בעניין מצוות ימים טובים / הרב אהרן ליכטנשטיין

א.

גרסינן בפסחים:

"א"ר יהודה אמר שמואל: ארבעה כוסות הללו צריך שיהא בהן כדי מזיגת כוס יפה. שתאן חי - יצא. שתאן בבת אחת - יצא. השקה מהן לבניו ולבני ביתו - יצא. 'שתאן חי - יצא' - אמר רבא: ידי יין יצא, ידי חירות לא יצא. 'שתאן בבת אחת' - רב אמר: ידי יין יצא, ידי ארבעה כוסות לא יצא" (קח:).

ופירשו רש"י והרשב"ם, לגבי שתאן חי: "ידי יין יצא - ששתה ד' כוסות". ביאור דבריהם, שבכי האי גוונא קיים מצוות ד' כוסות ברמה מסויימת, אם כי לא במלואה. וכן מפורש לפי גרסת הרי"ף, שלא גרס "ידי יין יצא", אלא "ידי ד' כוסות יצא". אך לגבי שתאן בבת אחת פירש הרשב"ם: "ידי יין יצא - משום שמחת יום טוב, כדתניא לקמן (דף קט.): 'ושמחת בחגך - במה משמחו? ביין' ". וכן, ביתר הרחבה, בתוספות ד"ה ידי: "פירוש - ידי שמחת יום טוב, דסלקא דעתך הואיל ותיקנו ד' כוסות לא נפיק מידי שמחת יום טוב אלא אם כן יצא ידי ארבעה כוסות". והקשה ה"שאגת אריה" (סי' ס"ח) מברייתא מפורשת, בה נאמר ששמחה נוהגת בליל שמיני עצרת, אך לא בליל יום טוב הראשון:

"דת"ר: 'והיית אך שמח' - לרבות לילי יום טוב האחרון. או אינו אלא יום טוב הראשון? כשהוא אומר 'אך' חלק. ומה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון, ולהוציא לילי יום טוב הראשון? מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו, ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו" (סוכה מח., ומובאת גם בפסחים עא.).

ואם כי בברייתא מדובר בסוכות, הרי הנימוק השנוי בה יפה אף לפסח [1]; ובכן, קשה על הרשב"ם שפירש שיצא ידי שמחת יום טוב בליל הסדר. ואיברא שבירושלמי (סוכה פ"ד ה"ה), וכן בספרי (ראה, פיסקא פ"ט), הגִרסה הפוכה - " 'והיית אך שמח' - לרבות לילי יום טוב הראשון לשמחה, או יכול אף לילי יום טוב האחרון? ת"ל 'אך' - 'אך' חלק" [2], מן הסתם עלינו להתאים את הסוגייה בערבי פסחים לגירסת הבבלי; ובכן, דברי הרשב"ם צריכים עיון.

מעין זה, הקשה השאגת אריה שם על המבואר ברי"ף בשלהי "היה קורא" (ברכות י. באלפס), שיום טוב מפסיק אבלות כבר בלילה הראשון, אף למאן דאמר אנינות ואבלות לילה הראשון מן התורה. והרי אם אין מצוות שמחה נוהגת בליל ראשון, אין כאן, עד הבוקר, עשה דרבים של שמחת הרגל שידחה עשה דיחיד של אבלות. ובכן, המשתמע מדברי הרי"ף ששמחה נוהגת מן התורה כבר בלילה, שהרי מפורש בגמרא (מועד קטן יד:) שעשה דשמחה הוא המפקיע אבלות, וזה בניגוד לסוגייה בסוכה וב"אלו דברים". ויעויין בשאגת אריה שם שקבע, שאמנם אין שמחה מן התורה בלילה הראשון, אך מדרבנן מיהא נוהגת. וכך ביקש להוכיח ממה שלא מצינו בסוגיות בביצה [3], בהן הותרו כמה דברים משום שמחת יום טוב, שיש חילוק בין לילה ליום - ובזה הציע לתרץ את דברי הרשב"ם. אך כמובן שאין בתירוצו כדי להעלות ארוכה לרי"ף, ואף פשטות לשון הרשב"ם מורה שמדובר ברובד דאורייתא. ובכן, עדיין נותר כאן מקום עיון.

והנראה בזה, שיש להבחין בנידון בין שני פנים של שמחת החג. דהנה ידועה שאלת השאגת אריה (סי' ק"ב), האם שמחת יום טוב נוהגת בראש השנה כברגלים. מסקנתו הינה שאמנם כך - שכן, לדעתו, אלמלא מצווה זו לא היתה מלאכת אוכל נפש מותרת בראש השנה. מסקנה זו - אם כי, ללא הנימוק - משתקפת לכאורה גם בשיטת בני ארץ ישראל, שאימצוה כמה גאונים וקדמוני אשכנז, לומר "והשיאנו", וכן "ותתן לנו וכו' מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון", אף בראש השנה, ואפילו ביום הכיפורים [4]. ייתכן שאף הסוברים שאין לאומרם, מסכימים ששמחה נוהגת בראש השנה וביום הכיפורים, אלא שאין להגדירם כמיועדים לכך. יתרה מזו, לכאורה הדבר תלוי במחלוקת התנאים במשנה במועד קטן (יט.), ביחס לשאלה האם ראש השנה ויום הכיפורים מפסיקים אבלות; ולמאי דקיימא לן כרבן גמליאל, ש"ראש השנה ויום הכיפורים כרגלים", משמע שלהלכה שמחה אמנם נוהגת בהם. אלא שלפום ריהטא דעה זו תמוהה, שהרי פשוט שאין ביטויי המצווה נוהגים בהם: אין שלמי שמחה וחובת אכילת שלמים בראש השנה; וביום הכיפורים הרי אין לדבר על בשר ויין או על אכילה ושתיה כלשהן.

והנה מרגלא בפומיה דמו"ח זצ"ל, והוא אף העלה הדברים על הכתב [5], שיש לראות בשמחה מצווה בה הקיום והמעשה מתפצלים. הקיום הינו בלב, בהגשמת חווייה נפשית בעלת תוכן מוגדר, ואילו המעשה, אכילת הבשר ושתיית היין או לבישת בגדים צבעוניים, אינו אלא אמצעי חיצוני האמור להמריץ את יצירת החווייה. ומכאן, שאף אם האמצעים מוגדרים מדאורייתא, ויש חובה - אם קיימת האפשרות - להעזר בהם ולבצעם, אינם בהכרח לעיכובא; ובראש השנה ויום הכיפורים, שאין מקום לביצוע המרכזי של אכילת שלמי שמחה, עדיין יכולה המצווה להתקיים בדרכים אחרות, ככל שהקיום שבלב מושג.

הדברים ראויים למי שאמרם, אך לכאורה פשוט שאינם תקפים אלא לדעת הסוברים ששמחת הרגל דאורייתא אף ללא שלמים. ברם, לדעת התוספות (מועד קטן יד:, ד"ה עשה), "דשמחת הרגל נמי דרבנן, 'ושמחת' היינו בשלמי שמחה" - דעה שייתכן שיש לה אף מקור בירושלמי [6] - על כרחנו, לפי מהלך זה, שהכל ברמת דרבנן: אבלות נדחית מפני שמחה דרבנן, מפני שאף היא רק מדרבנן, וכמו כן, ניסוחי תפילה וקידוש המתארים שמחה וששון בראש השנה וביום הכיפורים, אם נניח שהתקבלו אף לדעה זו, מתייחסים לרמת דרבנן.

ברם, נראה שניתן לחלק על דרך אחרת, באופן שלא יקשה, אפילו ברובד דאורייתא, אף לתוספות. דנראה שבשמחת יום טוב נאמרו שתי הלכות. מצד אחד, היא מצווה המתחייבת מפאת המועד ומתקיימת במסגרתו, בדומה לנטילת לולב ולאכילת מצה. מאידך, היא אינה רק פעולה בודדת המתבצעת בתחומי המועד אלא פעילות המתרחשת בו והמיועדת להטביע עליו חותם, לנסוך בו תכנים, ולהעמיק את צביונו כיום טוב. וכפי שההלכות הכלולות במקרא קודש - אם איסור מלאכה, אם מאכל ומשתה וכסות נקיה, ואם עצרת לתורה ולתפילה [7] - מתייחסות לכאורה לעיצוב היום ולקביעת אופיו, הוא הדין לשמחה. ואם כי יש מקום לבעל דין לטעון, שלא מדובר בפן שני של מצוות שמחה אלא במרכיב נוסף של מקרא קודש, נראה שלא כך תוכן הדברים, אלא שאמנם יש לשמחה שני פנים. ופוק חזי, שהרי מפורש
בפסוק (ויקרא כ"ג, ג) ששבת כלולה במקראי קודש, ואף על פי כן לדעת כמה ראשונים [8], אין שמחה נוהגת בה כלל ועיקר, וזו הסיבה שהיא עולה למניין אבלות.

ונראה פשוט ששני ההיבטים יכולים להיות שונים בצורתם ובהיקפם, ואין שום הכרח שרמת קיומם וזמנו יהיו זהים. לגבי צורת השמחה, ודאי מסתבר שדרישות הדין הראשון יכולות להיות יותר מדוייקות ומחמירות משל השני, דלקיום מצווה מסויימת ייתכן שיש צורך בפרטים מוגדרים, ואילו לגבי הענקת אופי כללי יש להסתפק בקשת רחבה יותר, אשר באמצעותה מוטבעת גושפנקא על המועד. ובכן, יש לקבוע - וזה שלא כדברי מו"ח זצ"ל - שלקיום מצוות שמחה בתור שכזו יש צורך דווקא בשלמי שמחה, או לפחות בבשר ויין והמקביל להם. ואילו קביעת אופי המועד יכולה להתגשם אף בדרכים אחרות, ואפילו ללא אכילה ושתיה כל עיקר, כביום הכיפורים. ולגבי ההיקף, הרי ייתכנו מועדים בהם אין מצוות שמחה נוהגת כקיום עצמאי, אך עדיין יש בהם מקום לשמחה כמעצבת יום טוב.

ובכן, אם באנו לדון בשמחה בראש השנה וביום הכיפורים, התשובה יכולה להיות פשוטה. הדין הראשון, של מצווה הנוהגת במועד מסויים, אינו שייך להם, שכן לא נאמר אלא ברגלים - בשבועות ובסוכות, כמבואר בקרא להדיא, ובפסח, הנלמד מהם, כפי שהסביר היראים [9]. אך לדין השני, של קביעת אופי היום כמועד, יש בהחלט זיקה לכל המועדות. וזה פשר תשובת מר שר שלום גאון שצוטטה על ידי כמה ראשונים:

"בראש השנה אומרים בשתי ישיבות בין בתפלה ובין בקידוש: 'מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזה', שהרי 'אלה מועדי ה' ' דריש ענינא, וסוף ענינא 'וידבר משה את מועדי ה' ', אכל ענינא - אפסח ועצרת וראש השנה ויום הכיפורים וסוכות ושמיני עצרת - כולהו איתקשי להדדי לקרותן 'מועדי ה' מקראי קודש' " (ראבי"ה, ח"ב, עמ' 230) [10].

על רקע זה, ניתן להסביר בפשטות את מחלוקת רבן גמליאל וחכמים לגבי הפסקת אבלות על ידי ראש השנה ויום הכיפורים. ניתן להבין שלא נחלקו כלל האם שמחה נוהגת בהם, דלכולי עלמא אינה נוהגת כמצווה בפני עצמה, אך נוהגת כקובעת אופי היום כמועד שמחה. ומה שנחלקו היינו לגבי מה מפסיק אבלות - עצם אופי היום כמועד שמחה, הקיים אף בראש השנה וביום הכיפורים, או מצוות השמחה, הנוהגת רק ברגלים.

מחלוקת זו כשלעצמה יכולה להתפרש בשתי דרכים. או שנחלקו לגבי משמעות פן קביעת אופי היום שבשמחה ועוצמתו; או שנקודה זו מוסכמת, ונחלקו לגבי דין ביטול אבלות על ידי רגל. דהנה לדעת תנא דמתניתין (מועד קטן יט.) אין אבלות נוהגת ברגל, אך אינה בהכרח נפסקת על ידו, וכל שנהג שני ימים לפניו משלים לאחריו. למאי דקיימא לן כבית הלל שכל שנהג אפילו שעה אחת קודם הרגל בטלה האבלות, יש להסביר שהשמחה כגורם חיובי עוקרת ומשברת את האבלות; או שאמנם מקובלת דעת תנא קמא שאבלות רק מפקיעה ניהוג ברגל עצמו, אלא דלבית הלל אבלות חייבת להיות רצופה, וכל שיש כאן הפסק הדר דינא שהאבלות בטלה לחלוטין. ובכן ייתכן שבזה נחלקו, על פי דרכנו, ר"ג ורבנן. דניתן להציע שכדי לעקור ולסתור האבלות יש צורך במצוות השמחה במלא עוצמתה, אך כדי להפקיע ניהוגה ברגל, די לנו בהגדרת היום וקביעת אופיו כמועד שמחה, והאבלות פוקעת מאליה. ובכן, ייתכן שהחכמים סוברים כצד הראשון, ורמת שמחה זו חסרה בראש השנה וביום הכיפורים, ואילו ר"ג סובר כצד השני, ופן זה קיים אף בראש השנה וביום הכיפורים. ברם, היאך שלא נסביר פרט זה, עיקר מחלוקתם מובנת היטב על פי יסוד דברינו.

על פי הנ"ל, ניתן ליישב בפשטות מה שהקשה ה"שאגת אריה" על הרי"ף, שהיות ואין שמחה נוהגת בליל יום טוב הראשון מדאורייתא, לא תופסק אבלות דאורייתא עד הבוקר. דנראה פשוט שמה שנאמר לגבי ראש השנה ויום הכיפורים נכון אף לגבי ליל יום טוב ראשון, שאמנם אין מצוות שמחה נוהגת בו כקיום עצמאי, אך ודאי שיום טוב מתחיל מבערב, ומכאן שיש מקום לשמחה כקובעת אופי המועד. והיות וקיימא לן כרבן גמליאל, שראש השנה ויום הכיפורים מפסיקים אבלות, מפני שלגבי
זה מועד שמחה הוא שמתנגש עם האבלות, ואין צורך במעשה מצוות השמחה לשם כך, הרי שאבלות כבר נפסקת בלילה.

במקביל, מתיישבים כמין חומר דברי הרשב"ם ביחס לשתאן בבת אחת. לאור דברינו ניתן להבין, שמה שכתב ש"ידי יין יצא - משום שמחת יום טוב", ואף שמדובר בליל יום טוב הראשון, היינו שיצא ידי חובת קביעת אופי המועד כזמן שמחה, שזה נוהג אף בלילה; אך אין הכי נמי שלא קיים מצוות שמחה העצמאית המתחייבת מפאת הרגל. ואף שהרשב"ם הצריך כאן יין, והפנה בהקשר זה לגמרא להלן (קט.) - " 'ושמחת בחגך' - במה משמחו? ביין", אין זה אלא מפני שלדעתו אף למשימת קביעת אופי המועד בעינן יין, ודלא כמה שהסברנו לעיל לדעת כמה גאונים וראשונים ביחס לראש השנה וליום הכיפורים. אך אשר להבחנה העקרונית בין שני דיני שמחה, ולחילוק ביניהם לגבי זמן חלותם, בהחלט ניתן להסביר את הרשב"ם לאורם, ושוב אין מקום להקשות עליו מקביעת הגמרא בסוכה שאין שמחה נוהגת בלילה הראשון.

ב.

עסקנו עד כה במצוות שמחה המתייחסת ליום טוב וקדושתו ככלל. ברם, נראה שמעין דברינו ניתן להציע גם לגבי מצוות היום הפרטיות, שאף הן, לעיתים, נקבעות לא רק כקיום כשלעצמו אלא כמעצבות מועד וקדושתו. ופוק חזי, דהנה הקשו ראשונים על מה שנאמר בגמרא (ראש השנה טז.) בביאור דברי רבי יצחק, "למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין - כדי לערבב השטן", דכיצד ייתכן שמשום כך ירבו בתקיעות, והרי עוברים משום בל תוסיף, מכיוון שמעיקר הדין יוצאים ידי חובה באחת התקיעות. נאמרו בזה כמה תירוצים, אך נראה שהותירו לנו רבותינו מקום להתגדר בו. והנראה בזה, שנאמרו לגבי שופר שתי הלכות. ראשית, ישנו חיוב לתקוע במרוצת הראשון לחודש השביעי, חיוב שמקורו בילפותא שבברייתא ב"תורת כהנים" (אמור, פרשה י"א, סעיף ו') ובסוגייה בשלהי ראש השנה:

"תנו רבנן: מנין שבשופר? ת"ל: 'והעברת שופר תרועה'. אין לי אלא ביובל, בראש השנה מנין? תלמוד לומר: 'בחדש השביעי'. שאין תלמוד לומר 'בחדש השביעי', ומה תלמוד לומר 'בחדש השביעי'? שיהיו כל תרועות של חדש השביעי זה כזה" (לג:).

שנית, התקיעות באות להעניק אופי מסויים ליום, והיא היא משמעות הכתוב, "יום תרועה יהיה לכם". ובכן, ניתן להסביר בפשטות שהקיום הראשון הוא מעשה מצווה מוגדר, שיש לו שיעור קצוב של מספר תקיעות שכל המרבה עליהן עובר בבל תוסיף. אך אשר לפן השני, יש להציע שאין שיעור מוגדר, לא למטה ולא למעלה, וממילא, שאין כאן מקום לבל תוסיף. ריבוי התקיעות מעבה את אופי המועד כיום תרועה, והיות ומדובר בהגברה איכותית ולא בתוספת כמותית, אין לחוש לבל תוסיף. וכך לכאורה יש להבין בפשטות את דברי הגמרא (ראש השנה ל.): "כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר - כי מסיים שליחא דציבורא תקיעה ביבנה, לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא [דיחידאי]" - והיינו שהיו תוקעים אף שכבר יצאו ידי חובת המצווה, כדי להעמיק אופי המועד כיום תרועה.

אלא שאף שהדברים נראים מסברא, הרי שלכאורה הראשונים [11] שיישבו הקושייה מבל תוסיף על דרך אחרת חלקו על המהלך הנ"ל, ודחו אחת משתי הנחותיו. התוספות (ראש השנה כח:, ד"ה ומנא תימרא), לדוגמה, קבעו שאין בל תוסיף בחזרה על המצווה, והשוו הוספת הקולות לאכילת כמה כזיתי מצה או לאמירת ברכת כהנים כמה פעמים ביום, ומוכח מדבריהם שאילו באותם מקרים היה משום בל תוסיף אף בשופר כן; אם מפני ששללו יסוד הגדרת תקיעה כקובעת יום תרועה, ואם משום שסברו שאף אם היסוד נכון, גם לגבי קביעה זו שייך בל תוסיף, היות וניתן להשיגה במספר קולות מוגדר. ברם, ייתכן שאף הראשונים הללו יקבלו את המהלך הנ"ל, ואפילו אם לא נציע שבתירוצם חד מתרי נקטו. דהנה יעויין ב"ספר הפרדס" (עמ' רכב במהדורת עהרנרייך), שהקשה ותירץ ביחס לבל תוסיף לגבי תקיעיא דיחידאי דיבנה: "ואם תאמר הא כי אתא וכו', דמשמע כל הבא להוסיף מוסיף ואינו עובר, הכא גם הם לצורך היו לתשלום מאה". אך הראשונים האחרים, ככלל, רק הקשו מכפילות תקיעות דמעומד ודמיושב ולא הזכירו תקיעות יבנה. ובפשר הדבר ייתכן שאמנם קיבלו את מהלך דברינו הנ"ל, וממילא שלא הוטרדו מעודף תקיעות כשלעצמו, שהרי בא לעבות את מעמד היום. אלא שהקשו מתקיעות דמעומד ודמיושב, משום, דשלא כבתקיעיא דיחידאי, לא מדובר בתקיעות שאין להן שיעור, אלא בתקיעות הקצובות לפי סדר מוגדר, המותאם למניין התקיעות הדרושות לקיום עיקר המצווה; והיות וכך, יש לחוש לתוספת שבהן.

ברם, ייתכן שהדברים תלויים במחלוקת הראשונים לגבי היתר תקיעה בראש השנה מעבר למניין המקובל. דהנה ה"אור זרוע" (ח"ב, סי' רס"ו) כתב כדבר פשוט: "ותקיעה בראש השנה כיון שהותרה לאנשים, דהא אפילו רצה לתקוע כל היום הרשות בידו ואף על פי שיצא כבר"; וכך גם פסק הט"ז (תקצ"ו, ס"ק ב) להלכה. אך הראבי"ה (ח"א, סי' קע"א) הביא בנוסח הראב"ן לגבי מעשה מגנצא המפורסם, "ונראה לי שלא כדין החזירוהו לראש, וגם התוקע עבר על איסור שבות דרבנן, כי תקיעת שופר אינה מלאכה אלא שבות"; וכך קבע הרמ"א (תקצ"ו, א) להלכה, ובעקבותיו הלכו רוב הפוסקים, אם כי, כפי שציין הט"ז, מפשטות סוגיית תקיעיא דיבנה משמע להיתרא. והרי סביר להניח שאילו היה כאן קיום של ריבוי תקיעות מפאת "יום תרועה יהיה לכם", לא היה מקום לאוסרו מדרבנן. ובכן, ייתכן שיסוד דברינו בנידון שנוי במחלוקת.

אמנם דברי אחד הראשונים אינם מותירים מקום לפקפוק. דהנה רב האי גאון נשאל, האם חייב התוקע תקיעות דמעומד לברך עליהן אם אחר בירך על תקיעות דמיושב, והשיב:

"המנהג בישראל - התוקע בזמן שהצבור יושבין ומברך קודם התקיעה הוא התוקע על סדר הברכות כשהן עומדין, ואינו צריך ברכה. ואם נאנס ראשון ואינו יכול לתקוע, שוב אין השני צריך לברך, לפי שאינו מברך לתקוע אלא לשמוע" (מובא ב"שערי שמחה" לרי"ץ גיאת, עמ' מא) [12].

וכמנמק, הוסיף המאירי:

"שלא אמרה תורה בשופר 'ולקחתם לכם' כענין האמור בלולב, עד שנלמוד מעניינו לקיחה לכל אחד ואחד כמו שדרשו בלולב, אלא 'זכרון תרועה' ו'יום תרועה'. אם כן, כיון ששמע זה השני ברכה ראשונה שברך הראשון מיושב, כבר יצא הוא וכל העם ידי ברכה. זהו יסוד דבריו ז"ל" ("חבור התשובה להמאירי", מהדורת הרב א. סופר, עמ' 289).

והנה ברור שהסברו מרחיק לכת למדי. אמנם מובן בפשטות מה אילצו להפליג - שכן כנראה התקשה להבין, אלמלא נימוקו, מאי שנא ברכת 'לתקוע' והחובה המשתמעת ממנה, לעומת 'לשמוע', לגבי יכולת השני לצאת בברכת הראשון. מתוך כך הציע המאירי, שכל אופי המצווה שונה אם מדובר בשמיעה, והיא מוגדרת כחובת קביעת אופי היום, חובה המוטלת מן הסתם כחובת גברא על יחידים, אך מתמקדת בצביון המועד. אך ערבך ערבא צריך, וודאי שהסברו אינו עולה בקנה אחד עם ההבנה הפשוטה והמקובלת של מצוות שופר. ברם, אשר לענייננו, הרי שיש כאן מקור מוצק למהלך דברינו, וניתן להבין שאף ראשונים אחרים יסכימו שפן כזה קיים בשופר, אם כי, לדעתם, אינו ממצה את קיום המצווה כולו.

והנה אם כנים דברינו, אולי תהיה נפקא מינה להלכה לגבי מקרה הפוך. דהנה ידוע ספקו של ה"משנה למלך" [13] ביחס לדין חצי שיעור מדאורייתא לגבי מצוות - האם יש קיום כלשהו באכילת חצי כזית מצה, וכדומה. ויש לעיין לגבי שופר בנידון. ונראה פשוט שניתן לחלק בין אורך הקולות למספרם. דכל שקיצר במשך הקול - לגבי פשוטה ודאי, ואולי אף לגבי תרועה - יש לומר שאין כאן חפצא של המצווה כלל ועיקר, ולא דמי לחצי כזית שרק חסרה הכמות. מה שאין כן לגבי מספר הקולות, שם ודאי שאפשר להשוות למצה. ברם, נראה על פי דברינו, שאף אם נסיק שאין שום ערך לאכילת חצי כזית מצה או פסח, עדיין יש קיום בתקיעת חצי מכסת הקולות. שכן יש לפצל בין שני הקיומים שצויינו לעיל. לגבי מצוות שופר כמעשה מוגדר, מפאת "והעברת שופר תרועה בחדש השביעי", ההשוואה למצה תקפה. הרי שנינו: "תקיעות וברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים מעכבות זו את זו" (ראש השנה לד: [14]) - ולפי רוב הראשונים [15], היינו שתקיעות כשלעצמן מעכבות זו את זו; ומכאן שכל שתקע פחות ממכסת התקיעות לא יצא ידי חובתו כלל, בדיוק כמו במצה ובפסח. אך אשר לקיום "יום תרועה יהיה לכם", ניתן להציע, שכפי שאין לו שיעור למעלה כך אין לו שיעור למטה. ובכן, אף בפחות ממכסת התקיעות - ובתנאי שמבנה התקיעה, שהוא תרועה שיש פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, נשמר, שהרי זה מגדיר החפצא של המצווה - יש טעם לתקוע על מנת להטביע אופי יום תרועה בראש השנה.

במרוצת הדברים, חילקנו בין שופר למצה. ברם, לאמיתו של דבר, נראה שניתן לפתח ביחס למצה מהלך מקביל לזה שהוצע לגבי שופר. דהנה שגורה בפי כל בר בי רב הברייתא: " 'ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' א-להיך' - מה שביעי רשות, אף ששת ימים רשות" (פסחים קב.) [16]. ואף על פי כן, מקובלנו מבית מדרשו של הגר"א שיש קיום מדאורייתא באכילת מצה כל שבעה: " 'שבעת ימים תאכל מצות' - כל שבעה מצוה, ואינו קורא לה רשות אלא לגבי לילה ראשונה שהיא חובה, ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה; אף על פי כן מצוה מדאורייתא הוא" (מעשה רב, סי' קפ"ה) [17]. וכן מוכח לכאורה ממה שהקשו "בעל המאור" (בסוף פסחים) [18] וראשונים נוספים מדוע מברכים על סוכה כל שבעה ועל מצה רק בליל ט"ו, ולא תירצו בפשטות שבמצה אין שום קיום באכילתה מעבר ללילה הראשון. אלא שיש לתהות על יסוד קיום מצה כל ז' ויחסו לקיום ליל ט"ו. נראה שלא מדובר אך ורק ברמות שונות של אותו מחייב - רשות לעומת חובה - אלא במחייבים שונים. דבליל ט"ו ישנו חיוב של מעשה אכילה מוגדר, ומקורו - "בערב תאכלו מצות". ואילו כל ז' האכילה מיועדת לקבוע את הרגל כחג המצות; והם הם דברי הפסוק: "את חג המצות תשמֺר, שבעת ימים תאכל מצות כאשר צִוִּיתִך למועד חדש האביב" (שמות כ"ג, טו) [19].

על פי זה, אף מתבאר בפשטות מדוע לא מברכים על מצה כל ז' [20]. דאף אם נניח שכשמקיימים בתורת רשות מצווה שביסודה מחייבת, יש לברך - בדומה לנשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמא, לשיטת רבנו תם והראב"ד - מכל מקום נראה, שעל העמקת ועיבוי אופי המועד, שאין בהם מוקד ברור של מעשה מצווה מוגדר, ודאי אין לברך. ובכן, אם נבין שאכילת מצה כל ז' מיועדת להגשים את המועד כחג המצות ותו לא, פשוט שאין לברך עליה.

לאור דברינו, נראה שאף ניתן להציע הסבר לברייתא תמוהה ב"תורת כהנים". דגרסינן התם:

" 'ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות' - יום זה טעון מצה, ואין חג הסוכות טעון מצה. והלא דין הוא - ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה? תלמוד לומר 'זה חג המצות' - זה טעון מצה, ואין חג הסוכות טעון מצה" (אמור, פרק י"א).

ובמקביל שם, להלן:

" 'הזה חג הסוכות' - זה טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה. והלא דין הוא - ומה אם זה שאינו טעון מצה טעון סוכה, חג המצות שהוא טעון מצה - אינו דין שטעון סוכה? ת"ל: 'הזה חג הסוכות' - זה חג הסוכות טעון סוכה, ואין חג המצות טעון סוכה" (פרשה י"ב).

ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי לכל מצווה מועד מחייב וזמן קיום משלה, ומהיכא תיתא שיורחב זמנה לרגל אחר. ברם, נראה שאם כי הקושי מורגש, ניתן להקהות עוקצו על פי מה שהוסבר לעיל. דנראה פשוט שאף ללא ילפותא ד"זה" אין לאכילת מצה, כמעשה מצווה מוגדר, מקום בחג הסוכות, או לישיבה בסוכה אחיזה בפסח; ולא בכך דנו הברייתות. ההווה אמינא שעלתה בהן התייחסה לפן העמקת אופי היום וקדושתו באמצעות מעשי מצווה. וכך מדוייק לשון "יום זה טעון מצה" או "זה טעון סוכה". והחילוק ברור. ככל שמדובר בהלכות מצווה וקיומה, פשוט שאין לה אלא מקומה ושעתה. אך אשר להשלכות מעשה המצווה ותרומתו לעיצוב המועד, ייתכן שהותרה הרצועה ושניתן לייחסו לתחום נרחב יותר.

אמנם אף אפשרות זו רחוקה מלהיות פשוטה, וכדי להבינה יש לעמוד על טיב זיקת הרגלים זה לזה, לאור מה שהטעים בנידון מו"ח זצ"ל. דהנה בשלהי מגילה תנן:

"בפסח קורין בפרשת מועדות של תורת כהנים. בעצרת - 'שבעה שבועות'. בראש השנה - 'בחדש השביעי באחד לחדש'. ביום הכיפורים - 'אחרי מות'. ביום טוב הראשון של חג קורין בפרשת מועדות שבתורת כהנים" (ל:).

ולכאורה צריך עיון, הלא קריאת ראש השנה נמצאת באותה פרשה בה נמצאות קריאות הרגלים, ומאי שנא לגבי פסח וסוכות דנקט "פרשת המועדות", ומאי שנא לגבי ראש השנה שצויין תוכן הפרשה. והסביר הרב זצ"ל [21], שראש השנה מהווה יחידה עצמאית במסגרת הפרשה, שאין קריאתה מתקשרת עם שאר המועדים. לעומת זאת, הרגלים - אם כי ודאי שלכל אחד ישנה קדושת-היום ייחודית - מהווים גם חטיבה מלוכדת, אשר כל מרכיביה מצטרפים ליחידה אחת. ואשר על כן, במטבע שטבעו חכמים בברכה, בראש השנה וביום הכיפורים חותמים בהזכרת היום עצמו, "מקדש ישראל ויום הזכרון" או "ויום הכיפורים", ואילו ברגלים חותמים בהזכרה כוללת - "מקדש ישראל והזמנים". אי לכך, התמקדה המשנה לגבי ראש השנה בפרשה המצומצמת לה, ואילו קריאת הרגלים תוארה בשם כולל - "פרשת המועדות שבתורת כהנים".

ונראה פשוט, שניתן לראות את המכנה המשותף כמושתת על שני גורמים. מצד אחד, הרי הרגלים קשורים ביציאת מצרים וברצף המאורעות שנבעו הימנה. מאידך, הרי שלושתם מעורים במחזור השנה ועונותיה. ויעויין ברמב"ן, בפירושו על הפסוק "וחג הקציר בכורי מעשיך" (שמות כ"ג, טז), שהעיר:

"לא ידעתי למה יזכירם הכתוב בשם הידיעה, כי לא צוה בהם ולא הזכירם עד עתה, וראוי הוא שיאמר 'ועשית חג קציר בכורי מעשיך', כאשר אמר במשנה תורה 'ועשית חג שבועות לה' א-להיך'. ואולי בעבור שאמר 'שלש רגלים תחג לי בשנה', ופירש - 'את חג המצות תשמר בחדש האביב', שתשמור לעשות חג בתחלת האביב, חזר ואמר - והאחר תשמור שיהיה 'חג הקציר בכורי מעשיך', והשלישי תשמור שיהיה 'חג האסיף בצאת השנה'. והנה כלם על שם מעשיו מן השדה, לתת בהם הודאה לא-להים, שהוא שומר חקות שמים ומוציא לחם מן הארץ להשביע נפש שוקקה ונפש רעבה מלא טוב".

יהיה יסוד הקשר מה שלא יהיה, היות והוא קיים, ייתכן שלמצווה המעורה בשורשה ברגל אחד ישנה גם זיקה לרגל אחר. אלא שכל זה שייך רק לגבי ייעוד מצווה כנוסכת תוכן במועד. אך אשר לטיבה כמעשה המתקיים בתוך זמן קצוב, ברור שאין לו אלא מקומו ושעתו המיוחדים, ואין להרחיב קיומו מעבר לרגל אליו הוא שייך, ואין צורך לילפותא ד"זה" למעט.

ונראה שהבנה זו בהווה אמינא שבברייתא נעוצה בעצם בניסוחה. דלכאורה יש לעיין למה סלקא דעתיה להעביר ממועד למועד רק מצה וסוכה, ולא הוזכרה האפשרות שתנהגנה נטילת לולב בפסח או אכילת מרור בסוכות. והתשובה ברורה, דנראה פשוט שיש לחלק בין אכילת מצה וישיבת סוכה לבין ד' מינים ומרור. דנטילת לולב, וכמוה אכילת מרור - אפילו לדעת הסוברים, שלא כרמב"ם [22], שיש למנותה כמצווה בפני עצמה, ולא רק כקיום בפסח או במצה - אינן אלא מצוות הנוהגות בחג, אך אינן מגדירות ומעצבות אותו. ופוק חזי, שבפסוקים ובמטבע שטבעו חכמים בברכה, נקראו רגלים אלו חג המצות וחג הסוכות, על שם האכילה והישיבה, ואילו לולב ומרור אינם קובעים את שם המועד; וכן ייתכן שמשתקף חילוק זה בכך שאין מצוות אלו נוהגות אלא בראשון - אם כי, כמובן, לולב ניטל במקדש כל שבעה מדין שמחה, למאי דקי"ל כמאן דאמר בירושלמי (סוכה פ"ג הי"א) דבשמחת לולב הכתוב מדבר. וממילא, שלגבי נטילת לולב ואכילת מרור לא היתה שום הווה אמינא שתנהגנה אף שלא בזמנן, היות וההעתקה מרגל לרגל היתה אמורה להיות מושתתת על זיקת מצווה להגדרת המועד ולא על מעמדה כקיום עצמאי [23].

---

[1] אמנם, מסברא יש מקום לחלק, שכן לגבי קרבן הפסח - ולדעת רבי יהודה, אף לגבי איסור אכילת חמץ, ואולי אפילו לגבי בל יראה ובל ימצא - החג מתחיל מחצות בערב פסח. אך פשוט שאין זה נוגע לניהוג שמחה לפני ליל ט"ו, ומפורש בסוגייה (פסחים עא.), דלמ"ד דבעינן זביחה בשעת שמחה, אי אפשר לצאת ידי שמחה בליל פסח בחגיגת ארבעה עשר.

[2] הגר"א גורס בספרי כבבבלי. אך יעויין בפירוש רבנו הלל על אתר שאף הוא גורס כלפנינו, אם כי הפנה להמשך דברי הגמרא, "ומה ראית וכו' ", החסר בספרי ובירושלמי.

[3] עיין, בעיקר, ביצה ט: - י..

[4] עיין ב"מחזור ויטרי", עמ' 361-360.

[5] עיין ב"שעורים לזכר אבא מרי ז"ל", חלק א', עמ' קפח-קצ.

[6] עיין חגיגה פ"א ה"ד, ובשו"ת "תורת רפאל", סי' צ"ב.

[7] עיין במכילתא לפרשת בא, פרשה ט' (על שמות י"ב, טז), וברמב"ן ויקרא כ"ג, ב.

[8] עיין תוספות במועד קטן כג: ד"ה מאן; שאילתות דרב אחאי, פרשת חיי שרה, שאילתא ט"ו (וב"העמק שאלה" להנצי"ב שם, ס"ק ז' וס"ק י'), ומשם בבה"ג, הל' אבל (עמ' כה במהדורת הילדסהיימר, ועמ' מב: במהדורת טרויב), ובמאירי במועד קטן יט.; וביתר הרחבה, בשיטת תלמיד רבינו יחיאל מפריש (מועד קטן יט.): "ויש ליתן טעם למה שבת עולה ואינה מפסקת ורגלים להפך, כי השבת אינו נקרא יום שמחה אלא יום עונג, שחייב אדם להתענג בעצמו במאכל ובמשתה ובכסות... וכל זה מותר לאבל אלא שיהא אונן ודואב ולא ישמח בו, וגם זה הוא יוכל לעשות בשבת". ועיין גם ב"תורת האדם" להרמב"ן (בכתבי הרמב"ן, הוצאת הרב שעוועל, חלק ב', עמ' רכג) שהביא הסבר זה בשם השאילתות והבה"ג, לצד הסבר אחר שהוא נוטה לאמץ.

[9] עיין בדבריו בסי' תכ"ז, שם מעלה היראים שני הסברים למקור שמחה בפסח: "אבל מצינו גזירה שוה בשבת בפ' ר"א, דגמרי 'חמשה עשר'-'חמשה עשר' מחג הסוכות, ועי"ל... שכל מקום שיש חגיגה יש שמחה".

[10] ועיין במקורות המצויינים בהערות אפטוביצר שם.

[11] עיין ברשב"א, בריטב"א ובר"ן, ראש השנה טז..

[12] ומשם מצוטט ב"אוצר הגאונים", ראש השנה, סי' ק"א.

[13] עיין בדבריו, הל' חמץ ומצה א', ז, ובדברי האחרונים שהובאו ב"שדי חמד", ח"ג עמ' 10, וח"ו עמ' 162-161.

[14] ועיין תוספתא מנחות פ"ו ה"ו.

[15] עיין תוספות בראש השנה לג:, ד"ה שיעור (בסופו); רא"ש, פ"ד סי' י"ד; ריטב"א ראש השנה לד:, ד"ה תקיעות; ר"ן על הרי"ף (יא: באלפס), ד"ה תנו רבנן, ועוד.

[16] וביתר הרחבה, במכילתא, בא, פרשה ח' (על שמות י"ב, טו). ועיין גם "תורת כהנים", אמור, פרק י"א (על ויקרא כ"ג, ו).

[17] ועיין בדברי רבי שמעון בן אלעזר במנחות סו.; "תורת כהנים", פרק י"ב, סעיף ח', וספרי, ראה, פיסקא פ"א (על דברים ט"ז, ח).

[18] והשווה מאירי, סוכה כז..

[19] ומעין זה, שם ל"ד, יח. אמנם בפסוק בפרשת בא הדגש הוא על האכילה עצמה, אך גם שם ניתן להבין את הדברים על רקע הפסוק הקודם (י"ב, יד): "והיה היום הזה לכם לזכרון וחגֺתם אותו חג לה' לדֺרֺתיכם חקת עולם תחָגֻהו".

[20] דיון בכך מופיע ב"שדי חמד", ח"ו, עמ' 470-466.

[21] עיין ב"שעורים לזכר אבא מרי ז"ל", ח"א, עמ' קלה, קמב-קמג.

[22] עיין דבריו בהלכות חמץ ומצה ז', יב, וב"ספר המצוות", עשה נ"ו; ולעומת זאת, תוספות בפסחים כח:, ד"ה כל.

[23] ברם, יש לתת את הדעת בנידון אליבא דרבי יהודה, הסובר (סוכה לו:) שרק ד' מינים כשרים לסכך, האם אין מעמד לולב משתווה לזה של סוכה המאופיין בהטבעת אופי המועד, שכן לכאורה הקשר שבין סכך לד' מינים הוא ברמת הזיקה למועד, ולא בזו של הלכות המצווה כקיום עצמאי.

כמו כן, ייתכן שקיום קביעת אופי היום גלום במנהג אנשי ירושלים לקחת איתם לולב לכל מקום אליו הגיעו בחג הסוכות. ניתן להבין שההסבר בגמרא (סוכה מא:) - "להודיעך כמה היו זריזין במצוות", אינו מתייחס למצוות הלקיחה, שלגביה קיימא לן (סוכה מב.) ש"מדאגבהיה נפק ביה", אלא לעיצוב היום. ברם, לפי המבואר ברמב"ם (הלכות לולב ז', כד) על פי הירושלמי (סוכה פ"ג ה"א), ש"כך היה המנהג בירושלים", ולא כנאמר בתוספתא (סוכה פ"ב הי"ב) ומשם בבבלי (מא:), ש"כך היה מנהגן של אנשי ירושלים", אין לזה עניין לדיוננו. שהרי יש להסביר שכך נהגו רק בתוך ירושלים, וזה על פי שיטתו בפירוש המשניות (סוכה פ"ג מ"י) שכל ירושלים כמקדש, וממילא שהרבו ליטול מדין שמחה ולא מפאת עיצוב המועד.