מחצה על מחצה

בקושיית הגמרא קידושין מ: - צדיק שמרד באחרונה איבד את הראשונו. וניהוי כמחצה על מחצה? 

מה החישוב של מחצה על מצחה? מוכרח שאין הכוונה לחישוב מתמטי אלא למצב האדם שהוא כבינוני מחצה על מחצה - לא צדיק [שהרי מרד] ולא רשע [שהרי יש לו הרבה זכיות] אלא משהו באמצע. וכתבו בזה האחרונים ועי'. 

לשון הרע על נבחרי ציבור בעיתונים

הרב יעקב אפשטיין

המעיין תשרי תשע"ד

הקדמה

א. במה ראוי שיעסקו עיתונים

ב. דרך העיתונות בימינו

ג. חשיפת האמת או קלקול רוח הציבור

ד. האם אדם יכול לתת רשות שידברו עליו לה"ר

ה. האם איסור לה"ר תלוי בנזק של מי שדברו עליו

ו. איסור לה"ר במערכת בקרה

סיכום



הקדמה

לשון הרע הוא איסור חמור ביותר, ואין כאן המקום להאריך בחומרתו. לאחרונה נדפס מאמר בו נכתב שמותר לפרסם דברים שליליים על נבחרי ציבור, מפני שקיימת הסכמה 'מכללא' של נבחרי ציבור שהציבור ישמע וידבר עליהם לשון הרע[1]. הדברים לענ"ד חמורים מאוד, ובבחינת 'התירו פרושים את הדבר'; לדעתי לא ייתכן שנורמות ציבוריות כקריאת עיתונים, אפילו הן רחבות ופשטו גם בציבור הדתי, יגרמו לאישור הלכתי לדבר שאסור מעיקר הדין.

ראוי לברר במה ראוי שהציבור יעסוק, במה עסוקים עיתונאים ועיתונות, מדוע אין מקום להסכמה 'מכללא' ואף לא להסכמה מפורשת לדיבור לה"ר, ובאלו מצבים מותר לדבר במערכות ציבוריות בגנותו של אדם. הדברים נידונים כאן לזיכרו של הגאון הצדיק רבי ישראל מאיר הכהן מראדין בעל החפץ חיים, במלאת שמונים שנה לפטירתו (כ"ד באלול תרצ"ג).



א. במה ראוי שיעסקו עיתונים

הרמב"ם בפירוש המשנה למסכת אבות (סוף פרק א) נותן כללים חשובים לתכנים בהם האדם עוסק, ובאלה מהם מותר וראוי לדבר. וז"ל:

ואני אומר, כי הדיבור יתחלק לפי חיוב תורתנו לחמשה חלקים: מצווה, ואסור, ומאוס, ואהוב, ומותר.

החלק הראשון, והוא המצווה, הוא קריאת התורה ולימודה והעיון בה וכו'. והחלק השני הוא הדיבור אשר נאסר והוזהר ממנו, כעדות שקר וכזב ורכילות ומלשינות וקללה. ופסוקי התורה יורו על זה החלק, וממנו נבלות פה ולשון הרע. והחלק השלישי הוא הדיבור המאוס, והוא הדיבור אשר אין תועלת בו לאדם בנפשו ולא משמעת ולא מרי, כרוב סיפורי ההמון במה שארע ומה שהיה, ואיך מנהג מלך פלוני בארמונו, ומה הייתה סיבת מות פלוני, או עושר פלוני, ואלה יקראו אצל החכמים שיחה בטלה... ומזה החלק גם כן שיגנה האדם מעלה, או ישבח פחיתות, בין שהיתה מידותית או שכלית. והחלק הרביעי, והוא האהוב, הוא הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידותיות, ובגנות הפחיתויות משני המינים גם יחד, והערת הנפש לאלה בסיפורים ובשירים, ומניעתה מהן באותן הדרכים עצמן. וכן לשבח המעולים ולהללם במעלותיהם כדי שייטב מנהגם בעיני בני אדם וילכו בדרכם, ולגנות הרעים בפחיתויותיהם כדי שיתגנו מעשיהם וזיכרם בעיני בני אדם, ויתרחקו מהם ולא ינהגו במנהגם. ויש אשר יקרא זה החלק, רצוני לומר לימוד המידות המעולות והרחקת המידות הפחותות, דרך ארץ. והחלק החמישי, והוא המותר, הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו, וזה מותר, אין אהבה בו ולא מיאוס, אלא אם ירצה ידבר בו במה שירצה, ואם ירצה ימנע. ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט הדיבור, ומן הריבוי בו יוזהר בספרי המוסר...



ככלל, היה ראוי שהתקשורת תעסוק רק בחלק המותר, אלא שחלק זה מצומצם ואינו מושך את הציבור, וכמובן שאינו יוצר פרנסה לתעשייה כה גדולה, והחלק האהוב אינו מושך אלא את היחידים, וגם הם אינם מחפשים אותו בדרך כלל בעיתונים. הכתיבה בחלק המאוס והאסור (וכן הפרסום בשאר כלי התקשורת הכוללים אף מראה וקול) גורמת למשיכה הרבה יותר גדולה, ועל כן היא מתדרדרת בקלות לעיסוק בצדדים אסורים לחלוטין.

וכן פסק השו"ע (או"ח סי' שז סע' טז):



מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק, כגון ספר עמנואל, וכן ספרי מלחמות, אסור לקרות בהם בשבת; ואף בחול אסור משום מושב לצים, ועובר משום אל תפנו אל האלילים לא תפנו אל מדעתכם. ובדברי חשק איכא תו משום מגרה יצר הרע. ומי שחיברן ומי שהעתיקן, ואין צריך לומר המדפיסן, מחטיאים את הרבים.



אם נעיין בעיתונות ימינו ובתכנים המפורסמים בכלי התקשורת, נמצא שמחלקי האהוב – שיבוח המידות ומעשים טובים - נמצא מעט מאוד. התקשורת והעיתונות עסוקים מעט בחלק המותר, ובדרך כלל עסוקים בחלקים המאוסים והאסורים. לפי מיעוט הבנתי הביקורת על נבחרי ציבור, בעיקר בשטח האישי, שייכת לחלק האסור.



ב. דרך העיתונות בימינו

ההיתר באותו מאמר לספר לה"ר על נבחרי ציבור נסמך על שלוש הנחות יסוד:

א. מחילתו של אדם על איסור לשון הרע ובושת הקשורים אליו – מועילה.

ב. מדינת ישראל רואה בתקשורת הכתובה והאלקטרונית חלק ממערך הפיקוח על נבחרי ציבור.

ג. קבלת תפקיד ציבורי במדינה מהווה הסכמה מכללא לפרסום דברי גנות הנוגעים לתפקודו של מקבל התפקיד.

כותב המאמר הנ"ל ביסס את הכרעתו על דברי שופטי בית המשפט העליון של מדינת ישראל, שקבעו שהעיתונות היא המעבירה את הביקורת על נבחרי הציבור לעם, שהוא הגוף הבוחר ומבקר את נבחרי הציבור. לדעתו כל הנכנס למערכת מקבל עליו את חוקי המערכת, בין בהסכמה ישירה ובין בהסכמה עקיפה ['מכללא'] בהחלטתו להצטרף למערכת, ולכן הפוליטיקאים ונבחרי הציבור מסכימים בהיכנסם לפוליטיקה שידברו עליהם לה"ר – כאשר לדעתו בהקשר הזה (של ביקורת ציבורית פומבית) אין מדובר על לשון הרע אסור כיון שהוא נעשה לתועלת.

העיתונות עוסקת בהבאת ידיעות לקהל הקוראים, וכן בהבעת דעות על עניינים שונים. נעסוק בעיקר בחלק הראשון: ידיעות. חלק מהידיעות עוסקות באירועים שאין בהם מידע אישי אלא שהן מתארות את המתרחש בארץ ובעולם, והן לפי דברי הרמב"ם שייכות לחלק המאוס - כיון שהן לא פועלות כלל על מוסריות האדם. חלקן הגדול עוסקות במידע על אנשים, שכמעט כולו הוא דברי גנאי.

כותב המאמר טוען כי ידיעות אלו הן לתועלת, כי מחר, עת יגיע יום הבוחר, הוא יֵדע שלא לבחור באותם אנשים שקרא עליהם כה הרבה דברי גנאי. ולענ"ד טענה זו אינה עומדת במבחן המציאות; האדם הפרטי כמעט ולא יכול להשפיע מאומה ע"י הידיעות שנודעו לו בעזרת העיתונות. ישנם גופי שלטון הממונים להתעסק בידיעות הללו: אם המדובר בעבירות פליליות יש משטרה ותביעה פלילית, אם ענייני בזבוז וכד' ישנו משרד מבקר המדינה, ומה מוסיף המידע שפלוני מבלה את זמנו בצורה שאינה מוסרית, או אלמוני מעל וכד', אפילו הם אנשי ציבור, הרי בדרך כלל לא מתקיימת בחירה ישירה של נבחרי ציבור אלא רק דרך מפלגות וכד', ואף אצל ראשי רשויות שבהם קיימת בחירה ישירה - חלק גדול מהידיעות שמתפרסמות אינן אמת, או שהן אמת למחצה! אם יש בידיעות דברים פליליים - שהמתלונן ייגש למשטרה, אולם מדוע כל המדינה צריכה לעסוק בשמועה מרושעת על פלוני?!

יתר על כן, עיתונאים ועיתונים או מו"לים הם בעלי אג'נדה ברורה בדרך כלל. מידע על אנשים ניתן ל'צבוע' ולבאר אותו כך או אחרת, וממילא רוב ככל הידיעות הן מוטות לטובת משהו או מישהו או שהן מיועדות לגנות בכוונה מאן דהו. כמעט ולא עובר מידע לציבור ללא תיאורי רקע. וא"כ מדוע שהדבר יהא מותר, הרי זה ממש לה"ר?! עיתונאים העוסקים בחדשות ובידיעות (לא במאמרים מקצועיים) מבליטים צדדים מסוימים בנושא הנסקר לפי רצונם, לטוב או למוטב, 'על כל אשר יחפוץ יטנו', וחורצים דין עוד לפני בירור העובדות. לציבור השומע וקורא יש מעט מאוד השפעה על שינוי המצב, והוא שומע ומקבל את הלה"ר כאילו מדובר בדברים ודאיים.

ישנם מקרים ומצבים מועטים מאוד אשר בהם עיתונאי חושף קלקול אשר מוסדות השלטון מתעלמים ממנו או משתיקים אותו, ואז לכאורה יש מקום לפרסם את הדבר כדי להציל את העשוק מיד עושקו, וע"י יצירת דעת קהל מגיעים לכך שמתחילה חקירה הציבורית ומגיעים בסוף להענשת האשמים. גם אז יש לעשות זאת בדיוק על פי המידה שמציב החפץ חיים, היינו לא להגדיל את העוול שנעשה, וכן שהעיתונאי ראה בעצמו את מעשה העוול וכו', ובדרך כלל צדדים אלו אינם מתקיימים. לדוגמא: הטרדות נשים, שבעקבות העלאת העניין בציבור באו כמה פעמים מטרידים על עונשם - בדרך כלל העיתונאים שמעו צד אחד בלבד (המתלוננות), ואם אין ודאות מוחלטת על פי דיני לה"ר - מותר לפרסם את האירוע רק בעילום שם החשוד, ואין שום היתר לגרום לו נזק. ואף אם נאמר שאין בכך לה"ר – כמה ידיעות כאלו, שנניח שהן מותרות על פי הדין, ישנן בגיליון אחד, לעומת מספר הידיעות שיש בהן הטיה ולה"ר ולעתים אף הוצאת שם רע? וכי מיעוט שבמיעוט שהוא לתועלת והיתר, יתיר את כל כמויות הלה"ר והרכילות והוצאת השם הרע ודברי החשק ופינוי והוצאת א-ל מדעתנו? הלא הכל הולך אחר הרוב, כדברי הרמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"א):

כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכויות ועוונות, מי שזכויותיו יתירות על עוונותיו צדיק, ומי שעוונותיו יתירות על זכויותיו רשע, מחצה למחצה בינוני, וכן המדינה אם היו זכויות כל יושביה מרובות על עוונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עוונותיהם מרובין הרי זו רשעה, וכן כל העולם כולו.



וכן לגבי העיתונות, רוב העיתונות עוסקת בדברים שמן הראוי לא לקרוא בהם ולא לעסוק בהם, וחלק גדול מהידיעות על פי הדין אסור להאמין להן. התועלת אותה מקבל הציבור מכל הידע השלילי והמגונה, עליה מתבססים מתיריה, היא מעטה מאוד, כי יכולת הציבור השומע והקורא להשפיע ולהיזהר מאותם מכשולים מעוטה ביותר, וא"כ רובא דרובא לשלילה ולקלקול ורק אחוז קטן מאוד הוא לתועלת.

ההסתמכות על חוקי המדינה, על ההנהגות המקובלות במדינת ישראל, ועל מאמרי שופטי בית המשפט העליון כאילו העיתונאים הם שומרי המדינה וחוקיה, והם המזהירים את הציבור מפני פשיעת נבחרי הציבור - מְשׁונָּה מאד בעיני: וכי חוקי המדינה מתאימים להלכה?! זו מציאות מעוותת, ומציאות מעוותת ודאי שאינה יכולה להגדיר נורמות פסולות כמתוקנות ומותרות אפילו אם הן זורמות היום בדם התמצית של החברה, ולא על פיהן אנו חיים. ואם חטאנו בקריאת עיתונים ובריצה אחריהם צריכים אנו לתקן דרכינו, אבל אל לנו להתיר את האסור בגלל זה.



ג. חשיפת האמת או קלקול רוח הציבור

כבר כתבנו לעיל שמערכות העיתונות והתקשורת מטרת חקירותיהן אינה האמת; יש להן דעות פוליטיות ומוסריות שמשפיעות ביודעים ובלא יודעים על כתיבתן ודיווחיהן. הן מינו עצמן לנהל את רוח הציבור ולהניע תהליכים במדינה. הכח התקשורתי שבידן גדול מאוד, והן קובעות במאמריהן בעקיפין החלטות שאינן מופקדות בידם, בין אם אלה הן החלטות לאומיות כמו מבצע צבאי או יחס לפליטי עבודה זרים או יציאה מחבל עזה, ובין אם אלה הן החלטות פרטיות שפלוני עבריין או כל סביבתו עבריינית וכד'. בפעולות אלו הן מקלקלות את כל רוח הציבור במקום לחזקו בערכיו המוסריים, הן מוציאות לרשות הרבים ומפרטות לפרטי פרטים כל סחי ומאוס, ובגלל הרוח הנמוכה והמקולקלת שלהן מושפלת כל רוח העם. בגללן כמעט כל המושמע ומדובר הוא דברי גנאי ורוע, בזה עסוק העם, זו הפרנסה הרוחנית שלו, אלו נושאי השיחות שלו, וזו רמת האמון שלו בעצמו ובמנהיגיו ובכל אורחות חייו.

הרב קוק זצ"ל כותב ב'עולת ראיה' (עמ' צח) כי קרבן התמיד הוא כנגד התולעת האוכלת בכל פה ופוגעת בלוז הפנימי של הרוח המוסרית – 'עולת תמיד כנגד תולע תמידי'. לנו אין מי שיסגור את פי הקלקולים והמקלקלים הללו, שפגיעתם בכלל העם, אפילו כשדבריהם אמת. עצם העיסוק המתמיד בגילוי הרע מקלקל ומוריד את רוח האומה בכללה.



ד. האם אדם יכול לתת רשות שידברו עליו לה"ר

בסיסו ההלכתי המרכזי של ההיתר הנ"ל הוא שלאדם מותר לדבר לה"ר על חברו כשהלה מתיר לו זאת. לשם כך הביא הכותב ראיה משלושה פוסקים: מהסתפקות הראי"ה קוק בשאלה האם אדם יכול להתיר שידברו עליו לה"ר, ומפסקם של הציץ אליעזר והרש"ז אוירבך לגבי ההיתר לרופא להקריא למזכירה שלו את חוות דעתו על מתמחה פלוני ועל חולה אלמוני כדי שהיא תכתוב את הדברים, וכך הוא לא יצטרך לכתוב בעצמו את חוות הדעת. וראיות אלה חלשות מאוד לדעתי (מלבד שהרב אלישיב זצ"ל חולק עליהן כמובא בתחומין שם): הרב קוק הסתפק ולא הכריע, ואף אם תאמר שהתיר לאדם להרשות שידברו עליו לה"ר הרי זה כמידת חסידות, שלא תזוח דעתו של אותו חסיד עליו[2] (ואז הדבר מותר מפני שהוא לתועלת), אבל אי אפשר לגזור מכאן לכל מצב ולכל אדם. ולגבי הראיה מדברי הציץ אליעזר והגרשז"א - נראה שהמזכירה כחלק מהצוות המטפל בחולה והמסייע לרופאים נפגשת בעצמה עם אותם מקרים שיש בהם גנאי, ולעיתים גם נצרכת התייחסותה (כגון להעיר על תפקודו של רופא או לזמן אנשי אבטחה בבדיקת חולה אלים וכד'), ועל כן יש היתר לשמיעתה וכתיבתה, ובכלל - כתיבתה נעשית לשם תקנת החולה ולא לשם פרסום גנותו (לגבי רופא מתמחה אדון להלן).

מאידך ידוע המעשה על החפץ חיים שלמד מתגובת הבריות שאסור לאדם לומר לה"ר על עצמו, ומובא בספר 'נפש הרב' של הרב שכטר (עמ' קנ) בשם הרב סולובייצ'יק: "דעפ"י פשוטו היה נראה לומר דאין בזה כ"כ חידוש (=מסקנת הח"ח), דהלא זהו דין המשנה דמראית-עין שאין להאדם בעלות על שמו הטוב (הרעפיוטישען שלו) שיהיה רשאי למחול עליו". וא"כ נראה ברור שאין אדם יכול להתיר שידברו עליו לה"ר.

לאותו מעשה ולאותו בירור נזקק הרה"ג פנחס זביחי בשו"ת עטרת פז (חלק א כרך ג, חו"מ, הערות סי' ז הע' ב) וז"ל:

לפי המתבאר דקיי"ל כהא דאמרינן במתני' דבב"ק שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, ממילא לכאורה י"ל דה"ה נמי דאין אדם רשאי לבזות את עצמו בסיפור מעשיו הרעים... וא"כ יוצא לכאורה דאסור לאדם לדבר לשוה"ר על עצמו, שהרי ע"י שמדבר לישנא בישא על נפשיה הרי הוא כמבזה ומבייש עצמו דאסור... ושו"ר בס"ד להגרי"פ פערלא בביאורו לספר המצוות להרס"ג (מצוה ל"ת מז מח, דף מז ע"ג) שכתב כן דלמסקנא דין המבייש עצמו תליא בפלוגתא דהחובל בעצמו[3]...



וכך מובא באגרות קודש (לרמ"מ מלובביץ', ח"ו א'תרכא): "הנה ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר שאסור לדבר לשון הרע על אחד מבני ישראל וממילא גם לא על עצמו הוא".

ולכן אף אם נאמר שמותר לאדם לדבר לה"ר על עצמו ומכאן למחול לאחרים שידברו עליו לה"ר, אבל ודאי שלכו"ע אין הסכמה מכללא לבייש עצמו, והכניסה לעבודת הציבור אינה היתר לדבר בגנותו.



ה. האם איסור לה"ר תלוי בנזק של מי שדברו עליו

שורש המחלוקת לפי מיעוט דעתי תלוי בחקירה באיסור לה"ר, האם הוא אסור רק מפני גרימת הנזק על מי שמספרים עליו, ולכן יש הוה אמינא שהוא יוכל להרשות שיספרו עליו לה"ר בכך שמוחל על כל נזק שייגרם לו, או שהמעשה בעצמו אסור, ולכן אף אם לא ייגרם שום נזק לאף אדם בכל זאת קיים איסור לה"ר[4]. וכתב מפורש רבינו יונה בספרו שערי תשובה (שער ג סימן רטז): "והמספר לשון הרע שתים הנה קוראותיו: הנזק והבושת אשר יגרום לחברו, ובחירתו לחייב ולהרשיע את חבריו ושמחתו לאידם".

הרמב"ם בהל' דעות (פ"ז ה"ב) כתב בעניין לה"ר: "יש עוון גדול מזה עד מאוד והוא בכלל לאו זה, והוא המספר בגנות חברו אע"פ שאומר אמת" וכו'. הרמב"ם אינו תולה את האיסור בנזק של מי שדברו עליו. וכן הוא בסמ"ג (לאוין סי' ט). וכן בבבא מציעא (נח, ב) על אלו שאינם עולים מן הגיהנם נאמר: "והמכנה שם רע לחברו. מכנה היינו מלבין! אף על גב דדש ביה בשמיה", ופירש רש"י: "כבר הורגל בכך שמכנים אותו כן, ואין פניו מתלבנות, ומכל מקום זה להכלימו מתכוין". וא"כ נענש אפילו לא הכלים את חברו אם לכך מתכווין, והוא הדין לכאורה אם חברו מחל על בזיונו.

וכן כתב החפץ חיים (כלל ג הל' י ובבאר מים חיים שם) שבאיסור לה"ר יש שני חלקים, האחד ההיזק לחברו, והשני אפילו חברו לא ניזק קיים איסור לדבר דברים רעים על אדם מישראל. וכתב שם (הל' ו):

ודע דאפילו אם לא בא ע"י לה"ר שלו שום רעה להאיש ההוא, כגון שלא קבלו השומעין את דבריו וכיוצא בזה, אעפ"כ מכלל לה"ר לא נפקא. ויותר מזה, דאפילו אם הוא משער לכתחילה שלא יבוא להנדון שום רעה ע"י דיבורו, אעפ"כ אסור לספר בגנותו[5].



ושם בהערה כתב הח"ח ש'עצמיות הדיבור של גנות על חברו הוא עוון בפני עצמו, לבד מה שלפעמים מסובב על ידי זה היזק לחברו'.

ונראה עוד להוכיח שאסור לדבר לה"ר אפילו אין בכך שום נזק למי שמספרים עליו, מהאמור במדרש לגבי המרגלים[6]: "בוא וראה כמה כח לשון הרע, ומה מרגלים שלא דברו אלא על העצים ועל האבנים כך, המספר לשון הרע על חברו על אחת כמה וכמה".

וכן הרשב"ץ במגן אבות (פ"ה מ"ד):

להודיע שגדול עוון לשון הרע... ולא הוציאו לשון הרע אלא על העצים ועל האבנים שאמרו 'ארץ אוכלת יושביה היא' (במדבר יג, לב), כל שכן המוציא שם רע על חברו והמביישו שעונשו יותר גדול.



ואע"פ שמשמע שמן התורה מי שידבר לה"ר על עצים ואבנים אינו לוקה, בכל זאת רואים מכאן עד כמה חמור עוון זה למרות שאין כאן ניזק.

ומבחינה מוסרית בוודאי שיש בכך פגם וגנאי. בחובות הלבבות (שער ו, שער הכניעה, פ"ו) כתב:

ונאמר על אחד מן החסידים שעבר על נבלת כלב מסרחת מאוד, ואמרו לו תלמידיו: כמה מסרחת נבלה זאת! אמר להם: כמה לבנים שיניה! ונתחרטו על מה שסיפרו בגנותה. וכיון שהוא גנאי לספר בגנות כלב מת כל שכן באדם חי, וכיון שהוא טוב לשבח נבלת כלב בלובן שיניה כל שכן שהוא חובה לפי זה לשבח אדם משכיל ומבין.



וכן במרדכי (ב"ק, פרק החובל, רמז קו):

נהגו אבותינו ואמרו שהיתה תקנת קדמונינו וחרם שלא להוציא לעז ושם רע על המתים שהם שוכני עפר.



וכן הביאו ראשונים ואחרונים. ואמנם מכך שהיו צריכים להטיל חרם משמע שאין זה אסור מן התורה (או שאין מי שיתבע את עלבונם), ובכל זאת נראה שניתן ללמוד מכאן ומדברי חובות הלבבות שאיסור לה"ר אינו רק במידה ויש מישהו שיכול להינזק מכך. וממילא צריך להסיק שאין אדם יכול להתיר שיספרו בגנותו, אלא אולי כמידת חסידות לשם צירוף מידותיו ולשם כפרה, אבל בסתמא ודאי שרשותו לא מועילה לבטל את האיסור.



ו. איסור לה"ר במערכת בקרה

יש לברר האם קיים איסור לה"ר במערכות בקרה ציבוריות. לדוגמא: בצה"ל קיימת הערכה תקופתית לכל קצין, או בבתי חולים הערכת רופאים מתמחים לשם קידומם, או מבקר המדינה שבודק מערכות לאומיות ומוניציפליות וכד'.

כאן אנו צריכים לאמוּר בחפץ חיים (כלל ד סעיף יא):

ודע עוד עיקר גדול בעניינים אלו, אם אחד רוצה להכניס את חברו בענייניו, כגון לשוכרו למלאכתו או להשתתף עמו או לעשות שידוך עמו וכל כהאי גוונא, אפילו לא שמע עליו עד עתה שום רעה, אפילו הכי מותר לדרוש ולחקור אצל אנשים על מהותו ועניינו, אף דיכול להיות שיספרו לו גנותו, אפילו הכי מותר, כיון דכוונתו לטובת עצמו לבד כדי שלא יצטרך אחר כך לבוא לידי היזק ולידי מצה ומריבה וחילול השם ח"ו.



החפץ חיים מתיר לחקור ולשמוע לה"ר לצורך חד-פעמי כדי לקבל ידיעות לתועלתו ולמניעת מצה ומריבה בעתיד, אולם במערכות שלטון, או במערכות היררכיות שההתקדמות בהן היא על פי התאמה ויכולות, ההערכה התקופתית אינה נעשית לשם לה"ר אלא לשם בניית מערכת העושה את המוטל עליה בצורה הטובה ביותר, ולכן למרות שבהערכות התקופתיות יישמעו או ייכתבו דברי גנות אם הן נעשות לטובת המערכת הרי אינם בגדר לה"ר. כאן נראית נכונה דרכו של הכותב שיש בכניסה למערכות מבוקרות כאלו הסכמה מכללא להיות מבוקר. במערכות מעין אלו אדם יודע שכך דרך הקידום המקצועי, ואין הערכות כאלו נעשות לשם מציאת פגמיו אלא לשם בניית מערכת מקצועית. כמובן שהערכות אלו צריכות להישאר רק ברשות המחליטים והקובעים והן לא נועדו לשם חשיפה כללית, מפני שלמי שהם אינם מיועדות לו אלו הם דברי גנאי וזהו לה"ר. וכמובן שהן צריכות להיות אמיתיות ומדויקות, כדי שלא להוסיף בגנות מעבר למותר.

נלענ"ד שזו הסיבה שהציץ אליעזר והגרשז"א התירו להעביר חוות דעת על מתמחה דרך מזכירה כנ"ל, כיון שהמערכת בנויה כך, וכל המתקבל למערכת יודע שלמנכ"ל יש מזכירה שמכינה לו את החומר לפגישת וממילא חשופה לצדדי גנות בעובדים, וגם כתיבתה או הכנת החומר למנהל היא חלק ממערכת הבקרה הכוללת הבונה את כלל המערכת[7].



סיכום

א. עיתונאים אינם שלוחי ציבור לשם בקורת ולשם תיקון דרכיהם של נבחרי ציבור.

ב. רוב הידיעות העיתונאיות על אנשים מוטות לפי העדפת העיתונאי, וחלקן שקריות.

ג. אין אדם יכול לתת רשות שידברו עליו לה"ר, אלא במקרים קיצוניים מאוד ולאנשים מסוימים בלבד.

ד. אין שום הסכמה מכללא של הנכנסים למערכת ציבורית כלשהי שיפיצו את גנותם ברבים.

ה. למערכות ציבוריות ישנן מערכות בקרה שבהן מותר לספר גנותו של אדם לשם תיקון וביסוס המערכת.

ו. במידה והמערכת מחפה על החוטאים בה, ורק פרסום באמצעי התקשורת יוצר לחץ ציבורי לטפל בקלקול, הפרסום מותר, אך רק על פי התנאים המפורשים בספר חפץ חיים.




[1] הרב מאיר בראלי, 'פרסום לשון הרע על נבחרי ציבור', תחומין כרך לג (תשע"ג) עמ' 136 ואילך.


[2] כך מסופר על אחד מגדולי ישראל שאשתו הייתה מבזה אותו בציבור לפי הוראתו המפורשת.


[3] עיי"ש שדן מדוע מספר לה"ר על עצמו אינו לוקה, כמסופר בפסחים קיג, ב במעשה דטוביה וזיגוד.


[4] ויש שדנו אם הוא רק בין אדם לחברו או גם בין אדם למקום, עי' בספר ברכת ראובן שלמה (חידושים וביאורים על מסכת סוטה סי' ל אות יא) לרב ראובן שלמה שלזינגר.


[5] ועי' בקונטרס 'כף הדן' לרב יחיאל מיכל לובצקי סימן ו.


[6] פסיקתא זוטרתא [לקח טוב] פרשת שלח לך (קח, ב).


[7] לעומת זאת מה שהביא הרב בראלי במאמר הנ"ל מתשובת הרב זילברשטיין על דיון בהתנהגות אחות במקרה מסוים לפני כלל האחיות, אינו מובן לפי דעתי. אין אחיות מתקבלות לעבודה על מנת שמעשיהן יידונו בפני כל אחיות המחלקה, ואם צריך ללמוד כיצד לפעול במציאות מסוימת אין צריך לשם כך להלבין פניה של האחות שטעתה, ואפשר לפרסם נוהל בנושא או לדון במקרה ללא פירוט שמה.

אם כל דברי חז"ל ברוה"ק נאמרו

סימן קסז

נתיב ג'


ג) ומעתה נבא אל העיון בס"ד אם מחויבים אנחנו לומר שכל דברי חז"ל נאמרו ברוח הקודש הן בהלכה והן באגדה, ודבר זה לפום ריהטא צ"ע ובירור בש"ס שנראים הדברים סתראי ממקום למקום, והוא דבגמ' יומא (דף ט' ע"ב) אמרו תניא משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל ועדיין היו משתמשין בבת קול כו', נראה מפורש דלאחר שמתו הנביאים האחרונים שהיו אחריהם כבר לא השתמשו ברוח הקודש א"כ י"ל דגם דבריהם לא נאמרו ברוח הקודש לכאורה, ועיין סוטה (מ"ח ע"ב) ובמס' סנהדרין (י"א ע"א) ובגמ' יומא עוד שם (דף כ"א) דברים שבין מקדש ראשון לשני רוה"ק ע"ש, ובגמ' מגילה חשיב לרבותא אסתר ברוח הקודש נאמרה משמע דכל שאר דברי חז"ל לאו ברוח הקודש נאמרו דאל"כ מאי רבותא דאסתר.

אמנם דברי הגמ' צריכים ביאור שהרי בעירובין (דף ס"ד ע"ב) אמרו באותה שעה למדנו שכוון ר"ג ברוח הקודש, ובפסיקתא דרב כהנא פס' אחרי (קע"ו ב') צפה ר"ע ברוה"ק ובירושלמי סוטה פ"א ה"ד צפה ר' מאיר ברוה"ק ובירושלמי שבועות פ"ט ה"א, וב"ר פע"ט צפה רשב"י ברוה"ק, נמצא דכן היה רוח הקודש לאחר שמתו הנביאים האחרונים ולאחר חורבן הבית, ונמצא לכאורה דברים אלו סתראי נינהו וצ"ע.

ולפום ריהטא י"ל דמה שאמרו נסתלקה רוח הקודש מישראל, ר"ל נסתלקה מרובם של ישראל אבל אכתי נשתיירה ליחידי סגולה שבכל דור, ובזה אתי שפיר מה שחשבוהו לרבותא ולפלא כמ"ש באותה שעה למדנו שכוון ר"ג ברוח הקודש והיה זה לרבותא להם כיון שכבר נסתלקה רוח הקודש מישראל. עוד יש לומר בדיוק לשון נסתלקה ולא אמר ניטלה רוח הקודש מישראל, ולשון נסתלקה משמע שרק נסתלקה אבל לא ניטלה לגמרי, ועיין תוס' חדשים שלהי סוטה דניטלה משמע לגמרי, וא"כ נסתלקה מפני שהעולם לא היה ראוי לרוה"ק אבל אם כן חזרה בדור אם היה מי שראוי לה. וקצת אחרונים ראיתי שפירשו דיש כמה וכמה מדרגות ברוח הקודש, והמדרגה הגבוה נסתלקה ונשארה רק מדרגה קטנה ולשון נסתלקה לא משמע כן אלא משמע נסתלקה לגמרי מה שנסתלקה גם לפי זה מאי רבותא שכוון ר"ג ברוח הקודש כיון שעדיין היה רוח הקודש בכולם במדרגה קטנה אבל לפי מה שכתבנו א"ש דליחידי סגולה כן היה רוח הקודש.

ובאמת מצינו הופעת רוח הקודש בבית מדרשם של רבותינו מדור דור ולא לבד בתקופת רבותינו חכמי התלמוד כי אם גם אחריהם שרתה ביחידי האומה שזכו להדבק בחי עולמים, והראב"ד בהשגותיו פ"ח מה' לולב ה"כ כתב כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשינו מכמה שנים והעלינו וכו' והכל ברור ומקום הניחו לי מן השמים. ועוד בכמה מקומות כתב כעין זה ועיין תמים דעים סי' נ' וקבלה בידינו שכ"מ שאמר הראב"ד הופיע רוח הקודש היינו רוח הקודש ממש, ובטויו"ד סי' קכ"ו הביא לשון הרשב"א בתורת הבית הארוך מדברי הראב"ד ובלשון הזה כתב דבר זה מסורת בידי מרבותי ומאבינו שבשמים ע"כ. ועי' חובת הלבבות שער חשבון הנפש פ"ג ד"ה והעשירי. והנה יש נפק"מ גדולה בין הני טעמי דלפירוש דרק ליחידי סגולה היה להם רוח הקודש כר"ג, וא"כ גם בזמן התנאים ואמוראים לאו כו"ע זכו בה וצ"ל ח"ו דלא נאמרו כל דבריהם ברוח הקודש אלא כגון רשב"ג ור"ע וחבריהם הדומים להם שזכו לרוח הקודש, ולפי הטעם דרוה"ק קטנה נשאר א"כ י"ל דכל אחד דבריו נאמרו ברוח הקודש וכל אחד לפי מדרגתו כמובן.

ברם לאחר התיישבות ולאחר העיון בהא קושיא נראה מה שהראונו בזה בס"ד, דמה שאמרו דלאחר נביאים האחרונים נסתלקה רוח הקודש היינו דוקא דלא הוה להם רוח הקודש למילי דעלמא ולענין שאר דברים אבל לענין דבר שבקדושה ולימוד התורה לא נסתלקה מעולם. וזה מוכרח מהא דאמרו בגמ' ב"ב (י"ב ע"א) אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים, ושקלי וטרי ומסיק רב אשי תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה, ופריך ודילמא כסומא בארובה ומשני ולא טעם יהיב, ופרש"י כיון דאמר טעמא אין זה כסומא שמכוון לירד בארובה במקרה בעלמא אלא סברת הלב הוא הבאה לו בנבואה וזכה להסכים להלכה למשה מסיני ע"כ.

נראה מדרבי אבדימי דאפילו נבואה שהיא גדולה מרוח הקודש וניטלה לגמרי משחרב בית המקדש מ"מ מן החכמים לא ניטלה וא"כ כ"ש רוח הקודש שהוא מדרגה נמוכה מנבואה ודאי דמחכמים לא נסתלקה. והרמב"ן שם בחידושיו הביא פרש"י ז"ל והקשה עליו ופי' אלא הכי קאמר אעפ"י שנטלה נבואה מן הנביאים שהוא מראה והחזון נבואת חכמים שהוא בדרך החכמה לא נטלה אלא יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם ע"כ ע"ש. נמצא לן ראיה ברורה דלענין ידיעת התורה לא ניטלה לא נבואה ולא רוח הקודש עכ"פ ויודעים האמת ברוח הקודש בקרבם, ולפי זה שפיר הדרינן לכללן דנסתלקה רוח הקודש, ולא תקשה סתירת דברים הנ"ל. אבל לפי זה אתי שפיר דכל דברי חז"ל ברוח הקודש נאמרו כיון דמחכמים לא ניטלה רוח הקודש, וקבלה בידינו דכל מקום שכתב רש"י ולבי אומר לי ר"ל ברוח הקודש.

שוב האירו לי עיני וראיתי שכוונתי בזה האמת דכן מבואר במורה בח"ב דנבואה לחוד ורוה"ק דחכמה לחוד, וכ"נ מריטב"א ב"ב הנ"ל שכ"כ בשם הרמב"ם ז"ל הובא ב"ב הנ"ל בע"י וז"ל והרמב"ן ז"ל הקשה על פרש"י וכו' ואין דעתי נוטה אלא ה"ק אעפ"י שניטלה נבואה מן הנביאים שהוא המראה והחזון נבואת חכמים שהוא בדרך חכמה לא נטלה אלא יודעים האמת ברוה"ק שבקרבם, והריטב"א ז"ל פי' גמ' דב"ב הנ"ל וז"ל ונתנה לחכמים פירושו שישיגו בשכלם דברים הרבה שאין כח בשכל הטבע להשיגם וחכם עדיף מנביא פי' מאותו נביא שיש לו כח לראות עתידות ואין לו דרכי הנבואה שהם מצד החכמה שורה שכינה עליו וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בספרו הידוע כי הנבואה ההוא אינה שורה אלא על חכם עכ"ל. הרי שחילוק זה מקורו טהור בראשונים ז"ל לחלק בין רוה"ק ונבואה דחכמה לרוה"ק ונבואה דעתידות, וא"כ פשוט דנבואה ורוה"ק דחכמה לא נסתלקה, ושפיר מבואר דכל דברי תורה מחכמים האמתיים נאמרו בנבואה ורוה"ק.

ואין להקשות מאחר דכל דבריהם ברוח הקודש נאמרו א"כ היאך מצינו לפעמים שלא כיוונו כהלכה וגם שחולקים זה על זה כיון דתרווייהו ברוח הקודש אמרו, לא תקשה כלל דתורה לא בשמים היא והרי אפילו כשיצתה בת קול דהלכה כר"א בתנור של עכנאי עמדו ואמרו תורה לא בשמים הוא וע"ז וכיוצא בזה אמרו שכינה מה אומרת נצחוני בני, ואפילו נביא שבא ואמר הלכה כפלוני שכך נאמרה לו הלכה מן השמים אם הוא נגד הרוב אין שומעין לו ושקר העיד דהלכה לא בשמים היא אם לא במקום ספק או שצריך להוראת שעה שומעין לו אבל בכל מקום קיי"ל הלכה כרבים וממילא שפיר יש לומר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם וברוח הקודש נאמרו תרווייהו אלא מ"מ הלכה כרוב שפסקו ב"ד של מטה דכן צוותה התורה אחרי רבים להטות ולא תסמוך התורה על נס בשום מקום וכמ"ש הרמב"ן כמה פעמים.

ובהא נראה לפענ"ד לפרש מה שאמרו במשנה עדיות פ"א מ"ח ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, ולפום ריהטא אינו מובן כיון דהלכה כרבים וא"כ זה הוא תורת אמת שנתנה מסיני כרבים וא"כ איך יבואו בית דין אחר ויראו דברי היחיד ויסמכו עליו ויעשו שלא כתורה דהרי הלכה כרבים וכמוהם נאמרה מהשם, ועיין תוי"ט שם ובתורת משה עה"ת פרשת משפטים בפסוק לא תענה על ריב בד"ה ואגב מה שפי'. ולפי מה שאמרנו אתי שפיר מאד דבאמת אלו ואלו דברי אלקים חיים וברוח הקודש נאמרו וגם דברי יחיד תורת משה הם אלא שמ"מ נצטוינו לפסוק כרבים ונקבעה הלכה כרבים וא"כ אם יראו ב"ד שלאחריהם דברי היחיד ויסמכו עליו יפסקו כמותו כי גם דברי אלו מן השמים נאמרו אלא שעד השתא לא הסכימו רוב חכמי ישראל לפסוק להלכה כדברי יחיד ואם כי הלכות הפוכות הן, שבעים פנים לתורה. ובזה יש להבין נמי (שם מ"ו) אמר ר"י א"כ למה מזכירין דברי יחיד בין המרובין לבטלה וכו', ודחקו המפרשים ז"ל מאד ליישב המשנה דמאי נפק"מ ממשנה שלפניה, ולפי מש"כ י"ל דבאמת איכא לפעמים דברי יחיד שלא יסכימו הרבים עליהם לעולם ובטלין הם ברבים ואם יאמר אדם כך מקובלני יאמרו לו כאיש פלוני שמעת ודו"ק בזה. העולה לן בזה דשפיר אמרינן דדברי חז"ל כולם נאמרו ברוח הקודש, אף לאחר שניטלה נבואה ורוה"ק מן העולם.

ובתוס' שנ"ץ שם ולמה מזכירין דברי היחיד כלומר כיון שבכל מקום יחיד ורבים הלכה כרבים למה הוזכרו דברי היחידים שאם יראו ב"ד דברי היחיד כגון האמוראים שפסקו הל' וכשרואים טעם היחיד יכולין לפסוק כמותו שאם נשתקעו דבריו לא היו האמוראים יכולין לחלוק בהדיא עם התנאים שהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין, ועל זה יכולין לפסוק כדבריו שכבר אמרה תורה אחרי רבים להטות ואע"ג שלא נתקבל דברי היחיד בזמן הראשון ולא הסכימו רבים עמו כשיבא דור אחר ויסכימו רבים לטעמו יהי' הלכה כמותם שכל התורה נאמרה למשה פנים לטמא ופנים לטהר ואמרו לו עד מתי נעמוד על הבירור ואמר להם אחרי רבים להטות מיהו אלו ואלו דברי אלקים חיים ע"כ. ועיין בדרשות הר"ן דרוש החמישי בענין מחלוקת ר"א ורבנן (ב"מ נ"ט), ובשטמ"ק שם בשם הר"ח ורבינו נסים גאון, ובדרשת הר"ן דרוש השביעי על אגדה (ב"מ פ"ו) דקא פליגי במתיבתא דרקיעא הקב"ה אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרו טמא אמרו מאן נוכח רבה בר נחמני וכו' ע"ש.

ומצאתי בריטב"א עירובין י"ג שאלו רבני צרפת ז"ל האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר ושאל להקב"ה ע"ז ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהי' הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרשה ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר ע"כ. ועיין בהקדמת מהרש"ל ליש"ש ב"ק טעם של המקובלים בזה וברוך פוקח עורים. ועיין אור שמח פ"ב מהל' ממרים ה"א בי"ד הגדול.

שוב דקדקתי דדברים אלו מיוסדים אדברי ירושלמי סנהדרין הביאה ר"ח (דף ל"ו) וז"ל ירושלמי, א"ר ינאי אילו ניתנה תורה חתוכה לא היתה עמידה לרגל מאי טעמא וידבר ה' אל משה לאמר אמר לפניו רבון כל העולמים הודיעני היאך הוא הלכה א"ל אחרי רבים להטות רבו המזכים זכאי רבו המחייבים חייב כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור מנין ודגלו וכו' הוא אומר אמרות ה' אמרות טהורות מזוקק שבעתים ואמר מישרים אהבוך א"ר יוחנן כל מי שאינו יודע לדון את השרץ לטמאו מאה פעמים ולטהרו מאה פעמים אינו יכול לפתוח בזכות וכו' ע"ש. וכעין זה בפסיקתא רבתי כ"א ובאותיות דר"ע אות ד' ובש"ס בבלי עירובין (י"ג) תלמיד ותיק וכו' שהי' אומר מ"ח טעמי טמא ומ"ח טעמי טהרה תנא תלמיד ותיק הי' ביבנה שהי' מטהר את השרץ בק"ן טעמים. ועוד עירובין (כ"א ע"ב) מלמד שאמר שלמה על כל דבר ודבר של סופרים חמשה ואלף טעמים.

אשה במלכות

אין מעמידין אשה במלכות שנאמר עליך מלך ולא מלכה, וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש [רמב"ם מלכים א' ה']. 

הגאון רבי דוד יצחק מן זצ"ל 

עיין במנ"ח מצוה תצ"ז שחקר למש"כ הנוב"י דע"י ירושה יכול גר להתמנות למלך, אם ה"ה כן באשה, ועיי"ש דאפשר כיון דילפינן הירושה מקרא דהוא ובניו וכו' משמע בניו ולא בנותיו, עיי"ש, והנה ברמב"ם להלן בה"ז מפורש גבי מלכות בית דוד דהמלכות היא לו ולבניו הזכרים עד עולם, ומפורש זכרים דווקא, ועיין בכלי חמדה פ' שפטים בדיני מלך אות ז' שהעיר מזה, ועיי"ש שנתקשה מ"ש אשה מגר, ועיין אבני נזר חיור"ד סי' שי"ב אות ע"ב דייק איפכא ממש"כ זה הרמב"ם רק לגבי בית דוד ולא בעיקר ירושת מלכות, דמשמע בירושת מלכות איתנהו נשים, ורק בדין בית דוד ליתנהו, עיי"ש, והנה למש"כ הכס"מ בה"ג דלדעת הרמב"ם אין ירושה בגרים, הרי ה"ה דאין ירושה בנשים, ואין כלל מקום לחקירת המנ"ח, אלא שלמשנ"ת בה"ד הרי כל שמיעוטו משום תשים הוא, י"ל דמודה הרמב"ם ששייך בזה ירושה, ונשים שנתמעטו מהאי קרא דעליך מלך, שפיר י"ל דאיתנהו בירושה, אכן לפי"ז יק' מדברי הרמב"ם בה"ז לפי"מ שנקט בכלי חמדה שם שאין הכונה לבית דוד דווקא אלא לכל ירושת מלכות, דמ"ט לא תהא בזה ירושה בנשים. 

והנה באבנ"ז שם באות ע"ד כ', דל"ש ירושת מלכות בנשים, כיון דהעמדת מלכות היא כמוש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"י לעשות משפט ומלחמות, והרי אשה לאו בת מלחמה היא, ואשה פסולה לדון, וא"א שתירש המלוכה אא"כ יקבלוה ישראל דקבלה מהני אפי' בפסולין, א"כ שוב אין זה מצד ירושה אלא מצד קבלה, והוי בכלל תקים עליך מלך ולא מלכה, עכ"ד, והנה מש"כ מקבלת פסולין שתהי' עי"ז מלך, אינו מובן כלל שא"כ הוא מצד ההתחייבות וההודאת בע"ד, ואין זה בכלל משפט דמלך, ואם מצד משימות, שבקבלה אין זו שררה, וכשרה לדון כמושנ"ת בה"ד לגבי גר, הרי נת' שם דאי לא מהני ירושה לא מהני קבלה, וכן, דמצד ירושה יתחייבו לקבל ושוב אינו בכלל מלך ולא מלכה כשם שאינו בכלל מי שאינו מקרב אחיך, ואמנם בפי' תולדות אדם על הספרי הקשה באמת למ"ל מיעוט דמלך ולא מלכה, ותיפו"ל שאינה במלחמה ואינה בדין, ומצד זה אינה ראוי' למלכות, הרי נקט בפשיטות דדין ע"י קבלה לא חשיב עי"ז מלך לדין, וכן נקט בפשיטות דאשה היא פסול הגוף לדון ואינו רק חסרון דשררה דמהני ע"ז קבלה, וא"כ קשיא לכאורה קושייתו הנ"ל למ"ל כלל קרא דמלך ולא מלכה.

אכן מה דנקט האבנ"ז והתולדות אדם הנ"ל דבדין דמלך, פסול לו כל הפסול לדון, לכאורה דין דמלך הוא דין נימוסיי וכמושנ"ת באריכות בה"א, והוא משפט המלך, ומנ"ל דהפסול לדין תורה פסול ג"כ לדין המלך, ועיין תומים סי' ז' ס"ק ג' במש"כ הטור י"א דדיין אינו ראוי לדון אלא מבן י"ח, והביאו ראי' ממש"כ בשבת דף נו: שכל דין שדן יאשיהו מבן שמונה עד בן י"ח החזירן להן, והק' התומים דאדרבה מזה ראי' לסתור דאיך לא מיחו בידו חכמים אם אינו ראוי לדון עד בן י"ח, ומשמע דבדיעבד אינו מעכב ומש"ה לא הכניסו עצמן לכך, ועיי"ש עוד שנתקשה משלמה שמבואר שדן מבן י"ב והרי קטן פסול לדון, וכן יאשיהו איך דן מבן שמונה, עיי"ש שנדחק בזה, ולמשנ"ת הם דנו מדין מלך ובו אין פסולי דיינים בין מצד משנ"ת שהוא דין נימוסיי, ובין מצד מה די"ל דכל הפסולין נאמרו על דיין הדן בתורת דיין, אבל מלך כוחו לדון, מצד שהוא מלך הוא, וכל שהוא מלך כשר, שפיר הוי דינו דין בתורת דין המלך *), וא"כ ה"ה י"ל דאילו היתה אשה כשרה למלכות היתה כשרה לדון מדין מלך, ומש"ה בעי קרא למעטה ממלכות.

[*) ורק יאשיהו החזיר לפנים משוה"ד כיון שלא הי' זה דין מצד דיין, ושפיר מוכח מזה דדיין מיהת בעי שיהי' בן י"ח.]

וכן מש"כ האבנ"ז והתו"א מצד דנשים ליתניהו במלחמה, הרי ג"כ י"ל שבתורת בנ"י אין נשים בעניני וחיובי מלחמה, אבל ענין מלחמה המיוחד למלך, אילו היתה אשה במלכות היתה גם במלחמה, ובלא"ה צ"ע מנ"ל דהנהו דברים שכ' הרמב"ם מעכבין בחלות דין מלך, ודילמא אמנם כן צריך המלך להיות, אבל גם בלא זה הוי מלך, וראי' מקטן שיכול להיות מלך כדמוכח משלמה ויאשיהו (ומש"כ בתומים הנ"ל מדורות הראשונים עפ"י תוס' סנהדרין דף סט. אין כן דעת הרמ"ה והר"ן שם, עיי"ש), וודאי אין קטן במלחמה, ובע"כ שאינו לעיכובא, וכן מבואר כאן באו"ש שמה שאשה אינה במלחמה מהני שלא תהא בכלל מצ"ע דמינוי מלך, אבל אינו עיכוב שמה"ט לא תוכל להיות מלך, עיי"ש בדבריו, והדרא קושיא לדוכתין דמ"ט ליכא ירושה בנשים כמבואר ברמב"ם בה"ז, ומ"ש מגר דמהני למש"כ הנוב"י והחת"ס.

והנה בדין אשה אי כשרה לדין האריכו בזה הראשונים, עיין תוס' ב"ק דף טו. בד"ה אשר תשים, מבואר בדעתם דכשרה לדון, והמבואר במשנה נדה דף מט: דכל הכשר לדון כשר להעיד ואשה פסולה להעיד, לא תיקשי, משום דהתם באיש הכשר לדון מיירי, עיי"ש, וכ"כ ריטב"א בקידושין דף לה. עיי"ש, ובתוס' נדה דף נ. בד"ה כל הכשר, כתבו בזה ב' תירוצים אי כשרה אשה לדון עיי"ש, ועיין רשב"א ור"ן בשבועות דף ל. נקטו דפסולה לדון, וכן נפסק בטור ושו"ע חו"מ סי' ז' עיי"ש, ובתוס' יבמות דף מה: בד"ה מי לא, הביאו מירושלמי פ"ו דיומא, וכ"ה בירושלמי פ"ג דסנהדרין, ופ"ג דשבועות, מצד כל הכשר לדון כשר להעיד, ואשה דפסולה להעיד פסולה לדון, עיי"ש, ובבהגר"א חו"מ סי' ז' ס"ק י"ד, ועיי"ש בסמ"ע ס"ק י' ובמש"כ שם בשם הלבוש פסולה מקרא, והסמ"ע כ' דפסולה משום דילפינן לה מעדות עיי"ש, ובתומים ס"ק ה' האריך בדברי הירושלמי הנ"ל, ובמש"כ תוס' נדה הנ"ל, שיש ילפותא מיוחדת מגז"ש לפסול נשים לדין, ולא כהבנת מהרש"א שם דקרא לפוסלן לעדות הוא, וע"י פסול עדות פסולין לדין, עיי"ש בתומים, וקשה למ"ל כל הנהו ילפותות ובפרט לשיטות דאמנם כשרות לדון, והרי כ' כאן הרמב"ם לפסול נשים לכל משימות, ודמי לאין אמו מישראל דילפינן מקרא דמלך לכל משימות, ומש"ה פסול גר לדון, וא"כ הכ"נ מה"ט תיפסל אשה לדון, ועיין קרית ספר כאן כ' וז"ל אין מעמידין אשה במלכות וכו', וכן כל משימות שבישראל אין משימין אלא איש, דכיון דכל שררה דרשינן לה מהכא משום תשים, הכי נמי לענין איש ולא אשה, עכ"ל, הרי להדיא שדימה אשה לשאר מיעוטי דשום תשים, וכבאין אמו מישראל, וא"כ מצד זה פשיטא שפסולה לדון, ואיך סברי ראשונים דכשרה, וגם אלו שפסלוה הרי מטעם אחר הוא וכנ"ל, וביותר צ"ע בדברי הרשב"א והר"ן בשבועות שם שבאותו ענין שם הביאו הך דמלך ולא מלכה, ומ"מ מפורש שם בדבריהם דלפסול לדון א"א לפסול מהך קרא, ופסולה רק משום דפסולה להעיד, ואינו מובן מ"ש בזה אשה מגר.

ואמנם ראיתי בערוך השולחן חו"מ סי' ז' שכתב באמת פסול אשה מצד שפסולה לכל משימות, ועיי"ש שיישב עפי"ז ק' הראשונים מדבורה ששפטה את ישראל, דהתם שאני משום שקיבלוה עליהם, וזה עפימשנ"ת בה"ד דלענין כל משימות מהני קבלה, וכן ראיתי מובא בשם ס' עין משפט שבאין כמותה מותר, וזה ג"כ מתאים למשנ"ת לעיל גבי שמעי' ואבטליון באיסורא דגרים לדון, וכן כ' בלא כפי' שרי, ומה"ט לא תיקשי מדבורה דכתיב ויעלו אלי' וכו', שהי' בלא כפי', וזה ג"כ מתאים למבואר גבי גר, והוא כדברי הערוך השולחן הנ"ל, אבל כל הראשונים הקשו מדבורה ולא תירצו כן, והשיטות שהכשירו אשה הכשירוה בכל גווני, ויק' כנ"ל, וכן דאי מה"ט הוא דפסולה אשה, תהא כשרה לדון אשה חברתה כגר הכשר לדון גר, וזה לא שמענו, ואולי יש לחלק, וי"ל.

הן אמנם דלפימשנ"ת בה"ד בשיטת הרשב"א והר"ן דגר לשאר משימות לא יליף ממיעוט דקרא דשום תשים דלא מיירי אלא במלך, אלא מקרא דלא תוכל, דמיירי בשאר משימות הוא דממעיט, במילא דאשה שנתמעטה מקרא דתשים מלך ולא מלכה, לא מיירי אלא במלכות, ואין בה כלל מיעוט לשאר משימות ומש"ה א"א לפוסלה מה"א, והרמב"ם לשיטתו שנת' לעיל דגר לשאר משימות ממעיט משום תשים שפיר כ' דה"ה אשה פסולה מה"ט לשאר משימות, אבל דעת התוס' והרא"ש הרי נתבאר שם דגר לשאר משימות משום תשים נפיק, וא"כ לכאורה ה"ה, כן אשה, ואיך הכשירוה תוס' לדון, וגם לרא"ש שפסולה לדון הרי אינו מטעם הנ"ל וכמושנ"ת לעיל, וקשה טובא מ"ט לא תיפסל מאותו טעם שפסול גר
*).

*) ולכאורה י"ל דאמנם מודו תוס' דפסולה מה"ט, אלא דמצד זה הרי תהא כשירה לדון בלא כח כפי' וכדומה, וכנ"ל בשם הערוה"ש ועין משפט, ואילו ממתני' דכל הכשר וכו' מוכח דפסולה בכל אופן, וע"ז כ' תוס' דלא מיירי על אשה ויש בה הכשר, והי' מיושב בזה משה"ק בציון ירושלים לירושלמי פ"ג דסנהדרין ה"ט, ובשו"ת שו"מ מהדורא רביעאה ח"ג סי' קכה, מגיטין דף ה: דמפורש שאשה המביאה גט, פסולה לבי"ד שאומרים בפניו בפ"נ ובפ"נ, ואי כשרה לדון מ"ט פסולה לבי"ד זה, וכן משה"ק במנ"ח מצוה כ"ו ס"ק ו', מהמבואר בסנהדרין דף נז: דאשה פסולה לדין בב"נ, ואיך תיכשר לישראל עיי"ש, ולהנ"ל הרי מודו תוס' דפסולה בישראל, ורק מכח ההכרח מדבורה הכריחו שאינו פסול מוחלט מצד שאינה ראוי' לעדות, ובלא קבלה מיוחדת פסולה, ובהכי איירי הא דגיטין בדף ה:, וכן בב"נ פסולה מצד שאין בה שררה לדון, וכבישראל, וי"ל בזה דברי ר"י בשטמ"ק ב"ק דף טו. שדן ממתני' דנדה הנ"ל דאשה פסולה להעיד ועי"ז פסולה לדון, דאין לומר דמתני' דהתם בפסול יוחסין מיירי, שהרי בירושלמי מפורש דאשה פסולה לדון עיי"ש, ובס' חכמת בצלאל בנדה מט: תמה מה ס"ד דהר"י, והרי מפורש בסוגיא דנדה שם דמתני' מיירי בסומא, הרי שלאו דווקא בפסול יוחסין מיירי, ולמש"כ י"ל דכונתו לא על פסול יוחסין דווקא היא, אלא כפסול יוחסין שאם הי' פסול לדון הי' זה פסול הגוף, וע"ז קאמרה מתני' כל שאין בו פסול הגוף לדון, אע"פ שהוא פסול יוחסין או סומא באחד מעיניו, דכשר להעיד, אבל אשה אע"פ שכשרה לדון מ"מ אין זה הכשר לגמרי דכנ"ל מ"מ פסולה מצד כל משימות, ולא חשיבה כשרה לדון שנאמר דמה"ט כשרה להעיד, ובמילא דשפיר איתא אשה בקרא דלפניהם כיון שיכולה לדון בלא כפי', וע"ז הק' מירושלמי הנ"ל דפסולה לגמרי בפסול הגוף, אבל האמת יורה דרכו, דלתוס' אשה כשרה לדון לגמרי, וכן שאר הראשונים שלא הזכירו בזה כלל ענין כל משימות, משמע שאינו ענין לפסול אשה לדון, וודאי צ"ע דמ"ש מגר.

ונראה בזה בשנדקדק בלשון הרמב"ם, שבה"ד לגבי גר כתב פסולו לשררות שבישראל, ואילו כאן לגבי אשה פסלה למשימות שבישראל, והרי תרוויהו מחד קרא דשום תשים נפקו, ומ"ש כאן שכ' שררות וכאן משימות, ונראה מזה, דכשם שענין אחיך הוא ביחס שבינו לבינך שהוא יחס של אחוה, ה"ה מיעוט דלאו אחיך הוא, ג"כ על מה שבינו לבינך, דמקרב אחיך היינו, שמה שנפעל עליו דבר ביחס אליך, יהי' זה מי שיש לו ביחס אליך ענין של אחוה, ומש"ה נקט לה הרמב"ם מיעוט בשררה, ששררה הוא ביחס שבינו לשאר שהוא שורר עליהם, ולזה בעי אחיך, ומשא"כ מיעוט דמלך ולא מלכה אינו ביחס שחל ע"י מלך למי שתחתיו, שיהי' זה איש ולא אשה, אלא הוא מיעוט בעצמותו של המתמנה שלא יהא זה אלא איש ולא אשה, ומש"ה אין המיעוט בשררה שעליך, אלא בעצם המשימה שחלה עלי' שלא תהא באשה, ומש"ה הגדיר הרמב"ם את המיעוט במשימה ולא בשררה *).

*) וי"ל בזה מה שבה"ד כ' הרמב"ם אין מעמידין מלך מקהל גרים, הקדים בזה המלכות לגרים, ואילו גבי אשה כ' אין מעמידין אשה במלכות ולא כ' כבגרים אין מעמידין מלכות באשה, (ואולי לא א"ש לשון זו דאין מעמידין מלכות אשה, אבל מ"מ מ"ט לא כתב אין מעמידין גר למלכות), ולמש"כ בגר עיקר מיעוטו מצד המלכות והשררה שבה, ומש"ה הקדים מלכות לגר, אבל אשה עיקר המיעוט לא במלכות אלא באשה, שבה עצמה לא יחול תורת מלך, ומש"ה הקדים אשה למלכות.
ומעתה הן אמנם מבואר בדברי הרמב"ם דמיעוט דאשה הוא לא רק למלכות אלא לכל משימות שבישראל, אבל בדעת שאר הראשונים י"ל דס"ל דאין לדמות מיעוט דגר ממלכות, דכלול בזה מיעוט לכל שררות, למיעוט אשה ממלכות, שמה"ט תתמעט מכל משימות, דבגר שהמיעוט הוא מצד יחס בשררה שבינו לבין ישראל, שפיר אמרינן דלאו דווקא שררה דמלכות ממעיט, אלא כל שררות ממעטו, אבל באשה שהמיעוט הוא במה שחל על עצמה שם מלך, אין לדמות שם מלך שחל בעצמותה לשאר משימות שיחול בעצמותה שם משימה זו, ובמילא דאשה נתמעטה רק למלכות, ולדין י"ל דכשרה, אי לאו שאר מיעוטים שיש בזה, וכמושנ"ת לעיל, ואה"נ לדעת הרמב"ם תיפסל אשה לדון מה"ט, אבל אין זו שיטת שאר הראשונים, וכמושנ"ת.

ולפי"ז לענין ירושה פשוט דלא שייך באשה, אחרי שהוא דין בעצמותה שלא תהא מלכה, ואיך תהא מלכה ע"י ירושה, וזהו המבואר בדברי הרמב"ם בה"ז, ולא דמי לגר ששייך בו ירושה אחרי שאינו דין בעצמותו שלא יהי' מלך, והוא רק מצד השררה שבמלכות, דבזה ע"י קבלה שוב אינו שררה, וע"י ירושה מחוייבין בקבלה, וכמושנ"ת בה"ד, או שכיון שיש לו זכות לשררה שוב ל"ש למעטו משררה שיש לו זכות בה, אבל אם הוא אינו ראוי בעצמותו לא מהני בזה ירושה כלל, ומש"ה כ' הרמב"ם שאין ירושה אלא לזכרים, וא"ש היטב דברי הרמב"ם.

מלך מקהל גרים

אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא או שר חמישים ושר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך. 

הגאון הגדול רבי דוד יצחק מן זצ"ל 

א. הנה מבואר דעת הרמב"ם כמוש"כ רש"י בסוטה דף מא: דגם למלכות סגי באמו מישראל, ומש"ה אמרו לאגריפס במשנה שם, אחינו אתה, כיון שהיתה אמו מישראל, ומה שנתחייבו ע"ז כלי' הוא משום דאין ראוי למלכות, דעבד היה וזילא מילתא, אכן דעת תוס' בסוטה שם, וכן הרמב"ן ביבמות דף מה: והרשב"א ביבמות דף קב. ובריטב"א ביבמות מה: וקב. ובר"ן סנהדרין דף לו: ומאירי שם, דהא דאמרינן ביבמות דף מה: כיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן בי', אינו אלא לשאר שררות ומינויין, אבל למלכות בעי אביו ואמו מישראל, עיי"ש, ומש"כ רש"י בסוטה שם דנתחייבו כלי' משום דזילא מילתא, תמהו התוס' שם וביבמות דף מה: דתמוה שיתחייבו כלי' על חנופה מועטת, ואמנם ברמב"ם בפיה"מ בסוטה שם מבואר שלא היתה אמו מישראל, וכן כתבו תוס' ביבמות דף מה: בד"ה כיון דאמו עיי"ש, אבל שיטת רש"י תמוה טובא כקושית תוס'. 

ועיין רשב"א יבמות דף קב. כ' עמש"כ שם דבאמו מישראל דן אפי' ישראל. וכן דכשר לשאר כל המינויים, דמה שנתחייבו כלי' באגריפס אע"פ שפירש"י שהיתה אמו מישראל, דשאני מלך מדיני נפשות ושאר משימות, דבעינן שיהי' מיוחס לגמרי שיהיו אביו ואמו מישראל, עיי"ש דכן הוא לפי דברי רש"י, וכבר תמה ע"ז בברכי יוסף לחו"מ סי' ז' שהוא נגד דברי רש"י עצמו בסוטה שם דאגריפס בכלל אחינו הוא, ונתחייבו כלי' רק משום דזילא מילתא, וכן מפורש ברש"י ב"ק דף פח. בד"ה תיקשי לך גר וכו', דגר פסול למלכות אלא א"כ אמו מישראל, עיי"ש ומבואר דבאמו מישראל סגי, ואיך כתב הרשב"א דגם לדעת רש"י מלכות שאני ובעי בה אביו ואמו מישראל, עיי"ש הניח בתימה, וכ"ז צ"ע ג"כ בדברי הריטב"א ביבמות שם שכ' דמלך בעי אביו ואמו מישראל כדמוכח בסוטה בעובדא דאגריפס וכדפירש"י ז"ל התם, והרי להדיא פירש שם רש"י לא כן, אלא דגם למלכות סגי באמו מישראל, וכ"ז תמוה מאד. 
והנה שיטת רש"י ביבמות דף קב. דהא דאמר רבא גר דן את חברו דבר תורה משום דעליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו גר, דהיינו בדיני נפשות, דבדיני ממונות דן אפילו לכל ישראל, דהא תנן בסנהדרין לב. הכל כשרין לדון דיני ממונות ואמרינן בגמ' שם בדף לו: דהכל לאתויי גר, ובתוס' יבמות דף מה: והראשונים שם, תמהו דהרי אפילו מינוי דריש גרגורתא ופורסי דבבל בקידושין דף עו: בעי אמו מישראל, ואיך יתכן להכשירו למינוי של דיין לדיני ממונות, וכן הקשו תוס' דהרי לדיני נפשות מבואר בגמ' דפסולין גרים משום ונשאו אתך בדומין לך, ואילו למש"כ רש"י ביבמות שם הרי מבואר שם הפסול משום מקרב אחיך, וכן דהרי אי משום דסנהדרין בעי בדומין לך הוא, פסול גר לסנהדרין וגם לדון חברו אינו יכול שהרי הוא פסול לסנהדרין, ואילו לדברי רש"י הרי מבואר ביבמות שם דכשר לדון חבירו בד"נ, ואם הוא פסול גברא לסנהדרין, איך ידון גר חבירו, ועיין בהעמק שאלה שאילתא ב' אות ז' שכ' דדעת רש"י דרק שררה כעין מלכות ומינוי שתלוי ברצונו ממעיט גר, אבל לדון עפ"י דין תורה אינו שררה ואסור בד"נ רק משום ונשאו אתך, עיי"ש, ובערל"נ ביבמות דף קב. כ' עפימש"כ תוס' ביבמות דף קא: וברא"ש שם דלדון בלא כפי' אינו שימה ודבר של שררה וכשר לזה גר, וא"כ י"ל דרש"י שהכשיר גר לד"מ הוא בלא כפי', ורק לד"נ פסול אפי' בכה"ג משום ונשאו אתך בדומין לך, עיי"ש, והנה, אין זה מיישב עדיין המבואר ביבמות דף קב. דפסול גר לדון הוא משום קרא דמקרב אחיך, וזה נגד המבואר בסנהדרין דף לו: שהוא מקרא דונשאו אתך, אכן מצד שני הראשונים שהקשו על רש"י דבד"מ יפסל משום מקרב אחיך ולא תירצו כמוש"כ הערל"נ או כמוש"כ העמק שאלה שלדון עפ"י ד"ת אינו שררה, מבואר בדעתם דס"ל דבכל גווני אסור לדון ואפי' בלא כפי' אע"פ שאין בזה שררה, וכן כ' באמרי בינה הל' דיינים סי' ט"ו להוכיח בדברי הרשב"א הריטב"א והר"ן דבכל גווני אסור לדון עיי"ש, ומשום דס"ל דשאר מינויים לא ממעטו מקרא דשום תשים דממעט שימה ושררה דליכא בקיבלו עלייהו, וכמוש"כ תוס' ורא"ש הנ"ל, אלא שאר הראשונים הנ"ל אזלי לשיטתייהו כמבואר ברשב"א יבמות ור"ן סנהדרין, דקרא דשום תשים מיירי רק במלך ובו בעי מקרב אחיך לגמרי דהיינו שיהי' אביו ואמו מישראל, ורק קרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, מיירי בשאר מינויין, ובעי לזה נכרי ממש וכיון שאמו מישראל אינו איש נכרי עיי"ש בדבריהם, וכ"כ הרמב"ן ביבמות דף מ"ה: עיי"ש, ובמילא שאר מינויים לא אימעטו משום שררה דשום תשים, דבזה הוי שרי בלא שררה, כבקבלו עלייהו או בלדון עפ"י ד"ת שכ' בהעמק שאלה הנ"ל, אלא הוא מיעוט מצד המינוי שבזה, ובכל גווני לדון הוי מינוי, ומש"ה ס"ל דבכל גווני אינו יכול לדון. 

והנה בתוס' נדה דף מט: בד"ה חדא, כתבו על הקושי' ביבמות דף קא: דממעט מקרא דגר פסול לבי"ד של חליצה, דתיפו"ל דבלא"ה פסול לכל דינים כיון שאין אמו מישראל, ועיי"ש דמיירי דקיבלו עליהם החולץ והחולצת דבד"מ כשר ולחליצה פסול מקרא, והנה כן כ' גם הרא"ש ביבמות שם לתרץ קושי' זו, אלא שהוא כ' ג"כ, א"נ דלדין של ישראל כשר לדון בלא כפי' דאינו שימה ושררה בכה"ג, והיינו דבחליצה פסול אפי' בלא כפי', ולזה בעי קרא, ועיי"ש ביש"ש דאין זה חד תירוץ עם תירוץ קמא דקיבלו עלייהו, אלא דלתירוץ בתרא כשר בלא כפייה אפי' בלא קיבלו עלייהו, וכגון שלא ידע שהוא גר דלא מהני אלא לתירוץ בתרא, או באמר דונו לנו אם כשרים אתם לדון מה"ת, וכמוש"כ הרא"ש כעי"ז בסנהדרין דף ה: לענין שניים שדנו, עיי"ש, דכשר רק לתירוץ בתרא, עיי"ש ביש"ש, אכן בטור יור"ד סו"ס רס"ט כ' דגר כשר לדון ד"מ אפי' בישראל, בד"א בלא כפי' שמקבלו עליו לדון וכו', ומבואר דנקט דבלא כפי' היינו קיבלו עלייהו, ולא כמוש"כ היש"ש, וזה צ"ע וכבר עמד ע"ז בברכ"י חו"מ סי' ז', שהרי הרא"ש והטור כ' ליישב בזה הא דמבואר בסנהדרין לו: דגר כשר לד"מ, וע"ז כ' דמיירי בלא כפי', דלדברי הטור הכונה בקיבלו עלייהו, והרי בזה כל הפסולין כשרים בקיבלו עלייהו, ומה זה דין מיוחד בגר לדיני ממונות, אכן אפי' אם הם ב' תירוצים וכמוש"כ היש"ש, מ"מ משמעות דברי הרא"ש ביבמות שם דגם תירוץ קמא מיישב הא דסנהדרין דף לו: דגר כשר לד"מ, וע"ז ודאי יקשה, דאי קיבלו עלייהו מה ענין גר דוקא והרי כל הפסולין כשרים בכה"ג, ועיין או"ת באורים סי' ז' ס"ק א' עמד ע"ז עיי"ש, ועיין בס' קובץ הערות ביבמות דף קב. שם הק' דדין קיבל עליו פסולין הרי מהני מדין התחייבות או הודאת בע"ד, ומה ענין זה לבי"ד של חליצה דס"ד להכשיר ע"י קיבלו עלייהו, והרי סו"ס אין זה בי"ד, עיי"ש הניח בצ"ע. 
ונראה ברור, דאין דין קיבלו עלייהו שכ' הרא"ש מצד התחייבות אע"פ שאינו בי"ד, אלא עיקרו הוא כמוש"כ הרא"ש בתירוץ בתרא, שכל פסול גר הוא לא לגוף הדין אלא לשררה שיש בדיין, אלא דלתירוץ קמא עצם אשוויי דין על אדם הוי מעשה שררה ולא מהני אלא בקיבל עליו את הדין, ומשום דאיסור שררה שנאמר על גרים אינו איסור אלא שלא מדעת מי שהוא משתרר עליו וכל שהוא ברצונו לא אסיר, ומשא"כ לאידך תירוץ הדין עצמו אינו שררה אלא הכפי' לדין הוא השררה, ובמילא בלא כפי' אין כאן כלל שררה, ומש"ה כ' הטור בלא כפי' שמקבלו לדון דהיינו תירוץ קמא, דכל שמקבלו לדון ואפי' בגוונא שכ' היש"ש שלא ידע שהוא גר או שקיבל רק הכשר לדון מה"ת, נמי מהני לתירוץ קמא, דכל שהוא דן מדעתו אין כאן איסור, ולא בעי קבלה להכשיר הפסול כבקבלת שאר פסולין, ובלא כפי' ע"י שבא לדון לפניו כשר הגר לדון, וכמובן שבזה שאני גר משאר פסולין דבעי קבלת הפסול, ומשא"כ בגר לא בעי אלא קבלה לדון, וע"ז מיירי בסוגיא דסנהדרין הנ"ל, ול"ק ק' הברכ"י והתומים הנ"ל, וי"ל לפי"ז שהראשונים שהק' על רש"י איך כשר לד"מ ולא תירצו כנ"ל בלא כפי', דאין זה רק מטעם שכ' לעיל, דהריטב"א לא כ' כנ"ל דמינוי דלאו דמלך מקרא אחר נפיק, כמוש"כ הרמב"ן הרשב"א והר"ן, אלא דס"ל דלדון דבעי סמוכין מה"ת שהוא לשון גדולה ורבנות כמוש"כ רש"י סנהדרין דף ג: בד"ה אין דורשין תחילות, דנאמר בזה שעיקר שם דיין בכח לדון הוא בשררה שבו, וגר שאין בו שררה אינו בכלל אלוהים ופסול, וב"ה ראיתי בריטב"א יבמות שעיקר קושייתו על דעת רש"י להכשיר גר לד"מ היא דלא גריעי ד"מ דבעינן סמוכין מדאורייתא משאר מינויין ושררותא דמתא, והוא להדיא כנ"ל דדין סמוך הוא בגוף החפצא דדיין שיהא בו שררה, וגר שאין בו שררה פסול מה"ט. 
ושו"ר בס' דברי משפט חו"מ סי' ז' הק' מ"ט פסולה חליצה בלילה והרי בד"מ מהני בכה"ג בקיבלו עלייהו, ובחליצה הרי מהני קבלה כמבואר ברא"ש הנ"ל, ועיי"ש דקבלה מצד התחייבות, ולא שייך בחליצה, ורק בגר כשקיבלו אינו שימה ושררה עיי"ש, ועיי"ש יישב בזה ק' האורים הנ"ל, והן הן הדברים שכתבנו, אכן בדבריו משמע דבכה"ג אינו שררה, ולענ"ד אמנם הוי שררה לתירוץ קמא דהרא"ש, אלא דיסוד האיסור הוא בזכות שלא להיות תחת שררה של גר, וזה רק שלא מדעת מי שהוא תחת שררה זו, אבל ברצונו אין מקום לאיסור זה, ומש"ה כשר גר בכה"ג. 

ויתיישב בזה תמיהת הכנה"ג בחו"מ סי' ז' משמעי' ואבטליון שהיו נשיאי ישראל, והרי היו בני גרים ואיך נתמנו, ועיי"ש שקיבלום עליהם ישראל, ובתומים סי' ז' ס"ק א' הק' דזה מהני רק לדיני ממונות אבל בסנהדרין דנו גם ד"נ ובזה ל"ש קבלה, ועיי"ש או מדיני מלכות שנתמנו ע"י מלכי בית חשמונאים, או שבאמת לא דנו ד"נ, עיי"ש, ולמש"כ הרי כל שהוא בהסכמת הציבור אין בזה איסור אע"פ שיש כאן שררה דגר, דכנ"ל עיקר האיסור הוא שא"א למנות שררה של גר לחייב אחרים להיות תחת שררותם, וברצון הציבור אין מקום לאיסור זה, אכן עדיין צ"ע מדין אתך בדומין לך שהוא פסול הגוף בגר לסנהדרין, ואינו ענין לשררה, ואיך הוכשרו לזה שמעי' ואבטליון, אכן זה בלא"ה צ"ע עמש"כ כאן הרמב"ם דאין מינוי שררה לגר, ואצ"ל דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, והרי נשיא שהוא ראש הסנהדרין פסול מדין אתך בדומין לך, ולמ"ל לפסול ואיסור דשררה, ועמד ע"ז בברכ"י חו"מ סי' ז' עיי"ש. 
ונראה בזה בהקדם יישוב שיטת רש"י בביאור הסוגיא דיבמות דף קב. דגר פסול לד"נ משום מקרב אחיך, ולא כמבואר בסוגיא דסנהדרין דף לו: דפסול לסנהדרין משום ונשאו אתך בדומין לך, וכן דמה"ט פסול גם לדון גר חברו, ולשיטת רש"י הרי מפורש בסוגיא דיבמות דכשר לדון חבירו, די"ל דס"ל לרש"י דדין בדומין לך המבואר במתני', ל"ש אלא למעט הפסולים שאינם משיאין לכהונה, וע"ז הרי מיירי מתני' דסנהדרין דף לב. שם, וגר המשיא לכהונה אינו בכלל זה, ועיין בכס"מ בפ"ב מהלכות סנהדרין ה"ט, ובברכ"י חו"מ סי' ז' שם, והא דממעיט גר אינו מצד מציאותו שהוא גר ואינו כמשה שלא הי' גר, דלא בעינן הכל דומיא דמשה, ועיין תוס' סנהדרין דף לו: שם שכתבו דלא הוי ממעטינן בע"מ לסנהדרין משום אתך בדומה לך ומשה לאו בע"מ הוי, דלא מסתבר למידרש הכי, ומש"ה בעי קרא דמום אין בך שהובא שם בסוגיא למעט בע"מ, וה"ה גר כיון שכשר ליוחסין כישראל הוא, ואין בו חסרון במה שאינו דומה למשה, ורק מדין מקרב אחיך שאין לו שררה, זהו הא דמשווי לי' שאינו בדומין לך במה שמשה שלא הי' גר היתה לו שררה, וקרא דמייתי הגמ' ביבמות הוא רק לאשוויי עי"ז לאינו דומין לך ושוב מימעיט מצד קרא דאתך שהובא בסוגיא דסנהדרין, ודומה לזה גם ענין בע"מ שהובא בגמ' סנהדרין שם מקרא דמום אין בך, ומ"מ ברש"י סנהדרין דף יז. בד"ה בדומין לך, כ' דמזה ממעט דבעי מיוחסין ומנוקין ממום, וכ"כ רש"י במנחות דף צג. בד"ה אתיא, דסומא ממעט מקרא דאתך בדומין לך, ועיין תוס' הרא"ש בנדה מט: (וברש"י סנהדרין דף כז: בד"ה בפסול יוחסין כ' באמת מקרא דמום אין בך, וכ"כ רש"י בנדה דף מט: בד"ה לאתויי ממזר, וי"ל), ועיין ערל"נ בסנהדרין יז. ושם לו: שהק' דרש"י נגד הסוגיא, אכן הענין כנ"ל דלא בעי דומיא דמשה אלא מה דאשכחן שהוא דבר שיש בו ענין לדין, וקרא דמום אין בך אינו פסול, אלא גילוי מילתא שיש ענין שיהיו הדיינים בלא מום, ובמילא בעי כמשה שלא הי' בו מום, וכמו"כ גר אי לאו דאין לו שררה שהוא ענין בדין, לא הוי בעי בזה דומיא דמשה, ורק בזה שאין בו שררה הוי חסרון שאינו כמשה, ושוב פסול מקרא דאתך בדומין לך, ועיין ריטב"א יבמות דף קא: שהק' לענין בע"מ, עד דאתי שלמה מאן אמרה עיי"ש, ולמש"כ קרא הוא רק גילוי מילתא שיש ענין של בע"מ לדין, ושוב פסול מקרא דאתך בדומין לך, ויש לכוון זה בתי' הריטב"א שם עיי"ש. 

ולפי"ז מבואר שפיר דעת רש"י דכשר לדון גר חברו בד"נ, שהרי על גר יש לו שררה, וא"כ לגבי דין זה הוא דומיא דמשה ושפיר כשר לסנהדרין, והראשונים דפליגי על רש"י הוא רק משום דבעי דומיא דאתך שיש לו שררה על כל ישראל, וכל שאין לו שררה זו לאו דומיא דמשה הוא, ושוב פסול הוא גם לגרים, אבל בעיקר מש"כ דגר הוי אינו בדומין לך משום חסרון שררה שבו י"ל שמודים לזה גם שאר הראשונים, ומש"ה כל שיש בו קבלת כל ישראל כבשמעי' ואבטליון שנת' שיש בהם שררה, ומ"מ שרי ע"י רצון דישראל, הרי שוב הוי בדומין לך, ומש"ה היו כשרים לסנהדרין, וכן א"ש מש"כ הרמב"ם לפסול נשיא משום שררה, ותיפו"ל דבלא"ה פסול משום בדומין לך, שהרי למשנ"ת אי לאו שהי' פסול לשררה הי' שפיר בדומין לך, ויסוד פסולו מצד זה הוא, ומש"ה כתבו הרמב"ם כיסוד לפסול, ואע"פ שמדברי הרמב"ם בפי"א מסנהדרין הי"א מבואר שלד"נ פסול גר אפי' כשאמו מישראל, והרי בכה"ג יש לו שררה ושוב הוי בדומין לך, מ"מ כיון דחזינן דגר יש בו חסרון לענין שררה שהוא דבר הנוגע לעצם הדיין, אע"פ שאמו מישראל שרי בעלמא, מ"מ הוי חסרון לענין שאינו כל מידת השררה שבדומה למשה שהי' ישראל גמור, אבל כל שיש לו שררה גמורה הוי בדומה לך, וכשר לסנהדרין אע"פ שהוא גר, וכמושנ"ת. 

ועיין בקצוה"ח סי' ז' ס"ק א' שהק' איך גר דן בד"מ בלא כפי' או את חברו אפי' בכפי', והרי מבואר ברמב"ם פ"ד מסנהדרין ה"ח דאין סומכין אפי' לד"מ אלא מי שהוא ראוי לכל הדברים, ומש"ה כ' שם בה"י דאין סומכין מי שהוא סומא באחד בעיניו אע"פ שהוא ראוי לדון דיני ממונות מפני שאינו ראוי לכל הדברים, וא"כ גר שאינו ראוי לד"נ הרי אינו סמוך ואיך הוא דן ד"מ, ולמש"כ הרי ע"י קבלת כל ישראל הוא ראוי גם לד"נ, ושפיר חשיב ראוי לדון בכל הדברים, ודמי למש"כ הקצוה"ח שם בס"ק ב' בסופו, עפ"י סוגיא דסנהדרין דף ה: באינו יודע להורות אלא במומין, דמהני סמיכה, דרק בפסול הגוף אמרינן באינו ראוי לכל הדברים ליכא בי' סמיכה, ומשא"כ באינו יודע להורות בכל הדברים שיכול להתחכם אח"כ בשאר הדברים, ואם כי דבריו תמוהין מדברי הרמב"ם בה"ח הנ"ל דמפורש שם דבעי ראוי להורות בכל התורה כולה, ומהסוגיא דסנהדרין הנ"ל כבר הק' זה במנ"ח מצוה תצ"א עיי"ש, מ"מ גר עדיף דאע"פ שעדיין לא קיבלוהו מ"מ יש בו התכונה להיות ראוי לסנהדרין, ומש"ה מהני בי' סמיכה. 
ועיין בשו"ת נובי"ת יור"ד סי' קפ"ב בהגה"ה מבן המחבר, הביא ירושלמי בהוריות פ"א ה"ד, על מתני' שם דהורו בי"ד והי' גר או ממזר פטורין כיון שאינם ראויין להוראה, ומק' הירושלמי ניחא גר, ממזר בי"ד ממנין ממזרים, עיי"ש בשעברו ומינו, ותמה בנוב"י שם מ"ט ניחא גר והרי גר פסול לסנהדרין, ועיי"ש עפ"י שיטת רש"י ביבמות קב. הנ"ל דכשר לדון גר חברו, אבל כל הראשונים הרי פליגי על דעת רש"י, ולמש"כ אע"פ דגם גר וגם ממזר ממעטי מחד קרא דאתך בדומין לך, אבל מ"מ הרי בגר מהני קבלת ישראל, ומיירי שקיבלהו, ואח"כ ביטלו הקבלה, דמה"ט הוי אינו ראוי לדון, ומ"מ ישב בסנהדרין ע"י קבלה דמעיקרא, ומש"ה שפיר קאמר הירושלמי ניחא גר ולא קשיא אלא ממזר. 

והמבואר לפי"ז דקרא דמקרב אחיך שום תשים עליך מלך דמיירי בשימה ושררה, אינו אלא במה שחל על מי ששמו עליו שררה זו, שררה של מי שאינו מקרב אחיך, וממילא דאם קיבל עליו ולא איכפת לי' בשררה זו ליכא להאי דינא, אכן למש"כ הראשונים שהובאו דבריהם לעיל, דאיכא מיעוט נוסף מקרא דלא תוכל לתת עליך איש נכרי, דמיני' ממעטינן שאר מינויין, וכן הוא להדיא בספרי פ' שפטים דשאר מינויים מקרא דלא תוכל הוא, - והא דאיתא בגמ' לגבי שאר מינויים דכיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן בי' הוא לאו בדווקא כמוש"כ הרמב"ן והר"ן, דהרי לא מקרא דמקרב אחיך ממעיטו שאר מינויים, - בזה נראה דלא מהני קבלה כלל, דאין האיסור בשררה נגד מישהו אחר, אלא בחפצא של המתמנה שלא יהי' איש נכרי ומה תועיל בזה קבלה, ואמנם מצאתי בדורש לציון דרוש ג' שהביא ק' הכנה"ג משמעי' ואבטליון ותירוצו דהי' ע"י הסכמת כל ישראל, והק' ע"ז דלגבי איסור דאיש נכרי לא מהני הסכמה, עיי"ש, והוא כמוש"כ, ועיי"ש עוד הביא מד"מ, דלדון חבירו היינו שלא בכפי', דא"כ מבואר מזה דישראל אינו דן אפי' שלא בכפי', וזה ג"כ תלוי בהנ"ל, דקרא דשום תשים לשררה, ס"ל שהוא גם נגד גר, ורק קרא דלא תוכל שהוא בעצם המינוי, ע"ז ממעיט רק עליך ולא על גרים, ומש"ה מותר בגרים רק לדון ויש לו שם דיין, אבל כפי' שהיא שררה לית לי' גם לגבי גרים, ולפי"ז בע"כ לומר דהנהו שיטות ס"ל כמוש"כ בכנה"ג שם שיטות שלא היו שמעי' ואבטליון אלא בני גרים ואמותיהם היו מישראל, ועיין תויו"ט לאבות פ"א מ"י מש"כ בזה בשם המהר"ל, דהרי להנ"ל לא מהני הסכמה לאיסור דאיש נכרי וכנ"ל בשם הדורש לציון, וי"ל. 
אכן נראה, דהנה בספרי שם מבואר דשום תשים עליך מלך זו מצות עשה, לא תוכל לתת וכו', זו מצות לא תעשה, ובהגר"א ועוד דהאי עשה היינו לאו הבא מכלל עשה, ונראה הגדר דאמנם ע"י קבלה ליכא מעשה איסור של שום תשים ושררה, אבל נאמר בזה ציווי לקבל מקרב אחיך ובקיבלו מי שאינו מקרב אחיך אע"פ שבכה"ג אינו מופקע מצד השום תשים אבל יש כאן ביטול ולאו הבא מכלל עשה, ואפילו אם אין זה לאו הבא מכלל עשה ממש, מ"מ יש כאן אי קיום דשום תשים דהיינו שתהא קבלה של מקרב אחיך, וזה נראה מבואר ממש"כ האחרונים דברי ריב"א בבעהתו"ס עה"ת לפ' משפטים שהק' למ"ל קרא למעט עכו"מ, והרי אפי' גרים פסולין לדין, ותירץ דהיכא שאין ישראל לדון, אין גר פסול לדין, וראי' משמעי' ואבטליון שגרים היו והיו דנין את ישראל לפי שלא הי' בישראל חשוב כמותן, עכ"ד, והדבר מחוסר ביאור שכיון שהוא פסול מה שייך בזה הכשר ע"י שאין בישראל כמותו, והגע עצמך מ"ט לא נימא גם בעכו"מ שאינו פסול בשאין בישראל כמותו, ותו דקרא סתמא קתני לא תוכל וכו' ומהיכ"ת דמיירי דווקא ביש בישראל כמותו, ואמנם בברכ"י סי' ז' אות ו' ובתשובותיו בס' יוסף אומץ סי' מ"ז הביא החיד"א בשם הרשב"ץ שכתב כן שלא פסלה תורה אלא ביש כמוהו בישראל, והדבר מחוסר ביאור כנ"ל, ועיי"ש בחיד"א כ' דמדברי הרשב"ץ (ולהנ"ל גם מדברי הריב"א) מבואר דלא מהני קבלה והסכמה בגרים כדעת הכנה"ג, דאל"כ מאי קשיא להו משמעי' ואבטליון, עיי"ש, אכן לענ"ד ברור דגם הוא מיירי ע"י הסכמה דשוב אינו באיסור ופסול שררה, אלא דכנ"ל מ"מ מצד המצ"ע חייבין לקבל מקרב אחיך ואיך יעברו ע"ז, וע"ז שפיר תירץ דכל שאין כמותו עדיף שיהי' הוא דיין מלקיים הדין לכתחילה של מקרב אחיך, או דבכה"ג לא נאמר דין לכתחילה זה, וכמוש"כ הרשב"ץ, אבל בלא הסכמה שהוא פסול, מה יכשירו, ומבואר כנ"ל דמלבד הפסול יש בזה גם דין קיום לכתחילה, ומצד זה אסור אא"כ אין כמותו בישראל, ושו"ר בס' חכמת בצלאל למס' נדה בדף מט: הביא ק' התומים עמש"כ בכנה"ג דמהני ע"י קבלה, וכ' שם מסברא דבליכא כמותו בישראל שאני, עיי"ש,ולמשנ"ת הן הן דברי הריב"א והרשב"ץ. 

ומעתה נראה, דמש"כ רש"י בסוטה דאמרו לו אחינו אתה כיון שאמו מישראל, דמבואר דגם במלך סגי באמו מישראל, ומצד שני כתבו הרשב"א והריטב"א בדעתו דבמלך בעי אביו ואמו מישראל, דתרוויהו אמת ואין כאן סתירה, דבאמת אמירת אחינו אתה שמבואר בלשון הספרי שאמרו לו כל ישראל אחינו אתה, זה הוי קבלה והסכמה, אלא שאם אין אמו מישראל הרי לא גרע משאר מינויים, דמימעטו מקרא דלא תוכל לתת, דע"ז לא מהני קבלה והסכמה וכנ"ל, אלא דאי מהאי קרא הרי באמו מישראל לא הוי איש נכרי וכנ"ל דמה"ט שרי שאר מינויים באמו מישראל, ורק מלך דממעיט משום תשים בעי אביו ואמו מישראל, אלא דבזה כל שקיבלו והסכימו אין זה נגד השום תשים, ומש"ה לא עברו בזה על השום תשים, אלא דמ"מ כנ"ל מצ"ע לקבל מקרב אחיך וע"י קבלה והסכמה דאחינו אתה ביטלו וזלזלו במצוה זו, וע"ז נתחייבו כלי', ול"ק ק' תוס' מ"ט נתחייבו כלי' על חניפה מועטת, דהרי כנ"ל יש בזה איסור מה"ת, ושפיר נתחייבו בעונש החמור, וזהו שכתב שם רש"י שאע"פ שאמו מישראל אינו ראוי למלכות דעבד הי', ואי סגי באמו מישראל הרי הוא למלכות ככל אחד מישראל ומ"ט אינו ראוי למלכות, ומבואר כנ"ל דמ"מ אינו בכלל המצ"ע דשום תשים, ומצד זה אינו ראוי למלכות, וא"ש היטב דברי רש"י. 

וראיתי בכנה"ג שם הק' באמת למש"כ הוא שם דמהני קבלה בגרים, דא"כ מ"ט נתחייבו על שאמרו לאגריפס אחינו אתה, והרי בכה"ג כשר הוא למלכות, ועיי"ש דקבלה מהני רק לשאר מינויים, אבל מלך דבעי אביו ואמו מישראל לא מהני בי' קבלה, ואין ביאור לדבריו, ולדרכנו י"ל דקבלה מהני גם למבואר בקרא דלא תוכל, דהרי כן מוכרח לשיטתו משמעי' ואבטליון, אלא דמקרא דשום תשים מבואר איסור ע"ז וכנ"ל, וקרא דשום תשים הרי אזיל רק על מלך דמש"ה רק בו בעי אביו ואמו מישראל, ומש"ה רק בו יש איסור על קבלה זו, אכן לפי"ז בדיעבד הוי מהני באגריפס אפי' באין אמו מישראל ולא כן כ' רש"י, ולכן נראה כמוש"כ לעיל דעל שאר מינויים שהם מקרא דלא תוכל לא מהני קבלה לדעת רש"י, ומש"ה רק ע"י שאמו מישראל הי' אגריפס כשר למלכות ע"י קבלה דאחינו אתה, וכמושנ"ת. 

והנה בנובי"ק חו"מ סי' א' ובת' חת"ס חאו"ח סי' י"ב תירצו הוכחת הכס"מ דלא בעי במלך אביו ואמו מישראל, מנעמה העמונית אם רחבעם, שהיתה גיורת ואיך מלך רחבעם, אחרי שלא היו אביו ואמו מישראל, דע"י ירושה שאני, וכשר גם כשאין אביו ואמו מישראל, עיי"ש, ואמנם הרמב"ן ביבמות דף מה: והר"ן בסנהדרין דף לו: הקשו באמת לשיטתם מרחבעם, ותירצו דסגי באביו מישראל, ורק אמו מישראל גרידא לא סגי במלך, עיי"ש, ומבואר דפשיט"ל דלא מהני ע"ז ירושה (ועיין בס' קובץ הערות ליבמות אות שנ"ח דן אי גר הוי עיכוב או רק למצוה, ועיי"ש נפק"מ לירושה, ולא העיר מכל הנ"ל, ופשוט שהוא לעיכובא שהרי פסול גר לד"מ מהאי קרא הוא, והתם ודאי פסול הוא), ומשום שהוא פסול ואיך תועיל לזה ירושה, וכן מבואר בת' חת"ס שם ויותר מזה בת' אבני נזר יור"ד סי' שי"ב, עפ"י סוגיא דר"ה דף ב: דגם בירושה דעלמא אינו נעשה מלך אלא ע"י מינוי, עיי"ש, וית' אי"ה להלן בה"ז, א"כ סו"ס גר ליתא במינוי ומה מהני בזה ירושה, אכן למש"כ י"ל, דהרי ע"י הסכמה באמו או אביו מישראל חייל דין מלך, וכל שיש ירושה מחוייבין להסכים כדי לממש זכותו, וכמוש"כ באבנ"ז שם לדעת רש"י דבאיכא מחלוקת ליכא ירושה במלכות, דמ"מ מחוייבין לבטל המחלוקת ולמנותו, עיי"ש, וית' אי"ה בארוכה להלן בה"ז, וכן מש"כ דיש איסור בקבלה, ג"כ לא שייך בירושה, דאדרבה מצוה בירושה, ושפיר כתבו הנוב"י והחת"ס דרחבעם מלך ע"י ירושה. 

אכן הרמב"ן והר"ן שהקשו מרחבעם ולא תירצו כנ"ל, ס"ל דגדר דשום תשים הוי כגדר דלא תוכל לתת עליך איש נכרי, דמש"ה הקשו על רש"י מאגריפס ולא ס"ל דחייל מלכות ע"י קבלה והסכמה, אחרי שאין זה מצד השררה אלא מצד החפצא דמלך שיהי' מקרב אחיך, ובמילא פשוט דלא מהני בזה ירושה כלל, ושפיר הכריחו מרחבעם דסגי באביו מישראל, וכן הכס"מ שהוכיח מזה כשיטת הרמב"ם ולא ס"ל שהי' משום ירושה כמוש"כ הנוב"י והחת"ס הנ"ל, היינו עפ"י המבואר ברמב"ם בסהמ"צ ל"ת שס"ב דלאו דלא תוכל לתת עליך איש נכרי, כולל ג"כ מינוי של מלך שאינו מבית דוד, עיי"ש, ומבואר מדבריו דאיש נכרי אינו דווקא גר או גוי, אלא כל מי שאינו ראוי למלכות איש נכרי הוא למלוכה, וא"כ אי קרא דשום תשים מחייב שיהיו אביו ואמו מישראל, הרי מי שאין אביו ואמו מישראל, הוא בכלל אינו ראוי למלכות הנכלל בקרא דלא תוכל, שע"ז לא מהני קבלה וכנ"ל, ובמילא דגם ירושה לא מהני, ושפיר הוכיח מזה הרמב"ם דגם בקרא דשום תשים סגי באביו או אמו מישראל, אכן בתוס' סוטה מא: מבואר דבעי אביו ואמו מישראל, ובע"כ ברחבעם מצד ירושה הוא, אלא שבתוס' שם מבואר דכולהו ילפי משום תשים, ומ"מ מלך חזר ושנה עליו מקרב אחיך תשים עליך מלך, דקפיד קרא במלך עד שיהא מקרב ממוצע מאביו ואמו מישראל, עיי"ש, וא"כ עיקרו בתשים שהיא הקבלה, שתהא רק בישראל מקרב אחיך, וע"י ירושה שצריך לקבלו מצד הירושה וכנ"ל, ליכא איסורא, ושפיר מלך רחבעם מצד ירושה. 
אכן ברש"י קידושין דף עו: בד"ה כל משימות, מפורש דכל מינויין ילפי משום תשים, עיי"ש (וכ"כ שם בר"ן על הרי"ף, וצ"ע שסותר מש"כ בחידושיו לסנהדרין דף לו: דשאר מינויין מלא תוכל לתת וכו' נפיק, וצ"ע), ולמשנ"ת הרי שאר מינויין לדעת רש"י מלא תוכל לתת וכו' נפיק, וכן שהרי נתבאר בדעת רש"י ביבמות דף קב: דגר כשר לד"מ ע"י קבלה או בלא שררה, ואי שאר מינויין מקרא דלא תוכל לתת נפקא, הרי אין זה שייך לשררה, וכמושנ"ת לעיל בדעת הרשב"א והר"ן, וכיון שכן שוב צ"ע דברי רש"י בסוטה הנ"ל, ולכן י"ל עפ"י המבואר ברמב"ם בסהמ"צ ל"ת שס"ב דאדרבה לאו דלא תוכל דווקא במלך מיירי, ושאר מינויין משום תשים נפיק עיי"ש, ובמש"כ בזה הרי"פ בביאור הרס"ג בפרשה ז' ממנין הפרשיות, עיי"ש, וכן מבואר כמעט להדיא בדבריו כאן דעל מלך איכא לאו דלא תוכל, ושאר מינויין נמי אסירי מקרא דשום תשים דמשמע כל משימות שאתה משים, וא"כ י"ל דאדרבה מקרב אחיך סגי בכל שהוא אחיך, וע"י אמו מישראל נמי יש בו מאחיך, אבל לאו דלא תשים הוא כל שיש בו מן הנכרי, ואם אין אביו מישראל אכתי יש בו מן הנכרי, אלא דלא תוכל אינו פסול, אלא לאו ואיסור גרידא, ורק בשום תשים נאמר שעצם המשימה לא חיילא אלא מקרב אחיך, והכי מוכח קצת ממש"כ שם הרמב"ם דבכלל לאו זה הוא גם מינוי מלך שאינו מבית דוד, ועיי"ש ברי"פ שכ' דהכי משמע קצת גם בדברי רש"י ביומא דף עב:, והרי פשיטא דיש למלכי ישראל דין מלך כמוש"כ הרמב"ם להלן בה"ח וה"ט, ואם כי הרי"פ שם תמה מצד האיסור שבזה עיי"ש, יתבאר בזה אי"ה להלן שם, אבל אילו הי' הפקעה ממלכות לא א"ש כלל איך חיילא מלכות נגד קרא דלא תוכל, וא"כ י"ל דאגריפס שהיתה אמו מישראל ואינו מופקע משום תשים, שפיר חיילא בי' מלכות, ומש"ה אמרו לו אחינו אתה, וכמוש"כ רש"י, אבל לאו דלא תוכל הרי איכא בכה"ג, והחניפו לו כאילו אין איסור בדבר, וע"ז נחייבו בעונש החמור. 
והנה עיין בס' חמדת ישראל מצוה שס"ב הביא מאחרונים שהקשו בזבחים דף קב: שביקש משה מלכות לבניו, והרי לא היתה אמם מישראל וכמבואר ביש"ש יבמות דף קב. לענין בני משה לבי"ד של חליצה עיי"ש, והוכיחו מזה או דמהני ירושה בזה וכמוש"כ הנוב"י והחת"ס, או דסגי באביו מישראל, וכמוש"כ רמב"ן ור"ן, והנה למשנ"ת לעיל בה"ג, הי' למשה רק דין מלך דנשיא ולא מלך ממש, ובזה י"ל דדינו כשאר מינויין דסגי באמו מישראל, וכבר דן בזה הכנה"ג בסי' ז' איך דין נשיא בזה, ויהא מכאן אולי ראי' שאינו כמלך, אכן אפי' אם הי' מלך ממש, מ"מ פרשת שום תשים שהיא מג' מצוות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ לא היתה עד מינוי שאול, דהרי בספרי יליף משום תשים שאם מת מנה אחר תחתיו, ועיין במש"כ בזה בה"א מהמשך חכמה, ואיך לא מינו אחרי מות יהושע מלך מדין זה, ובע"כ שכיון שאינו אלא משום תשים, אין דין זה אלא במלך שנתמנה מפרשת שום תשים, והנהו לאו מהאי פרשה הם, וא"כ ה"ה לגבי אמו מישראל שהוא מהאי פרשה, דליכא בהאי מלכות, ושפיר ביקש משה מלכות לבניו אע"פ שלא היתה אמם מישראל. 

ב. במש"כ רש"י דאגריפס היתה אמו מישראל, הק' תוס' בב"ב דף ג: בד"ה כל, וביבמות דף מה: בד"ה כיון, מהמבואר בב"ב שם ובקידושין דף ע: דכל דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שכולם מבני בניו של הורדוס הוא, ואי נשאו ישראליות הרי בעבד הבא על בת ישראל אין הבן עבד, עיי"ש שהכריחו מזה שעשה הורדוס תשובה ולא נשא אלא שפחה, אבל לדברי רש"י יקשה, והי' אפ"ל עפ"י משה"ק מהר"מ לובלין בתוס' בב"ב שם דמ"מ ההיא תינוקת האיך פסקה ואמרה דכל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינה עבדא הוא, וכי נביאה היתה שלעולם ישאו שפחות, וכן שמואל שאמר כן בקידושין שם איך פסק כן בהחלט לפוסלם מה"ט, עיי"ש, וי"ל דכדי להישאר מבית חשמונאי בע"כ נשאו שפחות של בית חשמונאי, שבני שפחות אלו מתיחסות לבית הבעלים שהם בית חשמונאי, אבל עבד דבית חשמונאי אין בנו שייך לבעליו אלא לבעל השפחה, ושוב אין שמו מבית חשמונאי, ומש"ה כל דאמר מבית חשמונאי אנא, בע"כ אומר בזה שהוא דור אחרי דור של שפחות מבית חשמונאי, ושפיר עבד הוא, אבל אגריפס אינו מבואר שאמר מבית חשמונאי אנא, ובאמת אביו נשא ישראלית, ושפיר הוי בכלל אחינו אתה, אכן א"א לומר כן בדעת רש"י שכ' מפורש בקידושין שם דעבדא הוא דנזהרים היו ישראל להשיא בנותיהם לעבדים, ומבואר שלא הי' זה מצדם אלא מצד נשותיהם, וע"ז קשיא מאמו של אגריפס. 

והנכון בזה הוא מש"כ הנצי"ב בביאורו לספרי פ' שפטים, עיי"ש דודאי אח"כ הפקר הי' ופקע ממנו שם עבד, ובניו שנולדו לאחר שכבר הי' מלך למה לו ליחסם אחרי בית חשמונאי והוא עצמו מלך, אלא מיירי על בניו שנולדו ונתגדלו בבית חשמונאי קודם שמרד בהם, ובמילא מי שאומר שהוא מבית חשמונאי הרי הוא מאותן שנולדו לו קודם לכן, ולהם היו נזהרים שלא ליתן את בנותיהם, וכמוש"כ רש"י, ובע"כ שפחות נשאו ובניהם עבדים, אבל אגריפס שהוא מאלו שיצאו ממנו לאחר שמרד והיו מלכים בישראל, ודאי נשאו בנות ישראל, ושפיר כ' רש"י שהיתה אמו מישראל. 

ג. עיין בלח"מ שהק' מ"ט השמיט כאן הרמב"ם את הדין המבואר בתוספתא פ"ד דסנהדרין ה"ו שאין מעמידין מלך אלא מן המשיאין לכהונה, ועיין בברכ"י חו"מ סי' ז' אות א' הוסיף שלא רק שהשמיט אלא גם פסק שלא כדברי התוספתא במה שהכשיר אמו מישראל אע"פ שאביו עכו"ם או עבד, והרי קיי"ל דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד פגום לכהונה וא"כ האיך הכשירו הרמב"ם למלכות, עיי"ש, עוד יש להקשות מ"ט השמיט הדין המבואר שם בתוספתא דאין מעמידין מלך ישראל בחו"ל, ובספרי פ' שפטים דריש לה מקרא דמקרב ולא מחו"ל, עיי"ש, ומ"ט השמיטו הרמב"ם. 

והנה בתוס' יבמות מה: מבואר דהאי דינא דמשיאין לכהונה אינו אלא איסורא דרבנן, אכן בהג"מ כאן כמעט להדיא שהוא דרשה גמרה, דמקרב אחיך משמע ממובחר שבאחיך, ולפי"ז נראה דהספרי לשיטתו דשאר מינויין אתמעטו מקרא דלא תוכל וכו', וקרא דשום תשים רק על מלך אזיל, וכמבואר שיטות הראשונים שהובאו לעיל באות א', א"כ דין מובחר שממעט אינם משיאין לכהונה, ודין מקרב דממעט חו"ל, הוי מיעוט רק במלך, אבל לפי פשטות הבבלי דעל שאר מינויין יליף באמו מישראל דשרי דכיון דאמו מישראל מקרב אחיך קרינן בי', הרי מבואר כדעת הרמב"ם שנת' באות א' דקרא דמקרב אזיל על כל מינויין, ואי הוי בעי מובחר שבאחיך במלך הוי בעי לי' בכל מינויין, והרי להדיא בגמ' דשרי באמו מישראל אע"פ שהולד פגום לכהונה, וכן אי דרשינן מקרא דבקרב למעט חו"ל הרי הוי ממעטינן כל מינויין שבחו"ל, וזה ודאי אינו, ובע"כ דהבבלי לא דריש לה הכי, ושפיר פסק בזה הרמב"ם כש"ס דידן נגד המבואר בספרי ובתוספתא, ושו"ר בשער המלך כאן ובערל"נ ליבמות מה:, ובעמק הנצי"ב לספרי פ' שפטים, ובאבן האזל כאן, שכתבו כן ביישוב ק' הלח"מ, ובדברנו נתבאר יותר. 

והנה אי נימא כהתוספתא דאין מעמידין מלך בחו"ל, קשה מריש גלותא שהי' מלך כמבואר ברמב"ם בפ"ד דסנהדרין ונת' בעז"ה לעיל בה"ג, והרי אין מעמידין מלך בחו"ל, וראיתי בחסדי דוד על התוספתא, ובביאור הרי"פ על הרס"ג שעמדו בזה, וכתבו דע"י ירושה שאני ושייך גם בחו"ל, עיי"ש בדבריהם, ועיין מנ"ח מצוה תצ"ז שחקר לפימש"כ הנוב"י דבירושה איכא מלכות גם לגר, אם ה"ה נמי לממזר שאינו נעשה מלך עפ"י תוספתא הנ"ל, ולהנ"ל הרי מוכח כן מדין חו"ל דע"י ירושה שפיר דמי, וה"ה לאין משיאין לכהונה, ועיין בתוספתא שם, איתא אין מעמידין מלך ישראל בחו"ל, אין מעמידין מלך באר"י אלא א"כ הי' נשוי לכהונה, והקשה בחזון יחזקאל שם מ"ט כפל אין מעמידין באר"י אלא וכו', והרי כבר תני רישא דאין מעמידין כלל מלך בחו"ל, ובע"כ באר"י מיירי, ולמש"כ א"ש היטב, דקמ"ל רק בהעמדה באר"י בעי משיאין לכהונה, אבל כדמשכח"ל העמדה בחו"ל דכנ"ל בע"כ הי' כן בריש גלותא, כיון שהוא מדין ירושה שוב לא בעי ג"כ משיאין לכהונה. 

ולפי"ז למבואר באות א' בשיטת הרמב"ם דלא שייך ירושה בגר וכמוש"כ הכס"מ בדעתו, הרי אילו הוי בעי משיאין לכהונה לא הוי מהני בזה ירושה, והרי לא כן מבואר בתוספתא וכנ"ל, אלא דלפימשנ"ת שם במיעוט מקרא דשום תשים גם להרמב"ם הוי מהני ירושה והתוספתא הרי ס"ל כנ"ל דהמיעוט מהאי קרא הוא, ורק למבואר בבבלי כנ"ל דהמיעוט הוא מקרא דלא תוכל וכו', בזה שפיר ס"ל להרמב"ם דלא מהני בזה ירושה, וכמושנ"ת באות א'. 

שמיעת קול בכי

לע"נ אסתר בת שמואל 

"סורו ממני כל פועלי און כי שמע ד' קול בכיי"

כתב הרד"ק - וכל אדם המתפלל בזה המזמור יוכל לומר כי בטוח הוא כי הא-ל ישמע תפלתו אם יתפלל בלב נשבר ונדכה, ולכן כתוב בלשון עבר - דוד היה בטוח שנשמע תפילתו עיי"ש.

הרב חרל"פ כותב: השמיעה היא התקרבות ד' אשר הוא ממציא עצמו ליריאיו והוא יתברך כבר מכיר את קול בכיי כלומר בנקודה הפנימית שבבכיי שהוא כולו קודש לד' "והס מפניו כל הארץ" [ע"פ חבקוק ב כ] "כי יום ד' בא בוער כתנור וליהט את כל הרשעים" [ע"פ מלאכי ג י"ט] סורו ממני כל פועלי און כי שמע ד' קול בכיי עכ"ד.  

תשמיע את קול הבכי שלך. ה' שומע בכי. אם לא היה משמיע קול בכיו, מי יודע אם הבכי החרישי היה נשמע. לפעמים כ"כ כואב עד שא"א להתאפק מלהשמיע קול. אולי בבכי כזה מדובר. 

למה אומרים "לי" בקידושי ביאה ?

לרפואת הרב יצחק בן ברכה 

הרב אברהם יוסף בן ר' משה חיים

אסתר רות בת נעמי שרה 

לזכות ידי"נ הרה"ג ר' זאב רייניץ שליט"א וכל ב"ב 

לזכות גילה שושנה בת נעכא גיטל 

למה צריך לומר "לי"?

"ביאה בא עליה ואומר לה התקדשי לי בביאה זו" והק' תורעק"א במשניות למה צריך לומר מקודשת 'לי' והרי מבואר בסוגיא ה' ב' דבעי 'לי' משום דאל"כ הו"ל יד שאינו מוכיח על קידושי עצמו אבל בביאה שבהכרח הוא לעצמו, אחרת יש אסור, א"כ הו"ל מוכיח גם בלא לי ולמאי כ' דבעי מקודשת לי עיי"ש.

למה צריך לומר ביאה "זו" ולא כסף זה? למה בביאה אמר לשון התקדשי?  

והנה עוד יש לדקדק בדברי רש"י ז"ל במה שכ' התקדשי לי בביאה זו ואילו על כסף לא כתב אלא נתן לה וכו' הרי את מקודשת לי ולא כתב בכסף זה כבביאה ומ"ש?  וכן יש לדקדק דמ"ש בביאה שכ' לשון התקדשי ואילו באינך כתב לשון הרי את מקודשת ומ"ש.

הביאה צריכה להיות מעשה של ביאת אישות ע"י האמירה 

וכתב הגר"ד מן זצ"ל [ועי' כעין זה בס' חכמת לב סי' ג' ובס' עמק העיון עמ' קע"ז] דשאני בזה כסף משטר מביאה, שבעוד שהכסף כסף רגיל הוא אלא שזהו דינו שנתינת כסף רגיל לקידושין משווי קידושין, הרי לא כן הוא בשטר קידושין שצריך שבעצם השטר תהיה חלות של שם שטר קידושין וכמבואר בסוגיא בדף ט' דבעי בזה לשמה ומדעתה שהוא כדי לאשוויי לה בשם של שטר קידושין. וכן נראה בביאה שבע"כ בעי שם ביאת אישות כדי שיחולו עי"ז קידושין אבל ביאה סתמא וק"ו ביאת זנות אינה פועלת קידושין שבזה ודאי בעי חלות שם של ביאה אישות על הביאה עצמה ומה"ט מבואר בכתובות ע"ד א' דקידושי ביאה הוי מילתא דליתא בשליחות ועי"ז ליתא בתנאי עיי"ש ולמה ליתא בשליחות? ואם משום האיסור, הרי זה דבר צדדי ואינו במהות הקידושין, ועמד בזה בקוב"ש שם. ובע"כ כנ"ל שביאה מהני רק בהיותה מעשה של אישות ביניהם וכל שאינו על ידו, פשיטא שאין זה מעשה אישות ביניהם ולכן מצד מהות הקניין הו"ל ליתא בשליחות.

וי"ל בזה בדברי התוס' ד' ב' בד"ה כתב רחמנא במש"כ שנתן הוא ואמרה היא דמבואר מקרא דלא מהני הו"א שהוא רק בקידושי ביאה וליכא למילף מינה קידושי כסף עיי"ש ותמה הפנ"י שם מהוקשו הוויות להדדי. וכן תמה בס' קונטרסי שיעורים דלפי האמת מנ"ל בשטר דלא מהני כשתקדשנו היא עיי"ש. ולמש"כ י"ל שבביאה אין הנידון על חלות הקידושין, שבזה הוקשו הוויות להדדי אלא הוא על האשוויי של המעשה למעשה אישות שבכוחו לפעול קידושין שנאמר בזה שיהי' רק על ידו ולא על ידה, שבזה מצד אחד שטר נמי דמי לזה ולכן ממילא יש בזה את אותו הדין שיש בביאה אבל מצד שני בכסף ליכא כלל להאי דינא של אשוויי בכסף עצמו ולכן ס"ד שאין כאן מקום לחסרון של אמרה היא ומשו"ה אינו ענין כלל להוקשו הוויות וכו' וכמובן. וע"ז קמ"ל חסרון נוסף באמרה היא כלפי ההקנאה ולא רק כלפי האשוויי במעשה וזה שפיר ישנו בכסף כבאידך וי"ל ואכ"מ.

ומבוארים היטב דברי רש"י שפתחנו בהם דבביאה בעי ביאה זו לאשוויי לעצם הביאה לביאת אישות כדי שעי"ז יחולו הקידושין, ובאמירת מקודשת בביאה זו יש בזה אמירה שתהא זו ביאת אישות הפועלת מקודשת, ואכן גם בשטר הוי בעי לה אבל כבר כ' המקנה שרש"י כלל לא כתב מאמירה בשטר משום דכתיבה כדיבור ומהני בזה לשון הרי את וכו' הכתוב בשטר עיי"ש ולכן אי אזלינן בתר השטר הרי ממילא מבואר בשטר ששטר קידושין הוא ולכן א"צ בזה אמירה של בשטר זה. וזהו נמי החילוק בין אמירת הרי את מקודשת בכסף לאמירת התקדשי לי בביאה, דכסף א"צ אמירה כלפי עצם הכסף אלא רק כלפי התוצאה שיפעל הכסף דהיינו היותה מקודשת לו והיינו הרי את מקודשת לי אבל בביאה דבעי אמירה על עצם הביאה עצמה בע"כ דהתקדשי לי בביאה זו שהוא לשון על מעשה הקידושין שיהיו בביאה שהרי כנ"ל האמירה על המעשה משווי לה לביאת קידושין ולכן כ' רש"י בביאה דווקא לשון זו [ומ"מ ל"ק מלשון דשטר שהוא הרי את מקודשת, שבשטר עצם זה שכתוב בו לשון זה של אשוויי החלות זהו שטר קידושין שבעצמותו חל דין של שטר קדושין].

ומעתה מיושבת שפיר ק' רעק"א שהרי במה דמהני יד בקידושין כתבו התוס' והרא"ש בנדרים ו' ב' שהוא משום דקידושין היינו דאסר לה אכו"ע כהקדש וכיון שיש יד בהקדש מה"ט יש גם יד בקידושין עיי"ש. ונראה דכ"ז מהני רק כלפי הדיבור דבעי על החלות של קידושין שזו חלות של אסר לה וכו' היא והו"ל כהקדש שיש בזה יד אבל הדיבור הנצרך בביאה שהוא על מעשה הביאה להיותה מעשה אישות זה אינו ענין לאסר לה וכו' ולנדרים וע"ז כלל אין דין יד ולכן אע"פ שגם בלא 'לי' הוא יד מוכיח וכמושה"ק רעק"א אבל על זה כלל ליכא דין יד ובעי דיבור שלם ולכן בע"כ לומר לי וא"ש היטב דברי רש"י.

הדיבור מצד עצמו יהיה מוכיח

הגר"ד פוברסקי תירץ קו' הגרע"א שהואיל ודיבור הקידושין הוא חלק ממעשה הקידושין צריך שהדיבור מצד עצמו יהיה מוכיח ולא בצירוף המעשה.

ה"לי" מציין שהיא אסורה לעולם

בס' אמרי סופר כתב די"ל קו' הגרע"א לפי מה דאיתא בגמרא להלן ע"ב דקידושין לישנא דרבנן דאסר לה אכו"ע כהקדש ועיין בתוס' ובתוס' הרא"ש דהאי לי ר"ל להיות לי ובשבילי מקודשת ואסורה לעולם. והשתא א"ש דלכן אפילו היכא דליכא למיטעי דמקדשה לאחרים מ"מ כשאומר לה בלשון הרי את מקודשת דהוי לשון הקדש צריך לומר לי דבשבילי את מקודשת ואסורה לעולם.

צריך לומר ביאה זו שיהיה ברור

יש כמה אחרונים שביארו שיטת רש"י שהצריך לומר בביאה זו ולא הצריך לומר בכסף זה, משום שבביאה אומר לה כן בפני עדים קודם היחוד ואם לא היה אומר התקדשי בביאה זו לא היה רק הדיבור התקדשי לחוד ולא ברור כלל במה מקדשה ורק בכסף אין צריך לומר זה כיון שאומר הרי את מקודשת בשעת נתינה.

וע"ע באוצר מפרשי התלמוד, בס' הזכרון עץ ארז מה שהאריך בזה הג"ר ברוך סורוצקין, בקונטרס אורה ושמחה ועוד ועוד. ישמע חכם ויוסף לקח!!