת החיות עדי נפש. ומבאר השפת אמת כי הן הן שלושת הבחינות המדוברות. הנפש הטבעית הבהמית דוחפת את האדם אל התאוות וההשחתה ומוטל עליו להשתדל לכל הפחות להכניע אותה ולנתב אותה לכיוון הטוב להתחבר אל הכוח המניע את הנפש החיות הרוחנית החבויה גם בה. 'הרוח' היא הדעת וההשכלה צריכה לשמש ככלי בו מתבוננים ומבינים שאין לו מדיליה ולכל צרכיו הוא נזקק לבורא יתברך. ואילו 'הנשמה' היא חלק א-לוה ממעל ומתבטלת ביטול מוחלט לאביה שבשמים. "ואלה הג' בחינות הם בחי' נר"נ. כי האדם כלול מתלת עלמין כמ"ש בזוה"ק שלח. והנפש שהיא נטבע בגוף בחי' עולם העשי' שרובו רע צריך עכ"פ להכניע עצמו. ובחי' הרוח הכרעה לגבור הטוב על הרע. ובחי' הנשמה להיבטל לגמרי אליו ית"ש. לכן צריך כל אדם להיות לו ג' בחי' הנ"ל נשתחוה ונכרעה נברכה".

[עפ"י שפת אמת תרנ"ה ס' שפתי דעת, רינת יצחק על הסידור עמ' ט"ז, נועם שי"ח עמ' ר"ט]

ביטול הגוף ותיקון הגוף

כתוב בפסוק: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים כו' ואזנים לשמוע כו'". והקשה השפ"א שדור המדבר הוא דור דיעה שעמדו על הר סיני. איך יתכן שבדור דיעה שראו במו עיניהם פתיחת שבעת הרקיעים והתגלות אלוקית ללא תקדים במתן תורה, אין להם לב לדעת ועיניים לשמוע?? 

עונה השפ"א: "אך לא כתיב לא נתן לכם דעת כו'." אלא כתוב לב לדעת, כי מעמד הר סיני היה מעמד שכלי ומופשט ולא היה שייך לכלים כמו לב, עיניים ואזניים "רק הכלים לב ועינים [לראות] ואזנים [לשמוע]. כי בוודאי כשעמדו על הר סיני היו כמו בלי גוף כמ"ש נפשי יצאה בדברו והם ממש דור דיעה בלי גוף, ותיקון הגוף ניתן לבנ"י כשנכנסו לא"י". רק לאחר ארבעים שנה זכו לכלים הגשמיים של לב, עיניים ואזניים לתרגם את כל האורות לשפת המעשה.

כלומר יש שתי דרכים בעבודת ה'. דרך אחת היא דרך ביטול הגוף ודרך שניה היא דרך תיקון והעלאת הגוף. במתן תורה היא בדרגת ביטול הגוף. הם היו דור דעה והגופניות התבטלה כלפי הדעה הרוחנית, כי התורה מלמדת איך להשתחרר ממאסר הגופניות. כשהגיעו לארץ ישראל, מקום עבודת האדמה וקידוש החומר, פתחו בשלב חדש – העלאת ענייני הגוף והחומר כדי לקרב הכל למקורו האלוקי

"והכלל שהקב"ה נתן לבנ"י ב' אלו הדברים תורה הקדושה שמלמדת לאדם דעת איך לצאת מחומר הגוף והגשמיות. וא"י ובהמ"ק היא לקרב הגשמיות וחומר הגוף ג"כ אל הקדושה להיות חיבור הנשמה והגוף ביחד. כמ"ש כי תבאו ונטעתם כו' וזה תיקון הגוף הי' חסר להם קודם ביאת הארץ".

מעתה מובן שלא נתן ה' להם לב לדעת ואזניים לשמוע ועיניים לראות עד היום הזה. שכל עוד שהיו במדבר היה להם את הקושי להפוך את הראייה השמיעה והשכל שהינם כלים רוחניים לשפת המעשה ורק עכשיו בסוף הארבעים שנה משעמדו להיכנס לארץ ישראל הם קבלו את הכלים הנדרשים לתרגם את אותם כלים רוחניים לשפת המעשה. כי ארץ ישראל הוא מקום שמחברים רוחניות לגשמיות, כמו שהפסוק מדגיש, שכאשר נכנסים לארץ ישראל "ונטעתם כל עץ מאכל" [ועי' לאורך מאמרי השפ"א בפרשת קדושים המרחיב בנקודה זו].

"וכן עתה בגלות שהשאיר לנו הקב"ה התורה הקדושה. ובהמ"ק אין לנו. לכן א"א להתקיים בקדושה רק כפי ביטול הגוף לצאת מהגשמיות ע"י הדעת מהתורה ותיקון הגוף הוא בגלות כנ"ל".

הרי שהעבודה בגלות היא ביטול הגוף כי אין לנו כבר בית המקדש וארץ ישראל המאפשרים תיקון הגוף.

"ועל ב' אלו הבחי' מבקשין שיבנה בהמ"ק כו' ותן חלקינו בתורתך" – בית המקדש מסמל תיקון הגוף ותורה ביטול הגוף, כאמור. 

"והם ב' האותות שצריך להיות בכל איש ישראל ברית מילה ותפילין תיקון הגוף ובש"ק מילה ושבת כמ"ש חז"ל. והם ב' ענינים הנ"ל והם תורה שבכתב ושבע"פ". תורה מסמלת את החלק המופשט שבתורה, הערך העליון, ואילו תורה שבעל פה היא שחלק של היישום המעשי של התורה.

"ושבת הוא בחי' א"י ובהמ"ק ויש בו תיקון הגוף. לכן יכולין לקבל בחי' נשמה יתירה והיא הארת הנשמה בגוף כנ"ל".

 האפוטרופוס מביא ואינו קורא

במתני' מובא האפוטרופוס מביא ואינו קורא - יש להקשות היאך יש כח לאפוטרופוס להביא ביכורים הרי אינו בעלים? ובתוס' [גיטין מ' ע"ב ד"ה וכתב] כתבו דהא דאפוטרופוס יכול לעשר היינו משום דהפקר בי"ד הפקר ובכח זה הקנו לו חכמים את הפירות כדי שיוכל לעשר. ותירוצם ל"ש הכא דכבר הקשה בשו"ת חכם צבי סי' ל"ג ע"ד התוס' שבת נ"ד ע"ב ד"ה הוה שכ' דאפוטרופוס מפריש מעשר בהמה והקשה דהא אין האפוטרופוס מעשר אלא להאכיל ולא להניח וכמבואר בגמ' גיטין נ"ב ע"א, וא"כ מעשר בהמה שאינו טובל את הבהמות ודאי אינו רשאי להפריש [כי אין צורך לעשר כדי להאכיל] וא"כ ה"ה הכא אין לו היתר להפריש שהרי ביכורים אינם טובלים את השדה.

ונראה דהנה כבר הקשה בשו"ת באר יצחק חאהע"ז סי' א' ענף א' דלפמש"כ תוס' בגיטין הנ"ל דאפוטרופוס מפריש מעשר משום דהפקר בי"ד הפקר היאך כ' התוס' בשבת דמפריש גם מעשר בהמה דהתם אם נימא דהקנו בי"ד לאפוטרופוס את הבהמות בכח הפקר בי"ד אינו יכול לעשר כיון דהו"ל לקוח דפטור מן המעשר.

וביישוב הדברים ביאר הגרח"ש זצ"ל [שערי חיים קידושין סי' מ"ב סק"ד] דבאמת יש לאפוטרופוס כח עשייה בשל היתומים גם בלא דין הפקר בי"ד, ומכח מינויו לאפוטרופוס הוא יכול לעשות ולפעול בשל היתומים כפי הנצרך. והא דדנו היאך יכול להפריש תרו"מ, היינו משום דלענין תרו"מ לא סגי בזה ובעינן דוקא בעל התבואה. וזהו הא דממעט הגמ' קדושין מ"א ע"ב אתם ולא אפוטרופוסין והך מיעוטא אצטריך דאינו רשאי לתרום אף בכה"ג שיש לו כח עשייה, ומה"ט אליבא דאמת הא דיש לו כח להפריש תרו"מ הוי רק מדין הפקר בי"ד. ולפי"ז הא דמפריש האפוטרופוס מעשר בהמה הוא משום דהתם סגי בכח העשייה שיש לאפוטרופוס ויכול להפריש על ממון היתומים שהרי לא נאמר שם הך גזיה"כ וממילא א"צ למש"כ התוס' בגיטין לענין תרו"מ.

ולפי"ז יש לבאר גם הכא דאמנם כח להפריש מדין הפקר בי"ד ליכא הכא כיון שאין הביכורים טובלים את הפירות אבל בלא"ה יכול להפריש משום כח האפוטרופוס שיש לו כח עשייה לפעול בשל היתומים כפי הנצרך לעשות [ויש להוסיף בזה דאף למ"ד דס"ל דביכורים הוו כתרומה וכמ"ש ביבמות ע"ג ע"ב מ"מ י"ל דדין אתם דילפי' דבעינן שתהא ההפרשה דוקא ע"י הבעלים ליכא בביכורים]. [הגרח"ש זצ"ל]

מלכויות זכרונות ושופרות וגדר אסמכתא

"סדר ברכות אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהן ואינו תוקע קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים דברי רבי יוחנן בן נורי אמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם וכולל מלכיות עם קדושת היום ותוקע זכרונות ותוקע שופרות ותוקע ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים (משנה). אמר לו רבי עקיבא אם אינו תוקע למלכיות למה הוא מזכיר למה הוא מזכיר רחמנא אמר אידכר אלא למה עשר לימא תשע דהואיל ואשתני אשתני. תנו רבנן מנין שאומרים אבות שנאמר הבו לה' בני אלים ומנין שאומרים גבורות שנאמר (תהלים כ"ט) הבו לה' כבוד ועז ומנין שאומרים קדושות שנאמר הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש ומנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות רבי אליעזר אומר דכתיב (ויקרא כ"ג) שבתון זכרון תרועה מקרא קדש שבתון זה קדושת היום זכרון אלו זכרונות תרועה אלו שופרות... מנין שאומרים מלכיות תניא רבי אומר (ויקרא כ"ג) אני ה' אלקיכם ובחדש השביעי זו מלכות רבי יוסי בר יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (במדבר י') והיו לכם לזכרות לפני אלקיכם שאין תלמוד לומר אני ה' אלקיכם ומה תלמוד לומר אני ה' אלקיכם זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות יהיו מלכיות עמהן" (ראש השנה ל"ב ע"א).

"אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר" (שם ל"ד ע"ב).

א] הנה משמע מפשטות דברי הגמ' דאמירת מלכויות זכרונות ושופרות בר"ה מה"ת היא, שהרי מן המקראות דרשו כן. ועוד דלשון הגמ' "רחמנא אמר אידכר" משמע דמה"ת הוא וכעין מה שאמרו (שם ט"ז ע"א) למה תוקעין רחמנא אמר תקעו". וכך גם משמע מלשונם "אמר הקב"ה אמרו לפני מלכויות וכו'".

אמנם באמת מבואר להדיא בגמ' (שם ל"ד ע"ב) דאין הברכות אלא מדרבנן שהרי אמרו שם "כיצד שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין, פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן? לא צריכא דאף על גב דהא ודאי והא ספק".

הרי לן להדיא דאין הברכות אלא מדרבנן ולא מה"ת.

וכבר עמד הריטב"א על שאלה זו בר"ה (ט"ז ע"א) וכתב "והא דקאמר אמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות זכרונות ושופרות, משום דאע"ג דפסוקי מלכיות זכרונות ושופרות אינם מן התורה אלא מדרבנן כדפרישנא, מ"מ ממה שאמרה (תורה) זכרון תרועה יש ללמוד שראוי להזכיר פסוקי תרועה ופסוקי זכרון, ומלכיות נפקא לן כמו שדרשו רז"ל בסיפרי מפסוק והיה לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה' אלקיכם שאין תלמוד לומר אני ה' אלקיכם אלא זה בנה אב בכל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך לו מלכיות, ומהכא סמכו רבנן לתקוני הני פסוקי דתקיעתא, ומשום הכי קתני ר"ע שאמר הקב"ה אמרו לפני מלכיות זכרונות וכו' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים, וזה דבר ברור ואמת ולא כדברי המפרשים האסמכתות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך, ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא, אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו לחכמים אם ירצו כמו שנאמר ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, ולפיכך תמצא החכמים נותנין בכל מקום ראיה או זכר או אסמכתא לדבריהם מן התורה כלומר שאינם מחדשים דבר מלבם".

הרי לן דעת הריטב"א דבכל מקום שהסמיכו חכמים דבריהם על מקראי הקודש הו"ל מעין דאורייתא וחמור מדברי סופרים, דכיוונו חכמים לרצון התורה ונמסר בידם כח זה.

וכך נראה גם בכונת בעל המאור שכתב (דף י"ב ע"א מדפי הרי"ף) "אותן שתוקעין מעומד הלא הם על סדר ברכות התפלה והן נראין כשל תורה וכדרבא דאמר רבא אמר הקב"ה אמרו לפני וכו'". ובודאי אין כונתו דהוי מה"ת ממש, שהרי גמ' מפורשת דהוי מדרבנן כנ"ל, אלא נראה כונתו דהוי כעין דאורייתא ונראין כשל תורה, וכדעת הריטב"א.

אמנם הרמב"ן במלחמות (י"א ע"א מדפי הרי"ף) כתב לגבי מש"כ (שם ט"ז ע"א) אמר הקב"ה לישראל תקעו לפני בשופר של איל, דאין זה מה"ת ומצינו לשון זה אמר הקב"ה גם בדרבנן וכמו שאמרו אמר הקב"ה אמרו לפני מלכויות, עי"ש. הרי שהוכיח ממאמר זה דגם בדרבנן מצינו לשון זה דאמר הקב"ה.

(והנה כל הראשונים הנ"ל לא עמדו אלא על לשונם "אמר הקב"ה" ולכאורה צריך עיון טפי לשונם רחמנא אמר, ולכאורה לשון זה משמע טפי דהוי דין תורה, ובמקומות שונים בש"ס מצינו לשון זה, וכמדומני שבכל מקום מדובר בדין דאורייתא ממש, עיין סוטה ה' ע"ב, ב"ק ז' ע"ב, ב"מ קי"ד ע"ב, והרי אמרו לגבי מלכיות זכרונות ושופרות (ר"ה ל"ד ע"ב) למה מזכירין רחמנא אמר אידכר ומשמע דהוי מה"ת, וצ"ע).

ב] ולולי דברי הראשונים, היה נראה לכאורה לומר דבאמת הוי אמירת מלכיות זכרונות ושופרות מה"ת וכדמשמע מפשטות לשונות הגמ', וממה דדרשו מקרא דיש לומר מזו"ש. אלא דאין זה מצוה אלא בהדי תקיעות השופר, וכפשטות דברי חז"ל "אמרו לפני מלכיות... אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה. ובמה בשופר". וזה גדר הדין דיש ללוות את תקיעת השופר בפסוקים וברכות של ענייני מלכיות זכרונות ושופרות, אבל כשאין לנו שופר אין ענין באמירת מזו"ש אלא מדרבנן, דכך תיקנו חכמים מטבע של תפילת ר"ה, אבל כשיש תקיעת שופר יש בזה מצוה דאורייתא.

ואתי שפיר מה שאמרו שם (ל"ד ע"ב) דאם במקום אחד תוקעין בשופר ובעיר אחרת מתפללין מוסף אין הברכות אלא מדרבנן כיון שאין עמהם תקיעת שופר.

ולכאורה זו דרך נפלאה ליישב סתירת הסוגיות, אך בטלה דעתי לדעת רבותינו.

אמנם בדרך זו יש ליישב דברי רש"י עה"ת (ויקרא כ"ג כ"ד) שפירש יום זכרון תרועה דהכונה לפסוקי זכרונות ושופרות, ודחה הרמב"ן דאין זה אלא אסמכתא מדבריהם. והביא את דברי הגמ' דהולך למקום שתוקעין כיון שאין הברכות אלא מדרבנן, עי"ש. ולדרכנו ניחא דבאמת הוי מדאורייתא בהדי שופר.

ג] והנה יש לעיין בתקיעות ובברכות במזו"ש, מה בהן עיקר ומה בהן טפל, דלכאורה נראה שהברכות טפלות הן לתקיעות, ובאות ללוות את תקיעות השופר. אך יש מקום לומר דלאחר שכבר יצאנו יד"ח בעיקר מצות השופר בתקיעות דמיושב אין תקיעות דמעומד אלא ללוות את ברכות התפילה. ונראה דנחלקו בזה רבותינו הראשונים, ונבאר.

הנה נחלקו הראשונים בענין מי ששח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד ושלש מחלוקות בדבר, דעת רבינו שמחה הובא בהגהות מיימוניות (פ"ג אות ט'), ובבית יוסף סי' תקצ"ב שחוזר ומברך, לעומתו דעת הרי"ד בפ"ד מר"ה דאף לכתחילה מותר לשוחח, ובתווך שיטת הרמב"ם (פ"ג הי"א) והשו"ע (שם סעיף ג') דלכתחילה אין להפסיק כדי שברכת השופר תחול גם על תקיעות דמעומד אך בדיעבד אינו חוזר ומברך.

שיטת רבינו שמחה מובנת, דכיון שתיקנו חכמים תקיעות דמעומד ועשאוהו כחיוב גמור. אף שכבר יצא יד"ח מה"ת חוזר ומברך על מצוה דרבנן. שיטת הרמב"ם אף היא מובנת דכיון שיצא יד"ח עיקר המצוה שוב אינו מברך ואין זה דומה למצוה דרבנן שמברך עליה כגון נ"ח ומקרא מגילה כיון שבדרך כלל מברך על תקיעות דמיושב ופוטר את אלה שבמעומד, אך שיטת הרי"ד צריכה ביאור, דלמה מותר לכתחלה להפסיק וכי לא נכון לברך על כל התקיעות כאחד.

ונראה ביאור שיטתו לפי המבואר בריטב"א ר"ה ל"ד וז"ל והנכון בזה דמדינא הרי יצאנו ידי חובת מצות שופר בתקיעה דמיושב, ואין תקיעות שעל סדר ברכות באות לחובת מצות שופר, אלא לחובת תפילה בציבור להעלות תפלה בתרועה, כענין [שעושין] בתעניות שתוקעין על ז' ברכות דמי שענה כדי להעלות (תקיעה) [תפילה] בשופר, עכ"ל.

ולמדנו מדבריו חידוש גדול דהתקיעות שעל סדר מלכויות זכרונות ושופרות בעצם לא שייכי למצות השופר אלא לענין התפלה ותקיעות אלה להעלות את התפלה והברכות הן. וכעין התקיעות שבתפלת התענית, ולא כהבנה המקובלת שהברכות מלוות את התקיעות, אלא להיפך התקיעות טפלות ומלוות את ברכות המלכויות זכרונות ושופרות, ולפי"ז נקט הרי"ד דעל תקיעות אלה לא מברכים לשמוע קול שופר כיון דלא משום מצות השופר הן, ודו"ק בזה.

ד] ושיטה מחודשת עד למאד בענין תקיעות דמיושב ודמעומד מצינו בבעל המאור בר"ה פ"ד (דף י"ב ע"א מדפי הרי"ף) והיא, דתקיעות דמיושב היינו התקיעות שבחזרת הש"צ על סדר מלכויות זכרונות ושופרות, וקרויים תקיעות דמיושב משום דאף שהש"צ צריך לעמוד הציבור רשאי לשבת, ותקיעות דמעומד הן מה שנהגו בימיהם לחזור ולתקוע את כל הסדר לאחר גמר התפילה, והן תקיעות דמעומד כיון שהציבור כבר עמד על רגליו לקראת היציאה מבית הכנסת. ומה שאנו נוהגין לתקוע לפני תפלת המוסף בברכה אינו אלא מנהג שנהגו לאחר חתימת התלמוד משום חולים שאינם יכולים לשהות בביהכ"נ עד חזרת הש"צ עי"ש.

ולדרכו הוסיף עוד בעל המאור דבימי חז"ל לא היו מברכים על השופר ברכת המצוה דכיון דתקיעות הראשונות היו על סדר הברכות דמלכויות זכרונות ושופרות שוב לא צריך לברך ברכת המצוה וכמו שאין ברכת המצוה על קריאת שמע כיון שמברכין עליה ברכות קריאת שמע, אלא שלאחר שנהגו לתקוע לפני התפילה שוב נהגו גם לברך לפני תקיעת השופר, עי"ש בדבריו המחודשים.

וגם המאירי הלך בדרכו בר"ה שם ובברכות י"א ע"ב, והוסיף לפי דרכו דאף לאחר שנהגו לתקוע ולברך לפני תפילת המוסף אין ברכת השופר חלה על התקיעות שעל סדר התפילה דאלה די להם בברכת מזו"ש, ומשו"כ מותר להפסיק בין התקיעות שלפני מוסף לאלה שעל סדר הברכות.

הרי לן שתי דרכים בביאור שיטת הרי"ד דמותר לדבר בין תקיעות דמיושב לאלה דבמעומד.

ומ"מ למדנו דנחלקו הראשונים בתקיעות שעל סדר התפילה האם המה עיקר והברכות טפלות להן או שמא ברכות עיקר והתקיעות טפלות להן, ודו"ק בכ"ז.

ה] הנה נחלקו רבי ורשב"ג בראש השנה (ל"ב ע"א) אם ברכת קדושת היום נאמרת במלכויות או בזכרונות, לרבי אומרים קדושת היום במלכויות כמו בשבת שקדושת היום היא הברכה הרביעית, ולרשב"ג מדמינן לשבת, וכמו שאומרים קדה"י בשבת בברכה האמצעית שהיא הרביעית מתוך שבע ברכות התפלה כן בר"ה אומרים באמצעית שהיא החמישית מתוך תשעת הברכות.

ויש לעיין לתרוויהו דלכאורה יש כאן סיום אחד שעולה לשתי ברכות שונות ברכת המלכויות וברכת קדושת היום, דהיינו "מלך על כל הארץ" שהיא סיום ברכת המלכויות, "מקדש ישראל ויום הזכרון" שהיא סיום ברכת קדושת היום, אך לכאורה ברכה אחת עולה לשני ענינים שונים וסיום הברכה כולל שני ענינים שונים, ולענ"ד לא מסתבר לומר כן.

ונראה יותר לפי פשטות הענין דכל סיום הברכה "מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזכרון" קדושת היום היא, דזה מהות היום הרת עולם שבו ממליכין את הקב"ה על כל העולם כולו, וזה גם פתיחת הברכה מלוך על כל העולם כולו וכיון שזה עיצומו של יום כולו קדושת היום אלא שיש בו גם סיום במלכויות, וכן לרשב"ג שקדושת היום נאמרת עם זכרונות דהלא יום הזכרון הוא שבו הקב"ה זוכר מעשי עולם ופוקד כל יצורי קדם אלא שיש בו גם סיום בזכרונות ודו"ק.

ו] וידוע מה שנחלקו גדולי עולם הגרי"ז מבריסק והחזו"א בענין תקיעות דמלכויות זכרונות ושופרות, דלדעת הגרי"ז רק מי ששמע כל חזרת הש"צ יוצא יד"ח בתקיעות אלה, ולדעת החזו"א בסי' קל"ז אות ב' די בכך שהתפלל תפלת הלחש כדי לתקוע אחר גמר תפלתו וקיים בכך את מצות התקיעות דמלכויות זכרונות ושופרות עי"ש.

וכיון ששיטת הגרי"ז אינה מבוארת בספרו הגדול, ואין אנו חיים אלא מפי מעתיקי השמועה תלמידיו ותלמידי תלמידיו לא ידעתי לשיטתו אם צריך לשמוע את כל חזרת הש"צ או די שישמע את ברכות המלכויות זכרונות ושופרות.

ויהיה בזה נפ"מ בחקירתנו הנ"ל אם לא שמע סוף הברכה מקדש ישראל ויום הזכרון אם יצא יד"ח מלכויות זכרונות ושופרות, אך אפשר דמ"מ כיון שזה מטבע הברכה אם לא שמע כולה כאילו לא שמע ברכת המלכויות, ודו"ק בכ"ז כי הדברים אמורים בדרך הערה ועדיין צ"ע.

בגדר אסמכתא

ז] ובעצם דברי הריטב"א דגדר אסמכתא הוי רצון ה' ולא לסימנא בעלמא, (וכ"כ המהר"ל מדעתיה בבאר הגולה באר א' ובגור אריה פרשת יתרו (שמות י"ט כ') בתוקף רב עי"ש). רבים נקטו בדעה שהריטב"א שלל מכל וכל, עיין קרית ספר למבי"ט בהקדמתו שכתב דחכמים הסמיכו מה שנאמר למשה בסיני על פסוקי התורה לסימנא בעלמא, וכדבריו מצינו ברדב"ז ובכסף משנה (פ"ג מהלכות נזירות ה"ב) על מה שכתב הרמב"ם דסתם נזירות שלשים יום הוי הלכה מפי הקבלה, וכתבו נושאי כליו הנ"ל דאף שדרשו בגמ' (נזיר ה' ע"א) ממה דכתיב נזיר יהיה בגימטריא שלשים, אין זה אלא סמך על דרך סימן (כס"מ) או לסימנא בעלמא (רדב"ז). הרי לן שהסמיכו מה שניתן הלממ"ס על המקראות לסימנא בעלמא. ובאמת כבר כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה דיש שהסמיכו על המקראות "כעין סימן כדי שישמרום ויזכרום, ואין זה מענין הפסוק". וכ"כ במו"נ ח"ג פמ"ג עי"ש. וכך כתב גם בספר הכוזרי (מאמר ג' ע"ג), עי"ש.

אמנם בתורתו של הרמב"ם ונושאי כליו לא מצינו הנחה זו אלא כשהסמיכו הלממ"ס על המקראות ולא באסמכתא שהיא מדרבנן, אך מ"מ כיון שלהדיא מצינו שאין כל הכרח שאסמכתא הוא "מענין הפסוק" וכונת התורה, לכאורה מסתבר כן גם במה דמצינו שהסמיכו דבריהם על המקראות ולא כדברי הריטב"א.

ועיין עוד בדברי התוס' במנחות (צ"ב ע"ב) ד"ה גירסא "גירסא בעלמא קראי אסמכתא בעלמא לאוקמי גירסא לסימנא". וע"ע בסוטה (ל"ב ע"ב) תוד"ה ורבי "דאין שיטת הגמ' לדייק כ"כ על אסמכתא". ומבואר גם בדבריהם שלא כדברי הריטב"א, דאם אסמכתא הוי כונת התורה ומעין דאוריתא אין מסתבר לומר דאין שיטת הגמ' לדקדק באסמכתא.

ועיין מה שכתוב בליקוטי מהרי"ל אות פ"ד "אמר כל היכא דאיתמר מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, הכי פירושו ודאי תקנתא דרבנן הוא והם יצאו ובדקו ומצאו להם סמך מקרא, וסמכו דבריהם עליו כדי להחזיקם שיהיו סבורים דהוא מדאורייתא ויחמירו בו, ולא אתו לזלזל ולהקל בדברי חכמים".

ומכל זה נראה דרבים מרבותינו הראשונים נקטו שלא כדברי הריטב"א, אלא דאסמכתא הוי ככל דרבנן, וכפי שמשמע דעת הרמב"ן לגבי מלכיות זכרונות ושופרות.

אמנם מצינו מקורות בדברי הראשונים גם לדרכו של הריטב"א. עיין תוס' עבו"ז כ"ב ע"א שכתבו לבאר מה שאמרו במועד קטן (י"א ע"ב) "לא מיבעיא ימי אבל דאסור מדרבנן אלא אפילו חול המועד דאסור מה"ת" דאף דמלאכת חול המועד אסור מדרבנן כיון דאסמכוה על פסוק בתורה הרי זה מה"ת. ומבואר מדבריהם דאסמכתא חמור משאר דרבנן, דהרי בגמ' אמרו רבותא שהקילו לא רק באבל אלא אף בחוה"מ דהוי מה"ת.

וגם בחגיגה י"ח ע"א כתבו התוס' כדבריהם בעבו"ז, והוסיפו עוד לבאר מה שאמרו שם "אמר ר' יוחנן אלא מעתה חג האסיף איזהו חג שיש בו אסיפה... אלא בחולו של מועד, חש"מ מי שרי" וכו'. ומשמע מזה דמלאכת חוה"מ אסורה מה"ת. וכתבו (ד"ה חולו של מועד) "לאו משום דלא מישתרי מדאורייתא, אלא כיון דאקרא סמכינן ליה למיתסר (אסמכתא) לאו מסתברא ליה לאוקמא קרא דשרי בהדיא בהכי". וגם דבריהם מתבארים רק לפי דרכו של הריטב"א, ודו"ק בכל זה.

ועיין עוד מה שכתב הרא"ש ברכות דף י' (פ"ק ס"י) דאף דאמרו בתפילת מנחה דאם התחיל לאכול סמוך למנחה אינו פוסק בשחרית פוסק דחמור טפי דאסמכוה אקרא "דלא תאכלו על הדם". הרי דאסמכתא חמור משאר דרבנן, וכ"ז ראיה לדרכו של הריטב"א.

אך הריטב"א עצמו כתב שם דכשם שבמנחה אם התחילו אין מפסיקין כן גם בשחרית, הרי דאף שהריטב"א הוא מרא דשמעתתא דאסמכתא הוי כונת הפסוק ומעין דאורייתא מ"מ אין הכרח שהחמירו יותר באסמכתא משאר דרבנן, ודו"ק בכ"ז.

ועיין עוד בדברי הריטב"א בעבו"ז ע"ה ע"ב שכתב דכיון דטבילת כלים הוי מדרבנן ספיקו לקולא, אף דמבואר להדיא בגמ' שם דאסמכוה אקרא, הרי לן דאף לשיטת הריטב"א אמרינן באסמכתא ספד"ר לקולא.

ועוד יש להעיר מדברי הריטב"א ביומא ע"ד ע"א שהעיר לר"ל דחצי שיעור אסור מדרבנן למ"ל ריבוי דכל חלב, ולשיטתו דאסמכתא הוי רצון התורה לכאורה לק"מ. אך באמת נראה דכיון דלא הוי ילפותא גמורה מה"ת, ע"כ הוי יתור, ודו"ק בזה.

וע"ע בביאור הלכה סימן רס"ג סעיף ב' הביא בשם הפרי מגדים דאסמכתא חמור טפי מדרבנן בעלמא, וכתב כן לגבי ג' סעודות שבת דאסמכוה אקרא, ויש פשר לדבריו רק לשיטת הריטב"א, כמבואר.

וחידוש עצום כתב בזה הפמ"ג בפתיחה כוללת ח"א אות כ' דיש ב' גדרים שונים באסמכתא. א: אסמכתא חשובה שיש בה מעין רמז מפורש בתורה, וכהא דלמדו בחולין (ק"ו ע"א) מים ראשונים מקרא דידיו לא שטף במים, וזה הוי כעין ד"ת ממש עד שספיקו לחומרא. ב: אסמכתא בעלמא דהוי ככל דרבנן בעלמא וספיקו לקולא. וכהא דלמדו בברכות (נ"ג ע"ב) מים ראשונים ואחרונים מקרא ד"והתקדשתם והייתם קדושים". ולמד כל עיקר חידוש זה מדברי הרא"ה בבדק הבית ריש הבית הששי (ומבואר שם דהרשב"א לא ניח"ל בזה, עי"ש).

והפמ"ג האריך בזה בבקיאות נפלאה כדרכו, ויש לדון לפי"ז בדבריו שבסי' רס"ג לגבי ג"ס ואכמ"ל, ובכלל יש לדון טובא בדבריו, ואכמ"ל.

ולסיום הדברים אעיר מדברי הירושלמי חגיגה (ז' ע"ב) "חביבין הדברים הסמוכין לכתב מן הדברים הסמוכין לפה" ואפשר דיש מזה מקור לדברי הריטב"א וסייעתיה, ואכמ"ל.

 [הגרא"ו שליט"א]

כל אחד בפני עצמו מותר   

ואמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלקיָך בִעַרְתִי הַקֹּדֶש מִן הַבַיִת וגו' [כ"ו י"ג]

 הנה אמרינן בגמרא בבא מציעא (פ"ח א') אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית, שנאמר 'בערתי הקדש מן הבית'. והנה נראה דבשני חצאי זיתים שאחד מהם נכנס וראה פני הבית, ולא ידעינן איזה מהן נכנס, ויש לכל אחד מהם חזקת היתר, שרינן ליה לאכול תרוייהו.  וכי תימא דהא ממה נפשך אחד מהם ראה פני הבית ונעשה טבל ואסור באכילה, נמצא דאם אוכל שניהם ממה נפשך קאכיל איסור, מכל מקום שרינן לאכול שניהם, דהרי כל חד וחד שרי, דעל כל אחד יש חזקת היתר.

וכעין זה מצאנו במהר"ם שיק [או"ח סי' קמ"א ד"ה ובזה] ובחידושי הרי"ם [תשובות יו"ד סי' ט'] דבזה אחר זה שרינן באופן דכל חדא וחדא שריא. אמנם בתשובות מהרי"ט [יו"ד ח"ב סי' א', מובא בשב שמעתתא ש"א פ"א] מבואר דבכהאי גוונא אסור. [ובחידושי הרי"ם (שם) דייק מהני דסברי דבביטול ברוב יבש ביבש לא נהפך האיסור להיות היתר אלא רק מפאת כל דפריש, ואפילו הכי שרינן לאוכלו בזה אחר זה [. אך באמת הדבר תמוה, דקיימא לן דיש חיוב תיקון, כגון בעבר ואכל קונם, חייב להשאל כדי שיתברר למפרע שלא עבר על איסור.  נמצא דבנידון דידן, אם אכל רק אחד, אינו חייב להשאל דכל אחד מותר מכח חזקת היתר, אבל אם יאכל שניהם, הא יהא חייב להשאל, ומכל מקום שרינן לאכול כל אחד בזה אחר זה אף באופן דלא יוכל להשאל אחר כך. והיאך יתכן הדבר לומר שיוכל לאכול את שניהם ואחר כך יתחייב להשאל אם יכול, ומכל מקום נתיר לו לאכול שניהם אף אם לא יוכל להשאל אחר כך. אלא זה מורה כהשדי חמד (כללים מער' הג' סי' ו' ג' ד"ה ואין) דתמה טובא על דעה הנ"ל.  אך באמת לא קשה כלל מהא דחייב אף להשאל, דהאי חיוב דשאלה הוא מכיון דבבת אחת יכול להתיר האיסור, אך אם באמת יש אפשרות לתקן רק בזה אחר זה וכל חד מינייהו שרי לחודא רק ממה נפשך הוה איסור, נמי לא מחייבינן ליה, דכל חד הא שריא.  

אלא עכ"פ מסברא נראה כמהרי"ט ושדי חמד, דכיון דבבת אחת הא אסרינן היכא דיש ממה נפשך לאיסור, ואף בשתי פעולות נפרדות כל ששתיהן בזמן אחד, אם כן גם בזה אחר זה חשיבא כעושה בבת אחת, דמה לן בחילוקי הזמנים, אנן חזינן ליה כעושה שתי פעולות שאחת מהם תביא לו איסור, ואף בחשב בעת הראשונה לעשות רק אחת ואחר כך נמלך לעשות השניה, חשבינן ליה כעושה ב' פעולות שאחת מהן תביא לו איסור. [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שמחת ההתחדשות

השמחה תבא בעת ההתחדשות, בזמן החידוש מתחרשים עמו כל כוחותיו ומתבטלות התכונות הטבעיות, אין שנאה ואין תחרות וממילא אין עוון. וכן הוא בדרך משל כשאדם יתבשר שזכה בזכיה גדולה הוא מוותר על כל ההקנטות שמקנטים אותו ואין זה עולה על דעתו כלל ורק כשהתרגל אל הבשורה והדבר נעשה אצלו ישן, חוזרות אליו התכונות הטבעיות שיוצאות ממחבואן ופועלות ברעתן כפי שהן באמת. וכן הוא שבשעה שמרגישים את ההתחדשות רחוקים אז מכל כבלי העולם. הרגשת ההתחדשות היא להכיר שכל העולם וכל ההויה כולה מתחדשת מאתו ית' בכל רגע ורגע וממנה ועל ידה תבא השמחה הישרה ומבלעדה אין שמחה בעולם.

אמנם כמו שמשיגי ומביני החידוש ההוא הם אך ישראל עם קדושו, כמו כן המקום המבוצר להכרה זו הוא אך ורק ארץ ישראל. עמלק מיוחד הוא נגד הכרה זו ועל כן יושב בארץ הנגב על גבול ארץ ישראל לעכב אותם מלבא שמה לפרסם חידוש העולם וההתחדשות הבלתי פוסקת. הנקודה המחיה את האומות היא הראשית ואותה בא עמלק לשלול ואינו נותן לה להתפשט ובזה מתגלית שנאתו העזה לקב"ה שאינו מניח להפיץ את ידיעת האמת ומכירים כי יסודו משנאה כבושה ולכן נצטוינו לשונאו. לא כן הם ישראל שאם אמנם הופיע מהר פארן שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוהו היינו שחזר אחריהם שיקבלו את התורה וישארו בצביון אומתם כמות שהם וזה בא לבירור שהתורה מיוחדת דוקא לישראל ולא לעם אחר. אמנם בכל זאת מגמתם של ישראל לפרסם שם ד' בעולם כעתירתנו בימים הנוראים "מלוך על כל העולם כולו בכבודך וכו' וידע כל פעול כי אתה פעלתו". בעת מתן תורה בשבעים לשון נתנה ובכניסתם לארץ ישראל כתבו על האבנים באר היטב בשבעים לשון לומר כל מי שרוצה להזדווג עם ישראל יכול לבוא.

וזהו "והיה ד' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד" [זכריה י"ד ט'] ובדבר זה בולט ההבדל בין ראשית גויים עמלק לקודש ישראל לד' ראשית תבואתה [ירמיה ב ג]. מגמת עמלק להעלים את הנקודה ואחר כך להתקומם עליה ולכפור בה, כי ממילא כן הוא שמי שאינו אוהב את ד' ואינו רוצה שיתרבו אליו אוהבים הוא שונא ומוכרח להתקומם עליו כביכול בבחינת יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו. וקודש ישראל לד' ראשית תבואתה שהם מפרסמים שמו יתברך בעולם וממשיכים את הנקודה אל ההויה כולה וכל זה מפני שעמלק כופר בחידושו של עולם וסובר שהכל ישן וזקן וטבע ההויה לבחול במה שהוא ישן ומתגעגעים להתחדשותו ועל כן הם באים לכל המידות הרעות קנאה שנאה עצבות וכיוצא. לא כן הם ישראל שמכירים ומרגישים את ההתחדשות התמידית הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם וחפץ צורם ומתוך התלהבות והתפעלות הם מבליגים על הכל ומתמלאים אהבה וחבה וקוראים בשם ד' עד שלבסוף יאמרו כל הגויים בית יעקב לכו ונלכה באור ד' וגו' ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו [ישעיה ב ג ה].

ומפני זה אחרי זכור את אשר עשה לך עמלק יבא הציווי והיה כי תבואו אל הארץ, שעל ידי מחיית עמלק זוכים לביאת הארץ מקום השורש של הכרת החידוש וכשהשמחה מתגברת ומביאים ביכורים שיסודה שמחה היא מתפשטת בכל האיברים, וביכורים ילפינן מתרומת ידך שכל האיברים נכללים בעונג העליון האלקי המתגלה על ידי המקום המבוצר של ישראל בארץ ישראל ומרוב גילוי ההתחדשות בעולמים כולם נאמר "ושמחת בכל הטוב" [בזוהר הקדוש במדבר ח"ג קיח א].

נאמר עבדו את ד' בשמחה [תהלים ק ב] בארץ ישראל, באשר השמחה רק בזמן הרגשת ההתחדשות שמשיגים בארץ ישראל דוקא וכשמזניחים חלילה את ההרגשה הזו באה ח"ו התוכחה תחת אשר לא עבדת את ר' אלקיך בשמחה ובטוב לבב וזהו תוכן הפרשה לעורר את ישראל שיהיה הכל בעיניהם כחדש "היום הזה נהיית לעם". [מי מרום]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

קשה להשיג שלימות כששקועים בגשמיות

ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמתיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגלך לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם למען תדעו כי אני ה' א-להיכם.


ובפשטות כונת הכתוב [וכ"כ הראב"ע והרמב"ן] במש"כ לחם לא אבלתם ויין ושכר לא שתיתם הוא כלפי אותו ענין שנאמר במש"כ ואולך אתכם במדבר ארבעים שגה לא בלו שלמותיכם ונעלך לא בלתה מעל רגליך דהיינו שאע"פ שחסרים הייתם את הכל מ"מ נתקיימתם עפ"י ה' למען תדעו כי אני ה' אלהיכם.

 ולכאורה אינו מובן כלל מה זה ענין ליין ושכר, וכי בלא יין ושכר אין קיום לאדם שמכך שכן נתקיימתם יבוא למצב של "למען תדעו כי אני ה' א-להיכם"?

ולולא דברי הראשונים הראה יותר מה שכתב המלבי"ם: ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר - אמר משה בשם ה' כי רפא אותם מחולי הנפש על ידי שהוליכם למדבר, ולא על דרך כשיש לאב בן שאינו הולך בדרך הישר מענה כחו בדרך למען ידע כי טוב לשבת בבית האב ולשמוע בקולו מלסבול כל תלאה בדרך, אבל ה' התנהג עמכם בהפך הדבר, שלא חסרתם במדבר דבר. 

לחם לא אכלתם - אלא הולכתי אתכם אל המדבר לכונה הזאת שלא תתעסקו בדברים גשמיים ולא תאכלו לחם גשמי ולא תשתו יין ושכר, שכל אלה מפריעים את הנפש מלהשיג השלמות אלא האכלתי אתכם לחם רוחני... למען תדעו כי אני ה' - שעל ידי זה תבואו להאמין במצות ה' ושהוא משגיח על בני אדם, ובפרט לישראל עם קרובו...

ספק חיוב ביכורים

ספק חייב בביכורים

ביכורים פ"א מ"ה: האפוטרופוס והשליח והעבד והאשה וטומטום ואנדרוגינוס מביאין ולא קורין שאינן יכולין לומר אשר נתת לי. וכ' הר"מ בפיה"מ: ואמרו שאינם יכולין לומר אשר נתת לי לפי שארץ ישראל לא נתחלקה אלא לזכרים המיוחסין, הוא אשר אמר הש"י "לשמות מטות אבותיו ינחלו" וכתיב "איש לפי פקודיו" עד שיהיה ודאי לא ספק. ובתויו"ט שם כ' וטומטום ואנדרוגינוס וכתב הר"ב וכתיב איש לפי פקודיו וכו' תמיהני דכל דוכתי אימעטו מכח ספק ובמתני' דלקמן נמי ממעטינן קונה שני אילנות מחמת ספק ע"כ. והיינו דהוק"ל מ"ט בעי' להא דלא נתחלקה הארץ אלא לזכרים המיוחסין ולאפוקי טומטום, בלא"ה נמי הואיל והוא ספק אשה אינו יכול לקרות מספק וכדתנן שם להלן במ"ו הקונה שתי אילנות בתוך של חבירו מביא ואינו קורא ומייתי' לה בב"ב פ"א א' גבי הא דתנן התם הקונה שני אילנות בתוך שדה חבירו הרי זה לא קנה קרקע וע"ש בגמ' [בע"ב] דאמרי' דרבנן בשני אילנות ספוקי מספקא להו ע"ש.

ולכאורה י"ל נפק"מ בזה עפ"י הסוגיא בב"ב שהמביא מתוך ספק צריך גם להקדיש וגם להפריש תרו"מ מספק שמא אינו ביכורים עיי"ש, וא"כ י"ל דשפיר יש חילוק אי הא דאינו קורא הוא מחמת ספק או מעיקר הדין, דאי מחמת ספק אינו יכול להביאו כן למקדש בלא שיקדישו ובעי נמי להפריש תרו"מ מספק ומשא"כ אי אין בו דין קריאה מן הדין, דשפיר מביא ואינו קורא, דכל שאין בו דין קריאה שפיר מביא בלא קריאה וכמבואר במתני' דכל הני מביאין ואינם קורין. [ונראה דגבי ביכורים איכא ב' פרשיות, דין ביכורים האמור בפר' כי תבא ושם איתא לדין קריאה ואשה וטומטום אינם בכלל הפרשה. אמנם איכא עוד קרא לדין הבאת ביכורים האמור בפר' משפטים "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך" ובהך פרשה אין דין קריאה. ומקור דין הבאת ביכורים באשה ובטומטום הוא מהן קרא].

אמנם נראה דאכתי דברי הר"מ צ"ע, דהנה הר"מ שם בפיה"מ במ"ו גבי דין הקונה ב' אילנות לא הביא דינא דגמ' דצריך להקדיש ולהפריש מספק, וצ"ע מ"ט השמיט להך דינא? וכבר העיר בזה בתוספות חדשים שלא הובא כ"ז בפי' רע"ב ובתויו"ט. ונראה דה"ט משום דס"ל דאיסור חולין בעזרה אינו אלא מדרבנן וכמ"ש רשב"ם שם בב"ב בפי' השני. וכן בדין הפרשת תרו"מ בלוקח לאחר מירוח סבר כשי' ר"ת [עי' ב"מ פ"ח א' תוד"ה תבואת] דכל חיוב ההפרשה הוא מדרבנן [עי' פ"ב ממעשר ה"א] וא"כ מדאורייתא הכהן שמקבל הפירות אינו חייב להפריש תרו"מ ודינא דגמ' דחייב להקדיש ולהפריש מספק אינו מד"ת אלא מדינא דרבנן וס"ל להר"מ דמתני' לא איירי אלא בעיקר חיובו מד"ת וע"כ לא הזכיר הר"מ אמתני' דין הקדש הפירות והפרשת תרו"מ. וא"כ הדרא קושי' לדוכתא, למה הוצרך הר"מ להא דטומטום מביא ואינו קורא משום דאין לו נחלה וכדילפי' מקרא דאיש לפי פקודיו דהואיל ולתנא דמתני' אין נפקותא בהא דהואיל והוא ספק אשה אינו קורא. ואי משום דליבעי להקדיש ולהפריש תרו"מ מספק וכמבואר בסוגי' דב"ב הא תנא דמתני' קאי אד"ת וכמש"נ בשי' הר"מ דע"כ לא הביא הך דינא בפי' המשנה.

עוד יש להק' בשי' הר"מ במש"כ בפ"ב מבכורים הי"ג, הקונה אילן אחד בתוך שדה חבירו אינו מביא לפי שאין לו קרקע והקונה שלשה אילנות יש לו קרקע וכו' וצ"ב מ"ט לא הביא הר"מ להך דינא דהקונה ב' אילנות מביא ואינו קורא. וכבר עמדו ע"ז בכס"מ וברדב"ז וכתבו דסמך עמש"כ דין זה להלן בפ"ד ה"ד. אלא דהא גופא צ"ב וטעם מ"ט השמיט הר"מ דין זה במקומו בכלל שאר דיני הלוקח אילנות ולא כתבו אלא בפ"ד.

והנראה לומר בזה, דהנה בסוגי' דב"ב שם הק' אהא דהקונה ב' אילנות מביא ואינו קורא, ודלמא בכורים נינהו ובעו קרייה ופי' רשב"ם והיאך יאכל מהם בלא קרייה? ומשני קרייה לא מעכבת. ולא? האמר ר' זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו ושאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו [וכאן כשיש מניעה מלקרוא משום שאינו יכול לומר "האדמה אשר נתתה לי" תעכב הקריאה]? ומשני דעביד להו [שיעשה באופן שיהיה פטור מקריאה] כר' יוסי בר חנינא דאמר בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא  [שצריך לקיחה והבאה ע"י אדם אחד] וכו'. ולהלן שם בגמ' [פ"ב א'] א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי, מכדי פסוקי נינהו [קריאת הביכורים הם פסוקים מן התורה] ליקרי [שיקרא אותם מספק ומה בכך, ואמאי עביד להו כדר' יוסי, כמו שמביא מספק, כך יהא קורא מספק כאדם שקורא בתורה]? א"ל משום דמחזי כשיקרא. רב משרשיא בריה דרב חייא אמר דלמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר. ובשיטמ"ק [פ"א ב' ד"ה אין בילה מעכבת בו] כ' אהא דאקשי' דהואיל ואין ראוי לקרייה דהקריאה תעכב והני ביכורים כיון דספיקא נינהו לא חזו לקריאה אפילו מדאורייתא משום דמתחזי כשיקרא. והאי פירכא ליתא אלא לרב אשי דמפרש טעמא משום דמתחזי כשיקרא אבל לרב משרשיא דמפרש טעמא משום הפקעה דתרומה ראוי לבילה קרינן ביה. הרא"ש בתוספותיו.  

והנה בס' עטור בכורים על התוספתא תוספאה ז"ל כ' ויעויין בב"ב דף פ"א ב' גבי מקרא בכורים וכו' ולכאורה תקשה ממ"נ אם בכורים הוא ראוי לקריאה ואם אינו בכורים א"כ לא בעינן קריאה [ולמה קוראים לזה אינו ראוי לקריאה] אלא ודאי דאמרינן כיון דסוף סוף אינו ראוי לקריאה אף שהוא מחמת ספק קרינן אינו ראוי וכאן ביבום אמרינן דספיקות מתיבמות מכח ממ"נ. והחילוק בזה ברור הוא, דהיכא דבעינן למעבד תרתי, וחדא מילתא הוא, בזה אמרינן שפיר אף שפרט א' מן הדבר אינו מעכב, מ"מ אחרי שאמרה התורה אותו הדבר, בעינן שיהיה ראוי כגון בילה דהוא אב לכולן אבל ביבום הרי בחד מילתא פוטר או ביבום או בחליצה ולא בעינן שיהיה ראוי ליבום אלא מצד שאמרה תורה ואם לא יחפוץ משמע הא אם חפץ יבם א"כ כיון דספק הוא וממ"נ ראוי לאחת כגון קידש א' משתי אחיות וא"י איזהו הרי כל א' חולצות ממ"נ אף שאסור ליבם אינו מצד שאסרה תורה אלא מחסרון ידיעתנו ולא דמי לבכורים דהתורה אמרה שיעשה תרתי הקריאה וההבאה עכ"ד.

והנה יל"ד אי אינו ראוי לבילה מדרבנן מעכב לד"ת ועי' בזה בדברי הגרע"א ז"ל בדרשת שבת הגדול שלו, וכבר הבאנו לעיל למ"ש בשיט"מ מהרא"ש דהא דהקונה ב' אילנות חשיב אינו ראוי לקרייה היינו למ"ד דהא דאינו קורא הוא מד"ת משום דמיחזי כשיקרא אבל לרב משרשיא דהא דאינו קורא הוא משום גזירה דרבנן חשיב שפיר ראוי לקרייה אע"ג שאינו ראוי מדרבנן.

ונראה דתלי' במה שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן בגדר דין איסורים דרבנן, דהנה הר"מ פ"ד מממרים ה"א כ' גבי דין זקן ממרא "וכן אם חלק עליהם בגזרה מן הגזרות שגזרו בדבר שיש בשגגתו חטאת ובזדונו כרת כגון שהתיר החמץ יום ארבעה עשר בשעה ששית או אסרו בהנייה בשעה חמישית הרי זה חייב מיתה". והרמב"ן בסה"מ שרש א' האריך לחלוק עליו וז"ל והנה בכאן הביא אותנו משך הענין לדבר במה שהרב מתמיה אותנו הוא ז"ל סבור שיש בכלל לאו דלא תסור כל מה שהוא מדברי חכמים וכו' ונתחייב עוד לפי זאת השיטה לומר שנעשה זקן ממרא על הגזרות והתקנות לפי שכל העובר על לא תסור אם הורה בזדון נעשה זקן ממרא וחייב מיתה שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו' וראה הרב בדעתו כל זה שהוא כן וכתבו מפורש וכן אם חלק בגזירה מן הגזירות שגזרו וכו' ועש"ה.

ומבואר דנחלקו ביסוד דין איסור דרבנן אי יש בזה נתינת תוקף לכל דיני רבנן מצד עצם אמיתות הדין עפ"י התורה או שאין כאן אלא חובת הנהגה בעלמא לשמוע לציווי ואזהרת חז"ל, דלשי' הר"מ נראה דבמה שאמרה תורה דין לא תסור יש בזה קביעה אמיתית בכח חז"ל לקבוע דינים מדרבנן וע"כ שפיר שייך בהן דינים לדין זקן ממרא אבל הרמב"ן ס"ל דאין באיסור דרבנן אלא חובת הנהגה לשמוע לאזהרת חכמים וע"כ זקן שהמרה, אף שחלק על דברי תכמים אינו בכלל דין זקן ממרא. ונראה דלשי' הר"מ ה"ה גבי כללא דאינו ראוי לבילה, אי אינו ראוי מדרבנן יעכב אף גבי דיני דאורייתא הואיל ויש בזה עיכוב ע"פ דין האמיתי וחשיב אינו ראוי. אבל להרמב"ן הואיל וע"פ ד"ת הוא ראוי ואין בדין דרבנן אלא חובת הנהגה בעלמא, שוב לא יעכב עכ"פ גבי דינים דאורייתא.

ולמש"נ שי' הר"מ דלא כהרא"ש [שהביא השטמ"ק] ואף לרב משרשיא דהא דאינו קורא הוא משום גזירה דרבנן עכ"פ חשיב שאינו ראוי לקרייה והוא מעכב משום כך לד"ת הואיל ואינו יכול לקרות משום תקנת חז"ל. ונראה דלשי' הר"מ אדרבה ה"ט דחשיב אינו ראוי לקרייה הואיל ותקנו חכמים שלא לקרות אבל בלא"ה שפיר הוי חשיב ראוי לקרייה הואיל ומן הדין הוא ראוי לקרייה ומה שאינו קורא הוא רק מחמת הספק וכמשה"ק בס' תנא תוספאה וכנ"ל ואי משום דבפועל אינו ראוי בהא לא איכפ"ל ודלא כמש"כ בס' הנ"ל.

ולפ"ז צ"ע להר"מ הא דהקונה ב' אילנות מביא ואינו קורא מ"ט מביא הואיל ואינו ראוי לקרייה מגזרת חכמים שלא לקרות וכנ"ל, [ובשלמא למש"כ בס' תנא תוספאה דיש כאן ספק אינו ראוי א"כ מספק צריך להביא וקושי' הגמ' הי' רק על האכילה דייאסר מספק וכפרשב"ם אבל להר"מ דהוא בודאי אינו ראוי לקרייה מהי"ת לדין הבאה]. וע"כ צ"ל לשי' הר"מ דהא דהקונה ב' אילנות מביא ואינו קורא הוא מדינא דרבנן אבל מד"ת אינו חייב בודאי בהבאה הואיל ואינו ראוי לקרייה.

ובכך נתיישבה קושי' התויו"ט על הר"מ בפיה"מ, למה הוצרך להביא פסוק לפטור טומטום מקריאה כאשה ולא פטרו מספק כדין קונה ב' אילנות, ולמשנ"ת אש"ה דהא בקונה ב' אילנות אין בו כלל דין הבאה מד"ת הואיל ואינו ראוי לקרייה, ולזה אתי דרשא דאיש לפי פקודיו דהטומטום אינו מחוייב כלל בקריאה כאשה וע"כ אין עיכוב במה שאינו ראוי לקרייה וע"כ הוא חייב בהבאת ביכורים מעיקר הדין ומשא"כ הקונה ב' אילנות שהוא מחוייב בקריאה דהקריאה מעכבת בו ואינו חייב בהבאה מד"ת וכמש"נ.

ולפ"ז א"ש מה שהשמיט הר"מ לדין הקונה ב' אילנות בפ"ב ולא כתבו אלא בפ"ד ולמש"נ מבואר היטב דבפ"ב לא הזכיר הר"מ אלא החייבים בהבאה מד"ת אבל הקונה ב' אילנות הואיל ואינו ראוי לקרייה אינו חייב בהבאת הביכורים מד"ת וע"כ לא כתבו הר"מ אלא בפ"ד. [עפ"י דברי הגרי"ש כהנמן זצ"ל]