יום שלישי, 26 בפברואר 2013

אורות הגבעה - פרשת כי תשא

אורות הגבעה - גיליון י"א
תורת צבור
לזכות עט"ר כ"ק מרן הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א
קבלתי הערות על מאמרי בשבוע שעבר על ספק מוקפין מת"ח חשוב,ובסוף המאמר אדפיסם עם תשובותי בצדן. אודה לכל המעירים בפרט ולכל הקוראים בכלל.
ברצוננו להעמיק חקר בהגדרת המושג "צבור" והבנת השלכותיו.המושג מוכר לכולנו אבל משמעותה האמיתית נעלמה מרבים אפילו מתלמידי חכמים יושבי אהל. מטרתנו היא להטעים טעימה קלה בתקווה לגרות את הצמאון להבין את הענין לכל אורכו והיקפו. והנה הגאון הרוגאטשובי נסתפק מהו פירושו של ציבור, האם היא הרכבה-מזגית של יחידים שנעשו לחטיבה אחת וממילא הם חפצא אחרת,כלל ולא פרט. או שהיא הרכבה-שכנית, כלומר קיבוץ של יחידים שכל פרט שבו עודנו קיים ההבדל בזה לענין דבר השייך לציבור לצד הראשון אין ליחיד בו כלום שהוא נכס הציבור ולצד השני הדבר שייך לכל אחד ואחד מהציבור. הוא דן ברב שנתקבל בעיר ואח"כ נתרבו בני העיר והתושבים החדשים אינם רוצים בו, שאם קהל פירושו הרכבה שכנית של פרטים יבולים הפרטים החדשים לקבל רב אחר משא"כ אם קהל הוא הרכבה מזגית ומושג חדש ואין ליחידים בו קיום עצמאי שאז אין רשות ליחידים שניתוספו לשנות שום דבר,שההחלטה היא של הקהל שאף הם נתמזגו בו. עי' בשו"ת צפנת פענח סי' רל"א,ובס' מפענח צפונות פ"ד סי' ד' ובקובץ אור המזרח תשרי תשנ"ה עמ' 18.
[נפ"מ יכולה להיות גם במקרה שצבור מחזיק בבעלותו חמץ בפסח – אם הפרטים עדיין שומרים על זהותם האישית, אסור להם להחזיק את החמץ. ואם צבור מהווה מושג חדש, המלכד את כל פרטיו לגוש אחד, מותר. ואולי בימינו "חברה בע"מ" נחשבת לצבור, וא"כ יש לדון במי שמחזיק מניות בחברה המייצרת חמץ בפסח].
נאמר במסכת שקלים [פ"א ח"ד] אמר ר' יהודה העיד בן בוכרי ביבנה, כל כהן ששוקל אינו חוטא אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" והואיל ועומר ושתי הלחם שלנו הם היאך נאכלים. הרי לפנינו ויכוח מפורש בשאלה האמורה, הכהנים סברו שציבור דינו כשותפין ולכל אחד ואחד מהכהנים יש חלק בעומר ובשתי הלחם אילו היו חייבים בשקלים. ולדעת רבן יוחנן בן זכאי הציבור הוא אישיות-משפטית-עצמאית ולכן אין לכהנים חלק ממשי בעומר ובשתי הלחם. [ועי' בדבריו המחודשים מאד של ה'קרבן העדה' בירושלמי שקלים ג:, שהכהנים טעו וחייבים לשקול אלא שהכסף לעומר ושתי הלחם נלקח מתרומות ישראל ולא הכהנים, וצ"ע מקורו] מסתבר שר' יהודה שסבר שהכהנים רק רשאים לשקול אך אינם חייבים אמר כך משום שהצדיק את דעת הכהנים שלכל פרט יש חלק ממשי בקרבן ואין חוששים שמא לא ימסרו לציבור יפה יפה. ההלכה נפסקה כרבן יוחנן בן זכאי שהכהנים חייבים בשקלים כלומר שהציבור הוא אישיות-משפטית-עצמאית. ועיין רש"י שפירש באופן אחר [ערכין ד] "אבל במנחת ציבור זיל בתר רובא ונתבטלו שקלי הכהנים". ולדבריו נפלה הראיה מסוגיא זו, דמטעם ביטול נגעו בה ולא משום שאיבד הפרט את זהותו האישית[עי' מל"מ פ"ז מעילה ה"ו]. [אולם בתוס' מעילה [כ"א:] מבואר דמטבע הוי דבר חשוב ולא בטל מה"ת ודלא כהרשב"א בתורת הבית דהוי דרבנן.וכן דנו מהמבואר בביצה [ל"ח:] דבממון לא שייך ביטול].
קושטא קאי – דיש לחקור בגדר האיסור ד"כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל", אם האיסור הוא לאכול מנחה שמכפרעל הכהנים או מנחה ששייכת ממונית לכהנים. והנה, מבואר בגמ' סוטה [כ"ג]דמנחה של אשת כהן אינה נאכלת ואינה עולה כליל, והכי איתא שם ת"ר כל הנשואות לכהונה מנחותיהן נשרפות, כיצד כהנת לויה וישראלית שנשאת לכהן אין מנחתה נאכלת מפני שיש לו חלק בה, ואינה עולה כליל מפני שיש לה חלק בה. וכתב רש"י שם וז"ל מפני שיש לו חלק בה - שהוא מקריבה משלו וכתיב כל מנחת כהן וגו' ואינה עולה כליל מפני שיש לה חלק בה שלכפרתה היא באה וכו' עכ"ל. ומבואר מדברי רש"י דלעניין הלאו דלא תאכל שבמנחת כהן סגי שיש לכהן בעלות ממונית במנחה ואע"פ שכפרתה אינה באה בשבילו.לפ"ז כתב בס' השג יד [עמ' כ"ט ועי' גם בס' באר מרים להרה"ג צבי וייס עמ' של"ז ובגבורת יצחק לגר"י סורוצקין פ' קרח] דה"ה דיש לומר כן גם במנחת צבור שיש לכהנים חלק בה, דאע"פ דכפרתה אינה מחייחסת לכל אחד ואחד בפ"ע אלא זהו הקרבה וכפרה על צבור בתורת גוף אחד של צבור וכנ"ל, מ"מ כיון דעכ"פ בחלק הממוני יש כאן ממון פרטי של כאו"א לכן הוא דזה בלבד סגי שיהיה במנחת צבור הדין של לא תאכל מצד שיש לכהנים חלק ממוני בה ולכן הוא שהוצרך רש"י לומר דהטעם דלא ניתן על מנחות צבור הלאו דלא יאכל מצד חלק הכהנים דזהו משום שחלק הכהנים בטל ברוב.
אך לפי"ד הרע"ב בשקלים שכתב שהסיבה דלא חיישינן לטענת הכהנים מכליל תהיה לא תאכל דזהו משום דרק במנחת כהן לבדו אמר קרא כליל תהיה ולא באותה שיש לו בשותפות עם הצבור ולא נזקק כלל לתורת ביטול ברוב, הרי דיש לומר דס"ל דאכן מה דקרבן צבור הוה דצבור בתורת גוף בפ"ע ולא בחורת יחידים רבים, זה קאי גם על החלק הממוני שבבעלות הקרבן, דהבעלים הממוני הוא זה הצבור בתורת גוף בפנ"ע של צבור, ולכן הוא דאין כאן חלק כהן כלל כיון דאי"ז מחייחס ליחידים.
[לפי האמור, יתכן שהשאלה אם אפשר להחזיק חמץ בפסח כחבר בחברה בע"מ המייצרת חמץ תהיה תלויה במח' רש"י ורע"ב. לרש"י אין ממון צבור ולכל יחיד יש חלק, ולרע"ב הזהות של היחיד נמחקת ונחשב שלכל יחיד אין חלק בחמץ, ואולי יש לחלק בין המקרה של מנחת כהן לנדו"ד. ועי' מש"כ בזה במוע"ז [סי' קס"ט בהערה] ובמנחת יצחק[ח"ג סי' א'] ובס' סלע מדינה [אושינסקי סי' י"ב] שאסף הרבה חומר בנושא].
ויש להביא ראיות שגם בממון קיים מושג בעלות הציבור. דהנה, בבית יוסף [יו"ד ק"ס י"ח] הביא בשם הרשב"א שלכאורה התיר ריבית כשאין בעלים ידועים דהיינו הציבור, ובשו"ת באר עשק כתב שאין אונאה בנכסי הקהל [ובשבות יעקב סי' קס"ו השיג עליו שישתקע הדבר ולא יאמר] ש"עמיתך" פרט לקהל. [ועי' חלקת יעקב סי' ס"ו בדין ריבית מבנק]. ועי' בראב"ד [הובא בריטב"א ע"ז נ"ג] שמים של רבים אינם נאסרים [מדין ע"ז, ע"ז נ"ט] אע"פ שעשה מעשה, משום שיש להם גדר של רכוש ציבורי שאין אדם יכול לאסור עיי"ש. ובס' היקר מפז 'חבצלת השרון' האריך והרחיב בכל זה [בפ' צו] עיי"ש עוד ראיות, ביניהם מחי'הגרש"ר [ב"ב דף מג אות מ' בספר].
נמשיך ונאמר: הרמב"ם פוסק [תמורה א' א'] שאחד מן השותפין שהמיר או מי שהמיר בקרבן מקרבנות הציבור הואיל ויש בהן שותפות,הרי זה לוקה, משמע מדבריו שקרבן ציבור כמוהו כקרבן השותפין שלכל יחיד חלק בו ואין הציבור מהווה מושג בפני עצמו המנותק ממרכיביו הפרטיים.
לעומת זאת סוברים בעלי התוס' [מנחות ע"ח: ד"ה או לאחד] שבקרבן תמיד של ערב פסח בין הערביים שאסור לשוחטו על החמץ, אין השוחט חייב אם אחד מישראל השאיר חמץ בביתו אע"פ שהקרבן הוא של כל הצבור, וע"כ הוא משום שאין הקרבן נחשב של כל אחד ואחד מהציבור אלא של הציבור כאישיות-משפטית-עצמאית ואין החמץ הנמצא בביתו הפרטי של אחד מישראל מחייב [וכך ביאר הגאון רבי מנחם זעמבא זצ"ל הי"ד בס' זרע אברהם]. ועי'בטה"ק ובקרן אורה שם במנחות.
ועיין בנדרים [מ"ז:] "הריני עליך [חרם] ואת עלי... ושניהם מותרין [כצבור מו] בדבר של עולי בבל". ובר"ן "שהפקירם עולי בבל לכל ישראל" [וא"כ אין ליחידים חלק ומותר ליהנות, למרות שמוחרמים אחד מן השני ועי' גם בנ"י]. אך, עיין ברמב"ם בפיהמ"ש שם, שכתב שהוא חלק של כל ישראל, ומכיון שיש לכל אחד חלק זעיר, אין בו ממש. הרי שיש ליחידים חלק אלא שאינו משמעותי. ועי' גם בתוספות שכתבו, שלא נתנוהו להם להיות שותפין דוקא לענין שיוכל האחד לאסור חלק חבירו [ועי' גם בקובץ אור המזרח כט עמ' 118]. ועי' בפסקי תוס' [פ"א דערכין] שכתבו דבמוכר דבר לציבור אין לו עוד שום זכות בדבר.
אולם בתוספות זבחים [ד.] כתב דלא שייך שינוי בעלים בצבור דאם שחט התמיד לשם היחיד הרי הוא בעליו. וכך מפורש ברש"י שם שכתב והרי הכל בעליו [ולולא דבריהם היה אפשר לפרש את הגמרא כדברי הרוגוצ'ובר שאין שינוי בעלים כי אין לו בעלים מסויימים וא"כ לא שייך שינוי "בעלים". אגב,החזו"א חקר אם בשינוי בעלים צריך דוקא שישחטנו לשם אחר או אפילו באומר הריני שוחט שלא לשם פלוני, בלי הזכרת שם אחר. ופשט להך צד דבענין שם אחר מהגמרא כאן בזבחים, שאם כצד השני של החקירה, משכח"ל בהאי גוונא דאמר בקרבן צבור"הריני שוחטו שלא לשם צבור", אלא ודאי שאינו פוסל. ועי' בספר תורת זאב פסחים סי' א'. אבל לפי הרוגוצ'ובר אין מכאן הוכחה, שצבור מופקע בעצם מדין שינוי בעלים כי אין לו בעלים. וההוכחה היא לפי פשטות רש"י ותוס' שם]. ומבואר שיש קנין בעלות לכל אחד בקנין צבור (אם כי, אפשר להדחק ברש"י, שכוונתו שלכולם יש בעלות בתורת צבור, כמו שהציע הגר"י שיפאנסקי זצ"ל ['שארית ישראל' עמ'רצד] והגר"נ זוכובסקי שליט"א בס' דביר הקודש סי' ב' ועיי"ש שתלה את המחלוקת אם אומרים אתה"יה"ר וכו' כאילו הקרבתי אחרי אמירת קרבנות תלוי בגדר צבור, אם הוא אוסף של יחידים רבים או גוש אחד מלוכד). וכן העירו רבים מדברי רש"י על אמירת משה רבינו בקשר לעדת קרח "אל תפן אל מנחתם"-"יודע אני שיש להם חלק בתמידי הצבור, אף חלקם לא יקובל לפניך". חזינן להדיא, שלכל אחד יש חלק אישי בקרבן צבור [ויש לדחות ששם מדובר שהם הוציאו את עצמם מן הכלל וא"כ הפך הקרבן להיות קרבן שותפין שיש להם חלק בו. והדברים מופרשים ב'שם משמואל' (שבסוף ספר דברים בלקוטים עמ' רנ"ו): "מאחר שהם פגמו בכללות ישראל ונדבקו בכללות כתרי דמסאבותא ועל כן הם ממילא נדחין מכללות ישראל שוב חזר חלקם כמו חלק השותף על כן תניחנו האש ולא תאכלנו" ועי' פרדס יוסף החדש פ'קרח]. ופוק חזי במנחות [צ"ב.]: א"ל ר"ש והלא אין סמיכה אלא בבעלים,וזה [שעיר המשתלח] אהרן ובניו סומכים בו. א"ל אף זה אהרן ובניו מתכפרים בו.ופירש"י - עם הצבור ו'סמיכה בבעלים היא'. ושוב מבואר לן שהיחיד לא איבד את זהותו בק"צ. [ויש שרצו לדחות דשאני השעיר המשתלח שהכהן גדול הוא נציגם של כל הצבור וכמו שמשה רבינו התוודה בשם כל ישראל על אף שאין שליחות בוידוי אלא שבדיבוריו כלל את כל עם ישראל ופיו כפיהם – עי' משנת יעבץ או"ח סי' נ"ה ועוד ועוד ואכ"מ]. ועי' בדברי הרמב"ן בריש פ' ויקרא שכל שנשתתפו בו רבים נקרא עדיין קרבן שותפין לעומת קרבן שנשתתפו בו כל ישראל כגון עולת בהמה באה משיירי הלשכה שנקרא קרבן צבור. ההבדל ביניהם הוא שקרבן שותפין בעי סמיכה וקרבן צבור לא בעי סמיכה. ויש להאריך מאד בדברי הרמב"ן האלו, ומה שהלב חושק הפנאי עושק.ועי' בשו"ת דברי מנחם [כשר ח"א סי' כ"ג], זאב יטרף [תהילים ב' פרק ס"ט],להורות נתן [פ' וישלח], שו"ת להורות נתן [ח"ג סי' ס"ז חט"ו סי' כ"ג], קובץ מוריה [שנה כה עמ' ק' במאמר של הגר"י קוליץ], משנת חיים[זבחים סי' ס"ט] ועוד ועוד.
ואשקוטה ואביטה בס' היקר והנחמד 'שארית יוסף' [לג"ר שלמה וואהרמן שליט"א ח"א עמ' רלח ועי' עוד בס' תורת הקודש לגר"מ אילן זצ"ל סי' ה' ובס' ברכת מרדכי לגרב"מ אזרחי שליט"א על פורים סי' א'] דחדית לן יסוד, שאף אם נסתלק שם בעלים מקרבן צבור ונעשה שם חדש,מושג עצמאי – צבור – הביאור הוא דשוב ההבאה אינו משל יחידים דאינם עוד בעלים. אבל ברור דלגדר כפרה לא נסתלק שם בעלים והכפרה לא נתהווה בשביל חפצא של צבור רק לכל יחיד בפני עצמו. דהרי כל יחיד חטא בפני עצמו, ושוב בעי כפרה בתורת יחיד. ולפ"ז מובן מש"כ הרמב"ם דבהמיר בקרבן צבור הואיל ויש לו בהם שותפות הר"ז לוקה, דבעלות בתמורה תלויה במתכפר, ובהדיא אי' בתמורה [ב:] דמתכפר עושה תמורה.ומיושב היטב מש"כ תוס' [וכן רש"י] בריש זבחים שיחיד נחשב לבעלים בק"צ ולכן אין דין שינוי בעלים, דשינוי בעלים הוא הלכה בגדר דכפרה וכל יחיד הוא בעלים לכפרה. וכן מש"כ רש"י בפ' קרח כוונתו דמתכפרים בתמידי צבור בתורת יחידים. ומש"כ במנחות [צ"ב.] פשוט דלהלכה דסמיכה, סגי בבעלות בכפרה [אלא שלפי זה כל קרבן צביר יצטרך סמיכה, ואינו כן, ועי' ס' מפענח צפונות סי'י']. ומי ששם לב יבחין שמה שכתבנו עתה שהכפרה מתייחסת לכל אחד בפרט ולא לגוף הציבור כיחידה אחת, אינו תואם את מה שכתבנו לעיל [בשם הס' 'השג יד'] שהכפרה היא לכולם ביחד.
כמה פנינים ממשנת הגאון הרוגוצ'ובי זצ"ל [מהספר מפענח צפונות ועפ"י פיענוחו של שו"ת באהלי תורה ח"א סי' ג' – עי' שם תשובתו המקיפה והחשובה]: במסכת ברכות נחלקו בנוסח ברכת הזימון,לפי הת"ק מברך בעשרה "נברך לאלהינו", במאה מברך "נברך לה'אלהנו", באלף מברך "נברך לה' אלהינו אלהי ישראל", בריבוא מברך "נברך לה' אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים וכו'". ואילו ר' עקיבא סובר שאחד עשרה ואחד עשרה ריבוא מברך "אלהינו" ותו לא. ר' עקיבא סובר שמנין אנשים מהווה ציבור, וההבדל שבינם לבין יחידים הוא לא רק הבדל כמותי אלא הבדל איכותי, ולכן אין בכוחה של תוספת כמותית כל שהיא לשנות את התואר האיכותי של הציבור. ומשום כך אין הבדל בין עשרה לעשרה ריבוא. הת"ק סובר שההבדל בין ציבור ליחיד הוא הבדל כמותי בלבד ומשום כך ככל שגדלה הכמות, כן משתנית הברכה. ההלכה נפסקה כר' עקיבא. ציבור הוא איפוא מושג איכותי שאינו מותנה בכל כמות שהיא.
כלל הוא בחטאת שאם מתו בעליה, מתה אף היא משום שהמתכפר לא קיים עוד, אך בחטאת ציבור שמתו בעליה, אומרת הגמרא [תמורה טו:-ט"ז. והוריות ו:] שאין החטאת מתה אלא קריבה על המזבח משום שאין הציבור מתים. כלומר, ציבור אינו רק כמות של פרטים מסוימים שעם מותם הוא חדל מלהתקיים אלא ציבור הוא מושג מופשט העומד בפני עצמו ללא זיקה לפרטים מסוימים, לפיכך אין הציבור מת אף שהפרטים מתו.
במסכת חולין [קלו.] רצו לפטור את בית השותפין ממעקה משום שנאמר "ועשית מעקה לגגך" בלשון יחיד. אולם דחו זאת משום שנאמר שם "כי יפול הנופל ממנו"משמע כל בית שראוי ליפול ממנו, כולל בית השותפין. ושאלו בגמ', א"כ למה בכל זאת נאמר "גגך" בלשון יחיד, ותירצו, למעט בתי כנסיות ובתי מדרשות. ופירש"י"שאין חלק לאחד מהן בו שאף לבני עבר הים הוא עוד שאינו בית דירה", משמע לפי הפירוש הראשון, שבתי כנסיות ובתי מדרשות אינן כרכוש השותפין אלא רכוש הציבור הם הנחשב כאישיות משפטית בפני עצמה שהתורה פטרה אותה מחיוב מעקה ועי' ב'הר צבי' [ח"א סי'י"ז].
נאמר במסכת בבא מציעא [צז:] מקרי דרדקי[מלמד תינוקות] שתלא [נוטע כרמים] טבחא [שוחט] אומנא [מקיז דם] ספר מתא [העושה תספורת לאנשי העיר] כולהון בעידן עבידתייהו כשאילה בבעלים דמו. כלומר, השואל מהם בהמה ומתה פטור כדין בעליו עמו במלאכתו משום שאנשים אלו שכירי כל העיר הם. ונחלקו ראשונים בפירוש הלכה זו, לדעת הראב"ד כל אחד מבני העיר ששאל מהם בהמה הרי הוא פטור, אך לדעת רש"י[ד"ה כשאלה] רק אותו אדם שאצלו הם עובדים בשעה זו פטור אך אדם אחר מבני העיר ששאל מהם בהמה חייב. הראב"ד סובר שכל בני העיר שותפים הם בשכירת אנשים אלו למלאכתם ולכן כל אחד מבני העיר ששאל מהם פטור, אך לדעת רש"י בני העיר אינם שותפים שלכל אחד מהם יש חלק בשכירות זו אלא העיר היא מושג משפטי העומד בפני עצמו ולכן רק אותו אדם שאצלו עובדים בשעה זו פטור אם שאל מהם שאלה.
גם הגר"י ענגל [גבורות שמונים אות לו] דן אף הוא בנידוננו והביא ראיות. אחת מהן: בעלי התוס' פסחים [נ. ד"ה מקום]מביאים בשם הירושלמי שאלמלא האמור בתורה 'ואספת דגנך' היה מקום לאסור מלאכה על כל ישראל בכל יום ויום בגלל קרבן התמיד המוקרב בוקר וערב, כי הדין הוא שביום שבו מוקרב קרבנו של אדם נאסר זה במלאכה. משמע שהקרבן מתייחס אישית לכל פרט ופרט מישראל ואינו מתייחס אל הציבור כאל מושג בעל מעמד עצמאי משלו.
לפי כל האמור יאירו באור יקרות דברי חז"ל [מגילה יג:] "אמר ריש לקיש, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל,לפיכך הקדים שקליהן לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים" [ועי'שם בתוס']. וצריך ביאור, כיצד שקלינו גברו על שקליו, ואיזה כח מיוחד היתה בנתינת מחצית השקל? ועלה בדעתי בס"ד להסביר שהכלל הוא ש"אין מיתה בצבור" [שהוזכר לעיל]. הצבוריות של כנסת ישראל הוא מושג על-טבעי ונצחי ואין שום יד של צורר שולטת בה. בנתינת מחצית השקל למען קרבנות צבור התחברנו לאותו נצח שמימי,ובוטלה הגזירה, וליהודים היתה אורה [עי' מנחות כ"א: "שמוסרים לצבור"ותוס' יומא ל"ה: ד"ה ניחוש]. וכבר הסביר אחד מגדולי דורות האחרונים "וענין מסירה יפה יפה [שיחיד מוסר להקדש] הוא שיש מוסר לציבור שכאו"א מהציבור יהי' לו בזה חלק וזכות, ונמצא שגם הוא יש לו זכות בה בתור חלק מהציבור אבל אין זה עיקר ענין הציבור. שיסוד דבר של ציבור וקרבנות ציבור הוא שיחיד בתור יחיד אין לו בזה כלום כ"א דוקא כלל הציבור [והיחיד נתרוקן ממנו] וע"ז צריך באמת דעה. ונאמר על קנין דצריך שכל: "שאני זקן דידע לאקנויי" [בפ"ב דגיטין כ"א] וכש"כ דבר דק ועיוני כזה". [ועי' בב"מ קי"ח. ובס' בגדי כהונה לגרמ"ל שחור זצ"ל עמ' קצג ובס' תורת יחיאל לג"ר יחיאל וילנסקי סי' ה'].
והנה בפרשת השקלים איתא "כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אתם ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם" [שמות ל יב], והאיר ה' עיני ומצאתי כתוב במגילת ספר בדברי רבינו בחיי וז"ל וגלה לך הכתוב כי העם הנפרט במנינו כל אחד לגלגלותם, הנה הוא מושגח מבעל ההשגחה יתעלה וכל מעשיו נפרטין לפניו, ואז יחול הנגף. מה שאין כן בתחלה שהיה ענינו נמשך בכלל הרבים.אבל עתה בהיות כל יחיד ויחיד וכל מעשיו נפרטין אי אפשר מבלתי עונש וכענין שהשיבה השונמית לאלישע [מלכים ב ד יג] בתוך עמי וגו' כלומר איני רוצה שתתפלל בשמי לפני המלך או אל שר הצבא, מוטב לי שיהיה עניני נכלל בכלל הרבים ולא נפרטת פן אענש. וידוע כי אותו היום שכתוב בו שם "ויהי היום" ראש השנה היה ומכאן ראוי אותו היום שכל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שיהיה יום הדין ופקידת עונש לעולם ולהתפחד ולדאוג בו כיון שכל יחיד נפרט וכל מעשיו נפרטין לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. וכן תמצא בספר רות [א א] וילך איש מבית לחם יהודה הזכירו הכתוב סתם וכשנפרט אחר כן ונזכר ושם האיש אלימלך מה כתיב שם וימת אלימלך עכ"ל. והן הן הדברים.
ועל פי דברינו העמקה חדשה בתפילה: "ויזכר זכרוננו וכו' וזכרון כל עמך בית ישראל". מה הוספנו ב"וזכרון כל עמך בית ישראל" שלא אמרנו כבר ב"ויזכר זכרוננו"? אלא ש"זכרוננו"מתייחס לכל יהודי בפרט ו"זכרון כל עמך בית ישראל" מתייחס לכלל הצבור בתור ישות חדשה. וכך יתבאר הכפילות בברכה "הפורס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו בית ישראל" [הגרי"ז]. ואולי גם "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל".
ובהצטבר אצלנו יסודות בגדרי צבור נוכל להוסיף נופך: רבים הביעו פליאה, מה ראו חכמים להוסיף יום ט"ו לכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, ומאי שייטא יהושע בן נון לנס פורים. ומפורסם בבי מדרשא תירוץ הר"ן שמשום כבוד א"י נגעו בה. וכאן הבן שואל, למה ראו צורך דוקא כאן לכבד את ארץ ישראל? והדברים מתבהרים כאור יום עפ"י דברי הרוגוצ'ובר [צ"פ סנהדרין מ"ג ב'] "הגדר בערבות משום שכל ישראל הוו כמו מין יחד, מין פרטי,נקודה, לכן מהני ערבות ולכן רק כשעברו הירדן, אז הוו כמו מציאות אחת וחלה עליהם ערבות".ובשו"ת צפנת פענח [ח"א עמ' קי"ד] "אחר שנכנסו לארץ ישראל נעשו ציבור ונעשו מציאות אחת נצחית". וכ"כ האבני נזר [סי' קכ"ו] דהא דלא נעשו ישראל ערבים זה לזה לפני כניסתם לארץ מפני שארץ ישראל מיוחדת לישראל והיא מלכדת את כולם ליצור גוש אחד, ע"ש. ובברכות נקטינן שאין אוכלוסא בבבל[נ"ח.], ולצ"פ הביאור הוא שרק בא"י מתהווה חפצא של ציבור ואוכלוסא אחת. ובתענית[י"א:] אי' שאין תענית ציבור בבבל, ואולי הטעם הוא שאין תואר צבור בבבל [שתי ההערות האחרונות מהס' שארית יוסף ח"א עמ' רל"ו]. ומעתה מובן היטב שרק מכח ארץ ישראל המלכדת את כל עם ישראל בכל מקומות שהם, לגוש אחד וחטיבה אחת, נעשה הנס, וגזירת הכלייה שהיתה חתומה בשמים בטיט, נתבטלה. ועי' ביבמות [י"ג:] ובירושלמי פסחים [א:ד], ודוק.
וכך כתב הגאון רבי יצחק אלחנן ז"ל 'קחו עמכם דברים וגו' תראו להשתדל למעלת אהבת רעים ולהתחבר עםכלל ישראל ותהיה תשובת ציבור כי כל זמן שלא יהיה שלום בינו ובין אחרים אין לו דין ציבור' [שו"ת עין יצחק ח"א פתח השער אות ל"ה]. והם הם הדברים. ואסתר שידעה את סוד הצבור, יעצה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים".
והדברים שמחים כנתינתם.
בשנת תשכ"ז אחר שבחסדי ה' סילקו היהודים את הערבים נתעוררו תלמידי חכמים וגדולי תורה לעסוק בענין הקרבת קרבן פסח בזה"ז, כי הנה קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא, ומקריבין אע"פ שאין בית, ואחר בדיקות אפשר למצוא את מקומו המדוייק של המזבח, וקרבן פסח הוא קרבן הבא בכנופיא בציבור,ובא בטומאה ונאכל בטומאה, דכתיב במועדו אפילו בשבת, אפילו בטומאה, וכבר נתעוררו לזה הרבה מן האחרונים בדורות המוקדמים, היו גדולי עולם שאמרו שאם יזכו לעלות לארה"ק יקריבו קרבן פסח כמצותו, ומנגד היו גדולי עולם שלא עלו לארץ הקודש בכדי שלא יכניסו עצמם לספק זה, אמנם בשעתו לא היה נוגע למעשה כי לא היתה אפשרות,אבל בשנה ההיא היו יכולים להקריב, ונתעוררו רבים וטובים וטובים לעסוק במצוה נכבדה זאת, שבכל הדורות משתוקקים וכמהים אליה, והובאה השאלה על גבי שלחן מלכים מאן מלכי רבנן, ששקלו וטרו בה רבות זה בכה וזה בכה כדרכה של תורה.

אחד מן המעוררים היה הגאון הרב נח זימבליסט זצ"ל, ועלה ובא בראש משלחת תלמידי חכמים לגדולי ישראל לדון עמם בענין ולבקש הסכמתם, כאשר באו לפני הרב אלישיב שליט"א, אמר להם כי באמת עפ"י הלכה אפשר למצוא תשובה ופתרון לכל שאלה בענין הקרבת קרבן פסח, הן בנוגע לבירור מקום המדויק של המזבח, והן במציאות כהני חזקה מובהקים, ובהכנת בגדי כהונה לפי כל השיטות, ועוד כיוצ"ב, ואף ידו תכון עמהם לענין נכבד זה, אך קודם שיתן הסכמתו לענין הוא רצה שישאלו את פי הרבי מגור הבית ישראל זיע"א, שקיבלם בכבוד. כאשר כילו לשטוח את שאלתם ובקשתם והציעו לפניו את עיקרי ההיתר מדין קרבן ציבור הבא בטומאה, הביט בהם הרבי ואמר בחריפות ובקיצור כדרכו בקודש, "איך זעה נישט דעם ציבור" [אינני רואה את הציבור],בירכם לשלום והם עזבו את חדרו הקד', כשהם מתפלאים על דבריו התמוהים, חזרו אל הרב אלישיב שליט"א ושחו לפניו דברים כהווייתם, מה טענו ומה השיב להם. נתפעל הרב אלישיב מאד מתשובת הרבי הבית ישראל, ואמר "זהו מנהיג ישראל". אכן אפשר למצוא את כל הפרטים, מקום המזבח, כהנים מיוחסים בגדי כהונה, אבל העיקר חסר מן הספר, יש לנו הכל, אבל העיקר אין לנו, קרבן ציבור אין לנו, כי אין לנו ציבור.אנחנו הרבה יחידים שנתאספו למקום אחד אבל אין לנו גדר ציבור, ציבור נקרא שכל אחד מאוחד עם חבירו ומרגיש אחריות בעד חבירו, עד שריבוי היחידים נהפך לציבור, ולא כאשר יש התאספות של יחידים רבים, ואנו בעוונותינו הרבים איננו ציבור אלא קיבוץ של יחידים רבים. ההרגשה האמיתית בזולת ובצרכיו היא ההכנה הטובה ביותר להקרבת קרבן הפסח ולביאת הגואל בב"א. [מדברי כ"ק האדמו"ר שליט"א בשבת התאספות שבה זכיתי להצטרף לכלל הציבור בטבריה בשנת התשס"ט].
וכאן אשבית קולמוסי. וישמע חכם ויוסיף לקח. וע"ע בספר זכרון למרן בעל הפחד יצחק [סי' פ'], פחד יצחק [פסח מאמר ל"ג], שלמי שמחה [ח"א סי'נח], ובס' צניף מלוכה [עמ' 46 והלאה] ובשו"ת קנה בושם [יו"ד סי' ק"י].
שבת שלום!!


קבלתי השגות מת"ח חשוב שליט"א על מאמרי בגיליון הקודם בדיון על ספק מוקפין. ואביא את דבריו ותשובתי מאהבה בצידה:

א] כתבת שאולי יש מחלוקת ראשונים בין הרמב"ם לר"ן אם קריאת המגילה היא מדרבנן או מדברי קבלה. אין זה מדוקדק, דבאמת מגילת אסתר דברי קבלה לכו"ע כמבואר בדוכתא טובא,והפלוגתא היא אם דברי קבלה כדברי תורה או כדרבנן, עד כאן ההשגה.

הגר"ש רוזובסקי דן בזה ב'זכרון שמואל' [סי' כ'] והוכיח מהגמרא שקריאת המגילה היא מדרבנן.בריש מכלתין פריך על הא דבני הכפרים מקדימים לי"א וי"ב, היאך אתי רבנן ועקרי תקנתא דתקנו אנשי כנה"ג, הא אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו אא"כ גדול הימנו בחכמה ובמנין, ואי נימא דנצטוו ברוה"ק לקרא בי"ד וט"ו ואינו מתקנת אנשי כנה"ג לא שייך כלל להא דאין בי"ד יכול לבטל וכו'וכן קשה מלשון הגמ' 'תקנת אנשי כנה"ג' והרי הם רק גילו לנו על צווי הי"ת שנגלה להם ברוה"ק. על כן כתב הגר"ש שם דברוה"ק נצטוו לתקן ולעולם תקנ"ח היא. ומצאתי בס"ד שבספר 'דברי נחמיה' [בהקדמה ענף ד'] הוכיח בהוכחות איתנות שכמה וכמה ראשונים ואחרונים סוברים שאין תקנת הקריאה אלא מדרבנן, עיי"ש.

ב] מה שהבאת את הנו"ב בתשובה דספק דברי קבלה לקולא- לא מצאתי התשובה אבל ברור לי דהוא מיירי כשאנו מסופקים בדין מדברי קבלה כגון שמסופק אם קרא המגילה דאז ספק בדברי קבלה לקולא אבל בעיר שספק מוקף חזינן שחכמי הש"ס קבעו לקרות את המגילה בב' הימים דדברי קבלה כדברי תורה כמ"ש הפרמ"ג ובזה קבעו דספק דברי קבלה לחומרא ולא דמי למי שמסופק האם קרא המגילה עכ"ד.

במחילה מכתר"ה, אין הכרח לומר שחכמי הש"ס קבעו שצריך לקרוא בב' הימים, שכמו שהבאנו במאמר בשם הר"ן, יתכן שעשו כן ממידת חסידות ולא מעיקר הדין. והמעיין בתשובת הנו"ב[מהד"ת יו"ד סי' קמ"ו] יראה שגם בספיקא דדינא אזלינן לקולא בדברי קבלה ולא רק בספק במציאות. וע"ע בשו"ת תורת חסד [או"ח סי' לח].

ג] מש"כ שמהרמב"ם לכאורה ברור שמברכים על סמך רוב [מכך שמברכים על הקריאה בספק מוקף]וקשה על השוללים זאת עכ"ד. לק"מ ששם מיירי בספק שנוצר אצלנו אבל בזה יש תקנת חכמים לקרוא וכמו שתיקנו לקרוא כמו כן תיקנו לברך. ועוד דכל דברי האחרונים הוא בדבר שמצותו היא הברכה כגון ברכת הנהנין או ספירת העומר אבל במקום שמקיים מצוה יש לומר שהברכה נגררת אחר המצוה כמו שמצאנו באתרוג שספק חסר בט"ז וש"א דכשר ולא כתב אחד מן האחרונים שלא מברכים עליו, וע"כ מהטעם הנ"ל עכ"ד.

הרי שתי טענות שהן אחת: הברכה נגררת אחר המצוה ואם חייבים במצוה בודאי חייבים בברכה. זכה לכוין לסברת הרמב"ן בשבת [כ"ג א'] שבמצוה דאורייתא [אצלנו לא מדובר בדאורייתא אא"כ נאמר שהקריאה מדברי קבלה ונאמר גם שדברי קבלה כד"ת] הברכה נגררת אחרי המצוה. ובמחילה גם נעלם מהרב הגאון מש"כ בחידושי הרשב"א [לשבת כ"ג א'] שמסיק וז"ל: "וכיון שכן, ספק נטל לולב ספק לא נטל, אפילו ביו"ט ראשון חוזר ונוטל ואינו מברך לפי שהברכה מדבריהם וכל ספק בדבריהם אינו מברך וצ"ע עכ"ל. הרי שהברכה לא נגררת אחר המצוה, ועל אף שמקיימים את המצוה מספק, לא מברכים. והמעוניין בהרחבה בנושא יעיין בס' בירור הלכה [זילבר ח"ד סי'ס"ז] שהאריך בזה מאד. ועיין גם בשו"ת בית שלמה שכתב כדברי להוכיח מדברי הרמב"ם בדין ספק מוקפת חומה שאפשר לברך על ספק, ועיין ביביע אומר [יו"ד ח"ו סי'י"ב] שציינתי כבר במאמרי הנ"ל.

הרב המשיג כתב עוד אבל לא ראיתי פירכא על מה שכתבתי, ואם טעיתי – מודים דרבנן היינו שבחייהו, ושגיאות מי יבין.


יום רביעי, 20 בפברואר 2013

                                       אורות הגבעה            
פורים
לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א
בדין ספק מוקף

במגילה [ה:] איתא שחזקיה קרי בטבריה בי"ד ובט"ו משום דמספקא לי' אי חשיב למוקפת חומה משום הים. וכן איתא שם שרב אסי קרי בהוצל בי"ד וט"ו משום דמספקא ליה אם הייתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון. ובר"ן שם כ' וז"ל ולענין עיירות המסופקות אם הן מוקפין חומה מימות יהושע בן נון או לא, הורו הגאונים ז"ל שהולכין בהן אחר רוב עיירות שרובן אינן מוקפות חומה מימות יהושע וקורין בהן בי"ד. ועוד שאפילו תאמר שהוא ספק שקול הו"ל ספק של דבריהם ולקולא ונמצא פטורות בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור בשני. ודאמרינן בגמרא אטבריא והוצל שהיו קורין בהם בי"ד וט"ו במידת חסידות היו נוהגים כן עכ"ל.  
כתב הרמב"ם [פ"א ממגילה הל' י"א] עיר שהיא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או אחר כך הוקפה, קוראין בשני הימים שהן י"ד וט"ו ובליליהם ומברכים על קריאתה בי"ד בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם עכ"ל.
מדברי הרמב"ם משמע שקוראים בשני הימים מעיקר הדין ולא ממדת חסידות. ואם כנים אנו, נמצינו למדים שנחלק על הגאונים שהורו שקורא בשני הימים ממדת חסידות. ונשאל את עצמנו – איזה פסיקה יותר מתקבלת על הדעת, הרמב"ם או הגאונים, וממילא הפחות מסתבר, תדרוש ביאור. נחזי אנן – אם קריאת המגילה היא דין דרבנן, יותר מסתבר שנלך לקולא ולא נחייב את העיירות המסופקות לקרוא בשני הימים כמו שכתוב מפורש בר"ן, בנוסף על הסברא שהולכים אחר רוב העיירות שקוראים בי"ד. וא"כ מוטל עלינו להבין דעת הרמב"ם, למה מיאן לקבל סברות אלו. ואולי למד פשט הגמרא שחזקיה ורב אסי קראו בשני הימים מעיקר הדין ולא מספק. ובאשר לכלל "ספק דרבנן לקולא" הרמב"ם יכול לסבור שקריאת המגילה היא חובה לא מדרבנן אלא מדברי קבלה. ומצינו כבר שכך סובר הרז"ה בפרק ראשון דתענית שפורים הוא מדברי קבלה [ונחלק על הר"ן שם דס"ל דהוי מדרבנן] ועפ"ז מפרש הפמ"ג [א"א סי' תרפ"ח סק"ד] שמה שקוראים מגילה בשני הימים בעיר שיש בה ספק, הוא משום דהוא מדברי קבלה והולכים לחומרא. ולא רחוקה, איפוא, לומר שכך היא דעת הרמב"ם. קושטא קאי, הנו"ב [מהדו"ת יו"ד סי' קמ"ו] כתב דספק דברי קבלה לקולא, ולפ"ז חזרנו לקושי להבין דעת הרמב"ם שקוראים בב' הימים.
וחמותי ראיתי אור בפירוש כוונת רבנו הרמב"ם ז"ל [בקובץ הדרום חוברת א' תשי"ז] כי יש מקום לפרש שאין בעצם פלוגתא בין הרמב"ם ובין הגאונים אלא שהרמב"ם מיירי בגוונא שבשעה זו העיר מוקפת חומה אלא שהספק הוא אם החומה היתה גם בימי יהושע בן נון כפי שמראה לשונו המדויקת של רבנו 'עיר שהיא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה בימות יהושע בן נון או אחר כך הוקפה', היינו שבשעה זו היא מוקפת חומה והספק רק על העבר ובספק כזה מחמירים גם בדרבנן כי כלל הוא בספקות שהולכים אחרי מציאותם בשעה זו ואמרינן 'כאן נמצאו כאן היו' [כפי שיתבאר להלן] אבל במקום שבשעה זו אין חומה לפנינו לא מחמרינן או בספיקא דדינא כמו גבי טבריא דמספקא לן אם הטעם הוא משום דלא מגליא או משום דלא מגניא אין להחמיר וקשה לומר דהרמב"ם מיירי שעכשיו אין חומה אלא ששמעו כי היתה חומה ולא ידעינן מאיזה זמן. וכעין חילוק זה אנו מוצאים בכמה מקומות ופירשוהו רבותינו הראשונים והאחרונים כי במקום שהמציאות עכשיו היא לצד המחייב והספק הוא אם כן היה המצב קודם, עלינו לחוש ולתלות שגם קודם לכן הי' כן ולהחמיר. אבל אם המצב העכשווי הוא לצד הפוטר אין להחמיר שמא קודם לכן הייתה סבה המחייבת. אכן אחרי שהפוסקים לא פירשו כן בדברי הרמב"ם ודאי שאין להכניס כוונה כזו לחלק בין אם עכשיו המקום מוקף חומה או לא. וגם המחבר שהעתיק דברי הרמב"ם [בסי' תרפ"ח] לא הביא מה שאמר או "אח"כ הוקפה" שלפי הצעתנו זהו מיסודות הדין להחמיר עכ"ד. ויש להעיר שחזקה דהשתא פועלת כאשר היא לא מתנגשת עם חזקה דמעיקרא [עי' בדין נערה שבגרה בקידושין ע"ט], אבל כאן יש חזקה דמעיקרא שכל העיירות אינן מוקפות חומה מבריאת העולם, וחזקה דמעיקרא גוברת על חזקה דהשתא [עי' ש"ש שמעתתא ג' פ' ט"ז]. ויש גם לדעת מה שייסד החזו"א [חזו"א אבה"ע סימן פ'] דלא אמרינן חזקה דהשתא אלא כגון בבוגרת לפניך שהיא אותה בוגרת בין אם בגרה בבוקר בין אם בגרה בצהרים [כלומר, צריך להיות מאותו סוג] ואז אפשר לומר מדהשתא בוגרת, גם בבוקר היתה בוגרת. מיהו, אם ע"י שנדון חזקה דהשתא נמצא שאי"ז באותו ענין שחזינן השתא כגון בעצם חתוך דאי נימא שהיה מכבר שבור אי"ז עצם שבור אלא בהמה טרפה, כל כי האי אין דנים חזקה דהשתא לומר דמדעכשיו העצם שבור כבר היה שבור כשהיה בתוך הבהמה. ועפ"ז העיר בקובץ ישמח לב [עמ' רי"ז] שאין כל משמעות הלכתית לחומה עכשיו, וכל הנדון הוא אם היתה קיימת בזמן יהושע, ובכה"ג אין דנים חזקה דהשתא [שאין ה"השתא" מאותו סוג של קודם לכן, שקודם היתה משמעות לחומה והשתא אין].    
ויתכן כי הרמב"ם לא פסק כדברי הגאונים כי לא הולכים אחר "רוב" עיירות שקוראים בי"ד שהרי המקומות קבועים במקומן וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואולי זוהי כוונת הר"ן "ואפילו תאמר שהוא ספק השקול וכו'" פירוש, מדין כל קבוע כמע"מ [פרמ"ג תרפ"ח ז']. ועדיין קשה למה לא הקיל בספק מדבריהם לקרוא רק בי"ד. הגר"א [תרפ"ח י'] פירש שאפשר לברך בי"ד לדעת הרמב"ם עפ"י דעת הירושלמי שביום י"ד כולם יוצאים י"ח – גם בני הכרכים [עי' מאמרו של הגרש"מ דיסקין בישורון ה' שביאר שיש חובה כללית לקרוא בי"ד ולבני הכרכים העתיקוה לט"ו. ועי' ב"ברכת מרדכי" לגרב"מ אזרחי על עניני פורים סימן יב]. אבל לא הבנתי איך יפרש את לשון הרמב"ם שנימק הברכה בי"ד "הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם". ועוד העיר בס' אורה ושמחה [הל' מגילה עמ' ס"א] שהרמב"ם לא הזכיר דינו של הירושלמי שבן כרך יוצא בי"ד. וגם ציין שלדעת הפר"ח [תרפ"ה א'] הבבלי חולק על זה. ועוד הקשו רבים, שאם כבר יצא בי"ד מעיקר הדין, למה לו לחזור ולקרוא בט"ו. [אפ"ל שמצאנו בכמה הלכות שאחרי שיוצאים מצוה בדיעבד אפשר לחזור ולקיימה לכתחילה, וכך גם כאן אחרי שקיימו את המצוה בדיעבד קוראים בט"ו לקיימה לכתחילה על הצד שהעיר היא מוקפת חומה מימות יב"נ. ויש עמי בכתובים מאמר ארוך בנושא, ופרסמתיו במק"א בס"ד ואין כאן מקומו].  ועי' בקובץ הפרדס [שנה ל' חוברת ו' עמ' 5] שכתב שסברת הרמב"ם לחייב הקריאה בשני הימים היא משום מאי חזית להעדיף י"ד על פני ט"ו ולכן קוראים בשניהם. לו יהא כדבריו, עדיין אינו מובן למה מברכים רק בי"ד ולא בט"ו, ומה פשר ניסוח הרמב"ם "ומברכים על קריאתה בי"ד בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם". [אגב, דנו הפוסקים אם אפשר לברך על סמך רוב או ספק ספיקא שדינו כרוב, ומהרמב"ם לכאורה ברור שאפשר וקשה על השוללים זאת. וגם בנקודה זו אפשר להאריך ולפלפל ומה שהלב חושק הזמן עושק. עי' בס' עקבי חיים עמ' שטז ובקיאות מבהילה ב'יביע אומר' ח"ו יו"ד סי' י"ב, ומה שתמה תמה קרא הגאון בעל ה'עקבי חיים' על הדובב מישרים למה לא הביא ראיה מברכות נ"ג יתורץ עפ"י דברי ה'יביע אומר' וסרה התמיהה]. ועי' תשובתו הרמה של בעל ה'הר צבי' [ח"ב סי' קכ"ו] שביאר שהקריאה בי"ד התאפשרה ע"י שאנשי כה"ג מסרו לשיקול דעתם של חכמי הדור להקדים קריאה בעת הצורך [כגון הקדמה ליום הכניסה], והם תיקנו שבספק מוקף קורא בי"ד. נמצא שהקריאה היא מעיקר הדין ולא מספק ולכן מברכים. ומה שהרמב"ם כתב "הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם" פירש עפ"י הירושלמי והרי"ף שביטלו את ימי ההקדמה ליום הכניסה כי הסתכנו מהגוים כשהוסיפו ימי שמחה ולכן בטלום אבל בי"ד שהיא בין כה יום שמחה אין בעיה לקרוא ולברך [ומדין ודאי, כאמור, אבל ט"ו נשאר ספק ועל כן אין מברכים, וא"כ לדבריו ראיה להיפך ממה שחשבנו, ובספק מצוה אין לברך] ע"כ וע"ש כי קיצרתי. ובעניותי, עדיין צ"ע.        
ונחזור לדברי הר"ן שהבאנו לעיל. ביאר המשנה למלך [פ"א מהל' מגילה הי"א] את דבריו, דכיון שצריך עכ"פ לקרות באחד מהם כדי שלא יתבטל לגמרי מצות מקרא מגילה קורא בי"ד דתיכף שבאה המצוה לידו יקיימנה ובט"ו פטור משום ספיקא דרבנן לקולא. אולם הקשה שם המשל"מ, דלכאורה הר"ן סותר את עצמו, דאיתא בפרק ערבי פסחים ספיקת הגמרא אם שתי כוסות קמאי בעינן הסיבה או שתי בתראי בעינן הסיבה, ומסקינן שם 'השתא דאתמר הכי ואתמר הכי כולהו צריכי הסיבה'. וכתב על זה הר"ן שם וז"ל אע"ג דבעלמא קיי"ל איפכא דכל ספיקא דרבנן לקולא מ"מ הכא בעו למיעבד הסיבה בכולהו, דאי ניזיל לקולא אמאי נקל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרווייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי עכ"ד. וא"כ נאמר כן בעיירות המסופקות דאמאי נקיל ביום ט"ו יותר מי"ד ויקרא בשניהם. ותירץ המשל"מ, דגבי הסיבה אם נאמר שיעשו הסיבה בקמאי דוקא אם באמת התקנה היתה על שתי כוסות בתראי נמצא דהתקנה נעקרה לגמרי ולכן אמרינן התם דמחוייב הסיבה בכולהו משא"כ גבי מגילה דאפילו אם נאמר שיקראו הנך עיירות המסופקות בי"ד אין תקנת חכמים מתבטלת לגמרי דלרוב עיירות תקנתם מתקיימת ורק בקצת עיירות דהיינו העיירות המסופקות לא יקראו כהוגן ואז אמרינן דסגי קריאה בי"ד ובט"ו פטור משום ספיקא דרבנן לקולא.
 
ונראה לומר [חושבני שכך עלה בדעתי בס"ד אבל יכול להיות שראיתי זאת כתוב באיזהו מקומן משכבר הימים] שיש הבדל יסודי בין תקנת ההסיבה בשתיית הכוסות לבין תקנת הקריאה בי"ד וט"ו. תקנת ההסיבה בשתיית הכוסות היא שתי תקנות שונות ללא כל זיקה ביניהם. או שתיקנו בתרתי קמאי או שתיקנו בתרתי בתראי, ואי אפשר להקל ולא להסב בכלל כי אז נעקור תקנת חז"ל לגמרי. וגם אם נעשה הסיבה, בתרתי קמייתא [למשל] יתכן שעדיין לא נגענו ולא קיימנו תקנת חז"ל כי האמת היא שתקנו להסב בתרתי בתרייתא, וההסבה הייתה חסרת משמעות ונחשב כאילו הסבנו ביום חול רגיל. על כן, מחמירים ומסיבים בכולם. לעומת זאת, תקנת קריאת המגילה הייתה תקנה אחת לקרוא בי"ד בעיירות ובט"ו בכרכים. כאן אם נקרא בי"ד קיימנו מספק תקנת חז"ל [שכאמור התקנה היתה לקרוא באחד משני הימים] ואפי' על הצד שקראו ביום הלא נכון, עדיין ניסו לקיים תקנת חז"ל מספק, ובהכי סגי. ומצאתי כעין זה בס' אהלי שם [ג' עמ' נז] וחידש עפ"י תירוץ זה שהקורא בשני הימים מתוך ספק לא יברך שהחיינו ביום השני שהרי אין קריאת ט"ו נחשבת מצוה חדשה ע"ש. ועי' בס' זהב מרדכי [לגר"מ אוליפנט עמ' קפ"ב] ששתי הכוסות הראשונות נתקנו על הפקעת שם עבד בחפצא ושתים האחרונות על הגאולה בפועל, הרי שני דברים שונים. ועי' בקהלות יעקב [ברכות ס"ס א'], בס' נתן פריו [ע"פ ערבי פסחים עמ' צ'] אורח מועדים [עמ' תל"ד], וחדות היוצר [ס"ס י"ב].  
 
וראו עיני ולא זר שתירץ מרן הרב הוטנר זצ"ל [בספר זכרון דיליה סי' טו] ע"פ מה דפסק הגר"א בש"ע הלכות מגילה סי' תרפ"ח סעיף ה' דפרוז העוקר דירתו למוקף בליל ט"ו צריך לקרות בט"ו עוד הפעם יעו"ש היטב בשם הירושלמי. וחזינן מזה דהא דפרוז אינו קורא כט"ו אין זה משום דכבר קרא אתמול דהא אם היה היום בט"ו בעיר המוקפת חומה היה באמת צריך לקרוא עוד הפעם אלא דהפטור הוא משום דעכשיו בט"ו הוא פרוז ולא משום דאתמול היה פרוז וכבר יצא. ומעתה שפיר ניחא דברי הר"ן דבארבע כוסות בעל כרחך מתחייב בהיסבה בין בקמאי בין בבתראי דהרי תיכף בשעת שתיית הקמאי עומדת לפנינו שאלת הבתראי דהא אין כאן היכי תימצי דמי שנתחייב בקמאי יתחייב עוד הפעם בבתראי. ונמצא דתיכף בשעה שאנו מחייבים אותו בהיסבה דקמאי אנו פוטרים אותו מהיסבה דבתראי וזה אי אפשר משום מאי חזית וממילא נחתך הדין תיכף לחומרא בתרוויהו דהי מינייהו מפקת משא"כ לענין ספק מוקפין כשאנו דנים בארבעה עשר אם הוא מחויב היום בקריאת מגילה אין אנו דנים כלל על יום הט"ו דהא שפיר משכחת אף אם תחייבהו היום שיתחייב למחר עוד הפעם אם מחר יהיה מוקף ונמצא דבחיובא דהיום אינו נכלל פטורא דיום המחרת ולעולם אין אנו דנים בארבעה עשר אלא על יום הארבעה עשר גרידא ומכיון שלפוטרו אי אפשר דאם תיזיל לקולא הרי בודאי יהיה שלא כדין הרי בע"כ מחויב הוא בקריאה דארבעה עשר וממילא כשבא יום הט"ו השאלה היא עכשיו רק אם היום יש עליו תורת מוקף, ובזה שוב דיינינן ספיקא דרבנן לקולא מכיון שכבר קרא אתמול ואין כאן תרתי דסתרי. ועיקר טעמו של דבר הוא דלענין מגילה אין אנו דנים על העיר אם היא מוקפת או אינה מוקפת דמאי איכפת לן בעיר ולכן הדין הוא רק על הגברא אם הוא הוי מוקף או פרוז ובגברא מוקף דט"ו אינו תלוי כלל כמוקף די"ד ונמצא דט"ו לעולם הוי דין חדש ופסקינן ביה כדקיימא לן בכל דוכתי ספיקא דרבנן לקולא וקריאה דאתמול הועילה לו לסלק את התרתי דסתרי עכ"ד ודפח"ח. ע"ע בקובץ אורייתא [י"א עמ' נ"ה במאמרו של הגר"ד מן זצ"ל], מועדים וזמנים [סי' קע"ד], אבי עזרי [רמב"ם א' י"א], משנת יצחק [כתובות עמ' שעד], קהילות יעקב [ברכות סי' א'], קובץ קול התורה [נד, עמ' ה'], שו"ת שואלין ודורשין [סי' לט] ועוד ועוד.
שבת שלום ופורים שמח!!
לקבלת העלון במייל ally.ehrman@gmail.com -

יום שלישי, 19 בפברואר 2013

לבטל גזירות

נמצא כי פורים הוא היום היחיד בשנה בו יכול יהודי לשנות את כל הגזרות אפילו מה שבבחינת נחתם בטבעת המלך. ובזה מיוחד פורים מכל המועדים, שבתות וימים טובים, שאין בהם גילוי זה. וכדכתיב: ויאמר המלך לאסתר במשתה היין מה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך ותעש. המלך הוא מלכו של עולם אומר ליהודי ההולך חשכים ושרוי בהסתרים , מה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך ותעש. במשתה היין הנך יכול לפעול כל משאלותיך ובקשותיך , ולכן גם אם כל המועדים יהיו בטלים ימי הפורים לא יבטלו, כי הקב"ה פתח פתח מיוחד שהאור הגדול הזה יאיר בכל שנה ושנה ביום הפורים לעדי עד
{ "נתיבות שלום" מסלונים}

יום רביעי, 13 בפברואר 2013

אורות הגבעה
פרשת תרומה
לזכות עט"ר הגה"צ כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א
בעניין בנין בית המקדש

כותב הרמב"ם [ריש הל' בית הבחירה] "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו והיה לפי שעה שנאמר כי לא באתם על עתה וגו'". הרי שתכלית המשכן היא הקרבת הקרבנות ועלייה לרגל. [והעיר בהגדת 'אור אברהם' עמ' קנה שכדברי הרמב"ם מבואר נוסח התפילה "ומפני חטאינו גלינו מארצנו וכו' ואין אנחנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך ולעשות חובותנו בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" – עלייה לרגל והקרבת קרבנות]. והרמב"ן [ר"פ תרומה] חולק עליו וסובר שתכלית המשכן היתה השראת השכינה וז"ל: "עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון כמו שאמר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת על כן הקדים הארון והכפורת בכאן (בפ' תרומה) כי הוא מוקדם במעלה כו'".
ובהלכות מלכים פ"א ה"א כתב הרמב"ם וז"ל: "שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לא"י למנות להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה". וכבר הקשו רבים על הסתירה הבולטת בדבריו, שבהל' בית הבחירה הביא הרמב"ם הפסוק 'ועשו לי מקדש' ובהל' מלכים הביא מ'לשכנו תדרשו'. ובס' חי' הגר"מ והגרי"ד כתבו באריכות ליישב הסתירה ברמב"ם. ותוכן דבריהם הוא דיש שני דינים - יש דין של מקדש בשביל הקרבת קרבנות וזהו נוהג בכל זמן ובכל מקום כמו משכן גלגל ושילה ומקדש נוב וגבעון. ויש דין של בית הבחירה שהוא לאחר כניסתם של ישראל לאחר שנבחר המקום הזה ויש בו חלות דין בחירה האוסרת הבמות כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ג מהל' בהב"ח] וז"ל "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה נאמר 'ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל' ואומר 'זאת מנוחתי עדי עד'". הדין הראשון נלמד מהפסוק ועשו לי מקדש והדין השני נלמד מהפסוק לשכנו תדרשו, ע"כ ועיי"ש באריכות וינעם לך.
ויש להעיר מלשון הרמב"ם בספר המצות שהביא את הפסוק 'ועשו לי מקדש' ומיד אחר כך ציטט את דברי הגמרא ששלש מצות נצטוו ישראל בעת כניסתן לארץ וכו' ולבנות להם בית הבחירה. ולפי כל הנ"ל כאן היה מתאים להביא את הפסוק "לשכנו תדרשו" – והוא איננו. משמע שגם מצות בנין הבית במקום המובחר נלמד מ'ועשו לי מקדש'. וצע"ר לי. ושוב מצאתי לגר"י אדלשטיין שליט"א בס' בעקבי מנחת חינוך [עמ' קמ"ה] שגם שם לב שבס' המצות הביא רק את הפסוק ועשו לי מקדש ורצה לומר שזה עיקר הלימוד עיי"ש.
ובס' שפתי מלך [להרה"ג ר' משה יעקב קנר שליט"א] כתב ביישוב שני המקורות השונים שיתכן שמצוה זו מופיעה בשתי פנים. הנה מה שנאמר 'ועשו לי מקדש' הכולל גם את עשיית המשכן במדבר וכו' כדמשמע מדברי הרמב"ם, כאן עיקר קיומה הוא הכנת בית לד' לקיום הקרבת הקרבנות כמ"ש הרמב"ם כאן ובסהמ"צ "שיהי' לנו בית מוכן וכו'" וקיום מצוה זו נשלמת בהיות המקום ראוי לעבודה. ולכן הביא הרמב"ם דווקא מקרא זה בהל' בית הבחירה שכולל את עשיית כלי העבודה ובזה פתח את ספר העבודה שלו בכלל.
אכן מקרא ד'לשכנו תדרשו' דממנו מביא הרמב"ם בהל' מלכים חיוב לבנות בית הבחירה, משמעו דרישה [ועי' סוכה מ"א שגם עשיית זכר לחורבן כלולה בדרישה], והיינו ההשתדלות והעסק בענין 'שכנו' של מקום כלומר בנין מקום קבוע להשראת השכינה ואין המכוון כאן תכלית העבודה [ומובן לפ"ז למה הושמט הפסוק בספר המצות ששם מדבר רק על עבודת הקרבנות]. וביאור ענין דרישה זו ושייכותו לבנין בית המקדש מתפרש להפליא ע"י מקרא בדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלקיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלקים', ובמקרא הנ"ל לא הוזכרה העבודה עכ"ד. ועי' ברמב"ן עה"פ לשכנו תדרשו ובספרי שהביא ובפירוש המלבי"ם על הספרי ובס' משאת מלך [לגרש"מ דיסקין זצ"ל הפטרת פ' שמיני] ובס' חזון אבי [להרה"ג ר' נפתלי עלזאס שליט"א מאמר ג'] ותראה נפלאות בתורת השם ובעבודת השם שהעיקר הוא הדרישה והצפייה והייחול שהם תנאים הכרחיים לבניית בית המקדש [וממילא גם בית המקדש שבלב, כמו שהאריך בנפש החיים]. ועי' בקובץ נזר התורה [יא עמ' רנג] שגם בזמן הזה יש מצוות דרישה. וע"ע בציץ אליעזר [ח"י סי' ה']. ויש להוסיף שהפסוק "לשכנו תדרשו" מתייחס לזמן אחרי הכניסה לארץ, מינוי המלך ומחיית עמלק  - וכמובן שעיקר השראת השכינה בעולם היא רק בארץ ישראל ואחרי מחיית עמלק ע"י המלך, שכל עוד העם הזה קיים "אין השם שלם ואין הכסא שלם". לעומת זאת, המצוה להקריב קרבנות במשכן, יכולה להתקיים בכל מקום, גם בחו"ל [כמו במדבר]. ומדויק שאחרי שהרמב"ם כתב שהמקדש נועד להקרבת הקרבנות הוא מוסיף "וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו" במדבר, ודוק. אלא שקשה לי לפ"ז מה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה "וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה", לאור דעת הרמב"ן [דברים י"ב ח'] שבמשכן לא היתה מצות עליה לרגל [אם לא שנאמר שהרמב"ם חולק עליו בזה – עי' בס' שלמי יוסף עמ' תתיג ובס' תורת הבמה באריכות]. ועי' מש"כ בס' היקר 'הליכות יהודה' [להרב הגאון ר' יהודה קאגאן ז"ל בפרשת ויקהל] שרצה לדייק את שתי הפנים הנזכרות בדברי הרמב"ם בספר המצות ועוד חידש בסוגיין. ויש גם להעיר שהרמב"ם כתב על המשכן בהל' 'בית הבחירה' כאשר 'המקום הנבחר' הוא ירושלים בלבד. ועי' בס' שיח ערב [לגאון ר' שניאור קוטלר זצ"ל עמ"ס סנהדרין עמ' ק"צ].
הגר"י אברמסקי גילה מקור נפלא לדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה [עי' משמר הלויים ברכות עמ' מח] והוא בדברי הימים [ב' פרק ב' פסוקים ג' ד' ה'] "הנה אני בונה בית לשם ה' אלקי להקדיש לו להקטיר לפניו קטרת סמים ומערכת תמיד ועלות לבקר ולערב לשבתות ולחדשים ולמועדי ה' אלקינו לעולם זאת על ישראל והבית אשר אני בונה גדול כי גדול אלקינו מכל האלהים ומי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו ומי אני אשר אבנה לו בית כי אם להקטיר לפניו" הרי מבואר להדיא ששלמה המלך אמר שלא יתכן בניית בית לה' כבניית בית לאדם למגורים כי "מי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו" [וכדכתיב בישעי' ס"ו איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי] וא"כ מה הוא כל ענין בניית הבית לשם ה', כי אם להקטיר לפניו. ומעתה כמה מאירים דברי הרמב"ם שכתב שהמצוה היא "לבנות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו קרבנות". [יש להעיר שבפסוק לא כתוב עניין העלייה לרגל המוזכר ברמב"ם].
דא עקא – מה שעומד לנגד עינינו הוא הפסוק בתורה המכריז "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" משמע כדברי הרמב"ן שתכלית המצוה היא השראת השכינה. גם במדרש נאמר "אמר הקב"ה עשו לי קיטון ואדור ביניכם". ומצאתי בס' בד קודש [מועדים עמ' קו] שכתב שבאמת תכלית המקדש כוללת שני המרכיבים – גם קרבנות וגם השראת השכינה, והסביר עפי"ז מה שגם המזבח וגם הארון נקראו קודש קדשים, דשניהם מקיימים את מטרת המקדש, הארון ע"י השראת השכינה והמזבח ע"י הקרבת קרבנות. כשתמצי לומר, אולי הרמב"ם בכלל לא חולק על הרמב"ן [ומשמעות הפסוק] שתכלית המקדש היא השראת השכינה אבל בספרו ההלכתי-מעשי לא כתב זאת, כי למאי נפק"מ לדידן. השראת השכינה היא "מצוה" של הקב"ה ולא שלנו. ויותר מכך, לפי מה שראינו לעיל, הרמב"ם רצה בהביאו את הפסוק "לשכנו תדרשו" לרמוז על תכלית הבנין שהיא השראת השכינה. והבאנו מקור אפשרי לדבריו מדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלהיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלהים'. ובסיום הפסוק כתוב "להביא את ארון ברית השם וכלי הקודש האלהים לבית הנבנה לשם השם". הרי גם כאן אפשר לדייק כדברי הרמב"ן [בריש פ' תרומה] שהפסוק הקדים את הארון, להנהיר לנו, שהשראת השכינה הוא עיקר המשכן. נמצינו למדים ששני המקומות ברמב"ם משלימים זה את זה, לאמור, מטרת המקדש היא הקרבת קרבנות [כמבואר בהל' בית הבחירה] המורידה את השכינה עדי ארץ [כמבואר בהלכות מלכים]. רבים ניסן להוכיח כדברי הרמב"ם [הל' בית הבחירה שהתכלית היא העבודה] מנוסח ההגדה 'ובנה את בית הבחירה לכפר על עוונותינו' אבל אינו מוכרח, שכאן עוסקים בהודאה, ואף אחד לא יחלוק על כך שבית המקדש מכפר על עוונותינו ומגיע לבורא הודאה על כך, אבל לא כתוב שזו התכלית – [עי' במשמר הלוי].
עוד כתבו רבים מן האחרונים [לדוגמה – הכלי חמדה בפרשתנו, ס' משנת חיים (לגר"ח שטיינברג) בפרשתנו, ספר מצות המלך (לגר"ע צימענט) מצוה כ', מנחת אשר (לגר"א וייס) בפרשתנו, דרישת פקודיך ח"א מצוה כ' ועי' גם בח"ב מצוה כ', 'נר למאה' פרשת תרומה] להסביר מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם עשיית כלים היא חלק ממצות הבנין או מצוה עצמאית עפ"י שיטתם. הרמב"ם תופס שהיא חלק ממצות הבנין [כדבריו בספר המצות ודלא כמו שמדייק המנ"ח (מצוה צה) מדבריו בספר היד שעשיית כלים היא מצוה אחרת. ואין לתמוה על המנ"ח מדבריו המפורשים בספר המצות כי לא היה הספר תח"י של בעל המנחת חינוך אבל האחרונים תמהו על המנ"ח מכך שמוכח מדבריו גם בס' הי"ד שעשיית הכלים כלולה במצות בנין. למשל, בהלכה ו' ז' לפני ואחרי שהרמב"ם מתאר את בנין הבית הוא מציין גם עשיית הכלים, וגם מוכח מזה שעשיית הכלים כתובה בהל' בית הבחירה ולא בהל' כלי המקדש ועוד] ואילו הרמב"ן [מ"ע לג] חולק עליו. לפי הרמב"ם שתכלית המצוה היא [עכ"פ לדברינו, גם] הקרבת הקרבנות ברור שכלי העבודה יוכללו בעיקר מצות הבנין ואילו לפי הרמב"ן שהתכלית היא השראת השכינה, הכלים נמנים למצוות נפרדות [ע' במקורות שציינתי להרחבה ובספר שלמי שמחה לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה עמ' קסא ובס' זהב מרדכי לג"ר מרדכי אליפנט פרשת תרומה].  
ומנפלאות לשון הרמב"ם: בהלכות תפילה [יא א] כותב "צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה". וידוע שבית הכנסת נקרא מקדש מעט [עי' מגילה כט.] וא"כ מאירים דברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה שהרמב"ם כתב שהמצוה היא לעשות בית לה' מוכן להיות וכו' [וגם בשורש יב כתב שיהיה לנו בית מוכן יבואו אליו, וכ"ה בסהמ"צ מהדורת הגר"ח העליר] ובמקביל בהל' תפילה כתב "צריך להכין לו בית". עוד מדוייקת לשונו של הרמב"ם, שבשני המקומות הוא כתב שהמקום הוא לה' "בית לה'" "להכין לו בית" ואולי זה בנוי על לשון הפסוק ועשו לי מקדש. ויש להאריך הרבה וכאן אשבית קולמוסי. וע"ע לגר"ח צימרמן [סי' לב], ובאבן האזל [ריש הל' עבודה].    נושא שכדאי להאריך בו ששייך יותר לתחום המחשבה ועבודת השם: בית המקדש אינו נקרא "בית הקרבנות" אלא "בית תפילה" ["כי ביתי בית תפילה יקרא"]. וראה תפילת שלמה המלך אחרי בנין הבית שמדגיש דוקא פן זה של בית המקדש. וזה מאלפנו דעת שעיקר בית המקדש הוא לעבודת הלב של תפילה. סימן לדבר: מסכתות זבחים ומנחות לא פתחו [וגופא בתר רישא גריר] אלא בדיני מחשבת שלא לשמה ולא בדיני העבודה בפועל, ודוק. וראה דברים מאירי עיניים ומשמחי לב בס' עולת יצחק [להרב הגאון ר' יצחק אלסטר עמ' רעו].
לקבלת העלון במייל: ally.ehrman@gmail.com
 
 -
 
 
 

יום שלישי, 5 בפברואר 2013

עלון אורות הגבעה

אורות הגבעה
פרשת משפטים
"שמעתתא בעי צילותא" עריכת ספרי קודש טל': 02-5870080
                                  הבא במחתרת
 

הצגת השאלות
בסוגיא דהבא במחתרת [סנהדרין ע"ב] יש לברר כמה וכמה שאלות, ומתוכם: א] האם הריגת הבא במחתרת היא רשות או חובה. ב] האם יש דין של יכול להציל באחד מאבריו כמו שמצאנו אצל רודף. ג] מה היחס של דין בא במחתרת לדין רודף, האם גדרם זהה או שונה. ד] דין מפקחין עליו את הגל בשבת ה] אופי החזקה ש"אין אדם מעמיד עצמו על ממונו". ונסביר עפ"י רבותנו שמפיהם אנו חיים ובס"ד רבתי. 
מהרמב"ם והגמרא מוכח דדינו של הבא במחתרת כרודף
הרמב"ם פ"ט מגניבה ה"ז כתב וז"ל הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעה"ב או שאר האדם פטורין ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו שנאמר אין לו דמים". ובה"ט כתב ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אף על פי שבא על עסקי ממון, לפי שחזקתו שאם עמד בעה"ב לפניו ומנעו יהרגנו, ונמצא זה הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להרגו ולפיכך יהרג בין שהיה גדול בין שהיה קטן בין זכר בין נקבה עכ"ל. ומבואר מדבריו דדינא דבא במחתרת הוא דחשיב כרודף. וכן איתא בגמרא בע"ב אהא דתניא והוכה בכל אדם, וקאמר דאיצטריך, משום דסד"א בעל הבית הוא דקים ליה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו אבל אחר לא קמ"ל דרודף הוא ואפילו אחר נמי. ומפורש להדיא דחשבינן ליה כרודף.
רמב"ם – הריגת רודף חובה והריגת הבא במחתרת רשות
אמנם מתבאר מדברי הרמב"ם דמ"מ חלוק דינא דבא במחתרת מכל רודף דעלמא. דהנה בכל רודף דעלמא, כתב הרמב"ם [פ"א מהלכות רוצח ה"ו] דכל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף ואפילו בנפשו של רודף, ואילו גבי בא במחתרת כתב הרמב"ם "שרשות יש לכל" ומדוייק מזה דמצוה ליכא ורק רשות הוא דאיכא. צ"ע בטעמא דמילתא כיון דכתב הרמב"ם דנמצא הנכנס לבית חבירו לגנוב כרודף אחר חבירו להרגו, אמאי חלוק דינו מרודף דעלמא והרי בגמ' נמי איתא דרודף הוא. וכן הוא גם מסברא דכיון דאמר רבא שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. א"כ הרי הוא רודף ממש דהא אזיל על דעת להרוג ואמאי ליכא מצוה להרגו כמו ברודף דעלמא.
מה ההו"א שצריך להרוג את הבא במתחרת בסייף ושאין הורגים אותו בשבת
אלא דאם כן הוא הרי צריך להבין דברי הגמ' שם, והיינו במה דקאמר 'אלא ומת בכל מיתה שאתה יכול להמיתו, למה לי, מרוצח נפקא דתניא מות יומת המכה רוצח הוא אין לי אלא במיתה האמורה בו. ומנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה רשאי להמיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו ת"ל מות יומת מ"מ שאני התם דאמר קרא מות יומת, וניגמר מיניה משום דהוה רוצח וגואל הדם שני כתובין הבאין כאחד וכו' אין מלמדין ע"כ. והיינו דהיה בזה הוה אמינא לומר דצריך להרגו בסייף דוקא וכמו שפירש רש"י שם, וקמ"ל דיכול להמיתו בכל מיתה. ויש לעיין בזה דהא מכיון דכבר דרשינן מקרא דוהוכה דהיינו בכל אדם ומשום דהוי כרודף וכנ"ל א"כ לכאורה שוב פשוט הוא דיכול להמיתו בכל מיתה. דהא לגבי רודף לא מצינו שיצטרך להמיתו בסייף דוקא. ועוד יותר היה נראה דלכתחלה באמת צריך להמיתו בסייף ורק דאם אינו יכול הרי אז הוא דיכול להמיתו בכל מיתה דהא בגמ' פריך דנילף דבר זה מרוצח והרי התם ודאי דלכתחלה צריך להמיתו בסייף ורק בדיעבד יכול להמיתו בכל מיתה, והשתא אי נימא דהבא במחתרת דין רודף לו היכן מצינו ברודף דצריך לכתחלה להמיתו בסייף דוקא. וכן יש לעיין בהא דאיתא שם בגמ' ת"ר דמים אין לו בין בחול בין בשבת וכו' בשלמא אין לו דמים בין בחול בין בשבת איצטריך, סד"א מידי דהוה אהרוגי בית דין דבשבת לא קטלינן קמ"ל דקטלינן ע"כ. והשתא הרי מכיון דנפקא לן מוהוכה בכל אדם דיש לו דין רודף א"כ איזה הו"א היא לדמותו להרוגי בית דין דאין נהרגין בשבת והרי לגבי רודף פשיטא דהורגין אותו אפילו בשבת. בס' חמרא וחיי [סנהדרין עב, ב] כתב שדיני הבא במחתרת נוהגים אפילו בזמן הזה, ואם דינו כרודף ומותר להורגו מפני פקו"נ, למה לא יהא נוהג בזה"ז, ולמה נחשוב אחרת.
ר"ן - מעיקר הדין אינו רודף אלא מכיון שהתחיל במריבה נתנה התורה רשות להורגו
המפתח להבנת יסוד הענין מצוי בחי' הר"ן [סנהדרין עב.] "והנראה בכל זה עפ"י מש"כ בחידושי הר"ן לסנהדרין דף עב וז"ל ואי קאי לאפאי קטלינא ליה, ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות, ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה דאי לא יכיל גנב למיגניב ליזיל לנפשיה, אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך, חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והגנב שהוא יודע זה, כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד והוא שהתחיל במריבה ובא במחתרת עשאו הכתוב רודף ואמר אין לו דמים עכ"ל.
המבואר מדבריו, דבאמת מעיקר הדין לא היה הגנב נחשב לרודף דהרי אדרבה הבעל הבית הוא הרודף מכיון שעומד כנגד הגנב להרגו על נטילת ממונו והרי על מעשה הגניבה עצמה אין היתר להרגו אלא שאמרה התורה בזה מגזיה"כ שמכיון דעכ"פ הרי הגנב הוא זה שהתחיל במריבה הרי עשאו התורה לגנב כעין דין רודף ואין לו דמים. אולם מכיון שאין להטיל את כל האשמה בו, שהרי אילו היה נוהג הבעל הבית כדין הרי גם הגנב לא היה הורגו, הרי משום כך הוא דאמרה התורה רק דאין לו דמים, פירוש דהוי רק רשות להרגו בלבד אבל לא חובה כדין רודף ממש.
והיוצא לפי זה דמה שהותר להרוג את הבא במחתרת אין זה מצד דהוי רודף במציאות אלא דכך הוי דינו כעין דין רודף. ודוק בלשון הרמב"ם שכתב שהבא במחתרת דינו כרודף ב"כף" הדמיון אבל לא רודף ממש. ומעתה מובן מה שכתוב במתני' [שם דף עב] דהבא במחתרת נידון על שם סופו והיינו כעין מה דאיתא שם בדף ע"א לגבי בן סורר ומורה דנידון על שם סופו והרי התם הוי דין בית דין ממש משא"כ בבא במחתרת הרי נהרג ע"י כל אדם בלא שנידון בב"ד וע"כ צריך לומר דאף הבא במחתרת הרי מה שניתן לכל אדם להרגו היינו משום דנחשב כאילו הוא נידון כבר בב"ד ונתחייב מיתה וכל אדם נחשב בזה כשליח ב"ד המבצע מיתת ב"ד ומשום כך הוא דהוה אמינא דאין להרגו בשבת מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן להו וכדאיתא בגמ' הנ"ל [עי' בדברים היקרים של הגרב"ד פוברסקי בבד קודש ח"ה סי' ס"א]. וכן משום כך הוא דהוה אמינא דיש להרגו בסייף דוקא כדין רוצח אבל לא הוה ידעינן דנהרג בכל מיתה וכנ"ל משא"כ לענין רודף הרי איתא במתני' דף עג ואלו שמצילין אותן בנפשו הרודף אחר חבירו להרגו וכו' הרי דלא תנא דנידון על שם סופו וכדתנן לגבי הבא במחתרת ומשום דברודף לאו מדין ב"ד הוא דקטלינן ליה וממילא הרי ודאי פשיטא דאף בשבת ואף בכל מיתה וכן דהוי חובה ממש כדי להציל את הנרדף. מדברי הרמב"ם מוכח שהוא לא ראה בא במחתרת כסוג רודף שהרי מיקם את הלכותיו בתוך דיני גניבה [בפ"ט וכן עיין לשונו בס' המצות מ"ע רל"ט] ולא בתוך דיני רוצח יחד עם הל' רודף. ומובן גם מה ההו"א שאינו נוהג בזה"ז, שהרי בזמננו אין דנים דיני נפשות. עיין מה שכתבו בדרך זו באבי עזרי [הל' גזילה פ"ט ה"ז], חידושי רבי שמואל [סנהדרין סי' טו], אור אברהם [פ' משפטים], חבצלת השרון [פ' משפטים], שערי זבולון [שוב סי' יז], משנת פקוח נפש [לורינץ סי' מב], שו"ת יחל ישראל [ח"ג עמ' קצד] ומבארותיהם העמוקים שאבתי.
יכול להציל באחד מאבריו
ואם נכון הנחתנו דשאני בא במחתרת מרודף, ממילא אפשר לומר שאין דין בהבא במחתרת שאם יכול להציל באחד מאבריו, אסור להרגו כברודף. וכבר אמרו רבותינו הגר"ח והגרי"ז שהבא במחתרת חל בגופו חלות 'גברא קטילא' וא"כ מסתבר שאין צריך להציל באחד מאבריו. ואכן כ"כ בשו"ת שבות יעקב [ח"ב סי' קפז] שאין דין יכול להציל באחד מאבריו בהבא במחתרת. עיין במנחת אשר [פ' משפטים].
נפל עליו הגל בשבת
הנה קי"ל [או"ח סי' שכט מג"א סי' ד' עפ"י הסוגיא בסנהדרין עב, ב] דהבא במחתרת בשבת ונפל עליו הגל אין מחללין עליו את השבת להצילו. והטעם, שכיון שבחתירתו נתחייב מיתה, א"כ גברא קטילא הוא, ואין בו דין פיקוח נפש. והקשה הרב מקינצק זצ"ל [קבא דקשייתא קושיא א'], הא בשעה שנפל עליו הגל כבר אינו חותר, ושוב אינו בכלל הדין שאמרה התורה "אין לו דמים" שמותר להורגו, וא"כ כבר אינו גברא קטילא. ומדוע לא יחללו עליו את השבת.
וכבר הרגיש המאירי בקושיא זו וכתב: "יראה לי שזה שאמרנו עליו שאין מפקחין עליו את הגל פירושו ספק חי ספק מת, אבל אם הוא ודאי חי אומר אני שמפקחין שהרי עכשיו אינו רודף שהרי זה כרודף אחר חבירו והצילוהו באחד מאבריו שאין לו עוד להורגו וזה כהריגה בידים הוא, או שמא כיון שיש לומר עליו שהוא משתדל בעצמו בפיקוחו ולבו על גניבתו אין מפקחין". כלומר או שמדובר בספק חי וע"כ אין מחללים עליו את השבת או מדובר שיש חשש שיחזור לסורו וימשיך בגניבה וע"כ יהיה עליו שוב דין גברא קטילא.
והדברים מתמיהין, שהרי שנינו ביומא [פג, א] שמפקחין את הגל על ספק חי ספק מת, וכבר טרחו ליישב דבריו בשו"ת בית זבול [ח"ב סי' א'] ושו"ת חלקת יעקב [סי' ע"ב] ועדיין צ"ע.
ויש מי שרצה לתרץ שהבא במחתרת הפקיר עצמו למיתה וע"כ אין מחללים שבת כדי להצילו. וחידוש זה כבר נדחה מכמה טעמים, ביניהם עפ"י הקביעה המפורסמת של הרדב"ז שאין גופו של אדם קנוי לו אלא להקב"ה ואין בכחו להפקיר חייו.
יש מי שרצה לתרץ שאחרי שהתורה התירה את דמו הוא נחשב למת ואין מצוה להחיות מתים. ועל זה העירו מתוספות [בב"מ קי"ד: ד"ה א"ל] שהקשו איך החיה אליהו שהיה כהן את בן האלמנה. ותירצו "שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש", הרי שיש פיקוח נפש גם בהחיאת מת. והסביר הגאון ר' יחיאל יעקב ויינברג בחי' הגריי"ו [סי' לט] עפ"י השטמ"ק שמכיון שסופו לחיות כחי דמי עיי"ש. וא"כ מצוה להחיות מי שנפל עליו גל, דלא גרע מילד שהחיה אליהו.
אולי אפשר לקיים את עיקר התירוץ ובניסוח אחר: מי שבא במחתרת חלה עליו חלות שם גברא קטילא שלא סרה ממנו גם אם במציאות כבר אינו מאיים להרוג את בעל הבית. התורה מדביקה לו שם "בא במחתרת" שנפילת הגל לא תשנה. נמצא שעדיין הרשות [ולא חובה, לפי הרמב"ם] ביד האדם להורגו. כיצד נתיר, איפוא, לחלל שבת להצילו אם הוא מוגדר עדיין כגברא קטילא. נמצא, שאדם שמת במציאות מותר לחלל את קדושת הכהונה ולהטמא לו כדי להצילו משא"כ מי שהתורה החילה עליו חלות שם 'גברא קטילא'. ונראה שלכך התכוון רש"י במתק לשונו [בד"ה לפקח עליו את הגל] "גברא קטילא הוא משעת חתירה" כלומר, גם אחרי שכבר נפל עליו הגל ופסק מלרדוף הוא עדיין בגדר גברא קטילא ואין מצילים אותו. שוב מצאתי שכך דייקו בס' אור גדול [לגדול ממינסק] הגר"י שיפאנסקי [בקובץ אור המזרח תשרי תשל"ב עמ' 6], וש"ב הרה"ג ר' יהודה עהרמאן [אור יהודה עמ' שט], ועוד ועוד. ועי' מה שתירץ על דרך זו הגרב"מ אזרחי שליט"א בס' ברכת מרדכי ענינים. ועי' עוד בביאור הלכה סי' שכ"ט. ותירוץ זה משתלב יפה עם מה שכתבנו למעלה שאין בא במחתרת באותו גדר של רודף, שאם כך היו פני הדברים, ברגע שפסק מרדיפתו בנפילת הגל כבר צריך להציל אותו [אא"כ יתהפך להיות רודף אחר ההצלה].     
והגריי"ו תירץ שמדובר באופן שלאחר שיפקח עליו את הגל יתהפך להיות רודף, ואע"פ שברגע הזה אינו רודף ורק עתיד להיות רודף, וא"כ אין כאן שום חובת הצלה שתתיר להורגו, מ"מ כיון שכאמור למעלה, הבא במחתרת נידון ע"ש סופו, קמ"ל שאפשר להורגו ע"ש שסופו להיות רודף ע"כ, ועיי"ש כי קיצרתי. הרוצה להרחיב אופקיו ולראות נסיונות שונים להתמודד עם קושיית החלקת יואב, יעיין בס' קבא דקשייתא ח"א קושיא א'.
עוד הערה אחת: אי' בגמרא, אמר רבא מ"ט דמחתרת? חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי, ולא שביק לי, ואי קאי לאפאי קטילנא ליה, והתורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו. ויש לחקור מהי החזקה, האם החזקה היא שבודאי הבעה"ב יעמיד עצמו על ממונו וממילא הגנב יהרוג אותו או שאין חזקה שיעמיד עצמו על ממונו אלא שבמקרה שיעשה כן ויעמיד עצמו על ממונו חזקה שהגנב יהרוג אותו. כלומר האם החזקה מתייחסת לבעל הבית [שיעמיד עצמו על ממונו] או לגנב [שיהרוג]. ונראה שנחלקו בזה הראשונים. רש"י כותב שרואה שאחר נוטלו ושותק הלכך ידע הגנב הזה שבעה"ב עומד על ממונו להצילו ומימר אמר הגנב אי אזילנא לגבי' קאי באפאי ואי קאי קטילנא לי' ע"כ. משמע מלשונו שהחזקה מתייחסת לבעה"ב [צד א' של חקירתנו]. המדייק בלשון הרמב"ם יראה שרוח אחרת עמו. וז"ל: "ומפני מה התירה תורה דמו של גנב אע"פ שבא על עסקי ממון, לפי שחזקתו שאם עמד בעה"ב לפניו ומנעו יהרגנו". מבואר מדבריו שהחזקה מתייחסת לגנב, שאם יעמוד בפניו בעה"ב, יהרגנו. עי' מה שהאריך בזה הגר"ז שוב [שם] והגרא"ז באבן האזל.
 
שבת שלום!