שמ"ב

הצדיקים שהם רחוקים מן החטא, אינם יכולים לצייר את עומק הגנות של החטא כמו הבינונים, שהם קרובים אליו וצריכים הם ממנו שמירה מעולה. אמנם ריחוק זה של החטא אשר לצדיקים, המביא להם מיעוט הכרה ברוח המזוהם של החוטא, גורם להם ג"כ תכונה של נטיה כלפי חסד וחפץ של סליחה, וחפץ זה מועיל לאמץ את לב נואשים ולפתוח שערי תשובה.

שמ"א

לא נעקור את היסוד הגס של יראת העונש מקרב הגות רוחנו, אע"פ שרק בתחתיתה היותר שפלה של שדרת הרוח הוא יושב, וצריך הוא רק שם לקחת את מקומו, אבל שמרים הללו מאמצים הם את הכח של היין המעולה, בהיותם שוכנים בתחתיתו. הננו מתדמים לשכלול היצירה. הצרות והרעות שבעולם, הפורעניות והעלבונות, עם כל מה שאנחנו לוחמים נגדם. עם כל מה שאנו כואבים על ידם, הנה הנם מלח העולם. ומחשבות וציורים הללו שמיסוד יראת העונש, בהיותם מוגדרים בגדריהם, ממוזגים ומשוערים, הנם מרימים את אור האצילות שבנשמה, מישבים את החיים, וממלאים אותנו תוכן רציני, הראוי להיות ליסוד נכון בבנין החברה היותר מאושרה. על גבי נקודה גסה זו הולכים ונבנים בנינים רמים לתלפיות, הגיונות ושאיפות רוממות, מרהיבי עין בקרני הודם. זהירות פנימית, שוה עם טבע היראה מכל אסון, והזהירות הטבעית ממנו, זהו היסוד הנלוה אל כל אמוצי החיים, והוא הגורם בקורטוב המעורב שלו, דמשתכח כי קורטיתא בכורא, לחבב את החיים כולם, לעשותם רעננים ומאושרים. העוקר את הציור התחתיתי הזה מסרס הוא את החיים, ונוטל מהם את האפשרות של שגשוגם, ומרפה את ידיה של הנשמה, ורישום המום מוכרח להיות ניכר בכל תנועה טבעית ושכלית. ראשית חכמה יראת ד' ויראת ד' מקור חיים היא למען סור משאול מטה. צוף דבש אמרי נועם, מתוק לנפש ומרפא לעצם.

של"ו

קודם שיבא העולם החדש, שיהיה לו מגע באותו האור העליון, שיהיה שייך לומר בו פנים של מצות בטלות לעתיד לבא, יתגלו המצות בהוד סגולתם, בכל הודם ונועמם הפנימי, בתפארת החיים הממשיים שבהם, וכל העולם כולו ישתומם למראה גדלם ויפעת כבודם, וכל ישראל יתדבקו באהבתם בכל לב, בעצמיות הטבע האלהי שבהם, ומרוב אהבה וחשק יתקשרו בקדושת כל המצות כולן, ורזיהן בפועל ובמעשה יגלו אליהם מרוב שמחת גילם בעשייתם, ומאוירא דארץ ישראל המחכים יופיע אור קודש כליל חכמה על כל הנשמות בפרטיות ובכלליות, להתענג על יקר תפארת דעת האמת שבחיי נועם וקודש של סגולת המצות, ואם הקדושה תמלא בשפעתה בעולם עד כדי המדה של התעלות קודש המביאה לבטלותן של מצות, יהיה זה דוקא אחרי תקופה ארוכה מלאה אהבה וחשק, מלאה אמונה קדושה ודבקות אצילית אלהית טבעית. ונתתי תורתי בלבם ועל לוח לבם אכתבנה, ואז כשתוקף הקודש ימלא, וכל חזיון יגלה, אין לנו שום הבדל באיזה צורה יהיה המעמד המרומם, אם בצורה שהמעשיות תובעת בו את תפקידה, ומניחה מקום לרישומה, כמ"ד אין מצות בטלות לע"ל, או בצורה שהמעשה כולו בכל סגולתו בלוע יהיה בהדרת יפעת תשוקת הרגשת הנועם האלהי העליון בשפעת קדשו, ותמימות חמדתו וזהו כמ"ד מצות בטלות לע"ל. אבל לעולם לא יבא מעמד עליון זה כי אם אחרי שיוקדם לו מעמד של תחיה תורנית מצותית שלמה בכל הוד יפיה, בתשובה מאהבה המקפת את כל האומה כולה, ופועלת ג"כ על כל העולם, עד כדי השפעה על גרים גרורים, ונלוו גויים רבים אל ד' והיו לי לעם וידעת כי ד' צבאות שלחני אליך, ונחל ד' את יהודה חלקו על אדמת הקודש, ובחר עוד בירושלים, הס כל בשר מלפני ד', כי נעור ממקום קדשו.

של"ד

מצוה לטעום בפה מלא מתענוג מתיקות זיו הקדושה הרעננה של ארץ-ישראל. למען תשבעו וינקתם משוד תנחומיה, למען תמוצו והתענגתם מזיו כבודה. וצריכים להודיע לכל העולם כולו, לעלובי הגלות האפלה, כי הצנור של החיים המלאים שפע אור ונעימות קדושה של ארץ חמדתו החל להפתח, הנצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. ארץ נעימה דורשת היא את בניה, פושטת היא את זרועותיה אליהם באהבה, על כל פשעים היא מכסה באהבתה. שובו שובו, בנים גולים, בנים נדחים, לחיק אמכם, שובו וזכרו אל חיים מחוללכם, זכרו נעימות מתיקות עז אהבתו, אשר בבית אמנו וחדר הורתנו, הנה הוא מיחל לגלותה לנו. ואם ראשית הגילוי רק קוי אור דקים אנו רואים, במהרה תפרץ האורה, מלא רוחב ארצנו עמנו אל.

ענוה

השמחה העליונה מתגברת דוקא ע"י ביטול גמור של מהות עצמו מפני שהנשמה מתחילה להכיר את כל הטעות שיש במהותיות עצמותית והחפץ מתגבר לאשתאבא בגופא דמלכא [זהר ח"א דף ריז ע"ב] בשלימות אין סוף של נועם עליון והיא הענוה הגמורה.

 

ח' קבצים קו"א שי"ב

של"ג

כשמשתלהבת האהבה האלהית בתענוגיה, אין להתבהל ולהתפחד, משום חשבון. ומצוה להיות מלא עוז דקדושה, ולהתענג על ד' בכל מלא רוחב לב ונשמה, ולפצח פה בשירי זמרה, בנגינות תפארה, לשאוב מים חיים ממעיני הישועה. בעת רצון עניתיך, וביום ישועה אזרתיך.

של"ב

האמונה האלהית הגדולה אשר בלב ישראל, אין לה ערך ולא דוגמא ולא משל. ואפילו האפיקורסות הישראלית, היא מלאה אמונה וקדושה, הרבה יותר מכל האמונות של כל הגויים כולם, ואע"פ שהיא מבטאת דברים של קלות ראש ושל כפירה, בתוכיות הנשמה יש אור אלהים של דבקות ושל צמאון לאלהים חיים, אל אלהי ישראל, עד לכדי מסירות נפש. וירח את ריח בגדיו אל תקרא בגדיו אלא בוגדיו, כגון יקום איש צרורות ויוסי משיחא, שהראו את הצפון בלבבם במסירות נפש נפלאה. ומה שנהיה בסוף היה ג"כ בתחילה, אלא שכסה אותו הזוהמא החיצונה, שבאה מהשפעתה המסואבה של הגויים אשר לא ידעו את ד' ובשמו לא קראו, אשר אכל את יעקב ואת נוהו השמו. לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וישראל שבט נחלתו, ד' צבאות שמו.

של"א

הכרת ערכה של התפילה בתוך רגשי הלב הפנימיים, גם זו תפילה גדולה היא. אבל הולכת היא האורה ומתגדלת בעולם ובנשמה, כשהתענוגים המלאים אור חיים של קודש וטוהר הולכים ומתגברים בגליהם ע"י התפילה האמיתית, מלאת דעת ותבונה, מלאת חיים ועונג, מלאת שמחה וגאון תפארת, כלולה בענות צדק ויושר.

שכ"ו - ש"ל

שכז

הידיעה האלהית תופסת את מקומה באדם ובעולם, לפי הערך של התרבות החלקים הרוחניים בציור. כל מה שהמוסר מתגדל ומתברר, כל מה שההכרה העולמית, מן הפרטים הרבים עד הכללים העליונים, הולכת ומתגדלת, כל מה שהכשרון לצייר את המושגים הרוחניים והסיגול לחוש בנועמם מתרחב יותר, ככה מתחוורת הידיעה האלהית ומתיצרת בתור אמונה גדולה וכבירה, שמשפעת מתוכה אוצר גדול של דבקות עליונה, של אהבה עזה מלאה אש שלהבתיה, ויראה עדינה רבת הכח, ממולאה אור וחיים גדולים.

שכח

ברוח מתגלים תוכנים עליונים בגילוי הפתעי, בלא סדר סיסתמתי, ובלא התגלות סבתית, ואחר כך באה התבונה ומבררת, מסדרת את ענפי הידיעות למיניהם, חוקרת את הדברים בקישורי סבותיהם. וחכם עדיף מנביא, חותמת היא החכמה את הנבואה, גוליירין מתגרים וגבורים מנצחים.

שכט

מזהירה היא נשמת העולם. מלאה הוד ויפעה היא, מלאה חיים, גנזי נשמות, אוצרות רוח הקודש, מעיני גבורה, גדולה ותפארת. הננו מתנשאים בגאון למרום נשמת העולמים, חי העולמים. מה נהדר המחזה, באו התענגו, באו רוו נחת, התעדנו בעדנים. טעמו וראו כי טוב ד'. למה תשקלו כסף בלוא לחם ויגיעכם בלוא לשבעה, שמעו שמוע אלי ואכלו טוב ותתענג בדשן נפשכם.

של

הדבקות הרצונית והמדעית, הדמיונית והמעשית, כשהם מתארגנים ביחד, הם פותחים את צינורות החיים של טללי הרצון אשר לחיים העדינים, חיי האמת, שאין קצה לעושר כבודם ולזיו מתקם, אשר צדיקים הרואים עולמם בחייהם, יודעים ומרגישים קצת ערכם. ומה מאד קרואים אנו להיטיב לעצמנו ולכל העולם, לישר דרך ד', לפנות כל מכשול מאור התענוג העליון, מחיים האמיתים של הדבקות האלהית האמיתית, שהיא רק היא מקור ההצלחה ומגמת החיים וההויה כולה. מה אומללים הם הולכי חשכים, מה עלובים הם אותם שאין להם אלהי אמת במדעם וברצונם, בדמיונם ובמעשיהם, ומה מאושרים הם המתהלכים לפני ד', השמחים באור זיוו, בשמו יגילון כל היום ובצדקתו ירומו. הלב מתכווץ מרוב צער על האפלה האיומה שבני אדם יושבי חושך נתונים בה. היושר הפנימי דוחק את הנשמה להאיר את אבוקת חיי האמת, להרים נס לרבים. ישראל אוצר החיים הוא בעולם. בהוייתו ממוזגת היא הדעת את ד', אלהי אמת, בתחייתו יחיה את העולם, יסיר את המסכה הנסוכה על כל הגויים, יגרש את האפלה של הכפירה, שהיא המות המכוער לעולם כולו, המתהלך כקטב. יקום ישראל על רגליו, יתרומם בגבורה בארץ חמדתו, יביע את אמרת נבואתו ממקור חיי נשמתו, יקיץ לתחיה את גרעיני החיים האלהיים הנרדמים בלב כל אדם וכל חי, וכל הנשמה תהלל יה הללויה.

שכ"ו

רוח הקודש של הנבואה, ביחוד של האספקלריא המאירה, שהיא נבואת התורה, נבואתו של אדון הנביאים, הוא משונה בצביונו מאותו רוח הקודש של תורה שבעל פה, בין אותו רוח הקודש שיוצר את ההלכות ההולכות ומתחדשות מעצמותה של תורה, בין אותו רוח הקודש הכללי, שעל פיו נאמרו ההלכות שלמשה מסיני, שהן אבני הפנה של תורה שבע"פ. רוח הנבואה הוא מלא תפארת אידיאלית, ורוח ההלכותי מלא גבורה מלכותית, מעשית. תיקון העולם הוא דוקא כשמתיחדים שני הרוחות יחד, והם משפיעים ומושפעים זה מזה. והסגנון הדבורי מוכרח הוא להיות אצל כל אחד על פי נשמתו המיוחדה, ולהתפעל מרוח חברו ג"כ ע"פ המיזוג וההתאחדות הראויה, להוציא כלי למעשהו, כלול בהדר תפארת, בגויה מעשית מחוטבה, מתהלכת עם הבריות. מוארה בנשמה אידיאלית, מרקיעה לשחקים.

"וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ד' לַעֲשֹׂת אֹתָם. שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַיקֹוָק כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת". יש פה כמה דברים שצריך להבין: משה אומר "אֲשֶׁר צִוָּה ד' לַעֲשֹׂת אֹתָם",  ואח"כ מצווה על איסור עשיית מלאכה בשבת, ואומר ורש"י (שמות לה, ב) שמכאן שמלאכת המשכן אינה דוחה את השבת. א"כ עיקר הציווי היה לשבות בשבת, שזהו שב ואל תעשה – לא לעשות את אותן המלאכות של ששת הימים, אך אם כן למה כתוב "אֲשֶׁר צִוָּה ד' לַעֲשֹׂת", שמשמע שד' מצווה על משהו אקטיבי? ועוד יש לשאול למה מדגיש רש"י (שמות לה, א ד"ה ויקהל משה): "למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר, והוא לשון הפעיל, שאינו אוסף אנשים בידים, אלא הן נאספים על פי דבורו", מה הנפק"מ אם משה הוציא כרוז שצריך לבוא, או שנתאספו לבד?

"וַיֵּצְאוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה". שואל החת"ס (*) למה צריך לכתוב שהם יצאו, ברור שכשסיים משה הלכו בני ישראל! מסביר האב"ע (שמות לה, כ ד"ה ויצאו) שנכתב שיצאו "כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" כדי להדגיש שהגיעו כולם. והחתם סופר מסביר, שכשיכור להבדיל יוצא מבית מרזח, לא צריך לשאול אותו מאיפה הוא בא, רואים את זה עליו, כפי שכתוב "הכרת פניהם ענתה בם" (ישעיהו ג, ט), ואומר החת"ס שלא רק בזמן שהם ישבו לפני משה הוא הקרין עליהם מקדושתו, אלא היה זה ניכר בפניהם גם לאחר שיצאו ממנו. הם הפנימו את דבריו כך שגם כשיצאו הכירו על פניהם מהיכן באו. התורה מדגישה שהיו "כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ולמה? בפרשיות תרומה-תצווה כתוב הציווי על הקמת המשכן, ולאחר חטא העגל חוזרת התורה על הציווי, וכעת כותבת בפרוטרוט כיצד עשו בפועל, ושואלים הפרשנים שלכאורה זה מיותר. הרמב"ן (שמות לו, ח) מתרץ שזה כמו "יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום יותר מתורתן של בנים" (בראשית כד, מב ד"ה ואבא), שהתורה מאריכה באליעזר ורבקה בשל חביבותם, וכך בפרשיות המשכן התורה כ"כ מאריכה בגלל חביבותו. בפשטות הפירוש הוא שאנו יודעים שיש הרבה רצונות לכל אדם, אך כשהוא מיישם אותם בפועל הם לא מתגשמים בדיוק כפי התכנון, תמיד יש פער בין הרצוי, האידיאל הגדול, לבין ההוצאה לפועל. ופה העידה התורה שהיות והציווי בא ע"י משה בעצמו, ובפרט אחרי העגל היתה השתוקקות גדולה, הזהירות הייתה כ"כ בדקדוק שלא היה שום סטיה מהציווי, שזה דבר שלא מצוי בשום מקום. ככל שמתעסקים בדברים שבקדושה, ישנה סייעתא דשמיא שהיישום יהיה שווה לאידיאל.

אחדות ישראל

שאלנו למה מדגיש רש"י שהיה זה לאחר יום כיפור, מה הדגש שבאו "כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" ושנאספו על פי דיבורו, ולא "בידים". הרמב"ן הידוע בהקדמה לשמות אומר שמעמד הר סיני היה חד פעמי, אך צריך  שגילוי השכינה שהיה שם יהיה תמיד, וזו תכלית המשכן, שאותה השראת שכינה שהיתה בהר סיני תהיה תמידית, לאורך כל השנים. ובירידת השכינה בהר סיני כתוב "ויחן שם ישראל" (שמות יט, ב), ומסביר רש"י (שם ד"ה ויחן שם ישראל): "כאיש אחד בלב אחד", אם כן מה שגרם לירידת השכינה בהר סיני הוא האחדות, וגם השראת השכינה לדורות לא יכולה להיות ללא המציאות של "כאיש אחד בלב אחד", ולכן אומרת התורה שכדי שיהיה מקום שמוכן באופן תמידי להשראת השכינה צריך "וַיַּקְהֵל" בשיא המעלה, לא סתם שמתאספים למקום אחד, אלא שיהיה מצד הציבור, שיאספו לבד, ולכן לא אספם ביד, אלא הציבור הגיע מרצונו. ויש לכך גם נפק"מ למעשה. כתוב שמחלל שבת אינו מצטרף למניין [וכשהישיבה התחילה לארגן מניינים ביום כיפור בכל מיני מקומות, ובראשונה בקיבוץ צרעה שליד בית שמש, הרצי"ה הקפיד שיסעו עשרה, שלא ייכנסו לספקות]. אך יש פוסקים שכותבים שכל זה כשקוראים לו להשלים, אבל אם מישהו שאינו 'על טהרת הקודש' מגיע מאיליו להתפלל – הוא מצטרף. כי הרמב"ם מסביר שהסיבה שלא מצרפים מחלל שבת היא שא"א לצרף אדם לדבר שאינו מאמין בו. אך אם הוא בא מאליו, סימן שהוא כן מאמין. זו היתה המציאות אצל משה – בני ישראל התאספו מאליהם, והיה זה ביטוי של "כאיש אחד בלב אחד".

גם על המצרים שרדפו אחרי בנ"י, אומר רש"י (שמות יד, י ד"ה נסע אחריהם): "בלב אחד כאיש אחד". לכאורה מה שייך במצריים הביטוי הזה? אלא שבהר סיני כתוב בדיוק הפוך – "כאיש אחד בלב אחד", ואין זה רק הבדל לשוני, אלא שגם כשרואים איזו אחדות אצל הגויים, כגון מדין ומואב בזמן בלק ובלעם, שהתאחדו בגלל הפחד מישראל, אין זה אחדות בעצם, אלא כדי להועיל לעצמם, שלכל אחד יהיה יותר טוב. אבל אחדות אמיתית היא כמו בסיני - קודם כל כלל ישראל "כאיש אחד", ואח"כ חשבון הפרטים של לב אחד, לעומת מצריים שהיו "בלב אחד" ורק בגלל זה "כאיש אחד". ןלכן גם בספר מלכים מופיע אותו ביטוי, שכששלמה בנה את המקדש נאמר "אז יקהל שלמה" (מלכים א, ח, א), ואף מתן תורה נקרה בתורה "יום הקהל" (דברים ט, י; שם י, ד; שם יח, טז).

בסוף תפילת 'נשמת' כתובים ארבע מעלות בעם ישראל: "בפי ישרים תהלל, ובדברי צדיקים תתברך, ובלשון חסידים תתרומם, ובקרב קדושים תתקדש", וכתב הרצי"ה (בהערות לעולת ראיה) שההמשך, "ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל" זו הדרגה היותר גדולה מכל ארבעת הדרגות הללו. ישנם מדרגות פרטיות, אך המדרגה של כל עמ"י המפארים ומתפללים לד', גדולה יותר מהדרגה של כל יחיד בפני עצמו. [בפורים האחרון, שחל ביום שישי, אחד השיכורים לא הספיק ללכת למקווה והוא נזכר בוורט שכתוב "מקוה ישראל ד'" (ירמיהו יז, יג), ולכן אדם יכול להטביל את עצמו בתוך כלל ישראל, וכך הוא עשה]. ולכן אומר רש"י שהיה זה למחרת יום הכיפורים, כי זו הדרגה של עמ"י לאחר יום הכיפורים, ולכן גם נאמר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ד' לַעֲשֹׂת אֹתָם", שאין הכוונה על השביתה ממלאכה, אלא כפי שאומר נכדו של השפת אמת, בספרו בית ישראל, שהעשייה היא על ה"ויקהל". כשיהודים מחוברים אחד לשני, כשההתקהלות שלהם היא התקהלות אמיתית, של "כאיש אחד בלב אחד", ולא להיפך חלילה, זה "אֲשֶׁר צִוָּה ד' לַעֲשֹׂת". וכפי שכתוב בחז"ל שכשאמר יעקב "האספו ואגידה לכם" (בראשית מט, א), זה עצמו היה ציווי, ולכן לאחר מכן אומרים האחים ליוסף: "אביך צִוה", ואיפה ציווה? כאן, שעיקר הצוואה היתה ההתאספות. וכותב בעל ספר חרדים ש"שמע ישראל" פירושו כפי שכתוב אצל שאול "וַיְשַמַע שאול את העם" (שמואל א, טו, ד), שאסף אותם, ועל זה אנו אומרים פעמיים ביום "שמע ישראל". אין זו קבלת עול מלכות שמיים פרטית בלבד, אלא "שמע ישראל", כולם ביחד. אז אותו "ויקהל", ממשיך במשכן ובתורה. וגם ביציאת מצריים נאמר "אכן נודע הדבר" (שמות ב, יד), שבגלל שיש בעלי לשון הרע, הזורעים מחלוקת ופירוד, אינם נגאלים (עי' רש"י שם ד"ה אכן נודע הדבר). ורק לאחר שהשאילו כלים ובגדים זה לזה – נגאלו.

ישנם מ"ח קנייני תורה, והזכרתי את דברי הגר"א בסוף משלי שאי אפשר למצוא באדם אחד את כל הקניינים, ולכן יש עניין ללמוד בחבורה, כי לכל אחד יש את הקניין שלו ולכולם יש את כל המ"ח קניינים. ומעניין מאוד שבהקדמה של ר' חיים מוולוז'ין לפירוש הגר"א לספרא דצניעותא, כתוב שאע"פ שקשה שלאדם אחד יהיו כל המ"ח קניינים, אך ברבו הגר"א מוילנא היה את כל המ"ח קניינים!

האחדות בקרבן פסח

אותו דין יש בקרבן פסח. קרבן פסח נחשב לקרבן ציבור, ונחלקו התנאים במשנה בפסחים (ח, ז) אם הפסח נשחט על היחיד. וכתב הרמב"ם () שגם למ"ד שהפסח נשחט על היחיד, בכל זאת מצווה לעשותו בציבור בעם רב. לאחר חטא העגל כתוב "לא תשחט  על חמץ דם זבחי" (שמות לד, כה), בפשטות הכוונה שמי ששוחט פסח ויש ברשותו חמץ, עובר על לאו זה. דין זה נאמר כבר בפרשת משפטים (שמות כג, יח), ואצלנו בפרשת כי תשא מוסיף רש"י שאפילו אם יש לאחד מבני החבורה חמץ, השוחט עובר על האיסור! ולמה רש"י אומר את זה רק בכי תשא ולא במשפטים? הגמרא בע"ז (נג ע"ב) אומרת שעמ"י בחטא העגל "איוו לאלוהות הרבה". "משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", משה היה המאחד של כלל ישראל, שכמה שהמנהיג גדול יותר הוא יודע לאחד יותר. כתוב בגמרא "שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו" (יומא פו ע"ב). על מי מדובר פה? השפת אמת (שם) מסביר פשט מקורי, שיש אנשים שהיחידות שלהם איננה משהו פרטי, הם לא מנותקים מהכלל, כמו כה"ג או מלך. יש אנשים מרכזיים שהם הלב והמצפון של עמ"י, ועליהם אומרת הגמרא שיש מציאות שביחיד כלול כל העם, ועליהם נכתב "שבשביל יחיד ששב...". משה רבינו היה מאחד, וברגע שאומרים "לא ידענו מה היה לו", מייד מתאווים לאלהות הרבה - מה אנחנו צריכים להיות ביחד?! כל שבט ילך לעצמו! יש מדרש שהתפלגו לשלוש עשרה קבוצות לפני שעשו את העגל [אולי שלוש עשרה מפלגות... שלאחת מהם קראו מסתמא יחדיו...]. ועל זה אמר משה: מה היה התיקון הראשון? "אלה פקודי המשכן" (שמות לח, כא), ואומר רש"י (ד"ה משכן העדת): "עדות לישראל שויתר להם הקדוש ברוך הוא על מעשה העגל, שהרי השרה שכינתו ביניהם". אז חוץ ממה שצריך את ה"ויחן" צריך גם לכפר על חטא העגל את ה"התאוו", שהרצון יהיה מאוחד. לכן רק אחרי חטא העגל נאמר "לא תשחט", שגם אם לאחד מבני החבורה יש חמץ, השוחט עובר, כי אחרי חטא העגל צריך להדגיש שהציבור הוא מקשה אחת. יש ביטוי אצל ר' יונתן אייבשיץ שאם יש יהודי אחד שמגלח זקנו בתער, אז כל מי שיש לו זקן הוא חצי מגולח. לכן בעגל עצמו נאמר "מי לד' אלי, ויאספו אליו כל בני לוי" (שמות לב, כו), זו היתה הפעולה הראשונית נגד ה"התאוו לאלהות הרבה". השפת אמת (צו תרמ"ז) כותב שלא כתוב ששבט לוי התנדבו להיות שותפים לבניית המשכן, כי מי שלא היה בחטא העגל לא היה צריך להשתתף בהקמת המשכן, שכן הם עדיין בדרגת ישראל שלפני החטא, אז לא היו צריכים בנייה מחודשת של מקום להשראת השכינה. לא היו צריכים ציווי מיוחד לצמצם את השכינה למקום אחד, למשכן. המשך חכמה (שמות לה, ב) רוצה לומר שרק אחרי חטא העגל, בניית המשכן היא אמצעי להשראת השכינה, ולכן הבנייה של המשכן אינה דוחה שבת, אך לפני החטא, מחדש המשך חכמה, בניית המשכן היתה כמו הקרבת קרבן שדוחה שבת, כי היא לא היתה אמצעי בשביל שיהיה מקום להשראת השכינה, אלא היא היתה עצם התכלית, והיא כעבודת המקדש שדוחה שבת עי"ש.

אני חושב שזו כוונת הגמרא בחגיגה (כו ע"א) שבזמן שישראל עולים לרגל כתוב שנעשים כל ישראל חברים, ולכן גם עם הארץ נאמן על טומאה וטהרה, כי הרגל מרומם את האדם. כי בכל מקום שיש אחדות יש טהרה. זה המשמעות של מה שהגמרא אומרת, למה דווקא חברים? הרמב"ם בפרוש המשניות במסכת דמאי שואל למה ת"ח מכונים חברים? כי חברתם נעימה זה לזה. וכשישראל עלו לרגל חברותם היתה נעימה זה לזה, ולכן כולם נאמנים וטהורים.

ר' צודק שואל למה לפני פרשת תרומה לא כתוב 'ויקהל משה', והרי אם זהו התנאי להמשך מעמד הר סיני, גם בציווי הראשוני הוא נצרך? ועונה שהזוהר מסביר שאחרי חטא העגל היה צריך להפריד את ישראל מהערב רב, שעכשיו א"א לעשות את המשכן אלא ע"י ישראל בעצמם, ללא הערב רב. מה פירוש? לפני חטא העגל היו כולם חברים בדרגה גבוהה מאוד, ונכון שהמשכן בא לכפר עליו, אך עצם הירידה גרמה לפרוד. [ולא נכנס לשאלה מי הם הערב רב, הגר"א באבן שלמה מונה חמישה בעלי ערב רב, והגרועים ביותר הם בעלי מחלוקת, ועליהם נאמר הפסוק "ואת עשו שנאתי" (מלאכי א, ג), אותם המתנהגים כעשו.]

טהרתן של ישראל

השבת היא שבת מאוד מורכבת: ויקהל, פקודי, שבת חזק, ופרשת פרה. חז"ל אומרים בשם הירושלמי שבדין שנקרא את פרשת החודש לפני פרשת פרה, אלא בגלל שפרה עוסקת בטהרתן של ישראל הקדימוה לפרשת החודש. ואומר הירושלמי במגילה שבין פרשת פרה לפרשת החודש לא עושים שבת הפסקה. למה? בשתיית ארבע כוסות כתוב שבין כוס ראשונה לשנייה מותר לשתות, אך בין שלישית לרביעית אסור לשתות, הכוסות הן כנגד ארבע לשונות של גאולה - השלישית כנגד "וגאלתי", והרביעית כנגד "ולקחתי אתכם לי לעם", מתן תורה. ולכן אומר הירושלמי שבין ה"וגאלתי" ל"ולקחתי" אסור להפסיק ולכן אסור להפסיק בין פרה להחודש - יש שייכות ביניהם, טהרתן של ישראל זה חלק מהחודש, גאולת ישראל, אין הפסקות. המהר"ל (גבורות פ"ס) אומר שהיסוד של יציאת מצרים זה "וידעתם כי אני ד'" (שמות ו, ז), הדבקות בקב"ה. ב"וגאלתי" ד' בעצם שבר מעלינו את עול פרעה, ולכאורה היינו בני חורין, אך אומר המהר"ל שלהיות בן חורין ללא תוכן, אין זה חרות אמיתית, צריך גם חרות נפשית. הרב במאמרי הראי"ה במאמר 'חירותנו' כותב: "ההבדל שבין העבד ובן החורין, איננו רק הבדל מעמדי, מה שבמקרה זה הוא משועבד לאחר, וזה הוא בלתי משועבד. אנו יכולים למצא עבד משכיל שרוחו הוא מלא חירות, ולהיפוך, בן חורין שרוחו הוא רוח של עבד. החירות הצביונית היא אותה הרוח הנשאה, שהאדם וכן העם בכללו מתרומם על ידה, להיות נאמן להעצמיות הפנימית שלו, להתכונה הנפשית של צלם אלקים אשר בקרבו, ובתכונה כזאת אפשר לו להרגיש את חייו בתור חיים מגמתיים שהם שוים את ערכם. מה שאין כן בבעל הרוח של העבדות, שלעולם אין תוכן חייו והרגשתו מעורים בתכונתו הנפשית העצמית כי אם במה שהוא יפה וטוב אצל האחר השולט עליו איזה שליטה שהיא, בין שהיא רשמית בין שהיא מוסרית, במה שאותו האחר מוצא שהוא יפה ושהוא טוב. ואנחנו כבושי הגלות, שכל כך הרבה מאות בשנים היינו משועבדים בידי אדונים קשים, לולא פנימיות נשמתנו העליונה הספוגה רוח של חירות, רוח של הכרה עצמית פנימית "חרות על הלוחות, אל תקרי חרות אלא חירות" ", לולא זאת המתנה הנפלאה שלנו שנתנה לנו מאז, בעת צאתנו לחירות עולם מיד פרעה מלך מצרים, לולא זאת, היתה הגלות יכולה להפך רוחנו בקרבנו לרוח של עבדים. אבל הננו מפגינים בזה ברוחב לב, בחג זמן חירותנו, כי באמת הננו חשים את עצמנו בני חורין בעצם מהותנו, והשאיפה הנאצלת שלנו אל הטוב ואל הנשגב היא אצלנו השאיפה העצמית שלנו, שאנו חשים ברוחנו פנימה מה הוא הטוב ומה הוא הנעלה. ולאור החירות הזה, החירות הפנימית ההולכת ומתגלה בקרבנו כעת במצעדי תחיתנו הלאומית על כל פנים בשיעורים מוגבלים לפי הערך של תוכני הגאולה המתגלים לנו, רק קמעה קמעה, נטף אחר נטף, לאורה הפנימי של החירות העצמית הזאת נסע ונלך להבליט יותר ויותר את עצמאותנו הרעננה הפנימית, אותה שקנינו על ידי גילוי שכינה, אותה החירות שקנינו על ידי הפלא הגדול היחיד בעולם, שנעשה עמנו בעת אשר גאלנו השם יתברך, וגאל את אבותינו ממצרים לחירות עולם". דהיינו, החרות האמיתית היא עם תוכן, שאנו מוצאים את עצמנו כבני חורין, כפי שעבד פטור מק"ש, כי יש לו אדון אחר והוא לא יכול לקבל על עצמו עול מלכות שמיים. הרב כותב בעולת ראיה ששואל למה בפתיחה של ההגדה אנו אומרים "כל דכפין ייתי ויכול" רק לאחר שאנו סוגרים את הדלת, ומסביר הרב שכעת אנו מפנימים לעצמנו מה זה ליל הסדר, מה זו היציאה האמיתית מעבדות לחירות. קודם היינו בהקפאה מהמהות של עמ"י, של רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים, ורק לאחר מכן קיבלנו מחדש את התכונה הישראלית האמיתית, שמתבטאת במידת החסד של אברהם אבינו, ואנו פותחים בכך שחזרנו למידות של יהודים, לטוב ולחסד. היציאה לחרות של תוכן פנימי ולא רק פריקת העול.

להפוך חושך לאור

בזכות מה זכינו לאפר הפרה האדומה שמטהר אותנו מטומאת מת? הכוזרי כותב שכל טומאה קשורה לטומאת המת. מוות ל"ע זה חדלון של החיים, של הגוף הנמצא תחת מגבלות הזמן. וטהרה משמעותה החזרה לחיים, ומביאה את האדם להדבקות רוחנית בדבר נצחי, שמעל הזמן. וככל שאדם בטל יותר הוא נדבק יותר במידת הטהרה, שזו דבקות בנצח. ולכן להפוך טמא לטהור זו דרגה גבוהה יותר ממי שלא נטמא מעולם, כמו שכתב הרמב"ם בפיה"מ (פרה ג, ג) זה אשר הוזה עליו יותר גדול המדרגה בטהרה, לפי שהפסוק כבר שפט עליו שהוא טהור, עי"ש בלשונו. להפוך חושך לאור זו הדרגה הגדולה ביותר. וזה הכוח העצום שיש לפרה, שיש לה כוח להפוך וליצור יצירה חדשה. ועל זה קוראים את פרשת פרה לפני הפסח, ולכן פרשת פרה נקראת חוקה. משפטים הם דברים שנתפסים בשכל האנושי של האדם, אך חוקה היא דבר שמעל ההגיון, דבר שמיימי, שאינו תלוי בהבנתנו. כל מהות הטהרה ואפר הפרה היא הקדמה לפסח, כי היא באה בעצם להדגיש שאנחנו מחוברים לדברים נצחיים, שבמהותנו איננו תחת מגבלות הזמן. ולכן מקדימים פרה לפסח, כי להיות בן חורין מבלי יציקת התוכן של החרות האמיתית שקיבלנו בפסח, זה חיסרון.

שבת שלום, ובשורות טובות!

אזכרה לרצי"ה - הגרי"ש שליט"א

'יומא דריגלא' הוא יום שבו מתכנסים תלמידים לזכרו של ת"ח, של רבם-כמו שכותב רש"י ביבמות, כדי לעיין בתורתו, אותה תורה שביטאה את האישיות של אותו ת"ח. תורה דיליה, שלמדו ממנו בחייותו.

כתוב בנביא: "איש קדוש עובר עלינו תמיד". הרצי"ה היה איש קדוש.  איש קדוש שהיה די לו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת. איש קדוש שהיה די לו בכיסא ושולחן, במיטה ומנורה ותו לא. 'עובר עלינו תמיד'-בלשון הווה, ככל שהשנים עוברות אז זוכים לראות יותר ויותר את העומק של הראיה וההדרכה שלו, שהם לא היו רק לאותם השנים, אלא אדרבה, הם רלוונטיים גם לתקופה שלנו.

ומי שזכה להכיר במידה כזו או אחרת את מו"ר הרצי"ה זצ"ל, יודע שלא שייך בכלל לשכפל דמויות כאלה. 'ולא קם נביא בישראל כמשה' מצד אחד, ומצד שני אומרים חז"ל: 'משה שפיר קאמרת'-אומרים הראשונים שבכל תלמיד חכם שבכל דור יש ניצוץ ממשה רבינו. משה רבינו לא היה אדם פרטי, אלא הוא היה כל כולו עם ישראל. והגמרא אומרת שציבור לא מת. אין מושג של מיתה בציבור. ככל שאדם הוא יותר כללי, יותר מחובר עם הציבור, ככל שפעולות האדם יותר בונות את הציבור, אז החיות שלו מתמשכת. וזה מה שאומרים חז"ל: 'גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם'-עד הדרגה של משה רבינו. ות"ח הם ממשיכיו של משה רבינו.

לכל אדם גדול, בכל דור, יש את הייחודיות שלו. יש לו את הגוון המיוחד שלו שהוא צריך בשביל אותו הדור. הקב"ה שתל בכל דור את אותם האנשים, הצדיקים, שמתאימים לו. מעלתו של הת"ח, ה'איש אלוקים קדוש עובר עלינו תמיד', שהקב"ה לא שתל אותו אלא לפי הנצרך באותו הדור. המושג דור בדרך כלל כפי שהוא מופיע בחז"ל, במקרא במשנה, זה ביטוי ביחס בין אב לבנו שכל אחד מהם הוא דור בפני עצמו. לכן אומרים חז"ל גם על מרדכי הצדיק: "מרדכי בדורו כמשה בדורו". וכך אומר גם רש"י על התורה:"נשיא הדור הוא ככל הדור". נשיא הדור הוא התמצית והגרעין המרכזי של אותו הדור, של הקיום של אותו הדור. הוא נושם וחי את כל התהפוכות העליות והמורדות שיש באותו הדור-'נשיא הדור ככל הדור'.

וגם בימים האלה של ימי הפורים אומרת התורה: "מלחמה לה' בעמלק מדור דור". מה הדגש דווקא של 'מדור דור'? רש"י על המקום מביא את חז"ל שאומרים שמשה קרא ליהושע בן נון ואמר לו: 'בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק'. אומרים חז"ל שמכאן לומדים ש'יהי כבוד חברך\תלמידך חביב עליך כשלך'. איזו שייכות מיוחדת יש בין ה'בחר לנו אנשים' לבין כבוד תלמידך חביב עליך כשלך? למה דין זה נלמד דווקא מהמלחמה בעמלק? התשובה היא, מפני שהמלחמה בעמלק, 'צא והילחם בעמלק' זו מלחמה של דור ודור, 'מלחמה לה' בעמלק מדור דור'. המושג של דור הוא תמיד ביחס שבין האבות ובין הבנים. כלומר, שהאב הוא דור אחד והבן הוא הדור שממשיך את האב בתקופה שלאחריו. זהו גם הביטוי במשנה במסכת עדויות: 'שהאב זוכה לבנו, ובמספר הדורות לפניו'. באים חז"ל ואומרים שזהו היחס האמיתי שמתגבש ונולד גם בין הרב ותלמידו. היחס בין רב לתלמיד הוא כמו יחס בין הדורות: כמו יחס האב אל הבן, כך יחס הרב עם התלמיד.[והראוני שכעין זה כתב בפחד יצחק לפורים וברוך שכיוונו'].

וכשהרמב"ם מביא להלכה 'יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך', מדגיש הרמב"ם, שלא רק על כבוד התלמיד מדובר, אלא צריך שהרב יאהב את תלמידו כבנו, מפני שהתלמידים הם הבנים האמיתיים שמביאים את הרב גם לעולם הזה וגם לעולם הבא. האהבה המיוחדת שנולדת בין הרב לבין תלמידו, זהו אותו יחס כמו בין דור האב לבין דור הבן. זוהי אהבה שנולדת ושנוצרת על ידי הלימוד המשותף. 'את והב בסופה' אומרים חז"ל שאפילו תלמידי חכמים שמתווכחים בלימוד בסופו של דבר נעשים אוהבים זה לזה. ואין הכוונה שהאהבה שהייתה ביניהם לפני שהתווכחו בדברי תורה חוזרת למה שהיה קודם, אלא כוונת חז"ל לומר, שיש אהבה מיוחדת בין ת"ח שנוצרת דווקא על ידי זה שהם התווכחו בדברי תורה, זה מוליד סוג של אהבה חדשה בין הת"ח, וכן בין הרב לתלמיד. וזה מה שמשה רבינו אומרים לנו 'בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק—'יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך', מפני שכשנלחמים עם עמלק, כשיש מאבקים שעוברים מדור לדור, אז אותו היחס שיש בין האב לבן, יכול להתקיים גם על ידי הרב באמצעות תלמידיו. ובמדרש תנחומא לפרשת 'כי תצא' כתוב: "ר' יוסי אומר, מדורו של מרדכי ואסתר עד דורו של משיח שהוא שלושה דורות, ומנין לדורו של משיח שהוא שלושה דורות וכו'. והכוונה כנראה למה שכתוב בספרי על שלושה דורות שלפני משיח שהם נכללו בפסוק: 'שמנת, עבית, כשית', כי על דורות אלה נאמר 'וישמן ישורון ויבעט' וכו. וגם דורות אלו, על אף מצבם הרוחני, תהיה להם מלחמה בעמלק, וכל מגמתו של עמלק לעכב ביאת המשיח, ועל בא הדגש על דורות אלו שלפני משיח, שיתאמצו גם הם במלחמת עמלק. כי מגמת מלחמה זו להביא לגילוי שמו, להבאת המשיח, שיהיה השם שלם וכסאו שלם. ודוק' שבפרשה ראשונה של קריאת שמע כתוב 'ושננתם לבניך'-אלו תלמידך. ואילו במה שכתוב בפרשה שניה-'ולמדתם אותם את בניכם' לא נאמר אלו תלמידך. כי פרשה ראשונה עוסק ב'ושננתם'-'שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך', שלומדים בעיון הנצרך וע"י לימוד זה הרי נהפך תלמידו כבנו. ולא כל אחד זוכה לזה שבנו יהיה כך ועל כן דרשו אלו תלמידך. מה שאין כן בפרשה שניה שנאמר 'ולמדם', קאי בפשטות על בנו כפשוטו. 

כותב הרמב"ם בהלכות תפילין שקדושת התפילין היא גדולה מאד. אמרו על רב, תלמידו של רבינו הקדוש, שכל ימיו לא ראוהו הולך ד' אמות בלי תורה, בלי ציצית ובלי תפילין. והרמב"ם כותב, במה מתבטאת הקדושה הגדולה הזו? שכל עוד האדם לבוש בתפילין הוא עניו וירא שמיים, וכך אמרו על רב תלמידו של רבינו הקדוש. מה הנ"מ פה להדגיש את הנקודה שרב היה תלמידו של רבינו הקדוש, ומעולם לא ראו אותו הולך ד' אמות בלי תפילין וציצית? והרי בגמרא אמרו על חכמים נוספים שהלכו עם תפילין וציצית כל היום? בנוסף, למה מדגיש הרמב"ם שקדושת התפילין היא קדושה גדולה? הרמב"ם בא לכאורה לומר, שקדושתו של הרב פועלת גם על התלמיד. קדושת התפילין משפיעה על האדם שהוא לבוש בה, שבאותו זמן שהוא עטור בתפילין הוא עניו וירא שמיים. לכן אומר הרמב"ם שרב היה תלמיד של רבינו הקדוש, הקדושה זה דבר ממשי, לכן הדרגה של רבינו הקדוש משפיעה גם על תלמידיו, על זה אומר הרמב"ם שקדושת התפילין היא גם כן משפיעה על האדם שעטור בהם.

סיפר הגר"א סולובייציק, שבזמן שהרב זצ"ל למד בישיבת וולוז'ין, הוא היה התלמיד היחיד שהנצי"ב התיר לו לשבת כל היום עם תפילין קטנות. שאלו את הנצי"ב למה הוא כן ואחרים לא? אמר להם הנצי"ב שהרמ"בם בסוף פרק ה' מהלכות דעות ובסוף פרק ה' מיסודי התורה, מגדיר מיהו האדם שמקדש שם שמיים בחייו: אדם שמשאו ומתנו באמונה, שמדבר בנחת עם הבריות ויושב כל היום עטור בטלית ותפילין. אמר להם הנצי"ב, הרב זצ"ל, כשהוא יניח תפילין כל היום, אז שייכת לגביו כל ההגדרה הזו של הרמב"ם. כשהוא יהיה עם תפילין הוא באמת מציאות של קידוש ה'. האחרים מקיימים את המצווה, אבל הם לא עונים להגדרה של הרמב"ם-מקדש שם שמיים בעצם אישיותו.

ישנם אנשים גדולים וקדושים, שעצם הנורמה ההתנהגותית שלהם מלמדת שגם אילולי היינו יושבים אצלם בשיעור ללמוד, עצם ההתנהגות שלהם מלמדת. בספר 'זכור זאת ליעקב' לזכרו של הרב יעקב כהן זצ"ל, שהיה חביבו של הרצי"ה זצ"ל, הרצי"ה כתב מאמר וציין את הנקודה המיוחדת שהייתה ברב כהן, שהוא ותורתו היו דבר אחד. הנורמה ההתנהגותית שלו ביטאה את כולו. והוא הביא על כך את דברי הגמרא בבא קמא:'רב יעקב משלם'.הכוונה שרב יעקב אומר שהוא חייב לשלם.  מה הכוונה בכך בעומק? הכוונה שהוא ותורתו זה דבר אחד. זוהי לא אימרה שמנותקת מאורח החיים, מעצמותו של אותו ת"ח.

זה מה שהזכרנו 'איש אלוקים קדוש עובר עלינו תמיד'. הקדושה היא דבר ממשי, היא משפיעה על האדם בעצם הפגישה וההתבוננות במעשיו ובאמרותיו של הת"ח. וכך כותב החתם סופר שכתוב בתשובות הרדב"ז, שאפילו אדם שמתפלל ליד צדיק, ליד אדם קדוש, אז האדם הזה מושפע מהקדושה של הצדיק, והקדושה הזו משפיעה גם על התפילה של האדם הזה.

ואחד הקדושות המיוחדות שהיה לרצי"ה זצ"ל היא, שהקדושה שלו לא הייתה למחצה לשליש ולרביע. אך בנוסף, הייתה לו גם את קדושת הדיבור, פה קדוש כמו שאומר הר"ן בשם רבינו תם. וכמו שאומר האור החיים הקדוש, שלומדי התורה קדושתם כמו כלי שרת-הדיבור והראיה שלהם קדושים. וכך כותב בעל חובת הלבבות, שיש אנשים שבגלל קדושתם הם רואים בלי עיניים, ושומעים בלי אוזניים, יש להם חוש מיוחד-בזכות הקדושה שמשפיעה עליהם,גם אם זה דבר שאנשים מהצד לא מצליחים להבחין בו.

הרצי"ה כידוע היה שמרן גדול. ובכל זאת, פעם אחת הוא שינה את זמני התפילה בישיבה, כדי לעשות תיקון גדול בבית המדרש.הוא איחר את תפילת מנחה מאחת לאחת ורבע כדי שכולם ילמדו את שמירת הלשון חצי שעה לפני תפילת המנחה. בהרבה מקומות הוא דיבר וכתב, בלנתיבות ישראל וגם במקומות אחרים, עד כמה צריך להיזהר בדיבור: בעניינים פרטיים וגם בעניינים כלליים. וגם במאבקים ציבוריים-שכביכול נעשה בזמננו כהיתר להיכשל בהם בדיבור רח"ל, שבושה אפילו לצטט אותם.

לרצי"ה הייתה שליטה על הדיבור גם בזמן כעסו, 'וכמה כעסו רגע'. הראב"ד כידוע קרא לספרו 'בעלי הנפש', אין הכוונה לבריות שיש להם נפש, אלא הכוונה לאנשים שהם הבעלים על הנפש שלהם, שולטים על הרצונות שלהם, שולטים על הדיבור שלהם. הרב זצ"ל כותב במאמרי הראיה ש'גם מלחמת הדעות כמוה כמלחמה מעשית'. כתוב בפס 'שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם' ודרשו חז"ל שכשניגשים למלחמה צריך לדעת עם מי ניגשים להילחם, עם אויביכם ולא עם אחיכם. אי אפשר בחילוקי דעות עם אחים, להתייחס אל האחים כאילו שאתה במלחמה עם אויבים. רגש האחווה צריך להיות תמיד קיים, ואנחנו לא מאותם אלה שאומרים 'גם לי וגם לך לא יהיה גזורו'. הרב זצ"ל כותב באיגרות חלק א': "סימן רע למפלגה שחושבת שרק עימה מקור החיים של כל החכמה וכל היושר, וכל זולתה הכל הבל ורעות רוח". והרצי"ה בחלק א' בלנתיבות ישראל כותב:"הפסיקו את העלבונות והזלזולים האישיים ההדדיים". צריך אמנם לדרוש תיקון, להעיר ולהוכיח, אבל לא בסגנון של שנאה ושל ביזוי. הדרך התמידית לתקן את המגרעות היא בסבלנות, לאורך זמן וברחמים, ולא בדרך של הרס ובלע. הרי כך היא מידתו של הקב"ה מסובב העליות, שבסוף הכל יוחזר לטובה. וכן צריך להיזהר שיהא הכל בדרך של תיקון, וצריך לשבור כל דבר העומד בדרך של שלום ואמת ע"ש בדבריו.

הרצי"ה עצמו היה לפעמים אומר דברים בצורה מאד תקיפה. הוא היה מביא את דברי בעל המאור בפסחים: שאף על פי שהגמרא אומרת שהתורה עיקמה שמונה פסוקים בתורה כדי לא להוציא דבר מגונה מהפה, אבל כשצריך לפסוק הלכה, כמו שכתוב בפרשת שמיני איזה בהמה טמאה ואיזה בהמה טהורה, אז התורה כותבת במפורש טהור או טמא. אבל כשלא מדובר בדברי הלכה, חז"ל אומרים שהתורה עיקמה שמונה פסוקים כדי לא להוציא ביטויים מגונים מהפה.

וכך כותב רבנו יונה בספר שערי תשובה, שמידת הצניעות זה לא רק לבושו של האדם. חלק ממידת הצניעות זה גם צניעות הדיבור, זוהי גם חלק מהנורמה ההתנהגותית של ת"ח, ואת אותה צניעות דיבור ראינו ברמה הגבוהה ביותר אצל הרצי"ה זצ"ל. וגם אם לפעמים ראינו אצלו ביטויים תקיפים, זה לא התפקיד שלנו לחקות את הרצי"ה, לקחת רק את דבריו התקיפים ולצטט אותם באופן חלקי. רב חיים מוולוזין כותב בשם הגר"א בספר כתר ראש, שאדם שאין זה טבעו לדבר ברכות-פטור הוא מלהוכיח! עליו התורה לא דיברה שיקיים את-'הוכח תוכיח את עמיתך'. כל ההנהגות האלה של הרצי"ה בעניין הדיבור לא נבעו חס וחלילה מאיזשהו ביטוי שהרב כותב באיגרות שיש אנשים שיש להם 'סובלנות קרירה בעבודת ה''. הרצי"ה היה כולו חי. הייתה לו שליטה על הדיבור, שליטה על המחשבה. הייתה לו שליטה על כל דבר ודבר שהוא עשה. ההנהגות האלה לא נבעו לא מתוך כעס, ולא מתוך איזה משהו חס וחלילה אישי בבין אדם לחברו או בבין אדם לציבור.

"ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש" חז"ל אומרים שמבטלים תלמוד תורה למקרא מגילה. כידוע שהרמב"ם כותב בהקדמה למשנה תורה, שאין לאו של בל תוסיף בכך שקבעו את מצוות קריאת המגילה, מפני שזה מבוסס על קיום הפסוק 'ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו'. דהיינו, ימי הפורים מוכיחים את ההבטחה שכתובה בתורה: 'ומי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו'. והרמב"ם במקום אחר כותב-ש"יקר בעיניי ללמד עיקר מעיקרי האמונה יותר מהדברים האחרים". וחז"ל הרי אומרים שמגילת אסתר היא כולה אמונה, מגילת אסתר 'צריכה שרטוט כאמיתה של תורה'. מבאר התוס'-כמו מזוזה שיש בה ייחוד ה'. מבטלים תלמוד תורה למקרא מגילה-אין הכוונה רק למצוות מקרא מגילה, אלא לנקודה המיוחדת הזאת שבמקרא מגילה שבה היא משתווה לאותו יחוד ה' ולאמונה שנלמדת ממזוזה, ולכן גם היא צריכה 'שרטוט כאמיתה של תורה'.

ובמקום אחר ביאר הרצי"ה זצ"ל, מה שכתוב במגילת אסתר-"ככתבם וכלשונם", שהדגש הוא על כך שכבודה של כל אומה הוא רק כשיש להם כתב ולשון, כדברי הגמרא במסכת מגילה על בבל, שהם אומה בזויה-שאין להם כתב ולשון. ועל אחת כמה וכמה האומה הישראלית, שהרי אנו אומרים בתפילות 'ורוממתנו מכל הלשונות'. הלשון מבטא את המהות. ועל כן צריך להיזהר שבעתיים בכתבם וכלשונם, ובמיוחד בימים אלו, ימי הפורים בהם הקב"ה רומם את עמנו מחושך לאור גדול.

הרצי"ה זצ"ל מסר את נפשו על ההוצאה לאור של כתבי הרב זצ"ל, הוא מסר את נפשו על הישיבה הקדושה. כמו שכותב רב איצלה מוולוז'ין בהקדמה לנפש החיים, שעל שני דברים הזהיר אותו אביו רב חיים מוולוז'ין, לעסוק בכתבים ולשמור על הישיבה הקדושה. אבל אין מדובר רק על הישיבה בפשטות, 'מרכז הרב' היא השורש והיסוד, ומכוחה זכה להקים עולה של תורה בכל ארץ ישראל. הרצי"ה לימד את התלמידים בדיבור פשוט ביותר, שיש משהו ממשי כשאנחנו מדברים על קדושת ארץ ישראל, על קדושת האדם ועל קדושת התורה. 'מה קדוש לעולם קיים' הכוונה היא שהקדושה היא עצם ושורש המציאות. ככל שדבר הוא יותר קדוש, ככל שדבר הוא יותר קרוב לקדושה, אז הוא יותר מציאותי. ארץ ישראל היא מציאות של קדושה, שכן כל בניין העולם הרי נברא מאבן השתייה, מפני ששם זה שורש הקדושה, שורש הקיום של כל המציאות, משם מושתת העולם.

הרצי"ה לימד את התלמידים בסגנון המיוחד לו של 'ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה'-מבחירי צדיקיא. אנשים שבאו מבחוץ לשמוע את השיחות שלו, היה נדמה להם לכתחילה במבט השטחי, כאילו הרצי"ה אומר דברים מאד פשוטים. הוא מדבר על קדושה, לא קושיה ולא תירוץ, הכול במין איזו זרימה רוחנית כזאת. אבל אלו שזכו להמשיך ולהתמיד בשיעוריו, ראו שדווקא הדיבורים האלו, הם אלו שעשו את המהפך הנשמתי הגדול ביותר בכל חייהם. הרצי"ה נתן לתלמידים את ההבנה המציאותית-שאורה זו תורה, שהאור האמיתי של העולם הוא כפי שהוא מתבטא בתורה עצמה. חז"ל אומרים שכשמת חזקיהו הושיבו ישיבה על קברו, ודנים בכך הראשונים, שהרי אסור ללמוד תורה בד' אמותיו של המת. ומתרץ 'השיטה מקובצת, בסוף פרק ראשון בבא קמא, שהרי חזקיהו כל כך הרבה תורה עד כדי כך שלא מצאו תינוק ותינוקת מדן ועד באר שבע שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה. אז המקום היחיד שאפשר היה להרבות בו תורה לכבודו של חזקיהו, זה היה רק באותם המקומות שהייתה מגבלה ללמוד בהם תורה, לכן אומרים חז"ל שאצל חזקיהו התירו ללמוד תורה בד' אמותיו של המת. הושיבו ישיבה אפילו על קברו כדי לבטא שצריך המשכיות לתורה של הרב. צריך שהתורה תגיע לכל פינה ופינה, גם לאותם המקומות שאולי הייתה בהם מגבלה שמנעה מהתורה להיכנס אליהם. 'רצונו של אדם זהו כבודו', והיות ורצונו של חזקיהו המלך היה בריבוי תורה, לעשות את הכל רק מתוך תורה, לכן חכמי אותו הדור אמרו שכבודו של חזקיהו זה שיוסיפו בכבוד התורה, שיוסיפו בלימוד התורה. צריך שהתורה תתפשט ותגיע לכל מקום, מפני שהתורה היא יסוד המציאות, היא הקדושה האמיתית שלאורה נלך. זכותו של רבנו זצ"ל תעמוד לנו ולכל ישראל, שהימים האלה יהפכו לששון ושמחה, ונזכה כולנו לראות בביאת משיח צדקנו, ובתחיית המתים במהרה בקרוב. וזכותו של מו"ר זצ"ל תעמוד לכולנו הגדיל תורה ולהאדירה ולקדש שם שמיים בכל אורחותינו.

ג' שכ"ב שכ"ה

שכב

כשאדם רוצה להשתחרר ממושגיו העצמיים, יש שהוא מטשטש בזה את סגולותיו הרוחניות. כי דוקא ע"פ אותו הצביון, שמיוחד לו ע"פ טבע נשמתו, יכול הוא להוציא מן הכח אל הפועל את כשרונו, ואם ירצה להשתחרר מעצמיותו, אובד הוא את הבסיס שבנין הרוחני שלו בנוי עליו. ונלקים הם בתאות שחרור זה, הרבה מאותם שחפצים להיות אמנים חפשים. ויש שכונתם רצויה אך אין מעשיהם רצויים. וטוב נקלה ועבד לו, ממתכבד וחסר לחם.

שכג

ישנם דברים כאלה, שהשכל לבדו אי אפשר לו לציירם ולקנותם, כי אם דוקא האדם כולו עם כל כחותיו, כל חושיו ורגשותיו. ולקנינים רוחניים כאלה, צריכים דוקא קדושה ואמונה גדולה, ובאים על ידה לדבקות פנימית בד' אחד.

שכד

לפעמים בא הדמיון בתחלה לצייר את ציוריו, בכל תכנית הבנין האצילי ברב הדר, והשכל בא אחר כך ומראה את האמת הגדולה אשר בדמיון, המתאר את גנזכיו. ולפעמים המהלך להפך, השכל בא חוקר ודורש ומעמיד משפטים, הליכות, מסקנות מעשיות ולמודיות, ארחות חיים ודרכי יושר, ובא הדמיון אחר כך להלביש כל האמת ופרטיה הרבים בלבוש נאה, משובץ כל יופי וחן, והוא מכוין אל האמת, כל זמן שתכונתו של הדמיון מתעלה בשאיפתה להתאחד עם המושג השכלי, בלא שום חציצה מפסקת.

שכה

החסד הגמור הוא האידיאל של העתיד. העולם הולך הוא ומתעלה לכך, הולכות הנשמות ומזדככות, הולכים העולמים ומתבסמים, הולכים כל הכחות והנטיות שרוח שפל וחמרי מעורב בהם ומתאצלים, נקבעים בצורה רוחנית טהורה. וכל חדות חיים עתיד להיות מקודש קדש קדשים. העולם ומלואו כרוחני כחמרי, כולו יאוחד בחסד עליון, שהגבורה תתמכהו תמיד. וכל היצור בשורש צביונו, יהיה אחוז משני אלה הכחות: הימין והשמאל, החסד והגבורה, שבהשפעתם ההדדית הכל הוא חסד. עולם חסד יבנה.

ש"ב פ"י - חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה

לזכות אבי מורי ר' יצחק יונה בן שמואל פינחס לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו

קושית הרמב"ן – מדוע אינו נאמן מעיקר הדין לטעון שהייתה בתולה

כתובות י. - איתמר אמר רב נחמן אמר שמואל משום רשב"א, חכמים תיקנו להם לבנות ישראל, לבתולה מאתיים ולאלמנה מנה והם האמינוהו אם אמר פתח פתוח מצאתי נאמן משום שחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה ע"כ.

אבל מן הדין, וכן למ"ד כתובה דאורייתא, אינו נאמן להפקיע כתובה אלא בעדות ברורה. והקשה הרמב"ן [ט:] מדוע אינו נאמן הרי לא התחייב כתובה אלא לבתולה ולא לבעולה, וכיון שהוא טוען ברי שלא היתה בתולה, מדוע אינו נאמן, הרי הוא מוחזק בממון ואם היא רוצה להוציא ממון, עליה להביא ראיה שנתקיים התנאי, וכמו מי שמוציא שטר על חבירו בתנאי שאומרים לו קיים תנאך ושטרך וחות לדינא.

ותירץ שבמקום שטוענת ברי הרי מחמת טענה זו אנו מסתפקים שמא בעל בהטיה ונדמה היה לו שפתחה פתוח, או שמא אינו בקי בפתח פתוח, ולפיכך היא נאמנת, שכן ברי וחזקת הגוף [שהיתה בתולה] מסייעים לה [כר"ג הסובר ד'ברי' וחזקה מוציאין ממון], ועוד שהיתה יכולה לטעון מוכת עץ אני תחתיך שלא היה יכול להכחישה, הלכך מדינא היא נאמנת אלא שחכמים האמינוהו משום החזקה. עוד תירץ שאף בשותקת י"ל כיון שרוב נשים בתולות נישאות ויש גם חזקת הגוף שבתולה היא, הולכים אחר הרוב והחזקה להוציא ממון, ואינו נאמן להפסידה כתובתה אלא בראיה ברורה אלא שחכמים האמינוהו משום החזקה.

והקשה הגרש"ר זצ"ל, דצ"ב בקושית הרמב"ן, דלכאורה לק"מ, דהנה בטבח שקנה בהמה ונאבדה, אטו יהא נאמן לומר טריפה מצאתיה, דאפילו טוען ברי שמצא טריפה כזאת שודאי כבר היתה אצל המוכר אינו נאמן ומשום דכיון דרוב בהמות כשרות והוחזקה בכשרות לא מחזקינן ספיקות כל זמן דאין ריעותא המספקת לפנינו. ואף דאין הולכין בממון אחר הרוב, מ"מ בענין דאין ריעותא לפנינו לית כאן ספיקא כלל, דכיון דהוחזקה בכשרות אנן לא מחזקינן מעצמינו ספיקא כלל וחייב הטבח לשלם. וכן בכנס אשה, כיון דהיא בחזקת שאין לה מומין כל זמן דאין המומין לפנינו אנן לא מחזקינן מעצמינו ספיקא כלל להסתפק שמא יש בה מומין, ואפי' טוען ברי, ובאופן דאי אפשר כעת לברר וטוען שהם מומין כאלה שכבר היו בבית אביה, אפילו הכי פשיטא דאינו נאמן.

והרי זהו כל עיקר גדר כאן נמצא וכאן היה דמוציאין ע"י ממון דהיינו דלא מחזקינן ריעותא מרשות לרשות והוי לענין רשות האב והמוכר כאילו אין לנו ריעותא כלל דאף דמומין לפנינו, מ"מ לא מחזקינן ריעותא מרשות לרשות וכמו שביאר בשב שמעתתא ש"ב פ"ד, וא"כ ה"נ בטוען בעולה מצאתיה כיון דהיא בחזקת בתולה ואין ריעותא לפנינו, אינו נאמן כלל במה שטוען שמצאה בעולה וכמו שטוען שמצא בה מומין שודאי באו מבית אביה או טבח שטוען ברי שמצא בה טריפות שודאי כבר היתה אצל המוכר פשיטא דאינו נאמן, וה"נ דכוותה ממש. וצריך ביאור, מה זה דהוי קשיא לרמב"ן והא לכאורה אין התחלה כלל לקושיתו. וכן קי"ל לקמן [עו ב] למסקנא דמחליף פרה בחמור ומשך בעל החמור את הפרה ולא הספיק בעל הפרה למשוך את החמור עד שמת החמור, על בעל הפרה להביא ראיה שמת החמור קודם משיכה ומשום דנולד הספק ברשותו והיינו משום דלא מחזקינן ריעותא מרשות לרשות וכיון דהחמור בחזקת חי משום כאן נמצא וכאן היה, הוי כאילו אין ריעותא לפנינו לענין רשות בעל החמור ולא עבדינן ספיקא כלל וכל דלא מחזקינן ספיקא מהני אפילו להוצאת ממון ג"כ וכמו במומין וטריפות וא"כ ה"נ בנידון דידן וצ"ע בקושית הרמב"ן עכ"ד. שו"מ שבמילואי שמעתתא תירץ הערה זו עיי"ש.

תירוץ ה'שערי חיים' – הקידושין ברורים ואילו הביטול מעלה ספק ועל הבעל להוכיח את הטעות

ובס' שערי חיים [סי' כ"ט] האריך לתרץ קושיית הרמב"ן ותורף תירוצו היא שיש קידושין ברורים לפנינו [המחייבים אותו בכתובה] וספק אם יכול לבטלם בטענת מקח טעות ולכן עליו להביא ראיה. ודימה זאת למקרה שיש ודאי מקח לפנינו וספק אם יש בו מום, שעל החוזר בו להביא ראיה ולא מועילה חזקת מ"ק של המוכר ולא חזקת הלוקח בדמים של הלוקח עיי"ש.

תירוץ השב שמעתתא

ובש"ש ש"ב פ"י הביא קושיית הרמב"ן וכתב באריכות ליישב ע"פ מה דאיתא בש"ס, שכל מי שנולד הספק ברשותו עליו הראיה, כגון בטבח שמכר בהמה ונמצאת טריפה, דעל הלוקח להביא ראיה שהיתה טרפה מקודם, וכ"ז שאינו מביא ראיה חייב לשלם דמי הבהמה לטבח אפי' שאינו טוען ברי ומשום דכיון שנולד הספק ברשותו של הלוקח, אמרינן כאן נמצא כאן היה ואין מחזיקין מרשות לרשות.

וא"כ ה"ה הכא דאיכא ספק מתי נעשית בעולה, נימא כאן נמצא כאן היה, דכיון דמה שנמצאת שאינה בתולה הוי כשהיא תחתיו תלינן שזינתה תחתיו ואפי' דליכא ברי ושמא [אלא היא שותקת או מכחישתו ואינה טוענת משארסתני נאנסתי וכמ"ש הרא"ש והר"ן].

והמהרי"ט הסביר למה מאמינים לאשה [לדעת ר"ג] לומר משארסתני נאנסתי, שמאחר שלגבי הספק הראשון כבר הכרענו עפ"י חזקת הגוף בהדי ברי ושמא שתחתיו נבעלה, נמצא שכבר נתחייב הבעל בכתובה משעה שקידשה שהרי היתה אז בתולה ולא הוה מקח טעות אלא שעכשיו נולד ספק חדש שמא זינתה ונפקע החיוב ההוא, וא"כ הרי זה כאומר לאשה נתחייבתי לך בודאי ואיני יודע אם פרעתי לך, דבזה מהני טענת ברי ושמא גרידא להוציא ממנו הממון כדאיתא בב"ק קי"ח ע"א.

ומיושבת בזה שפיר קושית הרמב"ן דאי הוי כתובה דאורייתא לא היה נאמן, דהא נתקיים שפיר התנאי שהיתה בתולה מכח כאן נמצא כאן היה, דעי"ז נחשב דידעינן ודאי שזינתה תחתיו ורק דהוי ספק אי ברצון זינתה או באונס וע"ז אינו נאמן לומר שהיה ברצון כיון שהרי נתקיים התנאי ולכן קאמר דרק משום דכתובה דרבנן הם האמינוהו משום חזקה דא"א טורח וכו' ע"ש. [אלא שקשים דבריו, שסתר עצמו מרישא לסיפא, שקודם כתב שהיא צריכה לטעון ברי ואח"כ כתב שלא צריכה לטעון ברי].

תירוץ לקושיית התוספות

והנה הקשו התוספות, דלמ"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה ואינו מפסיד הסעודה, אמאי יהא נאמן [שאין כאן סברא של אין אדם טורח וכו']. ותירץ הש"ש, שתוס' בכתובות הקשו על הכלל "כאן נמצא כאן היה", ממתני' דב"מ דתנן המחליף פרה בחמור ומשך בעל הפרה את החמור וכשבא בעל החמור ליקח פרתו נמצא ולדה בצידה ואין ידוע אימתי ילדתו, אם קודם המשיכה ושייך הוא לבעל הפרה או שמא לאחר המשיכה ושייך לבעל החמור, ותני במתניתין יחלוקו. ובגמרא שם פריך, אמאי יחלוקו, ניחזי ברשות מי עומדת הפרה ויצטרך חבירו להביא ראיה כדין כל ממון המוטל בספק דהמוציא מחברו עליו הראיה. ומקושיית הגמרא משמע, שאם הפרה נמצאת עדיין ברשות בעל הפרה, אזי על בעל החמור להביא ראיה, וקשה דהא כיון שהספק נולד ברשות בעל החמור, א"כ אדרבה יש לנו לומר כאן נמצא כאן היה, והלידה התרחשה ברשותו, ועל בעל הפרה להביא ראיה שקודם המשיכה ילדה.

ותירצו התוס', שהכלל "כאן נמצא כאן היה" תקף דוקא כשנולד ספק לגריעותא שהספק הוא על מי חל ההפסד. אבל במקרה שהספק הוא לטובתו, וכההיא דמחליף פרה בחמור שהספק הוא מי זכה בולד, בזה לא אמרו כנכ"ה.

והריב"ש ביאר דברי התוס' הנ"ל, שהכוונה היא שההבדל הוא בין מקרה שהספק בא לבטל את המקח לבין מקרה שהספק בא לברר ספק בתוך המקח אבל לשום צד המקח לא יבטל. שכל מה שאומרים כנכ"ה אינו אלא כשהספק בא לבטל המקח, דבזה אמרינן דמי שנולד הספק ברשותו יביא ראיה אבל כשלא בא לבטל המקח כמו במחליף פרה בחמור שהספק הוא על הולד אבל המקח בכל אופן ישאר קיים, בכהאי גוונא לא אמרינן דצריך להביא ראיה אלא אדרבה נחזי ברשותא דמאן קיימא.

ולפי המבואר דהיכא שאינו מבטל מעשה הקנין לא שייך ביה הכלל של כנכ"ה, א"כ למ"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה, לא שייך לומר כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה, שהרי הבעל ע"י טענתו אינו בא לבטל את מעשה הקידושין, שגם אם היתה בעולה באמת אינו מקח טעות אלא רק מפחית סכום כסף כתובתה ממאתים למנה, וכיון שלא שייך בו הכלל של כנכ"ה, א"כ אינו אלא כשאר ספק ממון בעלמא, דהמוציא מחברו עליו הראיה, ומצי הבעל לומר לה 'הביאי ראיה שנתקיים התנאי שהיית בתולה', וכקושיית הרמב"ן והרא"ה דלעיל.

ויתיישב בזה קושיית התוספות, שהקשו דלמ"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה מנה א"כ אינו מפסיד סעודתו כלל ומאיזה טעם יהא נאמן לטעון פתח פתוח מצאתי. ולפי מה שנתבאר, יש ליישב דאה"נ באמת למ"ד יש לה כתובה מנה לא איצטריך כלל טעמא דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה דבלאו האי טעמא נמי הבעל נאמן כיון דלא שייך ביה כנכ"ה. והא דאצטריך רב נחמן להאי כללא דאין אדם טורח בסעודה, זהו דוקא למ"ד אין לה כתובה כלל, דהואיל וע"י ספקו הוא בא לבטל הקידושין לגמרי משום מקח טעות, אומרים הכלל של כנכ"ה.

ואע"פ שעדיין ישנו ספק שמא נבעלה תחתיו ברצון מ"מ כיון שכבר נתקיים התנאי שהיתה בתולה בשעת האירוסין, שוב אין הבעל נאמן לומר שנבעלה תחתיו ברצון דהו"ל כמודה בפקדון אלא שאינו יודע אם החזירו וכמו שנתבאר לעיל, ומש"ה איצטריך לטעמא דאין אדם טורח בסעודה אבל כאמור למאן דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה ואינו מקח טעות אם כן לדידיה לא אצטריך כלל טעמא דאין אדם טורח, שהרי בלאו הכי יש לבעל להיות נאמן כיון דאינו מבטל הקידושין על ידי טענתו ולא שייך ביה הכלל של כנכ"ה אלא הו"ל כדין שאר שטרות דעלמא שכתוב בהם תנאי דאמרינן ליה לבעל השטר זיל קיים תנאיך והכי נמי על האשה להביא ראיה שהיתה בתולה ונתקיים התנאי, ומיושבת קושיית התוספות עכ"ד.

והעיר הגר"ד פוברסקי זצ"ל בשיעוריו [כתובות י.] על עצם יסוד הדברים של הש"ש [דהא נתקיים שפיר התנאי שהיתה בתולה מכח כאן נמצא כאן היה], דמה שייך הכא כלל כאן נמצא כאן היה, דאיך יברר את המציאות של הספק דתחתיו זינתה, דהא סברא זו דכאן נמצא כ"ה אינו ראיה ובירור שמברר ופושט ספיקות כלל ורק כשבאים לעורר ספיקות אמרינן דמשום כ"ג כ"ה אין מתעורר ספק על רשות הקודם אלא רק ברשות זו שנולד בו הספק. וכגון בספק אם הוא מקח טעות או לא אמרינן כיון שהספק נולד ברשות הלוקח עליו להביא ראיה ולא מעוררים ספק זה על זמן הקודם כשהיה אצל המוכר אבל לא דהוי סברא זו בירור כשלעצמה שנעשה אח"כ, דמה סברא יש בזה, אטו משום שעבר קצת יותר זמן נימא שעכשיו נעשה דמהיכי תיתי שישתנה עכשיו יותר מקודם ורק דכתוב סברא זו לענין שלא נסתפק על רשות הקודם אבל הכא דהוי סתם ספק אם נתקיים התנאי שהיא בתולה כמו שהקשה הרמב"ן איך יברר סברא זו דכ"נ כ"ה שהיתה בתולה.

ועיין בשטמ"ק לקמן, דאטו בסברא קלישתא דכ"נ כ"ה נתיר אשת איש לעלמא ע"ש וכיון דלהתיר א"א לא מהני, אע"פ דרוב מהני, כ"ש להוציא ממון דלא מהני רוב בודאי לא יועיל סברא זו דכ"נ כ"ה להוציא ממון. ורק דבעלמא הוי סברא לא להסתפק כלל על הרשות הקודם וממילא על הלוקח להביא ראיה אבל הכא דאיכא ספק אם נתקיים התנאי אין בזה שום ראיה ובירור לפשוט הספק, וצ"ע דברי הש"ש עכ"ד הגר"ד זצ"ל.

והגרש"ר העיר כעין זה על הש"ש, שהרי הוא בעצמו ביאר ענין כאן נמצא וכאן הי', דהיינו דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות והוי כלא נמצא ריעותא כלל ואין אנו מחזיקין ספיקות. וכיון דהרמב"ן הא הקשה דנאמינוהו וכמו בשטר על תנאי, והרי דס"ל בקושיתו דצריך להיות נאמן ואעפ"י שאין אנו רואים ספק כלל ורק ע"י טענתו לבד הוא נאמן, ואף דבאמת צ"ב בקושית הרמב"ן אבל עכ"פ הכי ס"ל להרמב"ן וא"כ מה יועיל לנו כאן נמצא וכאן הי', הא לא מהני סברת כאן נמצא וכאן הי' אלא לומר דאין ריעותא לפנינו ברשות האב או ברשות האשה, וכאן הא קשיא לי' להרמב"ן דאף דאין ריעותא, מ"מ יהא נאמן מידי דהוי אכל שטר בתנאי דאמרינן לי' קיים שטרך וחות לדינא וא"כ מה יועיל לנו כאן נמצא וכאן הי'.

האם נאמן גם לגבי התוספת

הרא"ש מביא דברי הגאון שהובא ברי"ף שאמר שמטעם חזקה אינו נאמן אלא לענין מנה ומאתים אבל לענין תוספת כתובה לא נאמן. וכתב הרי"ף דטעמא דמסתבר הוא דלא תקנו לה חכמים אלא מנה ומאתים אבל תוספת כתובה דאיהו כתב אנפשיה הלכך לא נאמן. אולם הרא"ש כתב שמסברא נראה שנאמן גם לגבי תוספת, שכמו שאומרים לגבי מנה ומאתים שחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, ואם היה שונאה היה מגרשה וכו' גם לענין תוספת איך נאמר שבשעת חופה כתב לה ולמחר בבוקר נתחרט ומגרשה אלא ודאי טענתו אמת עכ"ד. והנה דברי הגאון מבואר שכיון שאומרים בגמ' שרק משום שכתובה דרבנן האמינוהו חכמים אבל אי הוי כתובה דאורייתא לא היה נאמן משמע דאינה חזקה גמורה ומשו"ה לענין תוספת דהוא מן הדין שחייב את עצמו אינו נאמן.

אכן הרא"ש דס"ל דנאמן להפסידה גם תוספת כתובה משום דכי היכי דנאמן לגבי מנה ומאתים מטעם החזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה ולא חיישינן שנתחרט ה"נ נאמן לענין תוספת דבריו תמוהים דא"כ גם אי הוי כתובה דאורייתא הו"ל להיות נאמן וע' בט"ז אה"ע סי' ס"ח ס"ק ח'.

בס' דברי מרדכי [לגר"מ מן זצ"ל סי' ו'] כתב בביאור דברי הרא"ש דס"ל דאחרי שחכמים האמינוהו לענין עיקר הכתובה משום דכתובה דרבנן והם אמרו והם אמרו ומכיון דנאמן מטעם חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה וסמכינן על הך חזקה, תו א"א לחלק הך ראיה דחזקה דיהני לזה ולא לזה. וזה מש"כ הרא"ש דכיון דזה מטעם ראיה וסברא א"א לחלק את הראי' בין כתובה לתוספת ולכתובה נאמן ולתוספת לא. ויעויין בתוס' רי"ד שמביא עוד יותר בשם הבה"ג דמטעם חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה שקיל הבעל מהאשה הוצאות הסעודה ונאמן אף להוציא וע"כ דצ"ל כמש"כ דמאחר שהאמינוהו חכמים וסמכינן על החזקה נאמן לכ"ד ולכך מהני אף להוציא ע"כ ועיי"ש עוד.

ובמחלוקת זו האריך בס' לבוש מרדכי [לגרמ"מ אפשטיין זצ"ל כתובות סי' ז'] וסיים בזה"ל "לפי זה, סברת הגאון שהביא הרא"ש דעל תוספת שהוסיף לה אינו נאמן הוא, דסובר כמו שמפרש הא דאמרו אין אדם פורע בתוך זמנו, דאין הכונה שזה בירור דמסתמא אין עומד להפרע בתוך זמנו, ה"נ הך חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה אין זה בירור. רק [בא לענות] על הקושיא 'מה הועילו חכמים בתקנתן' וא"כ נאמן רק לכתובה דרבנן שהם אמרו והם האמינוהו אבל על התוספת אין נאמן, דאצלינו היא בחזקת בתולה ועליו לברר להוציא החיוב מחזקתו והא דאין אדם טורח אין זה בירור לפוטרו מחיוב שהוא בעצמו התחייב. אכן הרא"ש ס"ל, דכיון דאמרו חזקה אין אדם טורח, א"כ הוא בירור שמצא פתח פתוח והא דאמרו חכמים תקנו הכונה אף שחכמים תקנו אבל הוא נאמן בסברא דאין אדם טורח ונאמן אף למה שהוסיף לה בעצמו ואף אם היה כתובה דאורייתא היה נאמן עכ"ד עיי"ש באריכות. ועי' בשיעורי הגר"א שפירא [שיעור י"א] בס' להבין שמועות [לגר"ד וולפסון שליט"א סי' י'] ובשו"ת יביע אומר [ח"ב אבה"ע סי' ח'].

ובס' טוב ראיה כתב מרן זצוק"ל שדעת גאון [שהובא ברי"ף שאמר שמטעם חזקה אינו נאמן אלא לענין מנה ומאתים אבל לענין תוספת כתובה לא נאמן] משום שלא נתנו בגמרא טעם של אין אדם טורח בסעודה ומפסידה על עיקר הנאמנות, שא"כ למה ליה למימר והם האמינוהו, הא איכא חזקה. אלא שהנאמנות הוא, מפני שכך תיקנו חכמים, כשם שתיקנו מנה ומאתים. אלא שעל הקושיא מה הועילו חכמים בתקנתם שבכל פעם שירצה יפסידה מכתובתה, מתרץ חזקה אין אדם טורח וכו' ויועיל להרבה שלא יטעון שקר אבל מ"מ אין הבירור נסמך על זה. אם כן, במה שבעצמו כתב לה למה נאמינו, הרי אין כאן תקנת חכמים עכ"ד.

יש להעיר שאם כנים דבריו [שאין הנאמנות משום החזקה וכן דברי ה'לבוש מרדכי'], הגאון נחלק על רש"י שכתב להדיא שהנאמנות היא מכוח החזקה, שכתב [ט' ע"ב בד"ה נאמן להפסידה כתובה] וטעמא לקמן מפרש חזקה א"א טורח בסעודה ומפסידה. וכן בתוס' על אתר, דהיכא דאינו מפסיד הסעודה ורק אתי להפסיד כתובתה ממאתיים למנה אינו נאמן והיינו להדיא שהחזקה מהני לנאמנות א"כ לדעתם צ"ע, למה צריכים להגיע ל"הם האמינוהו והם האמינוהו" ולא מספיק לנו באותה חזקה בלבד [ועי' בס' וזאת ליעקב עמ"ס כתובות].

בס' דביר הקודש [סי' י"ז] ביאר שכיון שחיוב הכתובה הוא חיוב גמור, א"כ להפקיע חיוב בממונות לא מהני חזקה אלא בעינן עדות וכמש"כ רש"י [בד"ה חכמים תקנו] דאי הואי כתובתה דאורייתא לא הוי נאמן להפקיעה אלא בעדות ידועה וכו' והיינו דלהפקיע חיוב גמור בממונות בעינן עדות והיינו דלא מהני חזקה. ולכן איצטריך לדינא דחכמים תקנו והם האמינוהו ורק הטעם דהאמינוהו משום האי חזקה דא"א טורח.

ויותר י"ל ע"פ מש"כ בש"ש [שמעתתא א' פרק כ"ד] דהא דס"ל תוס' דס"ס מהני להוציא ממון, כ"ז לגבי כתובה משום דהוו כמאן דגביא דמי יעו"ש. וא"כ, בכתובה איקרי האשה מוחזקת בכתובה, ולכן י"ל דא"א להפקיע חיובה ע"י חזקה וכמו דמהני ס"ס של האשה להוציא - אף דס"ס מטעם רוב  לרשב"א - ורוב לא מהני להוציא והיינו משום דלא איקרי להוציא, ה"ה כשבאים להפסידה איקרי דבאים להפקיע חיוב שהוא מוחזקת בו ולכן לא מהני חזקה.

בר"ן על אתר כתב דאילו הות כתובה דאורייתא לא סמכינן עליה, שאינו בדין שיפתה אותה בשיעבוד זה כדי שיעשה בה רצונו ואח"כ יבא ויאמר פ"פ מצאתי, ובודאי שלא על דעת כן נשתעבד. ובר"ן בסוגר, דלא סמכינן אההיא טעמא דלא ברירא כולי האי, וכן נמי במאי דמשעבד לה מעכשיו לא סמכינן עליה שאינו בדין וכו' והיינו דהא דלא מהני החזקה משום דלא ברירא כולי האי ולכן לא מהני להפקיע החיוב וגם במה שנתחייב לא מהני דלא ע"ד כן נשתעבד. וא"כ לר"ן לו יצוייר חזקה ממש, י"ל דתהני ורק האי חזקה לא ברירא. אבל למבואר עפ"י רש"י לא מהני כלל דין חזקה ובעי עדות. ובדעת תוס' מוכרח שלא כר"ן, דהלא איתא בתוס' דלא מהני מגו נגד האי חזקה משום דהוי חזקה עדיפא, ומוכח דהוי חזקה גמורה ועדיפא מחזקות אחרות וא"כ ע"כ הא דלא מהני להפסיד חיוב של תורה משום דע"י חזקה א"א להפקיע חיוב. אבל בר"ן לא כתב האי טעמא דמגו נגד חזקה, וכשהקשה דתהא נאמנת במגו כתב או משום מגו להוציא או משום דלא הוי מגו דפוגמת עצמה וכפי שנתבאר היינו משום דלא ס"ל כתוס' דלא מהני מגו נגד האי חזקה דהר"ן לשיטתו ס"ל דאינה חזקה מבוררת וכמשנ"ת עכ"ד ה'דביר הקודש'. וע"ע בס' משנת טוביה [לג"ר זלמן רוטברג סי' י"ט].

ולסיום אציין לדברי הרוגוצ'ובר [המובא בהסבר רחב בקובץ נזר התורה אדר תשס"ז עמ' כ"ח] שכתב שאם כתובה דאורייתא לא היה שייך להקשות דמה הועילה תורה דכל בעל ישקר, דדיני התורה הם דינים בעצם מגזירת מלך ולא תקנה לצורך תכלית מסויימת אבל בדרבנן כיון דלא עשו זה רק משום תקנה לתקן כתובה לבנות ישראל כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ע"ז שפיר הקשו מה הועילו במה שתיקנו ע"כ. וביסוד זה הסביר למה צריך טעם מרור ולא טעם מצה, שמצה דאורייתא צריך את המין ואילו במרור דרבנן צריך את טעם ותכלית התקנה דהיינו המרירות ע"ש. ויש להאריך בסוגיא זו מאד ולרגל המלאכה אשר לפני אסתגר בזה מתוך תקוה שהוספתי ידיעות והבנות ללומד היקר.