אורות הגבעה ויקהל פקודי תשע"ה

ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם

תעשה שבת

בשבת נמנעים מעשייה ולא עושים מלאכה, וא"כ מה הפירוש "לעשת אותם" וכבר עמדו על כך רבים. ונראה לפרש שקדושת השבת תלויה במידה רבה .. בנו. נכון הוא שקדושת השבת "קביעא וקיימא" אבל מאידך התורה מזהירה לא "לחלל" שבת, כלומר להוציא משבת את קדושתו ולעשותה "חלולה" וריקה ח"ו. ואם שומרים שבת כראוי "מקדשים" אותו ומוסיפים לה קדושה, וכמו שכתוב בכמה אחרונים שהקידוש שאנחנו עושים בשבת דומה לקידוש בכורות שהם כבר קדושים מרחם וע"י מעשה הקידוש מוסיפים קדושה [ואכמ"ל בזה].

התורה מצווה אותנו "לעשות" את השבת, ליצור יום מלא בקדושה ותוכן רוחני ע"י מעשינו דבורנו ומחשבתנו דהיינו ההימנעות ממלאכה אסורה ושמירת הפה והמחשבה מכל מה שריח "חולין" נודף ממנו.

שלימות התורה ע"י התכללות נפשות ישראל

ר' ברוך ממזיבוז' בספר בוצינא דנהורא כתב: "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם אלה הדברים אשר צוה ד'". כי יש ס' רבוא אותיות לתורה ויש ס' רבוא נפשות ישראל וכל אחד מישראל נפשו אחוזה באות אחת בתורה ובכללותיהם הם שלימות התורה. וזהו 'ויקהל משה את כל עדת בני ישראל' והיו ס' רבוא נפשות ביחד. 'ויאמר אליהם אלה הדברים אשר צוה ד'' פי' כללות נפשות ישראל הוא הדבר אשר צוה ד' שהמה בעצמם הוא שלימות התורה ע"כ.

וכאשר פרשת ויקהל נקרא ב'שבת פרה' שהיא טהרתן של ישראל, הדברים מקבלים משנה תוקף, שהרי הטהרה הגדולה ביותר היא להיכלל בנשמת כנסת ישראל ובתורה.

 

ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה'  [לה ה]

סוד הגאולה

הנה אמרו ז"ל במדרש רבה [שמו"ר כה יב] אלמלי שמרו ישראל אפילו שבת אחד מיד נגאלו, ואמרו שם במדרש רבה הטעם שאמרו רז"ל 'כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו', נמצא אילו שמרו ישראל אפילו שבת אחת מוחלין להם על כל עונותיהן וראויים לגאול, כי עיכוב הגלות הוא מחמת עונותינו כמו שאמרו חז"ל היום אם בקולו תשמעו תהיו נגאלים. זהו שאומר ויקהל משה את כל עדת בני ישראל היינו משה רבינו רוצה להקהיל ולאסוף כל עדת בני ישראל מן הגלות המר כמו שאמרו רז"ל עה"פ  "עד כי יבוא שילה ולו יקהת עמים", שילה בגמטריא משה, וכן איתא רעיא מהימנא פרשת פנחס מפורש דף רמ"ו ע"ב זה לשונו והכי מתערב שילה עם משיח בן דוד ומשיח בן יוסף, ויהא שלשלת לתרווייהו כההוא זמנא דחזא בלעם בנבואה דיליה דהכי מתקשרן תרין משיחין כרעיא מהימנא בתלת אבהן בגלותא בתראה עיי"ש. לכך ויאמר אליהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' היינו שאמר להם משה אם ישמרו שבת שאמרו חז"ל שמרומז ב"אלה הדברים" ל"ט מלאכות וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' ואז יהיו ראוין לגאול ויכול משה רבינו עם המשיחין להקהיל ולאסוף כל עדת בני ישראל מן הגלות המר. [ס' ר' ייבי, שנכתב ע"י אחד מתלמידי אור שבעת הימים הבעש"ט הקדוש]

 

לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת

יש אנשים ששקועים בעולם החולין ורק בשבת נזכרים שיש בורא עולם ושצריך להבעיר שלהבת אש קודש לעבודתו. באה התורה ואומרת לנו שאסור שעבודת ליבוי אש האהבה תתחיל בשבת אלא גם בששת ימי החול יש לעבוד את ה' כראוי וללבות את התשוקה לדביקות עד שבעת כניסת השבת, אשו הפנימי כבר תבער בקרבו ומעתה תעלה עד לב השמים. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת – אל תתחילו בליבוי רשפיה רשפי אש שלהבתיה בשבת. תדליק את האש כבר בימי החול. [עפ"י החת"ס עה"ת עמ' קנ"א]

 

קחו מאתכם תרומה לה'

במסורה - ג' פעמים קחו קחו מאתכם תרומה לה', קחו מוסרי ואל כסף, קחו עמכם דברים ושובו אל ה'.

תאות הכסף והממון הוא רוח החיה בעוה"ז, הכל רצים אחריה ולא ידעה שבעה. ובאמת כבר כתב הרמב"ם ז"ל כי הוא נחוץ לישוב העולם כי לולא השגעון הזה לא נתקיים העולם. ובכל זאת איש הרוח בראותו משתגעים כאלה לא ימשך אחריהם כי השגעון הוא סוף סוף - שגעון. אבל כדאי להסתכל בהם ובמעשיהם למען יקח מוסר, שאם הם בעבור טוב מדומה, הכלה ונפסד, כך יטריחו יום ולילה לא ישבותו, על אחת כו"כ צריך לעשות בשביל הטוב הנצחי. וזה שאמר קחו מוסרי ואל כסף [משלי ח י] כלומר המוסר הצפון בתאות הממון אותו תקח לך ולא הכסף בעצמו תבקש. וזה שאמר "קחו מאתכם תרומה לה" כלומר "מאתכם" מהתנהגות בשר ודם תקח התעוררות להתרומם תרומה אל ה'.

או הכוונה מתהלוכות בשר ודם בעניני עצמם שדואגים על העתיד וצוברים וקובצים יד על יד למען הבטיח עצמם לימי זקנתם או להבטיח את בניהם בנחלת הון ועושר, ואם בשביל עולם עובר כך על אחת כו"כ יש לו לאדם לדאוג בעד נשמתו שלא תצא ערטילאית אלא בבוא עת פקודתה לשוב לאביה שבשמים תשא עמה המון דברים מצות ומעשים טובים. וזה שאמר "קחו מאתכם" - מאתכם בעצמכם תקחו התרוממות והתנשאות לה', והיינו שתדאגו ליום אחרון.

"קחו עמכם דברים" כפירוש [המדרש שמו"ר לד ד] אין דברים אלא דברי תורה, ושובו אל ה' שתכינו לכם צדה ותקחו עמכם לעת שובכם לאביכם שבשמים ועל כן קחו מוסרי ואל כסף כנ"ל. [עפ"י חי' ר' יוסף נחמיה עה"ת]

 

לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת [שמות לה ג]

ענישה בשבת

והנה, בא הפירוש עליו בזה שלא ישרפו בית דין בשבת מי שנתחייב שריפה וה"ה לשאר מיתות [עי' יבמות ו']. ועוד דורשים מפסוק זה, שהרי לא נצרך לגופיה, הבערה לחלק יצאת, ולמ"ד אחר ללאו יצאת, כך הובא בחינוך מצוה קיד, ונצרך לבוא צווי מיוחד על כך שלא יעשו ב"ד משפט מות בשבת דאל"כ הו"א דמצות ב"ד חשיבא טפי כעבודת המקדש דדוחה שבת וקמ"ל דאינו כן. ותמה המנ"ח מדוע נמנה כלאו בפני עצמו, הרי אי"ז אלא גילוי מילתא שלא הותר כן בשבת וממילא חזר להיות בכלל איסור מלאכה בשבת ואינו צריך להיות לאו בפנ"ע.

בגמרא סנהדרין ל"ה וביבמות ו' מבואר האיסור על דין מיתה בשבת וכן משמע בחינוך. אך ברמב"ם פכ"ד משבת ה"ז מבואר דכל עונשי ב"ד בכלל האיסור והיינו גם מלקות. ועמד ע"ז המג"א ס' של"ט סק"ג דהרי במלקות אין חילול שבת ולא משמע שזה בכלל האיסור. ותירץ תרוץ א' שמדובר במלקות שעושים חבורה שיש בה ג"כ חילול שבת, ועוד מחדש שמרבוי הכתוב נשמע איסור חדש לדון ולענוש בשבת ואע"פ שאין בזה מלאכה. ובזה מתורצת קושיית המנ"ח מדוע נמנה ללאו בפנ"ע ואינו בכלל איסור מלאכה רגיל.

באו"ח [סי' של"ט סעי' ד'] נפסק שאין דנין ע"פ הגמ' ביצה ל"ו, והביאור הוא כמו שמביא המשנ"ב שמא יבא לידי כתיבה והיינו אפי' דיני ממונות, וכן אסור לסדר הטענות לפני הדיינים שמא יכתוב. והוסיף הרמ"א ולכן היה אסור לתפוס ולהכניס לבית הסוהר מי שנתחייב איזה עונש כדי שלא יברח וכ"ש שאסור להלקותו דהוי בכלל דין, ואם יברח אין עלינו כלום, והביא המשנ"ב דברי הירושלמי שהובאו גם בחינוך על מה דכתיב לא תבערו אש בכל מושבותיכם מכאן לבתי דינין שלא יהיו דנים בשבת, היינו מי שהיה מחוייב בימים הקדמונים הבערה [שריפה], גלתה התורה דלא יענישוהו בשבת, וממנו למדים שאותו כלל תקף בכל עונש. והמחבר מדבר בתחילה בדיני ממונות, שבזה ג"כ אסור מדרבנן ושמא יכתוב. ונאמר בספר החינוך הטעם שרצה הקב"ה לכבד יום זה שימצאו בו הכל מנוחה גם החוטאים והחייבים, ויש לתמוה, דלשון הרמ"א אין דנין - ולכן אסור לתפוס וכן להלקות, והרי לדון שעוסק בו המחבר היינו איסור דרבנן שמא יכתוב ואילו לענוש הוא איסור דאורייתא שנדרש מהפסוק, וקשים דברי הרמ"א שמהם משתמע שלדעת המחבר מדובר באיסור דאורייתא. ובד' השו"ע עצמו יתכן שפסק שאין איסור דאורייתא אלא איסור דרבנן והרמ"א סובר שהוא מדאורייתא, אך תמוה שבב"י לא חילק בשיטות והיה לו לבאר ולברר שיטות הראשונים בזה.

האם האיסור שייך בזמן הזה?

ואפשר דבזה"ז לא שכיח מציאות של עונש באיסור דאורייתא, שמיתה לא עונשין ומלקות דאורייתא שמכים בכל כוחו שיכול לבוא לידי חבורה גם לא עונשים אלא רק מכות מרדות דרבנן שאין בזה חשש חבורה וא"כ כל האיסור לדון ולענוש הוא איסור דרבנן שמא יכתוב. אך לקושטא דמילתא, בחינוך מבואר שנוהגת המצוה בזמן הבית והיינו שכל האיסור דווקא כשיש סנהדרין ופוסקים דין ועונש יש בזה איסור דאורייתא, אך בזמן הזה שאין סנהדרין כל האיסור הוא מדרבנן ולפיכך לא כתבו מזה הטור והשו"ע דאין דרכם לכתוב אלא מדינים הנוהגים בזה"ז. ומתיישבת היטב גם לשון הרמ"א שכתב ולכן היה אסור לתפוס ולהכניס לבית הסוהר וכו' ולא עסקו אלא באיסור לדון והמסתעף ממנו ולא בדין עונש. אך דברי המשנ"ב תמוהים בזה שציין לדרשא מהירושלמי וד' החינוך שעוסקים באיסור דאורייתא אלא אם כן נאמר שהתכוין רק להזכיר את טעם האיסור באופן דאורייתא למרות שכאן האיסור וטעמו שונים דסו"ס שייך טעם זה גם בזה.

אך קשה על תירוצנו שאינו איסור עונש נוהג בזמן הזה, שהרי ישנו גם עונש של נידוי ושמתא שנוהג בזמן הזה וא"כ בדין שיהיה אסור לנדות בשבת, שהרי אין עונשין. ואם תתעקש ותטען ששמתא אין גדרו עונש אלא הוא אמצעי כפייה כדי להכריח החוטא לשמוע לקול הבי"ד וכפי שכתבו רבים שכל שהוא לשם כפייה אינו בכלל האיסור שאין עונשין [ולכן מותר לבי"ד להפעיל כפייה לקיים מצ"ע גם בשבת], בא וראה מה שכתב רש"י בחולין [דף קל"ב ע"ב ד"ה במצות ל"ת וד"ה דתניא] שלא משמתינן ליה למי שעבר על ל"ת דקם ליה בדרבה מיניה בעונש מיתה וכו'. הנה מבואר להדיא ששמתא מוגדר כעונש וחל ע"ז הפטור של דין קלב"מ. [עי' בס' זאב יטרף שבת ח"א]

ושמא תאמר שעונש נידוי הוא רק ענין דרבנן וממילא שוב אין הלאו שאין עונשין מתייחס אליו, הנה אמנם בתוס' מו"ק [דף י"ד ע"ב ד"ה מהו] צידדו לומר כן, אך בריש הדיבור משמע שסבר שהוא עשה דאורייתא. ועי"ש בחידושי הריטב"א שהביא בזה מחלוקת ראשונים והרמב"ן סובר שהוא דין דאורייתא.

גם הסברא שאמרנו לעיל שעונשין דרבנן לא נכללו בלאו שאין עונשין בשבת היא אינה סברא מוכרחת, שיש מקום גדול לומר שהלאו אוסר להוציא לפועל כל עונש שהוא, בין עונש שהיה קיים בשעת מתן תורה, בין עונשין שיומצאו ויחודשו בכל דור שגם הם נקראים עונש.

וברמ"א סי' ש"ז סעיף י"ב פסק שאין מחרימין בשבת כי אם לדבר שהוא לצורך שבת. והנה אם יש איסור תורה שאין עונשין, מה עוזר העובדה שהוא לצורך שבת. ושמא תאמר שכאן מדובר בחרם שאינו לשם עונש אלא לשם כפיה, תא חזי במג"א ובאר היטב ומשנ"ב שהביאו היתר גם לנדות לכבוד חכם ועוד מקרים שהוא לשם עונש, ושוב הדרא קושיא לדוכתא, ואנחנו מגששים באפילה בתמיהה, למה לא הובא האיסור בשו"ע [והגזירה שאין דנין אין בנידוי שהרי אין דרך לכתוב שם].

האיסור הוא על בי"ד סמוכין

ואשר יראה לומר בזה, שכיון שכל יסוד לאו זה הוא מהפסוק 'בכל מושבותיכם' ודרשינן גזירה שוה ממושבותיכם האמור בפרשת רוצח וערי מקלט מה מושבותיכם האמור להלן בי"ד והרי הבי"ד האמור שם הוא בי"ד סמוכין הראויין לדון דיני נפשות ודיני גלות, וא"כ מבואר שהלאו הוא על עונש המוטל על הנידון על ידי בי"ד סמוכין, ובימינו שאין לנו בי"ד סמוכין, אין שום נפ"מ בלאו הזה, ואף דחכמים עשו דין, שליחותיהו קעבדינן הוא רק לענין שידונו  ד"מ וכפיית גיטין אבל לענין שיהיו הבי"ד שאינם סמוכים מוזהרין בלאו שאין עונשין, לא שייך דין שליחותייהו, דסוף סוף לא אליהם מכוון ציווי הפסוק וממילא מיושב בפשיטות השמטת השו"ע את כל דין מחודש זה. וכן מיושב למה הוצרך הרמ"א לתת טעמים של דרבנן [ולא דיבר על איסור ענישה מדאורייתא], וכן מיושב הדין דסי' ש"ו לענין מחרימין שמותר לצורך שבת.

ואם תקשה לך, הרי בזמן הב"י חידשו הסמיכה, וגם הב"י עצמו היה מן הנסמכין לדיינות, אף אתה אמור לעצמך, שאעפ"כ, מעולם לא מצינו שעשו מושב בי"ד סמוכין לדון ענשי מלקות או קנסות של כפל ורק הוקדשו למעלת סמוך, ומשום כך, לענין האיסור שאין עונשין מודה הב"י דלא נוגע בזה"ז.

ודע שהמשנ"ל [שבת פ' כ"ד הובא במנ"ח הנ"ל] הסתפק ברודף לענין להרגו בשבת אם יש איסור לא תבערו, והביא רי"ף פסחים דרודף אחר הנערה ניתן להרגו בשבת והשאיר בצ"ע מצד היסוד שאין עונשין. והנה לפי דברינו אתי שפיר בפשיטות שהרי הריגת הרודף אינו טעון בי"ד, וממילא אין בזה לאו דאין עונשין [ואינו נכון מה שכתב בקובץ קול תורה ס"ט עמ' רל"ח והלאה עיי"ש].

ובפמ"ג כאן הוסיף לענין קנאין פוגעין בו שיהי' אסור בשבת מטעם לא תבערו. ולפי הנ"ל פשוט שהרי קנאין אין זה בי"ד, אך מ"מ י"ל דאסור בשבת מטעם מלאכה וכאן אין ס"ד שיבוא העשה של המצוה להרוג החוטא וידחה שבת, שנראה דקנאין אינו מצות עשה אלא מעשה טוב ובודאי אינו דוחה שבת. אולם י"ל דהוי מקלקל שכאן אין דין תקוני גברא שרק בנגמר דינו שהוא חלות דין בגברא נחשב הריגתו תיקון משא"כ בקנאין. אך גם מקלקל אסור דרבנן.

וראיתי ברמב"ם החדש הוצאת ר' שבתי פרנקל בספר המפתח בסופו שהביא בשם מכתבי תורה, שלפי שיטה זו שעצם העונש הוא האיסור, ה"ה גואל הדם וה"ה הכניסה לכיפה, ומסברא נראה דכיפה הוי בודאי עונש שע"י יד סמוכין וממילא הוי בכלל הלאו הזה אבל גואל הדם לכאורה הוי דומה לרודף ומצוה או רשות פרטית לגואל הדם להרגו ואינו עונש דבי"ד. אולם י"ל שהרי מדובר ברוצח שיצא, וא"כ י"ל דגמ"ד דגלות כולל גם דין זה דגוה"ד ושפיר הוי עונש שהוטל ע"י בי"ד סמוכין וממילא נכלל בדין לא תבערו ולענין גמר דין דגלות נראה ג"כ הגמ"ד אסור מדרבנן מדין אין דנין ולהגלותו לעיר מקלט בשבת אסור מדאורייתא מדין אין עונשין ומהפסוק בכל מושבותיכם.

כל זה נראה ברור מצד הסברא, אך לא מצאתי הדבר להדיא בדברי רבותינו עד שהאיר השי"ת עיני ומצאתי בס' החינוך בסוף מצוה קי"ד שכ' 'ונוהגת מצוה זו בזמן הבית בזכרים שהם בעלי המשפט' והרי ביצוע עונשים נוהג גם בזמן הזה ולמה האזהרה היא לכל ישראל לבל יעשו עונש זה בשבת נוהגת רק בזה"ב? אלא מבואר שהלאו הוא רק בבי"ד סמוכין.

ואם יקשה לך הרי הסמיכה נהגה שנים רבות גם לאחר החורבן ודנו עונשין וא"כ מה זה שייך לביהמ"ק? התשובה היא שנראה ששיטת החינוך היא שהלאו המפורש הוא רק על עונש מיתה [דלא כהרמב"ם שהוסיף מלקות], ודיני נפשות נוהגין רק בזמן הבית וממילא מדברי החינוך נשמע גם להרמב"ם דאף דלא התנה שיהי' רק בזמן הבית מ"מ צריכים בי"ד סמוכין כסתם בי"ד של תורה.  

הרי שהחינוך מאלפנו דעת שאזהרה זו נאמרה רק לבי"ד ולא לשאר ישראל, שהבי"ד מוזהר לא להעניש בשבת, שכך כתוב שם בס' החינוך "ואם עברו וציוו לשרוף ברי' בשבת עברו על לאו זה ואין לוקין אם לא שעשו בו מעשה כגון ששרפוהו הם בידיהם" עכ"ל. הנה חזינן שרק אם שרפוהו הדיינין בידיהם הוי לאו שיש בו מעשה אבל אם שליח בי"ד עשה את העונש הוי לאו שאין ב"מ דהדיינין לא עשו מעשה ואע"ג ששליח בי"ד עשה מעשה מוכח בזה שאזהרה זו לא נאמרה לשליח בי"ד או לסתם ישראל אלא הוא לאו מסוים שרק אנשי הבי"ד מצווין עליו.

עוברים גם על עצם הציווי

גם חזינן מדבריו חידוש גדול שאין האיסור רק בעצם הענישה [כמו שכתב שראש דבריו "שאם ימיתוהו"] אלא עוברים אפילו בציווי בלבד להעניש. ומכאן גם ראיה שאין האיסור מוגדר כאיסור שבת [כהבנת המג"א] אלא הוא איסור מחודש של דין הקיים אפילו בלי ביצוע פסק הדין [אלא שחידוש זה של חינוך לא הובא ברמב"ם וגם לא מצאתיו בשום מקור קדום]. ועי' בס' משאת משה [פסחים סי' נ"ט בסופו, לג"ר אברהם משה חברוני] בס' לבונת המנחה [אברמוביץ עמ' קי"ט], נזר המלך [גולדברג, על הרמב"ם עמ' ס"ה], ספר ערוגת הבושם [בן יעקב, פ' ויקהל], אהלי יעקב [פ' ויקהל – אריכות גדולה מאד], ובס' כבוד חכמים [במאמרו של הגר"מ מנדלבוים].

דיון בתירוץ המגן אברהם    

המנ"ח מצוה קי"ד אות א' הביא שעל מש"כ הרמב"ם שאין עונשין מלקות בשבת והק' עליו המג"א שמשמע בגמ' שדין מיתה שיש בה חילול שבת אין עונשין בשבת וא"כ דין מלקות שאין בזה חילול שבת לא נתמעט ממה שאין עונשין בשבת. ותי' המג"א [כנ"ל] דשמא הרמב"ם מדבר במלקות שעושין חבורה שיש בזה חילול שבת ע"ש [ומסתימת דברי הרמב"ם לא משמע כן שלא חילק בין עשה חבורה ללא עשה חבורה].

ולכאורה תי' המג"א צ"ע, דהא כבר כתבו התוס' [עתוס' סנהדרין ל"ה] שאין הריגת המחוייב נחשבת קלקול לפי שנחשב כמתקן הגברא בכך שיש לו כפרה, וא"כ הניחא עיקר המלקות אבל החבורה שהיא אינה מחיוב המלקות הרי היא נחשבת כמקלקל בשבת, ועדיין אין חילול שבת בעונש המלקות.

אמנם זה אינו, שהרי בלא"ה תיקשי, איך אפשר להוסיף לו חבורה יתר על עונש המלקות דנתחייב בהן? ועכצ"ל דאף החבורה היא מכלל עונש המלקות, כלומר דכך הוא עונשו ללקות, אף באם יחבל בחבורה מהם והגם דיש אחרים דלוקין ואין נעשה בהן חבורה מ"מ ה"ז כיוצ"ב דאחד לוקה משליח ב"ד דכוחו רב וחבירו לוקה משליח ב"ד דכוחו מועט דפשוט דלא חשיב דאחד לקה יתר על חיובו.

ויסוד זה שביארנו שהפעמים שנעשה בו חבורה אף זה מכלל עונש המלקות, דבר זה מתבאר גם ממה שאמרו בגמ' סנהדרין י' שמלקות צריכין ב"ד של כ"ג משום שמלקות במקום מיתה עומדות, ופי' בתוס' משום דפעמים ימות ע"י המלקות ע"ש, וא"א לומר בכונתם משום שלפעמים מת, לכך יש בזה דררא דנפשות, שהרי מה שצריך ב"ד של כ"ג, אי"ז תלוי בעצם איבוד הנשמה אלא באם נחשב דיני נפשות וכמש"כ בקר"ס דעגלה ערופה צריכה ב"ד של כ"ג שנחשב כדיני נפשות, והגם שאין שם איבוד נשמה, וע"כ כונת התוס' דפעמים ימות ע"י המלקות הלכך אם ימות אף זה מכלל עונש המלקות, ולכן נחשבות המלקות כדיני נפשות וכך גם י"ל כמש"כ בדעת המג"א שאם יחבל בחבורה אף זה מכלל עונש המלקות.

המנ"ח מצוה קי"ד אות ג' הביא למל"מ [הבאנו אותו למעלה] שעלה ונסתפק האם רודף אחר הערוה נהרג אף בשבת או שמא אף זה בכלל דינא דאין ב"ד עונשין בשבת ע"ש. ותמהני שהרי יש להוכיח זאת מהחינוך שכתב ונוהגת מצוה זו דאין ב"ד עונשין בשבת בזמן הבית בזכרים שהם בעלי המשפט, ואם נאמר שאף הריגת רודף בכלל אותו שאין ב"ד עונשין בשבת א"כ הלא דין רודף שייך אף בזמה"ז ואף בנקבות ונמצא דשפיר משכח"ל להאי מצוה אף בזמה"ז ואף בנקבות. גם ראיתי כמה שדנו אם מותר לאב להעניש ילד בשבת. אבל מפורש בחינוך שאין המצוה ונהג אלא בזמן הבית וגם ששייך דוקא לבי"ד.

ואולי עפ"י המוסר יש להימנע מלהעניש לפי דברי החינוך בשורש המצוה רצה הקב"ה לכבד יום זה שימצאו בו הכל מנוחה גם החוטאים והחייבים. דומני שכולם יהנו מ"יום חופש" מענישה, הן המענישים והן הנענשים. ומיניה מתברכין כל שיתא יומין ואולי הנהגה שבתית זו תשפיע גם על יתר ימי השבוע והימין המקרב יהיה הדומיננטי ואילו השמאל הדוחה יופעל רק בשעת הצורך.

[עפ"י הגר"י אדלשטיין בס' בעקבי החינוך, ומאמרו בס' הזכרון לש"ב וורנר, והס' משאת המלך על המנ"ח. וע"ע בס' חשבונות של מצוה לגאון האדר"ת, בס' בד קודש לגרב"ד פוברסקי שליט"א ח"ה מאמר חשוב בנושא שלנו, ובס' חבצלת השרון בפ' ויקהל אריכות גדולה. ורבים דנו בתשובתו הרמה של הגאון בעל האבני נזר ואכ"מ. ויש בזה עוד הרבה מאד חומר וישמע חכם ויוסף לקח, ולא באנו אלא לתת טעימה קלה לגירוי התיאבון].  

 

"את הארן ואת בדיו את הכפרת ואת פרכת המסך" [ל"ה י"ב]

וכך מצינו לקמן [מ' ג'] ושמת שם את ארון העדות וסכות על הארון את הפרוכת. ועיין בסוכה דף ז' ע"ב אמר רב יימר וכו' מ"ט דר' יאשיה [שאם נכנסת החמה מחמת רווחים בדפנות פסולה] דכתיב וסכותה על הארון את הפרוכת, פרוכת מחיצה וקא קרייה רחמנא סככה [ולכן יש בה דיני סכך ואם נכנסה החמה דרך הדפנות, חייב], ר"ל דכתיב [בשמות כ"ו ל"ג] "והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים", שעיקר עניינה הוא מחיצה להבדיל בין הקודש לקודש הקדשים וקרייה רחמנא סככה לשון מגן וכדכתיב ואת פרוכת המסך.

ומבואר שבעיקר דין פרוכת שהיתה במשכן ישנם שני עניינים, אחד, דין מחיצה וכדכתיב והבדילה הפרוכת לכם בין קודש לקודש הקדשים, שעיקר דינה היא מחיצה המבדלת בין קודש לקודש הקדשים. ושנית, דין מסך, וכדכתיב 'את פרוכת המסך', שמשמש ככיסוי ואוהל לארון. וכן מבואר ממה שבפסוק י"ב כתוב "את הארון וגו' ואת פרוכת המסך" ואילו בפסוק ט"ו כ' "ואת המסך לפתח החצר" ובפסוק י"ז "ואת מסך שער החצר", ומבואר שהפרוכת לא מסך לפתח או לשער קודש הקדשים אלא פרוכת למסך לארון והיינו כמש"כ.

וע' בתרגום יונתן שם דבכ"מ פירש פרוכת היינו פרגודא ואילו בפרשת פקודי פ' פרוכת לשון פרוכתא והיינו כמש"כ דלא היה בתורת פרגוד ומחיצה אלא בתורת כיסוי לארון והיינו כמש"כ.

והנה הרמב"ם בפ"ד מהלכות בית הבחירה ה"ב כתב וז"ל בבית ראשון היה כותל מבדיל בין קודש לקודש הקדשים עביו אמה וכיון שבנו בית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקודש או ממידת קודש הקדשים ולפיכך עשו וכו' שתי פרוכת אחד מצד וכו' אבל במקדש ראשון לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד עכ"ל ויעוי"ש בכס"מ דנראה דלמשכן קרי מקדש ראשון דאילו בבית ראשון לא היה פרוכת אלא כותל.

אולם בפיה"מ ביומא שם ובפיה"מ בפ"ד ממדות מ"ז כתב וז"ל הכותל המבדיל בין ההיכל ובין קודש הקדשים הוא נקרא טרכסין והיה בו פתח ועליו פרוכת אחד ונולד להם ספק בבית שני עכ"ל. ומבואר מדבריו דגם בבית ראשון היה פרוכת, והן הן דברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה שכתב דבמקדש ראשון לא היתה שם אלא פרוכת אחת. והנה מדברי הרמב"ם מבואר דהפרוכת היה על הפתח אך מ"מ בע"כ דלא היה רק לצניעותא כי אם מעיקר דין מעשה המקדש ומדין פרוכת וכדמבואר להדיא מדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה שם שכתב דבבית שני עשו שני פרוכות ואילו בבית ראשון עשו פרוכת אחד ומבואר דדברי הרמב"ם קיימי על עיקר דין פרוכת האמור בתורה. ודבר זה צ"ע לכאורה דודאי עיקר דין פרוכת האמור בתורה לא היה נוהג במקדש ראשון דדין פרוכת נאמר רק במקום שהפרוכת היא מחיצתו וכדמבואר בב"ב דף ג' ע"ב גמירי אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת וכו' הרי דעיקר דין פרוכת שתהא מחיצה בין קודש לקודש ובבית ראשון דהיה אמה טרכסין היתה המחיצה שלו בבנין והפרוכת על הפתח לבד לאו שמיה פרוכת דגמירי אי כולהו בבנין אי כולהו בפרוכת וצ"ע.

אולם לפמשנ"ת ששני ענינים ישנם בפרוכת, דין מחיצה ודין מסך אתיין היטב דגם בבית ראשון היה הפרוכת מעיקר דין מעשה המקדש ואע"ג דהיה שם כותל בנין המבדלת בין קודש לקודש הקדשים והיא המחיצה במקום הפרוכת של המשכן מ"מ גם הפרוכת שעל הפתח היתה מעיקר דין תורה מדין מסך ובתורת פרוכת המסך שנאמר במשכן. ולפי"ז אתיין היטב מה שהקשינו דלכאורה דין פרוכת לא נאמר רק במקום שהפרוכת היא מחיצתה, אולם לפמש"נ אתיין היטב דכל זה היא לענין דין ותורת מחיצה שיש בפרוכת דבעינן שיהיה כולו או בפרוכת או בבנין, אבל פרוכת שעל פתח קודש הקדשים הוא מדין מסך שנאמר בפרוכת ולענין זה היה די שיהיה על הפתח ובבית ראשון אף דהיה שם כותל מחיצה מ"מ בעינן פרוכת מדין מסך ונמצא דהכותל והפרוכת תרוויהו צריכי הכותל מדין מחיצה והפרוכת מדין מסך. והנה בתוס' ישנים יומא [דף נד א ד"ה דוחקין ובולטין בפרוכת] כתבו וז"ל במקדש ראשון מיירי ופרוכת שהיה פתח קדק"ד מכוון באמצעיתו ושם היה פרוכת עכ"ל ומבואר דקיום הדין דדוחקין ובולטין התקיימה בבליטתם בפרוכת דפתח קדק"ד שהיה הפרוכת אגבי דהפתח והדבר מבואר היטב לפמש"כ.

ויש לבאר בזה דברי הרמב"ן [בפרשת תרומה פכ"ו פל"ג] שכתב דתחילה הביא הארון לקה"ק ואח"כ תלה הפרוכת [ככתוב בפ"מ פכ"א] ולא כמשמעות הכתוב בפרשת תרומה שתלה הפרוכת תחילה. ולכאורה מן הדין היה לתלות הפרוכת תחילה כי הוא חלק ממעשה הבנין להיות המחיצה מבדלת שהלא בנין קודם להעמדת הכלים, אך למש"נ ניחא כיון דעיקר דין הפרוכת הוא להסך על הארון. [עפ"י חידושי הגרי"ז, ספר נחלת בנימין פ' ויקהל, ס' משאת מלך, וס' חבצלת השרון פ' פקודי עיי"ש].

 

כל איש ואשה אשר נדב לבם וכו' אשר צוה ה' [ל"ה כ"ט]

ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וגו' לכאורה יש להבין למה לא נאמר ויקהל משה בשום דיבור, רק כאן, הלא כל המצוות נאמרו בהקהל בפעם הרביעית [עי' עירובין נ"ד ב]. ונראה לי כי בפרשה זו נסמכה שבת למלאכת המשכן וי"ל הטעם משום דמשכן עיקרו לחבר ישראל יחד שיהיו קרבנות ציבור ובש"ס [סנהדרין פ"ח ב] דלמאן דאמר לולב צריד אגד אם הוסיף מין חמישי מקלקל האגד, כך באגד של ישראל צריך לדחות כוחות אומות העולם שנשתאבו בלבות בנ"י כי זה מין זר ומקלקל האגד ולדחות כוח אומות העולם מישראל נצרך שבת דנכרי ששבת חייב מיתה [סנהדרין נ"ח ב] ובאמצעות שבת שאין לנכרים שום נגיעה בה נידחים חוץ למחנה ישראל. וזה פירוש ויקהל משה וגו' להורות נתן, שזה טעם סמיכת שבת למלאכת המשכן כדי להקהיל את כל עדת בני ישראל יחד כאיש אחד כי המשכן היה צריך להיות משל ציבור ולא משל יחיד ולזה צריך שיהיו כל ישראל מאוגדים ומקובצים יחד [הגרא"צ פרומר תרפ"ד].

ברמב"ם [פ"ה מהל' יסודי התורה הל"י] כתב דמי שעושה מצוה לשמה בלי שום פניות ונגיעות רק כולו כליל לה' חשיב קידוש ה' עי"ש. ונראה דהנה ביומא [פ"ו א'] פירש"י חילול ה' חוטא ומחטיא אחרים, ועי' רש"י [שבת ל"ג א'] שפירש חילול ה' מלשון חולין שעושה דבריו חולין גורם שעל ידו שיזלזלו במצוות ה' עי"ש. נמצא דקידוש השם פירושו זוכה ומזכה לאחרים. והנה בשו"ע [או"ח סי' קס"ז ס"ק] כ' כתוב שבברכת המוציא של לחם משנה בש"ק לא אמרינן אעפ"י שיצא מוציא, דדינו כברכת הנהנין. והקשו המג"א וט"ז, דהרי דומה לברכת היין של קידוש ולברכת המוציא של מצה שהיא מצוה מוכרחת. ותי' אדמו"ר זצ"ל מסוכטשוב, דענין ערבות הוא מצד הנשמות כי מפאת השורש כל הנשמות של ישראל הן אחד אבל הגופים הרי מחולקין כל אחד לעצמו, ע"כ במצות עונג שבת שהוא שייך לגוף דווקא לא מהני ערבות ע"כ בזה לא אומרים אעפ"י שיצא מוציא עכלה"ק כמדומני.

ע"כ כשאדם עושה מצוה לשמה ועולה מעל שמים כבפסחים [נ' ב'] ומתאים עם מה שכתב דזוה"ק תקו"ז תק"ו דמצוה בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא. ואני ביארתי דלא פרחא לעילא של האדם עצמו, כי חלק העליון של האדם היא נשמה וכשעושה מצוה שלא לשמה אינו מביא תועלת אלא רק לגוף ולא לנשמה כמו שאז"ל [שבת ס"ג א] למשמאילים בה עושר וכבוד דהיינו הגאה גופנית בעוה"ז אבל למיימינים בה אורך ימים דהיינו לעוה"ב שכולו ארוך דכשעושה לשמה פרחא לעילא שלו היינו לנשמה ע"כ גורם שכר לנשמה וכשאדם עושה מצוד שלא לשמה שאינה מגעת עד הנשמה שלו ממילא אי אפשר שיגרום טובה לחבירו מפאת ערבות כי מצד הגופים לא שייכת ערבות כנ"ל אבל כשעושה לשמה שמגיע לנשמה ששם יש ערבות והתכללות כל ישראל יחד מביא הארה ובהירות לכל ישראל ע"י עבודתו וכל אחד מישראל בכל מקום שהוא מקבל תועלת מזה ויכול לעבוד את השי"ת בכוחו של זה בגדר מצוה גוררת מצוה וכיון שהוא זוכה ומזכה אחרים עמו נקרא קידוש השם.

ובזה יש לבאר נמי [סוטה מ"ט ב] תורה לשמה זו תורה של חסד תורה שלא לשמה זו תורה שאינה של חסד, איכא דאמרי תורה ללמדה זו תורה של חסד תורה שלא ללמדה זו תורה שאינה של חסד, ולפי מה שכתבנו שני הפירושים אחד הם דהתורה לשמה חשיב ללמדה וגורם לאחרים שילמדו ג"כ שילמדו מצד ערבות והתכללות הנשמות ותורה שלא לשמה היא שלא ללמדה ודו"ק ונכון בס"ד.

ובזה יש לפרש ויקהל משה וגו' ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון וגו' כי ששת ימי המעשה הם לעבוד את השי"ת במעשה ואחרי זה בא האור בש"ק מעבודת ימי החול, וע"כ איתא במכילתא בשבת יהיה כאילו כל מלאכתך עשויה והגיד הרה"ק הרי"ם זצ"ל מגור אפילו ביראת שמים עכדה"ק . שעיקר העבודה המעשית ראוי להיות בימי החול ולפי עבודתו בחול בא האור בש"ק. אמנם ע"י "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל" שחיברם יחד בשורש נשמתם ועי"ז ששת ימים תעשה מלאכה היינו לא שיעשה בעצמו בימי החול רק שיהיה אצלו בגדר תיעשה ותוכל להגיע לו תועלת מחביריו הצדיקים שעבדו השי"ת בטוב בימי המעשה ויכול לבוא אח"כ באמצעות זה לקדושת שבת כאילו עשה בעצמו ומ"מ יום השביעי יהיה לכם קודש. [הקדוש הנ"ל משנת תרפ"ה]

 

"ויעש את החשן מעשה חשב כמעשה אפד זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר" (ל"ט ח').

קיום מצוות ע"י גרמא

"ר' נחמיה שמיר למאי אתא? מיבעי ליה לכדתניא, אבנים הללו אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר 'פתוחי חתם', ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר 'במלואותם' אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן" (סוטה מ"ח ע"ב).

הן מצינו כמה סוגיות ערוכות בדין גרמא לגבי עבירות שבתורה.

בשבת (ק"כ ע"ב) דנו לגבי מלאכת שבת ולאו דמחיקת ה' אם אסור בגרמא, ומסקנת הגמ' דאין באלה איסור בדרך גרמא, דעשיה אסרה תורה הא גרמא שריא.

בסנהדרין (ע"ו ע"ב – ע"ז ע"ב) דנו לגבי איסור רציחה אם יש איסור בדרך גרמא, וילפינן מקרא דיש איסור במצמצם, אך בשאר גרמא אין דינו מסור לבי"ד כגון הזורק חץ בחבירו וקדם ונטל תריס מידו, עי"ש.

בב"ק (ס' ע"א) וכן בב"ב (כ"ב ע"ב) מבואר דגרמא בנזיקין פטור, וכלל גדול הוא זה בדיני נזיקין.

וכל אחת מסוגיות אלה גדולה רחבה ועצומה, והארכנו בכל אלה במק"א, ואכמ"ל בהם.

אך לא מצינו להדיא מקור לגבי קיום מצות עשה בדרך גרמא, אם יצא ידי חובתו. ובשאלה זו דנו האחרונים. וכתבו לחלק בזה בין עשה ללא תעשה, דאף אם אין איסור תורה אלא בעושה מעשה ולא בגרמא, שאני מצות עשה וכל שהמעשה נעשה על ידו ובסיבתו יצא בכך יד"ח.

אך אני בעניי לא ראיתי סברא לחלק בין עשה לל"ת דהשאלה היסודית הלא היא אם גרמא כעשיה היא או לא, ומה בין עשה לל"ת. ובאמת יש לעיין במצוות לא תעשה גופא, דיש מהם שאסורים מה"ת אף בדרך גרמא. ונבאר בכ"ז מה שחנני נותן התורה בחמלתו.

 

א

הגרצ"פ בהר צבי או"ח סימן קמ"ג הביא מקור דבמצוות עשה יוצא אף בגרמא מפרשתינו, דהלא נצטוו בעשיית אבני האפוד כדכתיב "ויעשו את אבני השהם וכו'", ואעפ"כ מבואר בגמ' שהיו משתמשין בשמיר, וכאשר הניחו את השמיר על האבנים היו נבקעות מאליהן, הרי לן דגם קיום מצוה בדרך גרמא סגי, ועוד האריך בשאלה זו בסימן קמ"ח עי"ש.

ויש לדון בראיה זו מכמה פנים.

א: אין עשיית אבני האפוד ואבני החשן מצוה בפני עצמה, ואף דכתיב בהן עשיה אין מצותן אלא בלבישה כמבואר ברמב"ם סהמ"צ מ"ע ל"ג וכבר ביארתי במנחת אשר (שמות סי' נ"ב) דמכל הראשונים מוני המצוות רק הרס"ג נקט דעשיית בגדי כהונה מצוה היא. ואין זה דעת הרמב"ם, הרמב"ן והבה"ג.

ומשו"כ אין מכאן ראיה דגרמא מהני בקיום מצות עשה, ואף דאכן כתיב לשון עשיה באבני האפוד מ"מ אין זה ראיה לגבי קיום מצות עשה.

ב: אף דכתיב לשון עשייה באבני האפוד אין הכרח דצריך עשיה בחקיקת האותיות ומלאכה זו בהכרח נעשית ע"י השמיר וזה מצוותן, וע"כ דלשון עשיה כתיב על שאר המלאכות הנצרכות באבנים אלה, כגון קביעתן כל אבן במקומה על כתפי האפוד, וכן גם באבני החושן.

ג: נראה עוד דעצם הנחת השמיר ע"ג האבן הוי כמעשה ממש ולא כגרמא כיון שזה דרכו וטבעו להבקיע את האבן. וכיוצא בזה מצינו לגבי המעמיד בהמה ע"ג קמת חבירו דחייב (ב"ק נ"ו ע"ב), ולדעת התוס' חייב כדין שן ורגל, אך הרשב"א כתב שם דהוי כמזיק בידים לחייב אף בר"ה, עי"ש. ובחשן משפט סימן שצ"ד ס"ג מבואר דהלכה בזה כשיטת הרשב"א דהוי כמאכילה בידים לחייב משום מזיק, וכ"ה ברמ"א שם.

ועיין עוד באבן העוזר סימן שכ"ח שכתב כן לגבי העמדת עלוקות ע"ג בשר האדם דחייב בשבת משום דהוי כעושה מלאכה בידים והביא את דברי הרשב"א הנ"ל בב"ק, עי"ש.

ואפשר דגם התוס' מודי בני"ד דהוי כמעשיו ממש, וע"כ לא נחלקו אלא במין בהמה שאין הכרח גמור שתאכל ותזיק לקמת חבירו. אבל בעלוקה שמניחים ע"ג גוף האדם ובוודאות גמורה היא מוצצת דם לכו"ע הוי כמעשה ממש דמה בין עלוקה זו ובין השורף גוף חבירו באש, דכשם שטבע האש לשרוף טבע העלוקה למצוץ, ואין כאן מעשה התלוי באחרים שמא יעשו ושמא לא יעשו.

ולפי"ז פשוט דכך גם בשמיר, דהלא אין אנו יודעים שמיר זה מהו, אך נראה פשוט דהשמיר היה מבקיע את האבן מטבעו, וא"כ אין זה גרמא כלל אלא מעשה ממש. ומה שאמרו והן נבקעות מאליהן אינו בא אלא לאפוקי שאין צורך לחתוך באיזמל כמבואר שם.

 

ב

 

ובקונטרס "באר בשדי" שבשדה חמד הביא את מכתבו הגדול של הגאון רבי אליעזר גורדון זצ"ל אב"ד וראש ישיבת טלז, ובאות ו' הוכיח הגרא"ג משני מקורות דאכן המקיים מצוה ע"י גרמא מצוה בידו ואין דין מצוה כדין עבירה, ואבאר את הנלענ"ד בדבריו.

א: בעיר הנדחת נצטוו "ושרפת באש את העיר ואת כל שללה". והלא לר"ל דאשו משום ממונו אין האש נחשב ככחו אלא כאשר מדליק בגופו של גדיש ואטו יצטרך להדליק את האש בכל בית ובית ובכל חפץ וחפץ, וע"כ דבקיום מצוה גם גרמא מהני.

ב: וכך גם בביעור חמץ למ"ד אין ביעור חמץ אלא שריפה איך יקיים מצות תשביתו, וכי מחוייב הוא להדליק את האש בכל ככר וככר ובכל גרגיר של חמץ, וע"כ כנ"ל דבקיום מצוות אף גרמא הוי כעשייה, עי"ש.

אך באמת נראה ברור דגם במצוות עשה יש ולא מהני גרמא, ונביא לזה שתי ראיות.

א: לגבי מצוות שחיטה מבואר להדיא במס' חולין (ט"ז ע"א) שדימו מצות שחיטה לדיני רציחה עיי"ש, ומשו"כ פסלו שחיטה שעל ידי גרמא. ולמדו זאת מדיני רציחה, ומבואר מזה דגם לגבי מצות עשה צריך מעשה ולא סגי בגרמא.

ב: ובסנהדרין (ע"ז ע"ב) דימו זרק בכותל וחזר הכדור לאחוריו והרג למה ששנינו במסכת פרה (פי"ב מ"ב) לגבי הזאת מי חטאת, ועוד איתא שם (פ"ו משנה א') לגבי קידוש מי חטאת דהמקדש ונפל על ידו או על הצד ושוב על השוקת שפסול, עי"ש היטב.

הרי לן שוב שדימו דיני גרמא בהריגה ובנזיקין לדין גרמא בקידוש והזאת מי חטאת.

ומכל זה מבואר דדיני גרמא וגדריה שווים בעשה ובל"ת ובכל דיני תורה שבעינן בהם עשיה, ובכולם אמרו עשיה ולא גרמא.

ושוב צריך ביאור לחלק בזה בין מצוה למצוה ובין דין לדין.

והנראה בזה דבאמת אין בין עשה לל"ת ולא כלום אלא דבין בעשה ובין בל"ת ישנן מצוות שלגביהן דין גרמא כדין מעשה ממש, וישנן מצוות שלגביהם צריך עשיה ולא סגי בגרמא.

וכללו של דבר לעולם הדבר תלוי במהות המצוה, גדרה וענינה, דכל שעשה או הל"ת תלויה בעצם המעשה, אין גרמא כעשיה, וכל שעיקר הענין בתוצאה ולא במעשה, בין בעשה ובין בל"ת אין בין עשיה לגרמא ולא כלום.

ומשו"כ נראה דלגבי שחיטה, הזאת מי חטאת וקידושה צריך עשיה ולא גרמא דכל אלה הדינים במעשה תלויין ולא מהני בהם גרמא. אבל בשריפת עיר הנדחת הלא מילתא דפשיטא דאין המצוה אלא בתוצאה דאטו יש עבודת הא-ל בעצם שריפת עיר, וע"כ דדין שריפת עיה"נ כשאר דיני עונשים ועיקרה בתוצאה ומשו"כ גם גרמא מהני בה.

וכך גם לגבי ביעור חמץ דכיון דכל מהות מצוה זו בתוצאה מהני גם השבתה ע"י גרמא.

ויתירה מזו מצינו שנחלקו המגן אברהם והגרעק"א באו"ח סימן תמ"ו אם מקיים מצות תשביתו במבעיר חמץ ע"י גוי. דהמג"א בס"ק ב' כתב דהמוצא חמץ בביתו ביו"ט של פסח יאמר לגוי לפררו לרוח דהוי שבות דשבות במקום מצוה שמותר. ותמה עליו הגרעק"א שם דכיון דאין שליחות לנכרי הרי מבטל מצות תשביתו. וכבר כתבתי במנחת אשר לפסחים סימן ז' דלכאורה ס"ל למג"א דמקיים מצוה זו אף ע"י גוי כיון שכל מהות המצוה אינה אלא בתוצאה שיהא החמץ מושבת ומבוער. אך רעק"א נקט דכיון דאין שליחות לנכרי הו"ל כאילו לא עשה כלום וממילא בטל מצותו.

ונראה לכאורה דבגרמא אפשר דאף רעק"א מודה שקיים מצוותו, דכבר כתבתי במק"א דאמירה לנכרי אין דינו כגרמא כלל, דעכו"ם אדעתא דנפשיה קעביד, והוא גדול ובר דעת, ואין המצווה גורם כלל. (ולא כמ"ש הבשמים ראש סימן של"ד דאמל"נ הוי כגרם וכ"כ בנתיבות בסימן קפ"ח לגבי קנינים עי"ש).

אך מ"מ מצינו דכאשר מהות המצוה בתוצאה יוצא יד"ח אף ע"י גוי. כ"כ בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רנ"ז) לגבי מיתת בי"ד דגם ע"י גוי מקיימים מצות ובערת הרע מקרבך, וכ"כ הפר"ח יו"ד סימן ק"כ לגבי טבילת כלים, וכ"כ המחנה אפרים שלומין סימן י"א לגבי מצות מעקה והארכנו בזה במק"א.

 

ג

 

כיוצא בדבר נראה גם לגבי לאוין שבתורה דלכאורה יש לעיין דמלשון הגמ' בשבת משמע דאין הגורם פטור אלא במקום דכתיב לשון עשיה, דכך אמרו במס' שבת שם "עשייה אסרה תורה הא גרמא שריא", וכך אמרו לגבי מלאכות שבת שכתוב בהן "לא תעשה כל מלאכה", וגם לגבי איסור מחיקת ה' שכתוב בו "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", ומלשון זה משמע דאין זו הנחה כללית דבכל איסורי התורה לא אסרה תורה את הגרמא, דלא פטרו את הגורם אלא במקום שנאסרה העשיה בפירוש.

אך מאידך אמרו בביצה כ"ז ע"ב (וכן במנחות נ"ו ע"ב ובבכורות ל"ג ע"ב) דאסור להטיל מום בקדשים משום דילפינן מ"כל מום לא יהיה בו". ולכאורה יש לתמוה דכיון דלא כתוב בזה לשון עשיה ממילא גם גרמא אסורה ולמ"ל ילפותא לרבות את הגורם.

ומסוגיא זו משמע דכל שלא אסרה תורה מפורשת את הגורם נקטינן דהגורם פטור בכלל לאוין שבתורה.

והנראה עיקר בזה דאין הדבר תלוי אלא במהות העבירה אם בעצם המעשה היא או בתוצאה.

וכבר כתבתי במק"א דנראה לענ"ד דבכל העבירות שאין בין אדם לחבירו נראה פשוט דיש איסור תורה גם בגרמא, וכך לגבי גרמא בנזיקין דאף דפטור מ"מ מבואר להדיא בגמ' ב"ב כ"ב ע"ב דיש בו איסור, אך לא נתפרש בגמ' מה שורש איסורו ומהותו.

אמנם ידעתי דביד רמה שם (כ"ו ע"א) כתב דגרמא בנזיקין אסור משום "ואהבת לרעך כמוך" או משום "לפני עור לא תתן מכשול". אך מסתימת כל שאר הראשונים משמע שאיסור גרמא בנזיקין הוא איסור מזיק הכללי.

ונראה ביאור הדבר דבכל המצוות שבאל"ח פשוט דיסוד האיסור בתוצאה ולא בעצם המעשה, דהגזילה והגניבה והאונאה וכדו' נאסרו משום העול והאון שבהם, וכיון שכן אסורים הם גם בדרך גרמא, דאף אם עשיה אין כאן עול ורשע יש כאן.

ופשוט הדבר דאסור לאדם לגרום למות חבירו אף שאינו עושה מעשה ואין דינו מסור לבי"ד. ובדברי הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ט ה"ד) מבואר דב"נ אף נהרג אם הרג בדרך גרמא, ובישראל יש רשות למלך להורגו (פ"ב מהלכות רוצח ה"ב). הרי לן דודאי יש בזה איסור רציחה, ולהדיא כתב שם הרמב"ם דעון הריגה בידו כיון שמ"מ נהרג חבירו על ידו. וכך נראה לכאורה גם לגבי גרמא בנזיקין. [עפ"י שיעורו של הגר"א וייס שליט"א]

 

מנחת יצחק – עיונים במנחת חינוך לזכות אאמו"ר ר' יצחק יונה שליט"א

"וגונב איש ומכרו וכו' מות יומת" [מצוה ל"ו]

דעת המנ"ח שאם מכרו בקנין שביטלוהו חכמים אינו חייב על מכירה זו. וכעי"ז כתב להלן שאם מכרו וחזר בו באופן שבטל הקנין מדרבנן אם היה שלו אינו חייב עליו, וביאר שם טעם הדבר שלא חייבתו תורה אלא באופן שאם היה שלו היתה המכירה חלה וכן דעת הרמב"ן [ב"מ מ"ז:] שכתב שאע"פ שנתן הלוקח דמים אין המוכר חייב מיתה אלא אם משכו הלוקח או הגביהו, שבנתינת דמים לא נגמר המקח ואע"ג דקיי"ל כר' יוחנן דמעות קונות מן התורה במטלטלין. ומוכח כסברת המנ"ח שכיון שעקרו חכמים קנין זה אינו נחשב מעשה מכירה. וכן דעת כמה ראשונים לענין תשלומי דו"ה, שאין הגנב חייב אם מכר הגניבה בקנין כסף כיון שמעות אינם קונות.

ויש שכתב שאף שעקרו חכמים חלות קנין כסף במטלטלין מ"מ אם מכרו בכסף חייב כיון שעשה בו מעשה קנין, ובגונב נפש בלאו הכי אין הקנין חל אלא שאינו חייב אלא אם עשה בו מעשה קנין ולענין זה גם קנין כסף נחשב מעשה קנין. וכיוצא בזה כתב הרמ"ה לענין הגונב שור ומכרו בקנין כסף שחייב על מכירתו אע"פ שמדרבנן מעות אינם קונות. וטעם הדבר יש לבאר שכיון שחייב אף על מכירה לפני יאוש שלא חלה המכירה, חייב אף על קנין כסף אע"פ שביטלו חכמים חלות קנין זה שהרי עשה בדבר הגנוב מעשה מקח. ויש שביאר באופן אחר, שלא תיקנו חכמים לבטל הקנין בכה"ג לפוטרו מחיובו. ועוד י"ל שלא ביטלו חכמים קנין כסף לגמרי אלא רק אמרו שרשאים לחזור בהם ולבטל המקח ולכן חייב הגנב על מכירה זו בד' וה'. ולפי"ז ה"ה הגונב איש ומוכרו בקנין כסף חייב אף אם צריך קנין המועיל במטלטלין שאף קנין כסף נחשב מעשה קנין לענין זה.

[עפ"י הס' היקר 'בשולי המחנה' וציין לס' קובץ שיעורים ב"ק אות ל"ד, שיעורי ר' דוד ב"ק אות שצ"ב, חי' ר' מאיר שמחה ב"ק ע"א: ד"ה אלא, ועוד ועוד עיי"ש, וכ"ק אדמו"ר שליט"א בשיעורו השבועי הנפלא בסוגיית הדף היומי הפנה לס' שערי חיים על כתובות סי' צ' עיי"ש וינעם לך].  

 

ולא המדרש עיקר אלא המעשה....

סיפר אברהם רוב מסקאהל, שלמד עם ילדי האדמו"ר הקדוש רבי אהרן מבעלז זצ"ל עוד בצעירותו של האדמו"ר, והיה ישן בבית האדמו"ר, שבעת שהיה מתעורר בבוקר, היה שומע את רבי אהרן אומר 'מודה אני' בבכיות ובאנחות, ושואל את עצמו, 'מי אני שאפתח פי להודות ובפרט לפניך', וכך היה בוכה במשך זמן ממושך.

ומוסיף ואומר אני לא יכול להגיד 'מודה אני' ולבסוף אמר 'אבל רבותינו ציוו להגיד מודה אני, לכן אני מוכרח להגיד'. וכך חזר הדבר ונשנה פעמים רבות וסיפר ר' אברהם שהיה בעל לב אבן ואף פעם לא בכה אך כששמע מרבי אהרן את ה'מודה אני' בבכיות, לא יכול להתאפק והיה פורץ בבכי כילד קטן.