אורות הגבעה האזינו תשע"ו

שימו לבבכם

ידענו זה מכבר מה שהורנו אדמו"ר זצ"ל [מהרי"ל בלוך] ומבואר בשיעור דעת "חומר וצורה", שכל ידיעה יש לה חומר וצורה ואפילו בידיעה פשוטה יש להבחין ולהבדיל בין זה שיודע רק את חומר הידיעה, לזה שמבחין את צורתה. כל שכן בידיעות נעלות בענייני חכמה נשגבים, רב המרחק עד אין שיעור בין ידיעת חומר הדבר להבנת צורתו. מי שיודע רק את חומר הדברים לא נקרא עדיין יודע ומבין ולא יקרא חכם, כיון שהידיעה אצלו אינה שלמה עדיין ולא ספג ולא קלט כל מה שהדבר או הענין אצור בקרבו. אך זה שיודע את צורת הדבר וקלט לתוכו את התוכן המלא של הידיעה זהו אשר נקרא באמת יודע ומבין.

והנה עוד יש לדעת, שאף מי שרכש לו איזה ידיעה וגם הבין את צורתה, אם זאת הידיעה נקלטה ונכנסה רק במוחו והוא מבין אותה אך בשכלו אבל לא השיב הדבר אל לבו ואינה מורגשת בנשמתו, גם אז אינה עדיין אצלו ידיעה שלמה, ידיעה מקוטעת היא, "וידעת היום והשבות אל לבבך". כל ידיעה צריכה וזקוקה לשימת לב, דמלבד מה שיבחין וידע אותה בשכלו, צריך הוא להרגיש אותה בלבו, מלבד מה שנתפסה בכליל מחשבתו ומבין אותה, מהדרוש שהידיעה תמלא את רגשות לבו ונפשו, רק אז תושלם הידיעה ותמה תהיה.

בסוף פרשת האזינו, אחר שכלה משה לדבר את כל דברי התוכחות, כתוב "ויאמר אליהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וגו'", מפרש רש"י ואומר שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר שמע שים לבך וגו', הרי דברים קל וחומר ומה תבנית הבית שהוא נראה לעיניים ונמדד בקנה צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים להבין, דברי תורה שהן כהררין התלויין בשערה, על אחת וכמה. רואים אנו שלא די במה ששמעו דברי התוכחות ונתקבלו אזניהם אלא הוסיף משה ואמר "שימו לבבכם לכל הדברים", שגם הלב יכניס בקרבו הדברים להרגיש אותם בנימי לבם ונפשם ומבלעדי זאת לא יועילו ולא יפעלו הדברים שכן לא נתפסו בקרבם כהוגן. אך אחר שיהיו עיניהם ואזניהם ולבם מכוונים להבין, ויוחדרו לתוכם, אז יועילו הדברים ויקחו מוסר. שאם בכל הדברים צריך אדם לשים לבו לדעת ולהבין, מכל שכן בדברים מופשטים ובעניינים רוחניים נעלים ונשגבים מהראוי לשים לב אליהם להרגיש אותם ברגש נכון. ועוד רואים אנו שתשומת לב רגילה שהלב מרגיש הדברים באופן קליל ושטחי, לא תספיק עדיין ולא ייעשה הרושם הראוי במקום שצריך. דרוש שיהיה הרושם אדיר וחזק בל ימחה, כי אז נדרש שיתמלא האדם כולו באותו הרגש שכל נימי נפשו יהיו תפוסים ונאחזים בו, מהותו והווייתו תהיה מוחדרת ברגש נעלה זה, עד שלא יהיה מקום לעניינים אחרים, רק אז יעשה ויפעל הרושם בקרבו ויחדרו לתוכו הדברים ופעולתם תהיה עזה וחזקה על ידי האדם, להשלימו בכל מיני השלמה.

 

הנה דברי התוכחות שאמר משה לבני ישראל לפני מותו, "האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי וגו'" נאמרו בלשון שירה כמו שנאמר "ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם" ומדוע דוקא בלשון של שירה נאמרו התוכחות ולא נאמרו בפשוטן בנוסח ולשון של כל התורה כולה. הרמב"ן מרבה לבאר וליתן ערך חשוב לדברי השירה הזאת אומר בזה"ל: והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית זכרנו וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה ויכפר על חטאתנו למען שמו, אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכך הזכירו בספרי, גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבא ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא ולזה רמז הכתוב שאמר ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם, הזכיר כל להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו ואם היא קטנה בדבור כי ביאר להם ענייניה הרבים. ואלו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן חוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית, כן היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד ואף כי אנחנו נאמין נצפה בכל לב לדברי האלקים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו עליו השלום" עד כאן דברי הרמב"ן ז"ל.

ונראה לי שמפני גודל הערך והחשיבות של הדברים אשר מסר בהם משה על דברי ימי עמנו שיש בהם משום הבטחות מבוארות על הגאולה העתידה ואשר נכללים בהם כל העתידות של עמנו ידיעה גדולה ונשגבה שכזאת, מהדרוש וההכרח שתתפוס את לבות בני האדם שתחדור בקרבם ותהא שמורה אצלם לנצח, לפיכך מהראוי שתמלא הידיעה הזאת כל בתי לבם ונפשם ולא רק שידעו ויבינו את זאת בשכלם אם בחומר הדברים או בצורתם ואף כי יעלו ויגיעו תוכן הדברים לידי הרגשתם וישיבו אל לבם. לא די בזה אלא כפי האמור דרוש שתחדור ידיעה כזאת לתוך תוכם ותתפוס את מהותם והווייתם, כל הכוחות והרגשות יתמלאו מאור הידיעה ויוארו ממנה עד שיבואו לידי התפעלות והתרגשות גדולה שלזאת יקרא שירה, כי ענין שירה באה אמנם מתוך התפעלות והתרגשות הנפש אחר שנוצרים בקרב האדם רגשות נפש גדולים ויבא לידי התפעלות יתרה יתפרצו אלו הרגשות החוצה וישתפכו בדברי שיר.

אדמו"ר זצ"ל הסביר וביאר מהו ענין שירה [שיעורי דעת חלק ב שיעור דעת שירה] וז"ל ברם תוכן ומהות השירה אינם מבוררים כל צרכם. בעולם סוברים שאפשר שיהיה משורר גם אדם קטן שפל אנשים שיכור ובעל תאווה אשר קראו לו בדורנו משורר עממי אבל באמת ענין השירה הוא דבר נעלה רם ונשגב ומשורר באמת צריך להיות אדם גדול חכם ונבון, בעל נשמה גדולה וטהורה, רק איש כזה יוכל לומר שירה. ומה שרואים שיקראו ויכתירו בשם משורר אנשים בעלי רוח נמוכה ושפלה, אות הוא על שפל המצב והירידה הגדולה של הדור הלא בדורות הקודמים היו המשוררים בבני עמנו אנשים גדולים רמי המעלה חכמים וצדיקים כמו הפילוסוף האלוקי רבינו משה חיים לוצאטו ומה גם בדורות קדם מי זכה לשם משורר אנשים בעלי רוח נאצלה כמו רבי שלמה אבן גבירול, אשר כל הרואה את שירתו בכתר מלכות יתפעל מחכמתו וצדקתו ומהקדושה הנסוכה שם. קדושים וטהורים אלו היו משוררינו ששירתם נשמרה בעם ועכשיו חושבים כי אפשר לאדם גס בעל נפש שפלה להיות משורר, אם רק יש לו איזה כח הדמיון ויש לו הכישרון לבטא דבריו בסגנון יפה ובלשון מדברת גדולות.

אבל באמת אין זו שירה אלא חיקוי וצל של שירה, לבוש חיצוני הדומה לה, לא לזאת יקרא שירה מה שחורזים חרוזים בסגנון של שירה אלא שירת הנפש היוצאת מלב מלא רגשות נעלות המרוממות את נפש האדם וממלאות כל חלל הלב, לזאת יקרא שירה ורק אדם נעלה גדול המוח והלב מסוגל לזה."

ענין השירה האמיתית הוא רם ונישא ממושגינו, בשירה זכות מיוחדת דרושה לו לאדם להגיע עדיה ורק ההארה האלוקית מכתירתו ומסגלתו לומר שירה.

 

איתא במדרש: דבר אחר "אז ישיר משה" - הדא הוא דכתיב ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו. אמר רבי אבהו אף על פי שכתוב כבר שהאמינו עד שהיו במצרים שנאמר "ויאמן העם" חזרו ולא האמינו שנאמר "אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך" כיון שבאו על הים וראו גבורתו של הקדוש ברוך הוא היאך עושה משפט ברשעים, כמה דתימא "ותאחז במשפט ידי ושקע את מצרים בים" מיד ויאמינו בה' ובזכות האמנה שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה הדא הוא דכתיב אז ישיר משה ובני ישראל ואין אז אלא לשון אמנה שנאמר "ויהי מאז הפקיד אותו בביתו", וכתיב "וכל יש לו נתן בידו" הוי ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו [שמות רבה כג ב].

ואמרו עוד חכמינו ז"ל במדרש שם "תשורי מראש אמנה" בשביל האמונה שהאמין אברהם להקב"ה שנאמר והאמין בה' זכו ישראל לומר שירה על הים שנאמר אז ישיר משה, הוי תשורי מראש אמנה. הרי מבואר כי מעלת רוח הקודש היתה דרושה להם למען יאמרו שירה ולזכיות מיוחדות היו זקוקים כדי להגיע למדרגה גבוהה וקדושה כזו מדרגת השירה כי שורש השירה הוא ממקום גבוה וממקור קדוש תנבע.

והנה כמו כן כל דבר חכמה וענין רוחני ראוי שייספג בקרב לב האדם באופן כזה שיתמלא כולו מחידוש הדברים ושיהיה תפוס ונאחז בהם עד כדי מדה זו שיביאו אותו לידי התפעלות והתרגשות גדולה ושיהיה מלא רוח הקודש לשפוך שיח בדברים מרוממים נעלים ונשגבים אז יקרא שירה. [הגרח"מ קטץ זצ"ל קובץ פרי עץ חיים תשי"ט ושוב בס' באר מחוקק עמ' שמ"ג – עיי"ש המשך דבריו הנפלאים]

 

שני מהלכים בשכר ועונש

פל"ב ד' "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא".

ולכאורה אינו מובן כלל, מהו השבח שנאמר בזה על השי"ת שאינו עושה עול, דאי-עשיית עול אינו שבח, ודבר פשוט הוא, ואדרבא עשיית עול גנאי הוא. וכי יש לציין שאין אצל הקב"ה גנאי זה, אתמהה.

וגם למה שפירש"י דמש"כ ואיו עול היינו שמשלם לרשעים שכר צדקתם בעוה"ז, אמנם עצם חיוב השכר אינו אלא חסד ה' ואין עול מצד עצמו באי תשלום שכר, דאם צדקת מה תתן לו, אבל בקרא ס"ס מוגדר הדבר כעול אם לא ישולם שכרו וע"ז יק' כנ"ל דמה שכר הוא זה.

וכזה צ"ב ג"כ במש"כ אל אמונה וגו' ופירש"י וז"ל לשלם לצדיקים צדקתם לעוה"ב ואע"פ שמאחר את תגמוליו סופו לאמן את דבריו ע"כ. ואם נאמר כאן שישנה הבטחה מה' לשלם את שכר הצדיקים, מה שבח יש במה שהקב"ה מאמן את דבריו ומקיים את הבטחתו ופשיטא הוא.

עוד צ"ב במש"כ צדיק וישר הוא, דמהו צדיק ומהו ישר שנאמר כאן כלפי הנהגת ה'.

וכן צ"ב במש"כ ברישא דקרא "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט" דמהו תמים פעלו, ומהו כי כל דרכיו משפט.

והנה עיקר קרא כמוש"כ האוה"ח ועוד מיירי על השאלה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ולכאורה צ"ע עיקר השאלה שנתחבטו בה דוד המע"ה בתהילים וחבקוק ועוד ועוד, דמה זו שאלה, שהרי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, ואם לפי דעת עליון זהו הצדק וכך צריך להיות אצל צדיק או רשע זה, מה יש לשאול שאין זה לפי הבנת האדם, והרי אין הבנת האדם שייכת כלל לדברים כפי שהם באמת בידיעת השי"ת, וודאי אם כך עשה הקב"ה, כך צריך להיות לפי דעתו ית', ומה שאלה יש כאן.

ובע"כ עיקר הקושי' היא משום שהובטחנו בתורה על שכר ועונש שטוב יהי' לצדיק ורע יהי' לרשע, וההבטחה היא לטוב לפי השגת האדם שהרי ניתנה תורה לבני האדם. וע"ז קשיא, היכן הטוב כפי שהובטח שיהי' זה טוב בעיני בני האדם.

ומעתה נראה דהן אמנם שישנו מהלך של שכר ועונש לפי תפיסתנו את הדברים אבל ודאי ישנו מהלך של שכר ועונש גם לפי הצדק האמיתי שהוא לפי דעתו ית'. וע"ז כתיב הצור תמים פעלו וגו' והיינו ששלימות יש בהנהגתו ית' והוא במה שמהלך השכר והעונש הוא גם לפי תפיסתנו וגם כפי דעתו ית' דאל"כ לא הי' זה שלימות, כיון שיש שתי אפשרויות, או שיחסר הצדק האמיתי או שיחסר שכר שהובטח לפי תפיסתנו את הדברים. וע"ז בא ההמשך, במש"כ כי כל דרכיו משפט, דמשפט הוא בין שנים, וגם כאן הכל הוא במשפט בין הצדק שלפי תפיסתנו ובין הצדק האמיתי הבא מידיעתו ית'. והסביר משה את מהלך הדברים במש"כ "אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא", דאמונה הוא מה שמאמן השי"ת דבריו שהוא כנ"ל את מה שהובטח לנו בגדרי השכר והעונש שהם לפי תפיסתנו את המתחייב לשכר עונש. וכן ישנו דבר נוסף, והוא שאין עול וכמוש"כ רש"י דמיירי על השכר לרשעים, שהרי אם צדקת מה תפעל לו והגעת השכר אינו אלא לפי דעתו ית' וממידת טובו שאין לנו כלל תפיסה והשגה בזה ורק לפי דעת ה' מגיע שכר לרשעים על מעשיהם, שעי"ז אי מתן שכר להם עול הוא, והיינו ב' המהלכים בשכר, שהוא גם מצד שמאמן הקב"ה את הבטחתו שהוא מתן השכר לצדיקים לעוה"ב, וכן ישנו את מתן השכר במה שכן הוא הצדק לפי דעתו של בורא העולם והיינו מש"כ בסיום הקרא צדיק וישר הוא, דצדיק הוא דבר מוחלט כלפי עצמו ויושר הוא יחסי לדבר אחר שכלפיו הוא ביושר והיינו נגד בני האדם שגם כלפי השגתם ההנהגה היא ביושר, וקמ"ל בזה שהמהלך של שכר ועונש מתאים גם לצדיק וגם לישר וגם לקיום של אל אמונה וגם לקיום של ואין עול, שמזה יוצא את מש"כ הצור תמים פעלו שהוא משום שכל דרכיו משפט הם בין שני המהלכים שישנם בקיום הענין של שכר ועונש דזהו משפט וכנת'.

ויסוד הענין מבואר מדברי הספרי עיי"ש עמש"כ הצור תמים פעלו וגו' וז"ל פעולתו שלימה על כל באי עולם ואין להרהר אחר מידותיו אפילו שינוי של כלום אין באחד מהן שיסתכל ויאמר אילו היו לי שלש עינים אילו היו לי שלש רגלים אילו הייתי מהלך על ראשי וכו' כמה הי' נאה ת"ל תמים פעלו ע"כ. והוא הענין הנ"ל שישנו שכל אנושי וישנה דעת עליון שאין להרהר אחרי' באשר היא האמת והצדק וזהו הנאמר במש"כ הצור תמים פעלו והוא מש"כ. ונראה דמש"כ כאן הצור תמים פעלו וגו' הוא המשך למש"כ בקרא ג' כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו [ועי' בזה בדעת זקנים ובעלי התוס' עיי"ש], דגודל הוא דבר יחסי כלפי מי שקטן ממנו ואיך שייך שם גדול בלבד בלא לפרט נגד מי גדול הוא ובע"כ דאדרבא כיון דכתיב גדול בלבד בע"כ הכונה היא שגדול הוא מכל המציאות דממילא הו"ל גדול בלבד [היינו המבואר בגמ' בב"ב קפד דבר גדול מעשי מרכבה ע"ש דגדול לבד היינו מחוץ למציאות והיינו מעשי מרכבה], והוא הענין הנ"ל של לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי ואין דעתו ית' כדעתנו וע"ז אמר משה שמתבטאת גדלות זו כלפינו במשפט של שכר ועונש שתמים פעלו ומהלך השכר הוא בגדר של לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' דהיינו תמים פעלו ואין עול וצדיק שנאמר בקרא ושפיר נאמר הדבר כהמשך למש"כ בקרא ג' וכנת'.

וזה נראה במבואר בגמ' ביומא דף ס"ט עיי"ש למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, אתא משה אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא אתא ירמי' ואמר עכומ"ז מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל ואמר עכומ"ז משתעבדין בבניו איה גבורותיו, לא אמר גבור, אתו אינהו ואמרו אדרבא זוהי גבורתו שכובש את כעסו ונותן ארך אפים לרשעים ואלו הם נוראותיו שאלמלא נוראותיו אומה אחת האיך יכולה להתקיים בין שבעים אומות עיי"ש. והעיר שם המהרש"א דמ"ט דנו רק לענין הגבור והנורא ולא על הגדול עיי"ש ולמש"כ גבור ונורא שפירושו על מידות של הנהגה כפי מה שנראה אצלנו, בזה הי' נידון שכיון שאין נראית הנהגה זו, אין לאומרה אבל הגדול פירושו מצד עצמו הוא שאין ראיית הדברים אצלו ית' כראייתנו וגם אם אצלנו הו"ל נכרים מקרקרין בהיכלו כלפי ראיית ה' אין כאן שום שאלה וכך צריכים להיות הדברים ולכן אין במצב הזה כל סתירה להגדול ורק כלפי הגבור והנורא ראו בזה סתירה וביטלוהו.

וי"ל בזה משה"ק המפרשים [עי' במפרשי עין יעקב ועוד], דכיון דהחזירו אנשי כנה"ג את הגבור והנורא ולא את הגדול שלא ביטלוהו ירמי' ודניאל הו"ל לקרותם אנשי כנסת הגבורה או הנורא ומ"ט נקראו אנשי כנסת הגדולה עיי"ש? ולמש"כ י"ל שגם לפי מה שאמרו אנשי כנה"ג אדרבא וכו' אכתי אין זה גבור ונורא לפי תפיסתנו, ודבריהם הם רק שכיון שנאמר הגבור והנורא בהמשך למש"כ הגדול, גם המידות של הגבור והנורא הם לא לפי תפיסתנו אנו אלא כלפי ההנהגה של דעת עליון מצד עצמו כפי שבא הדבר לידי ביטוי במש"כ הגדול ולא כפי שבא הדבר לידי ביטוי בתפיסתנו, ונמצא שעיקר חידושם הי' כלפי הגדול דאזיל גם על הגבור והנורא ולכן שפיר נקראו אנשי כנסת הגדולה כיון שמה שחידשו בגדול הוא שחידשו וי"ל. [די באר פ' האזינו]

 

האזינו – כל תרי"ג מצוות

פרשת האזינו היא פרשה חשובה ביותר, כי נכללו בה כל תרי"ג המצוות. מפני כך יש בה בדיוק תרי"ג תיבות, ויש בידינו חוברת "שירה לחיים" (המיוחס לגר"א) בו מפרטים מה שייכות כל מצוה אל המלה המסויימת ההיא, מתחילת הפרשה ועד סופה.

לא די בחשיבות ההיא, אלא ענין המצוה המוטלת על כל יהודי לכתוב לעצמו ספר תורה הוא מפני החיוב לשנן לעצמו דברי שירת האזינו כמו שכתוב "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל, שימה בפיהם" (דברים לא, יט). ומכיון שאסור לכתוב "מגילה" בודדת מהתורה אלא חייבים לכתוב את כולה (גיטין ס ע"א), אגב שירה זו נתחייבנו לכתוב כל התורה כולה (סנהדרין כא ע"ב). ואין זה מקרה, אלא זאת מפני שכל התורה כולה גנוזה בשירה קצרה זו.

במאמר קצר זה נייחד את העיון באותה האשמה חריפה בה עם ישראל מואשם "עם נבל ולא חכם" (דברים לב, ו). מה פירוש נבל? ודאי שאיננו הניגוד של "חכם", כי אם כן המלים מיותרות. די בכינוי גנאי "נבל" כשלעצמו. מפרש רש"י:

"עם נבל ששכחו את העשוי להם. ולא חכם: להבין את הנולדות, שיש בידו (של הקב"ה) להיטיב ולהרע".

כלומר אחרי שהתייסרו ישראל פעמים רבות מפני עונותיהם, אם אינם חוזרים בתשובה לתקן את מעשיהם, הרי הם "נבלים". ואם אינם חוששים פן ייענשו בעתיד מחמת מעשיהם, אינם בגדר "חכם הרואה את הנולד". אבל עדיין לא ברור, מה השורש האטימולוגי של "נבל"? מה יש בה מענין שכחה?

עונה על כך רש"ר הירש כי נבילה (ב' מנוקדת חירק) מתארת ניוון הצמח, כמישה אחרי שהתחיל לבשר גמילת פרי. ידוע על קרבת האותיות ב-פ, וקרובה המלה אל "נפילה" (וכן כתב רמב"ן על פסוקנו). כאשר אדם משחית דרכו המוסרית, ומתנהג בשפלות, הרי הוא "נבל". שמונה עשרה פעם מופיעה מלה זו בקונקורדנציה לתנ"ך, ובכל המקורות ענינה נפילה, התייבשות, כיעור מוסרי כמו "נוול" (איוב ב, י). (עיין דברי רש"ר על שמות יח, יח(

רמב"ן מבאר פסוקנו:

 

"העושה טובת חנם יקרא נדיב. והמשלם רעה למי שהטיב עמו נקרא נבל (מקורו בישעיה לב, ה) ולכן אמר על נבל הכרמלי "כשמו כן הוא" (שמו"א כה, כה) וכו' אם כן יאמר הכתוב: הזאת תגמלו לה' על הטובות שעשה עמכם? עם נבל שהוא משלם רעה תחת טובה".

זאת אומרת אחרי שהקב"ה פדה אותך מבית עבדים במצרים, והגן עליך במדבר ע"י עננים מפני מכת שמש, והעניק לכם באר מים של מרים שלא תצמאו, ונתן לכם גם מן וגם שליו שלא תרעבו, הא כיצד אתם ממרים את דברו? כלשונו של רש"ר בפסוקנו: "הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכוננך" "ראוי היה שתהיה בלבך ההכרה האיתנה שכל פקודותיו הן לטובתך! הן אביך הוא זה המפקד עליך כך, ומבחינה היסטורית הן הוא הוליד אותך ואתה בנו. הן עצם קיומך ההיסטורי הוא פועל ידיו הבלעדי. אלמלא הוא, לא היית קיים!" עכ"ל. לכן אדם המתכחש למיטיב לו, אדם המעלים עין מבקשת אביו המוחלט, ודאי שהוא "נבל".

בזאת מאיר לנו אור גדול מה ענין "נבל". הרי אדם זה דומה ל"עלה נובל" (ירמיה ח, יג; ישעיה סד, ה, וכן א, ל) שמתנתק מהקשר לענף עץ אשר ממנו גדל, כלומר הוא פורש ממולידו, ממי שמספק לו מים ותזונה. ע"י זה הוא כמש ומתנוון. קרוב למושג זה כתב רלב"ג (דברים לב, טו) על פסוק:

"וינבל צור ישועתו" "עשאו (כביכול) נובל וחסר כח".

כלומר בהתנהגותם הבזויה הם בדעתם מייחסים לו חוסר יכולת להגן עליהם, וזה בניגוד גמור לעובדות היסטוריות שהיו לעם שלנו.

איש "נבל" הוא אדם הכופר במציאותו של האל. כך מפורש בתהלים (יד, א) "אמר נבל בלבו, אין אלהים". ממילא התוצאה היא "השחיתו, התעיבו עלילה, אין עושה טוב". כי אם האדם מכיר שיש כח עליון משגיח עליו, נותן שכר ועונש, ובידו לייסר את האדם על עוותתו, ודאי ישמור להתנהג במוסר ובמדות טובות. אבל כאשר הוא "כופר", יצרו הרע משתלט עליו ויימשך אחרי גאוותו ותאוותיו, ויהיה מושחת ורע מעללים.

אביגיל הנביאה אמרה על האיש ששמו "נבל": "כשמו כן הוא. נבל שמו ונבלה עמו" (שמו"א כה, כה). וכך הסביר הדבר אותו מקובל קדמון ר' אברהם סבע (ממגורשי ספרד) בספרו "צרור המור" (פ' תזריע): "לפי שהוא חושב שכל העולם שלו ובכח ידו עשהו. לכן הוא צר עין והוא ככופר בעיקר. כי נבל חשב שהכל שלו ולא מיד ה' ולכן אמר על דוד 'מי דוד ומי בן ישי? ולקחתי את לחמי ואת מימי ואת טבחתי וכו' ונתתי לאנשים אשר לא ידעתי?' כי בצרת עינו ובנבלותו היה חושב שהיה לחמו ומימיו, וכוחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה. לכן אמר 'את לחמי' ולא אמר 'הלחם'" עכ"ל.

חושבים אנחנו כי כדי לזכות לתואר "נבל" יהא ניכר הדבר בתלבושתו של המושחת, גסות בארחות דיבורו, בהתנהגותו הפרועה כשנמצא בין הבריות. אבל לא כן הוא. האדם מסוגל להיראות כשיא המוסר, ומטיף אמרות נועם בכל נאומיו הפומביים, וגם מותח ביקורת על אנשים אחרים שהם מחוסרי מוסר; ובעצם הוא עצמו "נבל" אמתי, כי מסתיר את הדברים. הוא מדבר "אחד בפה ואחד בלב", והוא מאלו שהקב"ה שונא (פסחים קיג ע"ב). וזה מפורש בפסוק בתהלים "אמר נבל בלבו", כלומר הוא לא מבטא כפרנותו בפירוש, אלא בעורמתו מסתיר את הדבר בסתר מחשבותיו. והוא באמת "נבל".

מי שהוא חד עין ובעל הבחנה, יכול לתפוש את הצביעות הזאת כאשר הוא משווה את מעשי הנבל מול דיבוריו. וכך כתוב בפסוק "כי נבל נבלה ידבר, ולבו יעשה און, לעשות חונף, ולדבר אל ה' תועה, להפיק נפש רעב, ומשקה צמא יחסיר" (ישעיה לב, ו). זאת אומרת, בסוף הפסוק מתגלה קמצנותו של הנבל, שאיננו חומל על הדלים של העם. כמו בזמננו, רוממות "מוסר וצדק" בשפתותיו, אבל בידיו חרב הקיצוץ בסיוע המדינה למשפחות עניות, לזקנים ולמשפחות מרובות ילדים. בכך מכירים אנו כי "נבל" לפנינו. למרות כל נאומיו המקסימים במוסריותם, הרי מעשיו מכחישים את נאומיו ומתגלה כי רק "נבל" לפנינו, אשר גם דבוריו המצטדקים הם "נבול" ומרגיזים. וכך כותב שם המלבי"ם (ישעיה לב, ו(

מה ענין "חונף"? הוא המתחזה לפני הבריות אבל בלבו חושב ההיפך (ומקורו ב"חובות הלבבות", שער יחוד המעשה, פרק ד). "רעתו מתפשטת על שלשה ענינים שבהם תלוי שלמות האדם. (א) באמונות (ב) במעשים בין אדם למקום (ג) במעשים בין אדם לחברו. נגד המעשה בין אדם למקום אומר 'לעשות חונף' שעושה מחמת חנופה, להתגאות במעשיו או מפני תועלת אחרת, אבל לא לשם ה'. נגד האמונות אומר 'לדבר על ה' תועה' שאמונתו כוזבת ומוטעת (כלומר מתלונן על "צדיק ורע לו" ומטיל ספק על ההשגחה העליונה). ונגד המעשים בין אחד לחברו, 'להריק נפש רעב' ולגזול את חברו" עכ"ל.

נסכם דברינו כי ביאורו של "עם נבל" הוא עם השוכח טובות שהקב"ה עשה לו, וגם ממשיך לעשות לו כל הזמן. הרי גם בזמן שבני ישראל עבדו את העגל, ירד המן יום יום. ה' המשיך בחסדו למרות התכחשותנו. ודוקא מפני סבלנות זו של הקב"ה הרבו הנבלים להתכחש להשגחה העליונה, עד שאמרו "אין אלהים" (תהלים יד, א). ובזה אור חדש לנו על הביטוי "ולא חכם". מי שיודע כמה פרטים באנטומיה מכיר כמה נפלאות יש בגוף האדם. מערכת העיכול, מערכת העצבים, מערכת הדם, מערכת העצמות, מערכת האינסטינקטים והרפלקסים ועוד עניינים. כמה פלאות אין מספר יש בגופנו. ואם אמנם לפעמים יש מחוש או כאב באבר אחד (בשן, או בעור או בגב וכו') אבל בה בשעה יש עדיין תפקוד תקין בשאר חלקי הגוף, ברבבות מרכיביו! ונוסף על כך על פי רוב האדם הוא סובל מפני חוסר זהירות מצדו, מפני זלזול בכללי שמירת הבריאות, ולא על ה' תלונתו! וגם אם נשלח לאדם ממרום איזה ייסור, כעונש על חטא, הרי זה לטובתו למען יתעורר לתקן את דרכיו. וזה דומה לדלקת או חום הבא כאות אזהרה לאדם לסלק את החומר המזיק. אבל ככלל, ה' שומר על טוב ענייניו של האדם. ומי שאיננו מכיר בכך, ראיה היא זאת שאיננו "חכם".

זה רמוז בתחילת הפסוק "הלה' תגמלו זאת?". שם זה של ארבע אותיות הוא של רחמים (כך כתב רמב"ן בתחילת פרשת וארא). גם העונשים וגם הצרות, באים מפני רחמנותו של ה' עלינו כדי להחזירנו לדרך הנכונה. יסוד גדול באמונה יש כאן בפרשה נפלאה זו של ה"שירה".

[הרב משה צוריאל שליט"א]

 

 

 

סוכה – אחדות

יש שתי תפיסות חיים יסודיות. יש תפיסה חמרית-גשמית-ארצית ויש תפיסה רוחנית-תורנית-אלקית. התפיסה החמרית יוצרת פירוד בין בני אנוש. "יתפרדו כל פועלי און" [תהילים צ"ב י'], "ולתאווה יבקש נפרד" [משלי י"ח א']. ואילו תפיסה רוחנית, יוצרת אחדות בין בני אדם. יש אידיאל משותף ותכלית משותפת. "ויחן שם ישראל נגד ההר" – "כאיש אחד בלב אחד". קבלת התורה יצרה מציאות של אחדות בין בני ישראל.

 

כל השנה כולה לא קל להרגיש אחדות. כל אחד עסוק בשלו, היצר הרע פועל בעוצמה, חיכוכים נוצרים, והמחלוקות והפירודים עושים שמות בעם ישראל.

 

יש זמן מיוחד שבו המחלוקות מתמוססות, והשורות והמפלגות השונות בעם מתאחדות. זמן זה הוא חג הסוכות כמבואר באריכות בספרים הקדושים. חג זה מופיע בעקבות ראש השנה ויום הכיפורים והניגוד החריף בין היראה והפחד של הימים הנוראים והשמחה והעליזות של חג הסוכות מורגש היטב. הקשר הפנימי בין שלשת החגים והחוט השזור בתוכם, מתבטא בנושא המדובר. בראש השנה אנחנו "מקבלים עלינו באהבה עול מלכות שמים". "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". היום מכתירים מלך ואין מלך בלא עם. יום תרועה יהיה לכם – תרועה מלשון רעות. עלה אלקים בתרועה – כשיש רעות, אלקים מתעלה כביכול.

 

 

 

אחרי ראש השנה באה הטהרה הנשמתית של יום כיפור. "איתא במשנה, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו כו'. דהנה ביום כפור נעשין בני ישראל אחדות אחד כדאיתא [תנא דבי אליהו רבה א] ולו אחד בהם [תהלים קלט] שיום זה מאחד כל הימים, כן מתאחדין בו כל הנפשות. כי באמת הנפשות קרובין, רק על ידי החטאים בא הריחוק ופירוד כמו שכתוב [ישעיה נט ב] עונותיכם היו מבדילין ביניכם לבין אלקיכם. ויש עבירות שגורמין פירוד בין אדם למקום, ויש שגורמין פירוד בין אדם לחבירו. ויתכן לפרש מבדילין ביניכם ממש וגם בין אלקיכם כנ"ל. וצריכין לתקן ב' מיני פירוד אלו. וזה שכתוב עבירות שבין אדם לחבירו אינו דוקא גזילה וכדומה רק עבירות שגרמו פירוד בין אדם לחבירו כמו הקרא [יט יז] לא תשנא כו' אחיך כו' וכדומה ועד שירצה את חבירו פירוש שיחזור להיות רוצה ואוהב את חבירו כמו שכתבו חז"ל 'ואהבת לרעך כמוך' [ויקרא יט יח] זהו כלל גדול בתורה וביום הכפורים שמתכפרין העבירות נעשין בני ישראל אחד. ולכן זכו ללוחות אחרונות ביום הכפורים שמקודם על ידי החטא כתוב [שמות לב כה] כי פרוע הוא ונתפרד האחדות ואחר כך כשירד משה מן ההר כתוב [שמות לה א] ויקהל משה כו' שנחזרו להאחדות והתורה תלויה בזה האחדות כמו שכתוב [דברים לג ד] מורשה קהלת יעקב וזה שכתוב כלל גדול בתורה" [שפת אמת תרנ"א].

 

להושיב יהודים רבים, מחוגים שונים, בעלי השפקות שונות, ובעלי מזג שונה, בסוכה אחת, היא משימה כבדה ואפילו מסוכנת. כיצד יתקיימו יחד בשלום הקנאים עם המתונים, הספרדים עם האשכנזים, החסידים עם המתנגדים, על כל פלגיהם השונים? אכן, אחרי ההתאחדות בקבלת מלכות שמים של ראש השנה, וטהרת יום הכיפורים יחד עם בקשת סליחה ומחילה בין איש לרעהו, הפלא הזה מתאפשר. וזה סוד דברי הגמרא "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" – מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת [סוכה כ"ז.]. [עי' בדרך זו במאמרי הראי"ה]

 

ויש להטעים רעיון זה על פי דברי הגמרא בערכין [ל"ב:]  "דבעו רחמי על יצר הרע דע''ז ובטליה ואגין זכותיה עלייהו כסוכה" כי סוכות קשורה לביטול היצר וממילא לאחדות.

מצות התורה שהאדם יקח בחג הסוכות ארבעת המינים מלמדת את האדם על אחדות ישראל. כך אמרו במדרש "מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. כפות תמרים מה התמרה הזו יש בה טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, וענף עץ עבות הדסים יש בו ריח ואין בו טעם כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה, וערבי נחל אין בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים ומה הקב"ה עושה להם לאבדם אי אפשר אלא אמר הקב"ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו ואם עשיתם כך אותה שעה אני מתעלה 'הבונה בשמים מעלותיו' ואימתי הוא מתעלה כשהן עשוים אגודה אחת [ויק"ר ל יב].

 

והגענו עכשיו לפנימיות המנהג ליטול ארבעת המינים בסוכה, וכמבואר בספרים. שניהם מסמלים את האחדות בין יהודים, ומה טוב ומה נעים לאחד בין סוגי היהודים [בד' המינים] במקום המאחד [בוסכה].

 

וסוכות היא כנגד העתיד לבוא כמו שכתב "סוכות הוא רמז על שלמות האחרון של ישראל אחר ביאת משיח שהוא זמן שמחתנו שאז נזכה לישב בצלא דמהמנותא כמו שהיה בעת יציאת מצרים כמ"ש 'כי בסוכות הושבתי את בני ישראל' [שיח יצחק דרוש שבת הגדול ועי' באבן שלמה יא, א, וביערות דבש דרוש י"א. וכן כתב המהר"ל שחג האסיף הוא רמז לאסיפת כל המעשים טובים של כל הדורות].

 

ולעתיד לבוא, נזכה לעלות לרגל ביחד במקום "שעלו השבטים שבטי י-ה" [עפ"י תהילים קכ"ב ד'], למקום מקדשנו ותפארתנו הנקרא "סוכת דוד הנופלת" שנפילתו נגרמה ע"י הפירוד ושנאת החינם, ובחג ה"אסיף" יתאספו כל הפלגים, ויישחט היצר הרע [ודוק כי הגמרא המדברת על ההספד של היצר הרע נמצאת במסכת סוכה (נ"ב)], ונזכה לקיום דברי הפסוק "כי אז אהפוך לעמים רבים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" והיה ה' למלך על כל הארץ היום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

 

כי שם ד' אקרא הבו גדל לאלקינו [לג ג]

כשרוצים להבחין אם הקריאה היא כולה לשם ד' ואין בה שום תערובות של כוונות אחרות, הבחינה היא אם על ידי זה מוסיפים כבוד וגדולה להקב"ה ואין גורמים לירידות והסתרות. "כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו".

הלא הוא כמס עמדי חתום באוצרתי, לי נקם ושלם לעת תמוט רגלם כי קרוב יום אידם וחש עתידת למו, כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב [לב לד – לו].

אם כי אין הקב"ה ותרן ובודאי יביא במשפט על כל דבר גדול וקטן וכאשר תמוט רגלם של ישראל ויגיעו עד הדיוטא התחתונה ומצד ההנהגה הנגלית לא תהיה להם שום זכות להצילם וקרוב יום אידם עד שהקב"ה צריך כביכול לירד עמהם לגהנום, בכל זאת הקב"ה ברוב חסדיו על עמו כשיראה "כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב", ימצא דרך להצילם מצד ההנהגה הכמוסה, "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי", ואז "ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם", שגם בזמן שאינם עושין רצונו של מקום קרויים עבדים ואין הקב"ה נקרא אדון מבלעדיהם שאין מלך בלא עם ואין אדון בלא עבדים.

כי אשא אל שמים ידי ואמרתי חי אנכי לעולם אם שנותי ברק חרבי ותאחז במשפט ידי, אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם, אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר מדם חלל ושביה מראש פרעות אויב. הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו [לב מ - מג]

מכיון שישראל לא יהיו ראויים להנצל מצד ההנהגה הנגלית שהיא בארץ [עיין לעיל] אז "אשא אל שמים ידי" היינו אל ההנהגה הכמוסה שהיא בשמים "ואמרתי חי אנכי לעולם" כשם שאני חי לעולם כך ישראל חיים וקיימים לעד, ואי אפשר להפריד אותם מהקב"ה בשום פנים. "ואם שנותי ברק חרבי" שאני בכבודי ובעצמי מצד ההנהגה הכמוסה אשנן ברק חרבי, אז "תאחז במשפט ידי" והמשפט הזה יהיה לאלקים לגלות כי כל אלו אשר קמו על עם קדשו, קמו בעיקר עליו יתברך "אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם" לא בלבד את ישראל צררו כי אם אותי וכל השנאה ששנאו את ישראל היתה מכוונת רק אלי, "ואז אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר מדם חלל ושביה מראש פרעות אויב" שהקב"ה יפייס את עם קדשו ואדמת קדשו "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו".

[מי מרום ח"ה]

שבת שלום ואורות אין סוף!!