סקירה על מחשבת הגרי"ד מאת הגר"א ליכטינשטיין
הקדמה
קשה לדחוס ולתמצת בזמן קצר דברים שנאמרו ונקלטו במשך עשרות שנים, ועל כן אעמוד, בסקירה קצרה, על כמה ראשי פרקים. יהיו כמה דברים שבהחלט היו די חשובים בהשקפת עולמו, בתפיסתו ובתחומי התעניינותו של הרב, שכאן כמעט ויושמטו כליל, ואחרים שלצורך הבלטה וחידוד דגשים מסוימים יתגמדו. אף על פי כן יש תועלת מסוימת גם בראייה פיסגתית שתתן תמונה לגבי הנוף בכלליותו ולגבי הדגש המרכזי, גם מבחינת ראייה פנימית של תורת הרב כשלעצמה וגם כבסיס להשוואה, למי שמעוניין בכך, עם גדולי ישראל אחרים ומקבילים.
א.
כאשר באים לדון בתורה מחשבתית או בתחומי מחשבה - ניתן לדבר על שני תחומים המקבילים לכותרת ספרו של רס"ג "אמונות ודעות". מצד אחד, תורה מחשבתית מתייחסת ל"מצוי": מהי התמונה המצטיירת של הקיים במרחבים שונים - מרחב האדם, מרחב היקום; כיצד נתפס, כביכול, הקב"ה. ביטויו של הבט זה, בחלוקה הכללית של תחומים שהפילוסופיה עוסקת בהן הוא בעיקר התחום המטפיזי, ובמידה מסוימת, בתחומים הקרובים לפסיכולוגיה.
לצד זה יש גם התייחסות ל"רצוי" שבאה לידי ביטוי בהתייחס לתחומי הפילוסופיה בתחום האתיקה, ובמידה מסוימת גם בתחום הפוליטיקה והאסתטיקה (אם כי שם יש פסיחה על שני הסעיפים). בתחום האתי, ובמקביל בהשקפת עולם דתית, ישנו עיסוק - לא רק בקריאת המפה והגדרתה אלא גם בהצבת יעדים, כיוונים וציוני דרך, דהיינו לקראת מה ניתן לשאוף.
גם צורת ההתייחסות לכל תחום מבחינה ציבורית עלולה להיות שונה וזהו דבר שאצל הרב ז"ל ודאי בלט. כאשר עוסקים במצוי מדובר בניתוח ובליבון. כשעוסקים ברצוי עוסקים מצד אחד בניתוח, ליבון ובהבנה אך מצד שני גם בקריאה, בעידוד ובתוכחה. הרב ז"ל כחושב, מצד אחד, וכדרשן מצד שני עסק בשני תחומים אלה במקביל[2].
לגבי ה"מצוי" יש שתי שאלות מקבילות. שאלה אחת באיזו מציאות מדובר - היינו, על מה מסתכלים. ושאלה שנייה מה רואים בתוך הדבר שעליו מסתכלים.
על מה אדם מסתכל - זו פונקציה של כמה דברים, היות ומדובר בתופעה שהיא גם סבילה וגם פעילה. ניתן לחלק בין "לראות" לבין "להסתכל" ויש לכך אף משמעות הלכתית. "לראות" זהו אקט שמיסודו יכול להיות סביל ביותר. בכך שאדם אינו עוצם את עיניו הוא רואה את מה שנמצא לפניו ולא תמיד על פי בחירתו. בהסתכלות יש אלמנט של בחירה: מהם התחומים אליהם הוא מתייחס ואותם הוא רוצה להבין וללבן.
לגבי השאלה השנייה - מה רואים כשמסתכלים - יש לבחון באיזו זווית, באיזו רמה, באלו צבעים האדם מסתכל; מה עומד לנגד העין וכיצד 'תופסים' את התופעה.
לגבי הרצוי מתעוררת גם כן שאלה אשר לה שני היבטים. הבט אחד הוא קביעת היעדים. ברם, כאשר מדברים על היעדים ועל התחומים ששואפים לפעול וליצור ביחס אליהם מתעורר הבט נוסף והוא בשאלה הספציפית מה רצוי לגבי אותו יעד.
ב.
לגבי שני הדברים כאחד הרצוי והמצוי, במה להתעמק ולקראת מה לשאוף - צרוף שניהם בא לידי ביטוי בניסוח שנראה לי שהוא הנכון לגבי מוקד מחשבת הרב ז"ל. כמדומני, שהדבר שיותר מכל עמד לנגד עיניו ומתמצת (ויש בכך מלה של צמצום) את תחום חשיבתו הוא כיצד היהדות, ובעיקר כמובן דרך ביטויה המרכזי שהוא תורה והלכה, מכוונת את האדם (מן הסתם מדובר בעיקר ליהודים אם כי יש מקומות שיש בהם גם כן היבטים ופנים אוניברסליים) להתייחס לסביבתו ואגב זה ובתוך זה, גם לעצמו.
סביבה - העולם הטבעי וההיסטורי בו האדם נמצא; כיצד להתייחס לקב"ה, כיצד לזולת וכיצד לאדם עצמו. זהו לב העניין. מסביב לזה בצורה זו או אחרת סובבת מחשבתו של הרב. ניסוח זה במובן מסוים מרחיב, מפני שבתוך תוכו הוא מהווה בעיה אוניברסלית.
כשאנו דנים במחשבה ככלל, אם במחשבת ישראל, ולהבדיל, במסגרות אחרות, קיימות תמיד לפני בעל מחשבה שתי דרכים למעשה. ניתן לדון בשאלות שהן יחסית מקומיות ואשר שייכות למסורת, לעולם הפנימי שמתוכו האדם צמח ובתוכו הוא חי ופועל ובבעיות הפנימיות של אותו עולם. לדוגמה, אדם יכול לדון בשאלת בחירת ישראל, נושא שהוא די ספציפי. לעומת זאת, ניתן לדון במכלול של בעיות אוניברסליות ששייכות לאדם באשר הוא אדם במסגרת ובפרספקטיבה של המסורת הספציפית שבתוכה אדם נמצא. אם ניתן את הדעת לגדולי מחשבה בתקופת הראשונים ההבדלים ברורים. (מובן שדברים אלו הם עניין יחסי וההכללות קצת פשטניות אך לצורך העניין נאלץ להתייחס בצורה קצת פשטנית). אם נשווה את הרמב"ם לעומת ריה"ל ההבדל הוא ברור: הרמב"ם דן בעיקר בשאלות אוניברסליות מפרספקטיבה יהודית. אצל ריה"ל ההתייחסות לבעיות ספציפיות של עם ישראל, ארץ ישראל, אופי ישראל וכו' מרכזיות הרבה יותר אם כי כמובן אין התעלמות מן הבעיות הכלליות.
לגבי הרב ז"ל ברור שהדגש הוא יותר על הבעיות הכלליות, האנושיות כפי שהן נידונות ונתפסות מנקודת ראות תורנית, לעומת הדגשת בעיות יהודיות ספציפיות מקומיות. ושוב, לא שאלו לא נדונו אבל זהו המוקד לעומת הדברים שמסביב.
מצד שני ניסוח זה גם מצמצם, מפני שיש מרחבים שלמים שהרב מיעט לעסוק בהם. הוא לא הרבה להתעסק במטפיזיקה למשל, לעיתים אפילו הדגיש את הנתק. בדיון על הסבל והרע, למשל, הדגיש שהיהדות וההלכות לא עוסקות בשאלת המטפיזיקה של הסבל, למה יש סבל וכו'; לגבי זה לקב"ה פתרונות! היא עוסקת בשאלה כיצד להתמודד עם הרע ולא בשאלה כיצד להסביר אותו [3].
ג.
הדגש אצל הרב הוא על האדם, על הפרט ועל היחיד. הוא כתב הרבה ודיבר הרבה על מושגי קהילה, על כנסת ישראל כעם, על כריתת ברית וכו', אבל בראייה כוללת הדגש החזק והמרכזי שלא ביטל את השאר אך היה מודגש, ודאי היה על מקומו ומעמדו של היחיד. ומתוך כך לא מצא הפן ההיסטורי את ביטויו המלא, וזאת בשני מובנים: מצד אחד, הוא דיבר על ראייה היסטורית במובן של תודעה היסטורית. תודעה ביחס למצב נתון לעומת מצבים קודמים. בעולם שהרב צמח בו תחושה זו הייתה דלה היות והעולם הליטאי במידה רבה היה א-היסטורי. אצל הרב תודעה זו בהחלט הייתה קיימת ומצאה את ביטויה בכמה הזדמנויות. בתחילת "איש האמונה הבודד" יש דיון בנושא זה, וכמו כן במקומות אחרים הוא עמד על נקודה זו של הבנת הגוון הספציפי של המציאות שבתוכה אדם חי שמתוך כך יידע כיצד להתייחס אליה. אבל, מבחינת הנקודה המרכזית, המיקוד היה יותר על טיב ההתמודדות הנצחית של האדם עם אותם גורמים, עם סביבתו, עם הקב"ה וכו', תוך כדי מודעות לגוון הספציפי של סביבתו, אבל לא בהבלטת הנקודה הזו. בנוסף לכך היה גימוד של הפן ההיסטורי מבחינת הצבת היעדים.
אם נדבר ככלל על שלושה יעדים שעומדים בפנינו בעולם של עבודת ה', ניתן לדבר על תיקון עצמי - בפרוזדור, בכניסה לטרקלין. על תיקון עולם - תיקון הפרוזדור כשאנחנו נמצאים בתוכו, וניתן לדבר על הזזה של העולם כולו, החברה כולה, לעבר הטרקלין במונחים היסטורים משיחיים. הנקודה האחרונה היית אמנם בתודעת הרב באמונה שלמה וכשנכתב במאמר מסוים שהרב דיבר על משיחיות הוא התקומם נגד הניסוח משיחיות שאיננו יהודי "איננו מאמינים לא במשיחיות אלא במלך המשיח בשר ודם". ואולם, אף על פי כן, נקודה זו של הזזת העולם כולו לעבר חוף מבטחים מטהיסטורי - דבר שאצל הרב קוק הוא די מרכזי - בעולמו של הרב קיים אך לא במרכז.
ד.
בהתייחסות למציאות האנושית מתעוררת השאלה כיצד נתפס מפגש זה שבין האדם למה שהוא מתייחס אליו, וכיצד רואים את שני המרכיבים - כיצד רואים את האדם עומד מול מה שאופף אותו וכיצד רואים את מה שאופף אותו. ראיית הרב בהקשר זה הייתה, כמו כל חשיבתו, מורכבת, והוא ראה גם את הסביבה וגם את האדם בראייה דיאלקטית. יחד עם זאת, ניתן לומר בקווים כלליים שהוא לא ראה את המצב כמצב אידיאלי לא מבחינת האדם עצמו וגם לא מבחינת הסביבה שעמה הוא נפגש. במלים אחרות, אין להניח שהאדם נמצא 'בנוח' במצב שבו הוא צריך להחזיק מעמד וכל עוד האדם מתנהג 'בסדר' הכל על מכונו יבוא בשלום. התחושה ששודרה היא שצריך להפעיל כוחות, צריך להתייחס בצורה פעילה ומתוך כך צריך במידה רבה לא רק להתייחס אלא גם להתמודד - במובן החיובי של המלה לא להיאבק - אבל להתמודד. הנך נמצא מול משהו או מישהו וצריך לבנות לעצמך התייחסות כיצד אתה תופס את הדברים וכיצד בעקבות התפיסה אתה פועל כלפיהם.
ניקח לדוגמה את המפגש עם הטבע והקוסמוס מפגש זה אינו נתפס לפי אמות המידה והפרספקטיבה של התנועה הרומנטית בה אדם נמצא בכר נוח וטוב - גן שבתוכו צריך לחיות. הגישה הייתה יותר קרובה, אם כי לא בצורה כל-כך קיצונית, לזו של סוף המאה ה-19. בנקודת המוצא נתפס העולם כקר לעתים אפילו עוין; אמנם יש בו הגיון מסוים מצד אחד, מצד המבנה הפנימי שלו כפי שיצא מתחת ידיו של הקב"ה. ברם, מצד שני, הוא נתפס כבלתי נזקק לאדם ולקטגוריות אנושיות. יש בו, וביחס אליו, איזושהי נימה של אותה נקודה שהאקסיסטנציאליסטים הדגישו - נימה אבסורדית. ומכאן שנדרשת התמודדות. התמודדות זו חייבת בריאה עצמית וגם התייחסות למה שמסביב, כשבמידה מסוימת, ההתייחסות וההתמודדות עצמה היא גם כן חלק של הבנייה.
ה.
הדגש תמיד היה על האדם כפעיל. התורה הקאנטינית והנאו קאנטינית אשר כל-כך הדגישה את האדם כ'גברא' לעומת האדם כ'חפצא' נתנה את אותותיה, כשכמובן הקטגוריות ההלכתיות מאד חשובות בהקשר זה.
התחושה הייתה שהאדם נדרש נקרא ונתבע, וזאת עוד לפני שמדובר על האדם כקרוא מצד המצווה. אמנם, ראיית האדם כקרוא מצד "ויצו ה' א-להים על האדם" ודאי מהווה נקודה מרכזית בתורת הרב אבל האדם נדרש לפעול, מבחינה הגיונית, עוד לפני ה"ויצו". הדרישה הזו בוקעת ועולה בחלקה מפאת הכורח כדי שאדם יחזיק מעמד מול העולם ומול הסביבה צריך להתאמץ, לפעול ולהפעיל כוחות; כוחות שבחלקם שייכים להבנת הדברים שמסביב. בחלק האחר מתבקשת דרישה זו בניסיון להשתלט על מה שמסביב. ואולם דבר זה אינו רק עניין של כורח בלבד אלא גם עניין של אתגר. האדם בא לידי ביטוי במידה שהוא נענה לאתגר הטמון בחובה של עצם המציאות העומדת מולו. לא ייתכן שאדם הרוצה לתת ביטוי מלא לאנושיותו רק יעמוד מול משהו ולא ילך לקראתו! זהו חלק מעצם המציאות האנושית.
מבחינה זו ניתן לראות את האדם מול העולם שבתוכו הוא נתון, כבעל שני אנפין. מצד אחד יש בו חולשה. העולם מסביב מאיים עליו, הוא איננו יודע איך מתמודדים ואיך מתגברים. מצד שני, יש באותו אדם שאיפה לכבוש, להשתלט ולהטביע חותם אנושי על מה שסביב לו, וכאן יש ביטוי לכוח ולעוצמה. ואמנם הראייה של האדם בהקשר זה היא דיאלקטית כששני היבטים אלו שונים מאפשרות שלישית הרואה את האדם כממשיך בזעיר אנפין קיום של גן עדן[4].
הדרישה הזו, שהיא אימננטית מבחינה מוסרית ועקרונית בעצם מציאותו של האדם ועמידתו מול גורמים אחרים מסביב, מקבלת מימד אחר לגמרי מפאת הזיקה שלו לקב"ה, מצד ה"ויצו". אני חושב שלדעת הרב ז"ל נימת המצווה, ההיענות לרצון הקב"ה והצורך להתייחס לקב"ה (ושוב מבחינה הגיונית ולא בהכרח היסטורית) קודם גם ל"ציווי". עצם המפגש עם הקב"ה מחייב את האדם עוד לפני שהוא צווה, בכך שהוא רוצה להגשים את רצון הקב"ה. הייתכן שאדם יעמוד מול הקב"ה כשהוא יודע שזה רצונו, וכל עוד לא קיבל צו הוא עומד מן הצד? יש תמיד פן של "אינו מצווה ועושה" לא רק לגבי דברים שאדם יודע שמישהו אחר הצטווה בהם אלא עצם השאיפה ותחושת הכורח לעשות את רצון הבורא. הפן של גדול המצווה ועושה, מוסיף כמובן הרבה ולכך אתייחס בהמשך.
ו.
הצורך של האדם, גם צורך קיומי וגם צורך מוסרי ודתי, להתמודד מחייב לא רק התמודדות ואין זה רק עניין של מאמץ לשרוד. בראשית ההיסטוריה ניתן לדבר על האדם כמשתדל לשרוד מול הסביבה. אבל, בהמשך, ההתמודדות היא לא רק להחזיק מעמד האתגר הוא ליצור ולחדש.
בנקודה הזו, הדגש על יצירה וחידוש שייכת לאדם כגברא לא רק כ'ראי' אלא כמקרין ועושה. אצל הרב ז"ל היה דגש זה חזק מאד. יצירה וחידוש בכל התחומים. כמובן, התחום המרכזי מבחינת פעילות הרב ז"ל היה בעולם התורה לא רק על חידוש תורה ספציפית אלא על בניית עולם שלם. זו אף הנימה המרכזית בחלקים הראשונים של "איש ההלכה" ובמקומות אחרים. האדם לא רק מחדש איזה תירוץ, נקודה או סברה אלא בונה עולמות, יקום הלכתי שלם שאדם מעצב ובונה אותו.
שנית, חידוש ויצירה נדרשים ביחס לסביבה. כך בייחס לסביבה הטבעית בה האדם נדרש בצו הקב"ה "מלאו" "וכבשוה". עליו להשתלט, לתת גושפנקא אנושית על המציאות הזו. וכן ביחס לסביבה, שבה אדם נמצא וגם, כמובן, חידוש ויצירה במישור העצמי: האדם יוצר לא רק את סביבתו ומטביע עליה את חותמו אלא במידה מסוימת יוצר גם כן את עצמו. הדגש על יצירה ועשייה הן מבחינת עצם התהליך שכן זו הדרך האופטימלית להיות האדם 'גברא', והן מבחינת התוצאות הנובעות מהעובדה שהאדם פועל כיוצר ומחדש. שני המרכיבים האלה כאחד זכו לדגש חזק מאוד. דגש על יצירה ועשייה והאדרה לא מבוטלת של אותם כוחות באדם שמאפשרים יצירה וביטוי ליצירה.
יצירה זו יכולה להיות אינטלקטואלית - אם כהבנת המציאות, ואם בפעילות שאינה רק בגדר 'קריאת מפה' אלא בבחינת יצירת עולם. כך בתורה, ולהבדיל בתחומים אחרים. הרב ז"ל האדיר במיוחד את המתמטיקה מפני ששם יש יצירה של עולמות המקבילים לעולם שבתוכו הוא חי. כמו כן, הייתה לו הערכה ליצירה ספרותית ותרבותית.
הייתה תמיד הערכה לכוחות תרבותיים המאפשרים תיקון העולם, סידורו ועריכתו מחדש. בתחילת "איש האמונה" כותב הרב על האדם המקבל כבוד מאת הקב"ה ויכול לשלוט בסביבתו ומעניק לו מעמד קיומי אחר לעומת אדם שרק עומד מולה ונשלט על ידה. כשהתחילו הנסיעות לחלל הספוטניק וכו' היו שהטילו פקפוקים מבחינה דתית אם דבר כזה רצוי שכן יש בכך העזה וחוצפה וכו' הוא לגלג על כך לחלוטין. לאדם ניתנה לא רק היכולת אלא גם השליחות לבנות וליצור בעולם. ושוב, הן מצד זה שבכך האדם מוצא את אישיותו והן מצד זה שהוא מגשים את היעד של ישובו של עולם.
אם נתייחס שוב ל'מצוי' ול'רצוי' שהוזכרו לעיל, הרי שב'מצוי' במידה והאדם נשאר סביל, המציאות שלעומתה הוא עומד עלולה להיות קשה ביותר מפני שהאדם איננו בנוי לקיום כזה. אם הוא לא בונה את עולמו ומארגן את כוחותיו, הוא עלול למצוא עצמו מטולטל, נע ונד על-ידי כוחות חיצונים שיטלטלוהו לכל עבר. סיבה נוספת לקושי - מפני שזווית הראייה של אותם כוחות חיצוניים רואה אותם לא כגן שעשועים אלא כמציאות קשה: העולם כמדבר, העולם כיער וכו'. מול כל זה נדרש האדם ל'רצוי' - התייחסות והתמודדות שעד כמה שניתן היא יצירתית, חדשנית ומאפשרת לא רק להתמודד ולשרוד אלא גם לגבור.
ז.
בתוך הראייה הכוללת הזאת נכנסת תורה והלכה בתפקיד כפול: כמאפשרת וכתובעת. מצד אחד, תורה והלכה מאפשרות לאדם להתמודד עם האתגר הנ"ל. סיבה אחת לכך היא העובדה שנקבעים יעדים. האדם יודע מה רצון הקב"ה "לא תהו בראה לשבת יצרה" - לשם מה יצר, לשם מה לא יצר, מה טוב ומה מתבקש. אלו אולי דברים שעד רמה מסוימת, חשב הרב שאפשר גם בדרכים מקבילות לנסות להשיג, שהרי הייתה לו הערכה להישגים של התרבות הכללית אבל, רק עד רמה מסוימת. בתורה ובהלכה לעומת זאת באים הדברים לידי ביטויים המלא. סיבה נוספת להתמודדות המתאפשרת על ידי התורה היא מפני שעיסוק בתורה, הן בצד הלימודי והן על-ידי חיים על פי ההלכה שהינם מקדשים ומטהרים, מרוממים ומשגבים את האדם כיחיד ובמובן רחב יותר את עם ישראל - (ובכך ניתנה היכולת הראשונית להתעלות).
כללית, כאשר מדברים על ייחודה של תורה ניתן לדבר על שני היבטים: יש הבט אחד שהוא ייחודי ושייך לעולם הפנימי של זיקת כנסת ישראל לקב"ה, ויש גם הבט שני והוא תורה המאפשרת את המיצוי האופטימלי ביותר, המקיף והעמוק ביותר של האדם שבתוך היהודי. כאן יש מקום להדגשות שונות - הרב בוודאי ראה את שני הדברים לנגד עיניו. כמובן שהפן היחידי, הספציפי, קיים גם כן וחלילה לוותר עליו, אך מה שבא יותר לידי ביטוי זו הנקודה של מיצוי הפוטנציאל האנושי בתוך המסגרת הספציפית התורנית וההלכתית.
כל זאת מצד מתן האפשרות היינו נתינת הכלים. גם מבחינת תכנים וכיווני דרך, וגם מבחינת נתינת הכלים שהאדם עצמו, על מנת לרומם את היחיד והציבור, משתמש בהם מתוך הזיקה לקב"ה שנוצרה על-ידי המפגש עם רצונו.
שנית, לצד התורה וההלכה כמאפשרות, הן גם תובעות. אצל הרב ז"ל הייתה מודעות עמוקה לנקודה זו. התביעה היא גם לגבי תיקון עצמי וגם לגבי תיקון עולם. בכמה הזדמנויות דיבר הרב נגד היבטים מסוימים של התרבות המודרנית ככלל, האמריקאית בפרט והיהודית-אמריקאית בפרטי פרטים. הוא תמיד דיבר בחריפות נגד תפיסות המנסות להציג את הדת כמעין כדורי הרגעה, פיתרון לבעיות חברה, משהו שבא אך ורק להיטיב עם האדם ולהיטיב עם החברה והעולם.
האדם נדרש ונתבע להקריב ולהקריב. אמנם בפסוק נאמר "לטוב לך", אבל השאלה היא מה נקרא "לטוב". הייתה לרב ז"ל התנגדות נמרצת ביותר לראיית "טוב" במושגים תועלתיים ותמיד הדגיש שהטובה הינה, שלחיות חיים של עבודת ה' - פירושו של דבר התאמת רצונו של האדם לרצון הקב"ה. אכן התורה והמצוות בסופו של דבר הן לטוב לך, אך רק אחרי דרך קשה, ומתפתלת שבה אדם מתמודד ונאבק לא מעט, ושבסופה הוא מתעלה ומתרומם ולא "לטוב" במובן של מסילה העוברת דרך חיים שהם נוחים וקלים ומיטיבים עם האדם. הוא דבק בתפיסה הגורסת שתורה והלכה ניתנו על-ידי הקב"ה לטובתנו, בניגוד לתפיסות הרואות בהם אוסף פקודות וצווים, והעיסוק בטעמי המצוות היה מקובל עליו, אבל הוא תמיד בחל בנימוקים תועלתיים רדודים המעורים בראיית העולם של עבודת ה', תורה ומצוות, כמשהו האמור לתת לאדם שלווה ושאננות שטחית ודלילה.
ואם כן, תורה והלכה מצד אחד נתפסו כמאפשרים את המאבק וההתמודדות והיצירה מאידך כתובעים אותה כאשר תביעה זו כפולה: א. תביעה כללית, ויצו ה' א-להים את האדם לחיות חיי מצווה, חיי יעוד, חיים שאמורים לתת טעם וכיוון, האמורים לנסוך תוכן בחיים. ב. ולאחריה, תביעות ספציפיות שמתפרשות על פני קיומו של האדם ככלל: האדם האינטלקטואלי שבו, האדם המרגיש שבו, האדם הפועל והעושה, האדם היחיד והאדם החברתי.
ח.
תורה והלכה נותנות קשר לקב"ה ולרצונו וקשר זה מכוון אותנו ליישום ולהגשמת רצונו אשר כתוצאה מהם אף מתחולל תהליך של יצירה עצמית. אדם איננו מתחיל כבנוי לתלפיות, ואיננו הולך בתור שכזה להגשים את רצון הקב"ה. הגשמה עצמה היא חלק מתהליך דיאלקטי! על-ידי שיש באדם כוחות מסוימים הוא ינווט להגשים, ועל-ידי שהוא מגשים יש בו כוחות מסוימים. דברים אלו מכוונים הן לביצוע המעשי והן לתחום הלימוד שאף אותו יש לראות לא רק כהפעלת כוחות שכבר נמצאים בתוך האדם המופנים להבנת תורה. הכוחות עצמם הם בחלקם פרי המפגש עם התורה, וזאת לא רק במובן האפיסטמולוגי, שכן כמו שאדם הרוצה לפתח שרירים חייב לרוץ, כך הרוצה לפתח 'שרירים' אינטלקטואלים צריך לחשוב ולפתור שאלות, אלא במובן זה שתורת הקב"ה מקדשת את האדם, ומרוממת אותו ומתוך כך מעצבת אותו כייצור רוחני שאמור לפעול הן במישור של הבנת רצון הקב"ה, והן במישור של הגשמה.
ט.
לגבי היחס שבין שני תחומים אלה ישנה שאלה שלגביה, נדמה לי, הייתה לרב ז"ל אמביוולנטיות. הוא נמשך מאוד לשני הדברים ומתוך כך לעתים היה מחדד אחד מהם על חשבון השני. כאשר רצה להאדיר את חשיבות הלימוד הבליט בצורה ברורה מאוד כי הלימוד הוא לא רק כדי להגיע 'למעשה' ולא רק כדי שנדע מה לבצע ומה להגשים. גם בהבנת דברים שלא היו ולא נבראו, או שאינם אלא הלכתא למשיחא צריך אדם לעמול לא פחות ממה שהוא עמל על דברים שיורו לו מה הוא צריך לעשות מחר בבוקר. יש קטעים ב"איש ההלכה", שכמעט מתרברבים בקביעת אופי עולם הלימוד כעולם שמנותק לחלוטין מעולם המעשה. מי שיושב בארבע אמות של הלכה לא אכפת לו אם יישם או לא יישם - העיקר להבין ולהשכיל! מאידך, יש קטעים אחרים שבהם הנימה של היישום והביצוע של תיקון עולם מקבלת ביטוי חריף מאוד. אמנם משתקפת כאן שאלה הקיימת גם לגבי הגמרא, שכן חז"ל ראו צורך לשים תלמוד או מעשה, אחד לעומת השני במקום להציב את שניהם כיעדים מקבילים. דומני שהרב ז"ל ב"איש ההלכה" לא הגיע למסקנה חד משמעית ולעתים נטה לכאן ולעתים נטה לכאן.
מה שברור ועליו אין ספק הוא שראיית התהליך הזה של הבנת תורה והלכה ויישומה היא כתהליך כולל שבו האדם מצוי לא רק מתוך כורח - צורך להתייחס לעולם ולבנות את העולם שבו הוא קיים, אלא מתוך בחירת הדרך המושלמת ביותר לבנייה עצמית תוך כדי העיסוק בחברה שמסביב, שכן הגשמה של האדם כעובד ה' וכדבק בקב"ה היא לא על ידי ניתוק אלא על-ידי ביצוע והגשמה.
י.
הכיוון הכללי שהוזכר לעיל, היינו, שיש להירתם לקשר ולזיקה לתורה והלכה, הוא חלק ממה שמאפשר לאדם לעבור מלהיות נשלט לשליט. במקום להיות נתון לעוצמת הסביבה שמסביב לו הוא מגיע למצב שבו הוא יכול להתגבר ולהטביע את חותמו אם על-ידי הבנה ואם על-ידי פעולה. אבל, תמיד ישנו פן נוסף שאותו צריך מאוד להדגיש. מה שהוזכר לעיל הוא דגש שניתן לראות אותו כהומוצנטרי, כאנתרופוצנטרי וסובב סחור סחור סביב האדם שתורה והלכה נותנים את שנדרש לו כדי להתמודד, ליצור ולחדש, ובמידה מסויימת נותנים לו את טובתו הסופית ובנייתו הרוחנית.
מנקודת ראייה אחרת חשיבתו של הרב היא לא פחות תיאוצנטרית, מתמקדת מסביב לקב"ה, וזאת בשני מובנים. ראשית, הדגש על התביעה, על הדרישה מהאדם להקריב ולבטל את רצונו ולהיענות לתוכן "ויצו". שנית, מפני שחלק ממה שנדרש מהאדם אינו רק לבצע פקודה זו או פקודה אחרת אלא למקד את כיוונו מסביב לזיקתו לקב"ה. לרב ז"ל הייתה תגובה חריפה כלפי החילוניות המודרנית. היו הרבה דברים בתרבות המודרנית שהוא מאוד העריך, אבל לא את האידיאולוגיה שעמדה מאחוריה. אמנם אידיאולוגיה זו במידה רבה גם המריצה ודרבנה, ויתכן שאלמלא האידיאולוגיה והתחושה הפנימית החילונית, הרבה מאותם דברים שהרב העריך - המדע, הטכנולוגיה וכו' אולי לא היו מקבלים את ביטוים המלא. עם זאת, ככל שהעריך את ההישגים מצד אחד, הוא דחה בשאט נפש את הנימה הנפשית, ולעתים הערכית, שבמידה רבה המריצה את אלה שיצרו את הדברים. הדגש על צורך של האדם להידבק בקב"ה היה אצלו דגש מרכזי.
כאשר אנו מדברים על 'צורך' עלינו לחזור למצוי ולרצוי. זהו צורך הנובע גם מפאת המציאות וגם מפאת החובה. הראייה של האדם כפי שתואר לעיל כנמצא לא על מי מנוחות אלא כנמצא במדבר ענק שממנו אין מוצא, מצריכה את האדם לפנות לקב"ה, לחפש את העוגן ואת חוף המבטחים. אלמלא הזיקה לקב"ה, אז אמנם הניהליסטים צודקים - אין עולם ואין קיום! יכולתו של האדם בכלל להתקיים מותנית, מבחינה נפשית ורגשית, בפנייה לקב"ה, לחיזור אחריו כאוויר לנשימה. הרב תמיד היה מדבר בהקשר זה על האדם המחפש את הקב"ה כמחפש את האבא והאמא, כצורך קיומי לא רק מצד המצווה שמחייבת לעבוד את הקב"ה מפני שהוא היוצר ואתה היצור, הוא הטוב והנשגב ואתה כחלום פורח וכענן יעוף, אלא מפני שאין לאדם קיום בלי זה ולא רק במובן המטפיזי שהרמב"ם מדגיש, שאלמלא הימצאותו אין שום דבר אחר מצוי, אלא במישור הנפשי הפסיכולוגי שבו האדם אובד לחלוטין אלמלא הקשר לקב"ה.
חיזורו של האדם אחרי הקב"ה, מונע הן על-ידי החובה לעובדו, ולמקד את החיים מסביב לו והן על-ידי צורך נפשי קיומי. "ובקשתם משם" - מאיזשהו עמק הבכא, שכן אם אדם אינו חושב על העולם במושגים של עולם הקב"ה הוא אכן עמק בכא. אלמלא 'הבקשה משם' "אז אבדתי בעניי" ואדם במהותו הוא בבחינת "עני" והתפילה - "תפילה לעני כי יעטף". הרב אמר שהרמב"ם מסכים עם הרמב"ן - תפילה מדאוריתא היא רק בעת צרה, אך בעוד שלרמב"ן עת צרה היא עת מצוקה - נפילת פצצות וכו', התפיסה של הרמב"ם היא שכל קיומו של האדם הוא בבחינת 'עת צרה' אלמלא הקב"ה.
כאן טמון חלק מראייה מורכבת ודיאלקטית שהוזכרה לעיל - הראייה של האדם, כפי שבאה לידי ביטוי בעיקר ב"איש האמונה" בפרספקטיבה כפולה: מצד אחד, אדם בעל כוח, עוצמה ויכולת ולצד זה האדם חסר האונים. הזיקה לעבוד את הקב"ה היא בשני המישורים - חסר האונים שבו האדם כמחפש את האבא והאמא, בוכה כתינוק אובד. ומאידך - כלפי האדם בעל היכולת והעוצמה, מופנית הדרישה לבקש ולחזר אחרי הקב"ה כדרישה וכתביעה.
הראייה הכפולה הזו ביחס לאדם היא ראייה שהרב ז"ל ראה כאופיינית בכל התחומים. כמובן שבתחום הזיקה לקב"ה היא מרכזית, אולם גם ביחס לתלמוד תורה - לדוגמה בהספד על הרב חיים הללר וכן במאמר על תלמוד תורה ועל גאולת נפש הדור. הרב ז"ל תיאר גדולי ישראל ואפילו הגדולים שבגדולים, כשולטים, מסתערים, נלחמים וכובשים את כל עולם התורה מצד אחד, ואילו מצד שני, כתינוקות של בית רבן המחפשים, "כאיש אשר אמו תנחמנו" את החסר להם.
כאן היה קשר לדיאלקטיקה שנייה שהייתה מאוד מרכזית אצל הרב - היחס שבין ההגיון לבין הרגש. הוא היה רגיש ומודע לאותה ביקורת של עולם ההשכלה הבאה לידי ביטוי בסיפור 'בין שני עולמות' של י"ל פרץ שמתחה ביקורת על העולם של בריסק כעולם קר ונטול רגש. תמיד הדגיש שהדברים אינם נכונים - אולי כלפי חוץ לעתים נדמה כך, אבל בעמקי נשמת אותה דמות בריסקאית שנראית קרירה למדי כלפי חוץ, יש רטט וחום ולהט וכל אותה התרוצצות פנימית שהרב רואה אותה כאופיינית לאדם עובד ה' במלוא מובן המלה.
יא.
עולמו של הרב ז"ל הינו עולם של מורכבות. הוא לא יכול היה לסבול רדידות בשום תחום - בדבר גדול כבדבר קטן. תמיד חיפש עומק, ועומק בא לידי ביטוי במורכבות.
זהו אחד הדברים שכל-כך תפס את דמיונו בעניין תופעת התשובה, שהיא תופעה כל כך מורכבת ושכל ההיבטים שבאדם באים בה לידי ביטוי. האדם כיוצר מצד אחד, האדם כמתחטא ובוכה לפני הקב"ה מצד שני. הדגש על המורכבות במידה מסוימת השתלב עם הדברים שהזכרנו בתחילה ביחס להדגשת הפן האישי לעומת הפן הכללי ההיסטורי. (ואינני יודע מה הסיבה ומה המסובב, אולי בין שני אלה גופא יש יחס דיאלקטי) לגבי כל אותו תהליך דיאלקטי נשאלת השאלה: למה זה מוביל? האם יש סיום או שמא מדובר בתהליך שיש בו התקדמות אך כל הזמן נמצאים בתהליך עצמו?
הראייה ההגליאנית של עולם ההולך וצועד ומגיע לפסגה - זו תפיסה דיאלקטית אחת, שרואה דיאלקטיקה כחלק מהתהליך אבל לקראת איזשהו סיום מוצלח. הדיאלקטיקה של הרב ז"ל יותר קרובה לזו של קירקגור, המדבר על "החיות רצוא ושוב", אבל בלי להבליט את המסקנה הסופית. כאן מתעוררות שאלות בשני מישורים. ראשית, במישור האנושי לגבי הדגש על היצירה המתמדת לעומת החיפוש - האם האדם אי פעם בא על סיפוקו? הזכרתי לעיל את הדגש על התהליך שבסופו של דבר הוא "לטוב לך". דבר זה מובן היטב כהסבר ההקרבה ומגמתה שכן הן נתפסות כ"לטוב לך". אולם במה שנוגע לאדם כבונה את עצמו כיוצר בעצם התהליך מתוך היחס הכפול לקב"ה, כאן, הראייה היא יותר כתהליך מתמשך שאין לו סוף. האדם בא על סיפוקו וזוהי מהות קיומו. לגבי הפרט הנקודה הזו יכולה לספק אדם נשאר עד זיבולא בתריתא, ילד, גם כשהוא גדול שבגדולים. מבחינת ראייה כוללת היסטורית ומטהיסטורית דבר זה יותר בעייתי כמובן. יש חזון של אחרית הימים, של הגשמה ותיקון עולם למצב קודם כפי שהרמב"ן מבין למצב טרום היסטורי. הבלטת התהליך הדיאלקטי לא כל כך מכשירה את הדרך לקראת חזון זה. ומכאן, שלרב ז"ל הייתה נוחה הבלטת הפנים האישיים לעומת ההיבט ההיסטורי והמטהיסטורי, שודאי שהרב התייחס אליו אבל הוא לא עמד במרכז. עם זאת, מחייבת נקודה זו תשומת לב בעיקר בהשוואה שבין תורת הרב ז"ל לתורת הרב קוק. והיא אחת משלל נקודות שניתן לעורר ולהוסיף כהנה וכהנה.
מה שהעליתי כאן הוא 'על קצה המזלג', להבליט נקודות שנראות לי כמרכזיות ולהעניק אם לא את כל התכנים של עולמו המחשבתי של הרב, שודאי לא ניתן להיעשות כאן, לפחות משהו מהטעם והרוח, מהאווירה שבה הוא חי ושאותה הוא השתדל לטפח.
[1] הועבר בי"א תמוז תשנ"ג. סיכום: שמואל אדלמן.
[2] לצד התייחסות לרצוי ולמצוי יש מקום לדון בדרכי ההתייחסות למצוי ולרצוי כאחד - תיאור הכלים בהם אדם מתייחס - תורת הלוגיקה והאפיסטמולוגיה, אך כאן לא יהיה זה מענייננו.
[3] בנקודה זו, בחלקה הוא נמצא בחבורה יותר כללית של הוגים, ובחלקה זהו ביטוי לרתיעה של אסכולות פילוסופיות שלמות של המאה ה-20 לעומת הדגשים המטפיזיים של המאה ה-19 בעיקר במסורת של הגל ואלו שבאו בעקבותיו.
[4] ניתן לשאול האם בראייה זו יש לראות פרי כשלון ונפילה של חטאו של האדם הראשון ולכתחילה המצב היה אמור להיות אחרת או שיש כאן נימה של לכתחילה. למעשה, ההתייחסות הייתה תמיד לאחר החטא - האתגרים, הפחדים והיכולת שנמצאת בנחלתו של האדם שנדרש מצד עצם המציאות לפעול.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה