יום שלישי, 30 ביוני 2015

הרבי מקוצק זצ"ל על תשובה


ט  לעולם לא חטא אדם ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה תחלה, חייך שבן בנך עומד ופותח בתשובה תחלה. ואיזה? זה הושע, שנאמר 'שובה ישראל'.
והקשה רבנו ז"ל, והלא היו אדם וקין שעשו תשובה ונתקבלו, ואמר כי ראובן חידש בתשובתו שצריכים לעשות תשובה אפילו על דבר שעושים לשם שמים. שאע"פ שכוונתו הייתה בבלבול יצוע אביו לשם שמים, כמאמרם ז"ל תבע עלבון אמו, בכל זאת עשה תשובה. לא כן תשובת אדם וקין שהייתה על חטא גלוי, שידעו בשעת מעשה שעושים נגד רצון בוראם יתעלה, אין רבותא שיעשו תשובה. וכן הושע בן בארי אמר 'שובה ישראל כי כשלת' - רמז בזה שאפילו יהיה העון כגודל המכשול, שכוונתו לשם שמים, בכל זאת תעשה תשובה. וזה 'עד ד' אלקיך' - שעשית לשם ית', תחפש ותבדוק בהם היטב ולראות לשוב אליהם.

י
'אשרי אדם לא יחשוב ד' לו עון'. אשרי אדם שהוא בבחינה גדולה כזו לא יחשוב ד'. שאם יקרה לו איזה זמן פנוי מדביקות ה'. ומחשבות ה' נופל מזכרונו, 'לו עון' - נחשב זה אצלו לעון גמור. 'ואין ברוחו רמיה' פירש ברצונו. שרצונו להיות מעובדי ה' הוא רצון אמת, שאינו מרמה את עצמו.

יא
חסיד גדול מן החשובים אמר לפני רבנו זצ"ל, שכמה פעמים אינו מרגיש דביקות ורעותא דלבא בשעת התפלה, ובמה נחשב הוא אם אינו בכוונה. ואמר לו רבנו זצ"ל שאל יצטער על זה כלל, כי מעלת התפלה גדולה שאם מתפללין פעם אחת בכוונה קצת. אותה התפלה מושכת עמה להעלות למעלה לפני כסא כבודו ית' כל אותן התפלות הקודמות שלא היה בכוונה, ועולות בקנה אחד מלאות וטובות תחת פרגודא קדישא ית'.

יב
'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא'. אימת היא השעה, הכוונה על זמן סעודה שלישית שהוא מן המנחה ולמעלה שאסור אז לקבוע מדרש ולימוד, יפה אותה שעה לתשובה ולהתיישב אז היטב על מעשיו בעולם הזה ועל ענינו ותכליתו. וזה שאומרים בזמר, חדו השתא בההיא שעתא פירש אותה השעה.

יג
מצות סוכה ענינה הוא הביטול. לבטל את עצמו בכל ענינים אל השי"ת. ולכן המצטער בישיבתה פטור ממנה, כי צערו מוכיח בו שאינו בבחינת ביטול, כי אלמלי כן לא היה מרגיש את הצער כלל, וכיון שכן מה מועיל לו ישיבתו, לכן פטור כי אין לו שייכות שם.

יסורים ממרקים

ה. יסורים ממרקים[1]
העירפול בתפיסת המושג האלהי הוא שגורם לכל סיבוכי הדעות. ככל שבני האדם יתבוננו ויחקרו את גדולת אלוהים - כך אמונת אלוהים תתעצם בהם. לפי ידיעת האל כך גם המחשבות והמעשים של האדם מתעדנים ומזדככים. ביחס ישר לזיכוך ידיעת האל כך הרגש של האדם יתעצם בקרבו להוביל אותו לנהל את חייו באופן ישר. דימיונות השוא, פחדים ותכונות אופי שליליות פוגמות את תפיסת האמונה.
כל סבוכי הדעות שבבני אדם וכל הסתירות הפנימיות שכל יחיד סובל בדעותיו באים רק מפני הערפלים המצויים במחשבה על דבר המושג האלהי, שהוא ים שאין לו סוף וכל המחשבות כולן, בין המעשיות ובין העיוניות, ממנו הן נובעות ואליו הן שבות.
תמיד צריך לזכך את המחשבה, שתהיה ברורה בלא סיגים של דמיונות כוזבים, של פחדי שוא, של תכונות רעות, של העדרים וחסרונות. אמונת אלהים מאשרת את בני האדם רק כפי אותה המדה שהגדולה האלהית נחקרת ונלמדת מאותו החלק החשוב שלהם, שהוא ראוי לכך. אז מאירה הנשמה מאור העליון על ידי הדבקה באהבה ודעה שלמה לחיי החיים, וכל ההרגשות, הדעות והמעשים מתעדנים. כפי גדל הזכוך של יסוד היסודות הזה בתוכיות הנפש, כן תגדל ביותר הפעולה שתפעל גם הדבקות האלהית שברגש ושבהתפעלות הלב לנהל את כל מהלך החיים באורח ישרה.
יש להבדיל בין העצמות האלוהית: "אופיו" ו"אישיותו" של אלוהים המכונה "שלמות אינסוף" שלאדם מחסום כפול כמותי ואיכותי לגבי היכולת לדעתו לעומת תכונותיו ומידותיו של האל, שהוא תחום החקירה והלמידה הלגיטימי, שלאדם יש בהן יכולת הבנה ותפיסה. כל הגדרה איננה יכולה להיות בעצמות האלוהית שאיננה יכולה כלל להתפס בשכל האנושי, ומי שמדמה שיכול להכניס את האלוהות למיטת סדום של הגדרה אנושית הרי זו אלילות רוחנית. במקום אחר כותב הרב קוק שזוהי טעותם של הדתות האחרות, הנצרות שחשבה כי ניתן להגדיר את האלוהים באמצעות החסד, והאיסלאם שחשב שניתן להגדיר את אלוהים באמצעות הגבורה והדין, ואילו היהדות טוענת כי לא ניתן לדבר על עצמות האל אלא על הופעותיו.
עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת. אם אומרים על דבר הטוב או על דבר החסד, המשפט, הגבורה, התפארת, וכל מה שהוא חיים ופאר החיים, או על דבר האמונה והאלהות, - הכל הוא מה שהנשמה כוספת במקוריותה למעלה מן הכל. גם כל השמות והכנוים, בין העבריים ובין הלועזיים, אינם נותנים כי אם ניצוץ קטן וכהה מאור הצפון, שהנשמה שוקקת לו ואומרת לו : "אלהים". כל הגדרה באלהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה הוא אליליות רוחנית[2], אפילו הגדרת השכל והרצון[3] ואפילו האלהות עצמה ושם אלהים הגדרה היא, ומבלעדי הידיעה העליונה שכל אלה אינם כי אם הזרחות ניצוציות ממה שלמעלה מהגדרה היו גם הם מביאים לידי כפירה. ובאנשים שנעתקו לגמרי מהדעה המקורית הזאת מביאים הם באמת לידי כפירה גסה. אם הכרת הלב קרועה ממקורה זה הרי היא מתדלדלת ואין לה שום ערך, ואין תקנה שתהיה מאירה בצורה חיה, כי אם על פי הקישור בהארת האמונה, שהיא הארה כללית למעלה מכל ערכים ובזה היא מבססת את הערכים כולם. הענינים שחוץ מזו של גדולת אין סוף, שהם הסברות להגיע על ידן למקור האמונה, הנם בגדר "אברין דמלכא", ויש מהם בגדר "לבושין דמלכא". ומאן דבזע לבושין דמלכא ←   (ומי שמבזה את לבושי המלך) גם הוא מרים יד ומתחיב בנפשו, ומכל מקום צריכים לבאר בהדרגה את ההבדלים שבין עיקר האמונה ובין הסברותיה, וגם בין ההסברות עצמן - את חלופי המדרגות שבהן.
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ד כתב: "כל ענין שהוא מדברי הקדש אסור לאומרו בבית המרחץ ובבית הכסא ואפילו אמרו בלשון חול".
ובהלכה ה' ממשיך: "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש בבית הכסא, וכן הכנויים כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאמרן בבית הכסא, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ ישן, ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש".
ומקור האי דינא דבסוף ה"ה היא בשבת (מ, ב) דאיתא שם "היכי עביד הכי? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ובית הכסא וכי תימא בלשון חול אמר ליה, והאמר אביי דברים של חול מותר לאומרן בלשון קודש, של קודש אסור לאומרן בלשון חול אפרושי מאיסורא שאני. תדע, דאמר רב יהודה אמר שמואל מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ, ובקש להדיח קרקע. ואמר לו אין מדיחין. לסוך לו קרקע, אמר לו אין סכין. אלמא אפרושי מאיסורא שאני, הכא נמי לאפרושי מאיסורא שאני".
יש להעיר דממ"ש בה"ד "ואפילו אמרו בלשון חול" ובהלכה ה' כתב "דברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש", הרי מוכרח שהלשון אין בה קדושה רק מה שנוגע היא התוכן. וא"כ למה חזר בסוף ההלכה "ואם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבית המרחץ או בבית הכסא מפריש ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש". מה חידוש יש במ"ש "בלשון קודש" הרי פשוט היא מאחר שאין קדושה בהלשון.
המגן אברהם סימן פה סעיף ב על הדין דדברים של חול מותר לאמרן בלשון קדש הביא בשם ספר חסידים, "ומדת חסידות הוא להחמיר". וכן פסק אדמוה"ז שם "אבל דברים של חול מותר לאומרם שם בלשון הקודש אלא שמדת חסידות הוא להחמיר". הרי דיש איזה קדושה דלשון הקדש אפילו כשמדבר דברי חול.
ולבאר דברי הרמב"ם יש להקדים, בנוגע קדושת לשון הקדש.
הרמב"ן בפרשת כי תשא ל, ג, כתב הטעם שלשון התורה נקרא "לשון הקודש", מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם.
ורבינו בחיי ג"כ אזל בשיטת הרמב"ן והוסיף ראי' שבו נמרא העולם, וכמו שדרשו רז"ל העולם נברא בלשון הקדש שנאמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, והביא ראי' מקריאת השמות אדם חוה קין הבל שכלן לשון הקודש וכן כל שאר השמות. וביים, שהוא הלשון שכל האומות וכל הלשונות עתידים לחזור אליו שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד.
הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק ח כתב ביאור אחרת בשם לשון הקודש, מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל לא מן האנשים ולא מן הנשים ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כלם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות, והיה הכונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכנויים ממלות אחרות כאשר נסתר מעשותם בעת הצורך בכל יכולתנו, וע"ש שהאריך בזה.
היוצא מדבריהם, דלשיטת הרמב"ן והרבינו בחיי, קדושת לשון הקדש היא קדושה בעצם. שזהו "הלשון שהקב"ה מדבר בו" עם נביאיו, עם כלל ישראל, וכו'. אבל לשיטת הרמב"ם, קדושת הלשון היא מה שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות". היינו שהיא קדוש מפני השלילה.
והנה בלקוטי שיחות חלק לו שיחת ר"ח שבט, ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע, הא. "דאמרו רז"ל על הפסוק "באר משה", "בשבעים לשון פירשה להם". והקשה, למה הוצרך משה רבינו לפרש את התורה לישראל בשבעים לשון
וכתב לתרץ דלפי דברי הרמב"ן הנ"ל בנוגע קדושת לשון קדש, כיון שענינה של תורה הוא תורת ה', "אשר נתן לנו את תורתו", לכן, הי' צ"ל לכאורה לימוד התורה בלשון הקודש דוקא, הלשון "שהקב"ה. מדבר בו". והיינו שיש מקום לומר, שהשם וגדר ד"דברי תורה" חל רק על דיבורים שהם בלשון שהקב"ה מדבר בו, היינו לה"ק.
ולפ"ז ביאר פעולת משה רבינו, שע"י שהוא פירש את התורה בשבעים לשון חל שם "תורה" על דברי תורה הנלמדים ע"י בנ"י בשאר לשונות. דהגם שאין זה הלשון שהקב"ה מדבר בו, מ"מ חל ע"ז הגדר דדברי תורה, וכשאדם מוציא מפיו עניני תורה בלשונות האומות, ה"ז מוציא מפיו "דברי תורה". עכת"ד.
ולכאורה ביאור זו היא רק לשיטת הרמב"ן ודעימי' דלשון קדש יש בה קדושה עצמית מצד שהיא הלשון "שהקב"ה. מדבר בו", אבל לשיטת הרמב"ם דנקרא לשון הקדש מצד השלילה, שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות", מאי סברא יש לומר שיש איזה מעלה בתורה שנאמרה בלשון הקדש משאר לשונות.
ומ"מ מצינו מעלה מיוחדת בלשון הקדש כנ"ל בשם ספר חסידים, והוא דאף שחל שם "תורה" על דברי תורה הנלמדים ע"י בנ"י בשאר לשונות, מ"מ הלשון "שהקב"ה. מדבר בו" יש לו קדושה עצמית, ואף דלדינא אינה אסור לדבר דברי חול בבית הכסא וכדומה מ"מ יש לבחמיר להשתמש בלשון "שהקב"ה. מדבר בו" במקומות אלו.
וגם זה לכאורה אתי שפיר לשיטת הרמב"ן ודעימי' כנ"ל, אבל לשיטת הרמב"ם מאי קדושה שייך בה שהרמב"ם הוצרך להדגיש "ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש".
והי' אפשר לומר בדוחק דהיא גופא בא לומר, שלא יעלה על הדעת שיש איזשהו קדושה עצמית בלשון הקודש כסברת הרמב"ן, אבל לסברתו אין שום הו"א לאסור בלה"ק. ואין זה פשטות לשון הרמב"ם.
ואפשר לומר, דבנוגע מה שכתב הרמב"ם ואפילו בלשון קודש ובעניני קודש, כתב הכסף משנה הרי מעשה דר"מ עדיף מדרבי דרבי אמר ליטול בכלי שני ולא אמר ליה שאסור לעשות באופן אחר ור"מ א"ל בפי' אין סכין וכבר היה אפשר לומר לו אל תסוך או איני רוצה שתסוך אלא משמע דשרי בכל ענין. וז"ש רבינו ואפי' בלשון קודש ובעניני הקדש כלומר שיאמר הדין כמו שעשה ר"מ.
ומדבריו משמע דכוונת הרמב"ם במ"ש ואפי' בלשון קודש ובעניני הקדש, היא להדגיש דין זה, שיאמר הדין בלשון ברור ובלשון הוראה.
והמגן אברהם הביא דברי הכס"מ, רק על המילים ובענייני קודש, כתב הכ"מ כההוא דא"ל ר"מ אין סכין בשבת והיה די שיאמר לו אל תסוך או איני רוצה שתסוך ואעפ"כ א"ל בלשון הוראה עכ"ל.
וכן אדמוה"ז כתב, אם נזדמן לו להפריש מדבר איסור במרחץ או בבית הכסא מפריש אפילו בלשון הקודש ובענין קודש דהיינו לומר לו אפילו בלשון הוראה שאסור לעשות כך וא"צ לדקדק ולומר אל תעשה כך בלי לשון איסור. דמשמע דמדקדק מלשון ובענין קודש.
ומ"מ מדברי הכס"מ, משמע שמדקדק גם מהמילים ואפי' בלשון קודש. ואולי כוונתו, דאם אומרים ההלכה כצורתו בלשון הקדש, יותר נראה כהוראה, שהרי אומר ההלכה כצורתה. ואולי זהו כוונת הרמב"ם, לא מצד קדושת הלשון רק מצד משמעות ההוראה שנשמע במלואו כשחוזר על לשון התורה.
אבל המג"א וכן אדמוה"ז לא הבינו כן בדברי הכס"מ. והבינו שדיוקו היא רק מהמילים ובענייני קודש שבדברי הרמב"ם.
ואולי יש לומר דבלאו הכי צריכין לומר דאף לשיטת הרמב"ם יש מעלה בלשון הקדש. דהנה מצינו דיון בגמרא ברכות דף יג . ובשאר מקומות אם כל התורה כולה בכל לשון נאמרה, או דכל התורה כולה בלשון הקודש נאמרה.
ובביאור הדיון רבו המפרשים ובעיקר שיטת רש"י שהשאלה היא אם נאמרה לקרות בכל לשון או רק בלשון הקדש.
והוספות פירושו, דרש"י מדבר אודות אותם פרשיות שיש חיוב לקרות מן התורה, וביאר סברא זו דנאמרה לקרות בכל לשון, משום בכל לשון נאמרה בסיני שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב"ה היה מתחלק לשבעים לשון. והרשב"א ביאר בשם רבינו האי גאון דברור שלא כתב משה את התורה אלא בלשון הקדש כסדר הזה שהוא בידינו בלא שינוי אלא כך הן אומרין הנאמרו לו עוד תרפיה בלשון אחר אם לאו
והשיטה מקובצת פירוש דברי רש"י דהדיון היא אם היא בקדושתה שתהא ראויה לקרות בה בבית הכנסת. דאם בלשון הקודש נאמרה אם היא כתובה בלשון אחר משאר לשונות אינה קדושה לקרות בה בבית הכנסת וטעונה גניזה ואם בכל לשון נאמרה, אם כתובה בכל לשון היא קדושה כבלשון הקודש.
והמאירי כתב שהדיון היא, דכל התורה בכל לשון נאמרה כלומר שאע"פ שבלשון הקודש נאמרה מפי הקב"ה למשה וממשה לישראל וכן שאם נכתבה בלשון אחר אין בו קדושה מ"מ על מנת כן נאמרה שיהא שנונה או למודה מותר בכל לשון ויוצא בו ידי הגיית יום ולילה. היינו לענין שיוצא ידי לימוד התורה ע"י בלימוד בשאר לשונות.
והנה מכל הנ"ל רואין שיש עכ"פ דיון בדברי רז"ל שיש מעלה בלשון הקדש, ולדברי הרמב"ם קשה מה הדיון בזה, הרי אין קדושה בלשון הקדש רק שהיא לשון טהור.
ומלבד כל הנ"ל, צ"ע בדברי הרמב"ם, דלשיטתו למה נקרא לשון הקדש הי' לה לקרותה לשון הטהור. דמה ענין טהרת הלשון לקדושה.
ואולי אפשר לומר, דאף דלהרמב"ם אין בלשון הקדש קדושה בעצם, מ"מ מאחר שהיא לשון המיוחד הטהור משום שבלשון זו לא מצינו המילים לעניינים ש"אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות". ממילא שייך לחול בה קדושה. וכשמשתמשים בלשון זו לדברי קדש אז חל עלי' קדושה. והיינו דבשאר הלשונות מאחר שאין בהם הטוהר לא חל עליהם קדושה, ורק בלשון הקדש חל עלי' קדושה.
ולפ"ז יש לומר דלהרמב"ם באמת אין מקום להחומרא שלא לומר דברים של חול בלשון קדש בבה"כ, שהרי בלשון אינה קדוש בעצם, משא"כ אם נזדמן לו להפריש מן דבר האסור בבה"כ, יש חידוש דאפילו בלשון קודש מאחר שבהשתמשות בלשון הקדש לדברי תורה חל על הלשון קדושה.
ולפ"ז יש לומר דאף דסברת כ"ק היא רק לפי הרמב"ן, אולי יש לומר דגם להרמב"ם יש צורך בבאר משה בשבעים לשון, דאולי בלא"ה רק בלשון הקדש דחל עלי' קדושה יש בה דין דברי תורה, וזה פעל משה שיחול שם דברי תורה גם בלי קדושת הלשון.
 

הרב שמואל דאוואראוו

בגליון הקודם כתב הרב מ.ב.פ. בענין קדושת לשון הקודש כשמדבר עניני חול, וביאר והרחיב בטוטו"ד, דברים צחים וברורים, יסודות מוצקים, בית מפואר ועלי' על גביו, תשואות חן לו.
וביאר הרב הנ"ל דב' שיטות מצינו בדבר:
א) שיטת הרמב"ן[5]: דהלשון הוא קדוש מצד היות הלשון שבו השתמש הקב"ה בדבורו עם נביאים ובו נתן עשה"ד וכל התורה כולה.
ב) שיטת הרמב"ם: שנקרא 'קדוש' מפני היותה נקי מביטויים פחותים על דברים נחותים.
והק' הרב הנ"ל ממה שמצינו כמ"פ שישנו 'קדושה' בלשון הקודש, ומעלה ישנו לדבר בה - דלפי הרמב"ן ניחא, אך להרמב"ם לכאו' איזה מעלה יש בה, דאינו אלא שלילת המגונה בלבד?
וביאר הרב הנ"ל דהרמב"ם ס"ל דבהיותו חסר תוארים מגונים, ע"כ כשמדברים בה עניני קודש חל בו קדושה מיוחדת, משא"כ בלשונות אחרים שבהיותם מגונים בזה לא יכול לחול בהם קדושה. אך בדיבור בעניני חול, אכן ס"ל להרמב"ם דאין קדושה בלשון הקודש. ע"כ דבריו שם.
ב) אך לדידי צ"ע, דהא מפורש יוצא מפי הרמב"ם דאיכא מעלה וקדושה בלשון הקודש.
דבאבות פ"ב מ"א קאמר רבי "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", ובפי' המשניות להרמב"ם פירש "שראוי להזהר במצוה שחושבין בה שהיא קלה כגון שמחת הרגל ולמידת לשון הקודש, כבמצוה שנתבארה חומרתה כגון המילה והציצית ושחיטת הפסח". רואים א"כ ברור דס"ל להרמב"ם שלשון הקודש יש בו משום קדושה מצד עצמו.
והי' אפשר לבעל דין לחלק: דעד כאן איכא בי' קדושה אלא משום שידבר ויהגה בדברי תורה, ואז יחול בו קדושה יתירה, וכמ"ש הרב הנ"ל בביאורו, אך אא"פ לומר כן וכמו שיבואר.
דבאבות פ"א מי"ז מבאר הרמב"ם מעלות שונות בדיבור, וז"ל (בתרגום קאפח)[6]: "ודע, כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהי', אינם נבחנים אלא לפי עניניהם . . אלא שיש בזה דעתי להוסיף, אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד, לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אלי', שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה . . והי' אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים."
חזינן הכא, דבדיבור בלשון הקודש אודות מדות פחותות מרוחק מחמת "קדושת השפה", ולא רק משום היותו מוכשר לדברי קדושה[7].
ג) והי' נראה לבאר בזה, ובהקדם:
גם להרמב"ן ודעימי' צריכים אנו להבין מהו המעלה לשון הקודש על זולתו בדברו דברי חול, דכי מפני שהשתמש בו הקב"ה ליתן בו התורה ושאר דברים, לכן יש בו קדושה כשמדבר דברי חול[8]?
ועכצ"ל, דההשתמשות לתורה הוא הסימן שהלשון הוא קדוש (ולא הסיבה), דכיון שמצינו שהשתמש בו הקב"ה לתורה, לשמות הקדושים ובריאת העולם, מובן שיש בה קדושה מיוחדת וכח מיוחד.
ועד"ז אפ"ל לדעת הרמב"ם, דכיון שמצינו שישנה הקפדה מיוחדת שיהי' הלשון נקי, א"כ מוכח מזה שהלשון הוא קדוש, ויש בה מעלה מיוחדת[9].
ד) אך הביאור הנכון יבורר ע"פ לשון המורה (ח"ג פ"ח) בתרגום קאפח: "ויש לי עוד טעם במה שנקרא לשוננו זה לשון הקודש". היינו, שכל עיקרו של טעם הנזכר אינו אלא טעם נוסף עמ"ש הרמב"ן[10].
ולכן בס' הי"ד מצינו שמזכיר הרמב"ם קדושת הלשון, וזהו מחמת טעם הרמב"ן, שגם הוא ס"ל כמותו. רק דהרמב"ן פליג עלי', וס"ל שאין נקיות הלשון טעם כלל שיהי' נקרא לשון הקודש. וק"ל.




[5]) שמות ל, י"ג.
[6]) מחמת חשיבות הדברים אעתיק כאן כל המשך דבריו שם, וז"ל: "ודע, כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהי', אינם נבחנים אלא לפי עניניהם, ויש לנהוג בהם בדרך הדיבור, אשר כבר חילקנוהו. והוצרכתי לבאר את זה אע"פ שהוא פשוט מפני שראיתי גדולים וחסידים מאומתינו, אם נזדמנו במסבת משתה או חתונה או זולתה, ורצה אדם בשפה הערבית, ואפילו היה ענין אותו השיר בשבח האומץ או הרצינות . . ממחין על כך בכל אופן של מחאה ואינם מתירים לשמעו. ואם זמר המזמר איזה פיוט מן הפיוטים העברים, אין ממחין בכך ואין הדבר קשה בעיניהם, על אף שהדברים האמורים יש בהם מן המוזהר עליו או מן המרוחק.
וזה סכלות מוחלטת. לפי שאין הדבור אסור ומותר ורצוי ומרוחק ומצוה לאמרו מחמת השפה שהוא נאמר בה אלא מחמת ענינו, שאם הי' ענין אותו השיר דבר נעלה חובה לאמרו באיזה שפה שיהי'. ואם הי' ענינו מגרעת, חובה לחדל ממנו באיזה שפה שיהי'.
אלא שיש בזה דעתי להוסיף, אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד, לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אלי', שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה . . והי' אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים.
וכל שכן אם נוסף לכך שמוש בפסוק מן התורה או משיר השירים באותו הענין, שזה יוצא כבר מן החלק המרוחק אל החלק האסור והמוזהר עליו, לפי שהתורה אסרה לעשות לשון הנבואה מיני זמר במגרעות ובשפלות." ע"כ דבריו.
ויש לציין לדברי חז"ל (סנהדרין ק"א ע"א) "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו - מביא רעה לעולם. מפני שהתורה חוגרת שק, ועומדת לפני הקדוש ברוך הוא, ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים. אמר לה: בתי, בשעה שאוכלין ושותין במה יתעסקו. אמרה לפניו: רבונו של עולם, אם בעלי מקרא הן - יעסקו בתורה ובנביאים ובכתובים, אם בעלי משנה הן - יעסקו במשנה בהלכות ובהגדות, ואם בעלי תלמוד הן - יעסקו בהלכות פסח בפסח, בהלכות עצרת בעצרת, בהלכות חג בחג."
ומובא להלכה בשם מהרי"ל (שו"ע או"ח סי' תק"ס מג"א סק"י) שאסור לשורר שירים בפסוקים משום הנ"ל. ועיין בס' פסקי תשובות שם שהביא בשם האחרונים שד"ז נאמר כשעושה דרך שחוק וכיו"ב, משא"כ כשעושה באופן של שבח והודי' או התעוררות ליראת שמים, עיי"ש.
[7] אך בתרגום הנפוץ (שמואל אבן תבון) תורגם באו"א קצת ובזה"ל: "...ויהיה אחד משני השירים עברי, והאחר ערבי או בלשון אחרת - תהיה שמיעת העברי והדיבור בו יותר מאוסה אצל התורה, למעלת הלשון, ושהיא אין ראוי להשתמש בה אלא למעלות". ואם כי אינו מפורש על "קדושת השפה" אך מ"מ נראה שיש בו 'מעלה' ואין ראוי להשתמש לדברים אחרים.
[8]) וע"ד מה שהקשה החכם משה הנרבוני על דעת הרמב"ם (הובא בפי' שם טוב על המורה שם) דכי מפני שחלק מהשפה קדוש ונקי, יקרא כל השפה "קודש"?! ועד"ז להרמב"ן, דכי מפני שבמקום אחר נשתמש לצורך קדוש, יקרא בכל מקום "קודש"?!
[9]) עפ"ז יוסר קושיית החכם משה הנרבוני הנזכר (הע' הקודמת) דהנקיות אינו מביא הקדושה שיצטרך להיות בכולה (כדי שיהי' כולה קדוש), כ"א סימן על הקדושה וסגי במקצתה, וק"ל.
[10]) וי"ל שמעלה נוספת בטעם זה, שמלשון עצמו נראה שהוא קדוש, משא"כ זה שהשתמש בו הקב"ה אינו ניכר בו קדושה.
ועפ"ז י"ל עוד באופן אחר, דהרמב"ם ס"ל דמעלת הלשון נובע (או מוכחת) מההשתמשות לתורה ולשמות הקדושים, אך מעלתו לחוד וכינוייו לחוד, והכינוי (המורה על צורתו) נתנה לה אך מפאת היותו נקי מביטויים פחותים.

פרשת בלק - תלמידי בלעם המודרניים - י"ז בתמוז בשבת - חטאתי כי לא ידעתי

תלמידיו של בלעם : מקום מיוחד בין נביאי העולם המודרני ואדמו"ריו תופסת האליטה האינטלקטואלית שהפכה למצפן ומצפון האומות. בין הבולטים שבהם מצאנו את תלמידיו של בלעם. עליהם אומרים חז"ל , שהם בעלי "עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה" [אבות ה' י"ט ].  ' רוח גבוהה' הוא האגו המנופח,  'נפש רחבה' כדברי הרמב"ם השחיתות שבחייהם האישיים והמשפחתיים והקלות בה הם ראו את עצמם זכאים לכך. 'עין רעה' מתבטאת בקנאה מקצועית, אך בהקשרו של בלעם הנביא "שתם העין" היא הראייה הפוליטית המעוותת. אתונו של בלעם ראה , והוא לא ראה ! בספרו "אינטלקטואלים" , ניסה פול ג'ונסון לחשוף את הצללים שבחייהם הזוהרים של כמה מהדמויות הגדולות והנערצות ביותר בעולם התרבות. האינטלקטואלים שלכאורה כה נלחמו לחופש ולערכים, הפכו למשרתיו של בלק, בייחוד של בלק הקומוניסטי. בעיני, הדוגמה הבולטת ביותר , תוארה על ידי ארתור קסטלר בביוגרפיה המופלאה שלו. היא "מאירה" את דמותו של אחד מאלילי התרבות וקדושי התיאטרון , ברטולט ברכט. כאשר בת חסותו, קרולה נהר הקומוניסטית נסעה לרוסיה, וללא עוול בכפה נאסרה במוסקבה, לא הרים ברכט יד כדי להצילה או לעזור לה. "אם נדונה, וודאי היו הוכחות מוצקות נגדה" קבע. בתלמידיו של בלעם התקיימו דברי המקונן "נביאיך חזו לך,,, משאות שוא ומדוחים" [איכה]. עלינו להתפלל (משלי) "שוא ודבר כזב הרחק ממני". השוא והכזב - בפרפרזה  לפרושו של המלבי"ם - של דרכי תלמידיו של בלעם "האורגים קורי עכביש והחוזים משאות שוא ומדוחים". {פרופסור שלום רוזנברג‎ }
***
 שמעתי מנכדו של הגאון הרב ישראל יצחק פיקרסקי ז''ל, שאמר, כי שאלה שאל הרב ז''ל, וחזר עמה אצל גדולי ישראל, ולא היה בידם, אך כאשר שטח שאלתו אצל כ''ק מרן ה''לב שמחה'' זצ''ל, נענה מיד,מיניה וביה.וכך היתה שאלתו : איתא בגמרא [מגילה ה' ע''ב] ביקש רבי לעקור תשעה באב שחל להיות בשבת. אמר, הואיל ונדחה ידחה.
ושאל הרב ז''ל, אם תשעה באב חל להיות בשבת, ממילא גם שבעה עשר בתמוז חל להיות בשבת, ומדוע לא ביקש רבי לעקור י''ז בתמוז שחל להיות בשבת? ותירץ לו ה''לב שמחה'', כי צום תשעה באב, הוא על חורבן בית המקדש, וצום שבעה עשר בתמוז, הוא על ביטול התמיד, ומכיון ובנין הבית לא היה דוחה שבת, לכן ביקש רבי כי גם חורבן הבית לא יהיה דוחה שבת. ברם, קרבן התמיד היה דוחה שבת, לכן מן הדין שצום שבעה עשר בתמוז, שהוא על ביטול התמיד יהיה דוחה שבת, ולכן לא ביקש לבטלו.

[ מתוך פרפראות פאר / ישראל יוד ]

חטאתי כי לא ידעתי: ר' חיים מצאנז שאל רב אחד ממעריציו, מדוע אין הוא מתעניין בגורלו המר של פלוני מתושבי עירו. ענה לו הרב: לא ידעת כלל על מצבו הרע. נזף בו ר' חיים ואמר: אצל בלעם נאמר "חטאתי כי לא ידעתי", ולכאורה קשה, אם לא ידע במה חטא? משמע שאי ידיעה היא עצמה חטא. רב או אחד מבני עליה צריך לדעת על כל עוול וקיפוח, על כל מר ומצוק. הוא צריך להרגיש דברים מעין אלה, ואם אין הוא יודע וגם אינו מרגיש הרי זה פגם וחטא.

פרי הארץ פינחס

בגמרא (קידושין סו, ב) מניין לכהן בעל מום שהוא פסול, שנאמר הנני נתן לו את בריתי שלום (במדבר כה, יב), [כשהוא שלם] ולא חסר, ופריך והא שלום בו' כתיב, ומשני ו' דשלום קטיע.
 
הנה אמרו רז"ל (סנהדרין מד, א) על הפסוק (תהלים קו, ל) ויעמוד פנחס ויפלל, ויתפלל לא נאמר אלא ויפלל, מלמד שעשה פלילה עם קונו וכו': הענין הוא על-דרך המבואר בזוהר (זהר חלק א קכב, א) על-פסוק "השבעתי אתכם וכו', אם תמצאו וכו', מה תגידו לו וכו'" (שיר השירים ה, ח), ודרש הזוהר שהשכינה משבעת כל הנשמות היורדים בעולם הזה, שיגידו להקב"ה מחולת אהבת השכינה אליו.
 
ובכדי לפרש הענין הוא, ידוע אמרו בזוהר "מאן דאית ביה יראה, לית ביה חוסר כלל, שנאמר "אין מחסור ליראיו" (תהלים לד, י)". והענין על-דרך מאמר "בן זומא ראה אוכלסא בהר הבית [וכו'] ואמר ברוך שברא כל אלו לשמשני" (ברכות נח, א), והוא מוסר ופחד גדול כשהאדם נותן אל לבו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו, ונתלבשה השכינה בכמה וכמה פרטים ובני אדם לאין קץ ומספר ובכמה מיני גשמים, אולי יתפעל זה לעשות הטוב והישר בעיני ה', וכל-שכן אם צריכה להתלבש בעונשין ח"ו ובאומות העולם כדי להכניע את לב זה שיירא מלפני ה' ויעשה רצון קונו. נמצא כשאדם מתפלל לפני השי"ת על איזה דבר שחסר לו, העיקר שישים אליו לבו על שפלות השכינה, שמהראוי להיותה שלמה בכל העולמות, שיהיה האדם הישראלי מושל בכל מכל כל, בכל הנבראים נוצרים ונעשים, כשלמה המלך ע"ה ומשה רבינו ע"ה, שכן היתה תחלת הבריאה שאמר "ורדו בדגת הים וגו'" (בראשית א, כח), ולא יהיה חסר כלום, משא"כ כשהוא חסר ממילא נשמע, שהשכינה הוצרכה בהכרח להתלבש בחסרון למענו, בכדי שיתפעל ויתלהב לבו לה', לכן יאחזנו פלצות מאמיתת נקודת הלב, ולא יכוין בתפלתו על מילוי חסרונו, כי-אם על חסרון השכינה שאינה נשפעת מהשי"ת בשלימות, אם מוכרחת להתלבש בחסרון.
 
והנה ידוע הוא שכל אדם מישראל הוא אבר מהשכינה ושלוחה כמותה, וזהו פירוש השבעתי אתכם וכו', שהשכינה משבעת לנפשות ישראל שכל אחד אם ימצא את השי"ת, יגיד לו מחולת אהבת השכינה אליו כנ"ל, שיתלבש בצער השכינה שאינה נשפעת מהשי"ת, ולא יכוון על עצמו וחסרונו. וזהו מאן דאית ביה יראה, שהוא הדביקות בשכינה לית ביה חוסר, פירוש שהרי אינו חסר לנפשו כלום מכל, ואינו מגמתו על חסרונו כלל, שכל זה אינו שוה לו נגד חסרון השכינה בקנאו את קנאתה, וכל העולם כולו אינו נחשב לו לכלום נגד הצער ומגודל הקנאה בצער השכינה עד שכלו כל כחותיו ואינו יכול לסבול, ויותר טוב לו אלף אלפי רבוא פעמים מיתתו מחייו, ומה לו לזה להפקיר עצמו ולמסור נפשו על קדושת שמו, שהרי נחת רוח הוא לפניו בתכלית האהבה בתענוגים. ובהיות האדם בכח זה, אינו נאחז כלל בשרשי הדינים והוא למעלה מדין תורה, ואי-אפשר לו לכוון דעתו לילך על-פי דבר-תורה, כי חולת אהבת השי"ת הוא. וזה היה פנחס בקנאו את קנאת ה' ית' בראותו את שפלות השכינה, כמאמר הבעש"ט שכל מה שאדם רואה בעולם לצרכו הוא, ונתפעל פנחס והפקיר עצמו נגד הדבר-תורה, שאם היה שאלת חכם אם מוכרח להפקיר עצמו לילך בין כ"ד אלף ולהרוג את זמרי, לא היו מתירים לו, אבל פנחס לא יכול לסבול לעמוד על חייו ולא עלתה על דעתו הדבר-תורה מגודל קנאת שפלות השכינה.
 
וזהו ויפלל שעשה פלילה עם קונו, פירוש פלילה לשון דיינא הנקראים פלילים (שמות כא, כב), ועשה דין אחר מחמת חולת אהבת השי"ת, ואופן זה הוא המתקת הדינין ואדם המתפלל באופן זה נענה על תפלתו שהרי הדין נמתק. וזהו "אם שגורה תפלתי בפי וכו'" (ברכות לד, ב), ופירוש שגורה לשון שליחות, כמו שגרני אליך כי תפלת פיו הוא שליח מהשכינה, מפני היותו אבר מהשכינה וצריך להתלבש בשכינה ולהתפלל תפלתה אצל השי"ת, וזהו הסימן שנתן רש"י ז"ל שם על לשון שגורה תפלתי, שהתפלה נובעת מלבו ומדבר בלי שום עיכוב שהוא סרכא שהוא טרפה, כמבואר בזוהר ר"מ פנחס דף רכח ע"א.
 
והנה מבואר בזוהר ח"א רמא ע"ב על פסוק הנאמר ברחב הזונה "ונתתם לי אות אמת" (יהושע ב, יב), שבקשה סימנא דמשה שהוא ו' שהוא המשכה שלמה שלא היה בה שבירה שהוא אמת כידוע, והשיבו לה השלוחים לא כי עתה מת משה וממשלת יהושע הוא, שהוא "את תקות החוט השני תקשרי" (יהושע ב, יח), כידוע מענין הלבנת לשון של זהורית שהוא המתקת הדינין זח"ג קב ע"א . וזהו שה"ש ד, ג כחוט השני שפתותיך כידוע, והוא אם שגורה תפלתי בפי וכו' וזהו דרשה דכהן בעל-מום פסול, מפסוק הנני נותן לו וכו', ופריך והא בו' כתיב והוא מקום שאי-אפשר להיות בו שבירה, משא"כ הכא ופנחס שלוחא דשכינה הוא, ומשני ו' דשלום קטיע שהוא ו' זעירא.

שבת הראי"ה - פנחס



אורות התורה
התורה דוקא היא היא תבלין ליצר הרע, ולא שום השגה בעולם, ולא שום הרגשות עליונות, - דוקא התורה. "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין". אמנם התורה צריכה להתפשט בכל בחינותיה, ואז אורה מאיר בכל ההשגות ובחינות ומדות רוח הקודש וגילויים וכיוצא בזה, וכשהם מאירים באור התורה מתברכת היא התורה מאד, והיצר הרע בעצמו הולך ומתעלה, מתקדש ונהפך לטובה, וקטיגור עצמו נעשה סניגור, ובדבר שלוקין בו מתרפאין [הראי"ה קוק, 'אורות התורה' יא, ח].

אורות המידות
האכילה לפי המדה ובקדושה מקדשת את האדם ואת העולם, ומשמחת את החיים. והעצבון מביא לאכול יותר מהמדה, והאכילה מתהפכת אז לכבדות לרגזה ויאוש, והבירורים נופלים לעומק תהום יותר חשוך מכפי מה שהיו, והנשמה מתעצבת. אמנם יכול האדם להפך סוף-סוף הכל לשמחה, וע"י הרעיון הטוב שבפנימיות לבבו מתעלים כל הכחות שיש להם איזו שייכות מגע בכחות חייו, והאורה מתגדלת. ומכל- מקום צריך להוסיף קדושה להבא, לאכול לשובע נפשו, ובשמחה מסודרת בלא פחד ועצבון, ובזה מעלים את הבירורים בדרך ישרה שאינה מסובכת כלל [הראי"ה קוק, 'מידות הראי"ה' העלאת ניצוצות ו].

אורות הזמן – י"ז בתמוז
כל מה שאדם מישראל מרבה בלימוד תורה ובמצוות, מתקשר הוא יותר בכנסת ישראל, ומרגיש בקרבו את נשמת הכלל כולו, בתמציתו היותר עליונה, וחש בכל מהותו את הצער של כנסת-ישראל בשפלותה, ומתענג משמחת עולמים העתידה לפניה [...] שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה, שישו איתה משוש כל המתאבלים עליה, למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה, למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה [הראי"ה קוק, 'שמונה קבצים' קובץ ג פסקה עב].

ותורה יבקשו מפיהו
מרן הראי"ה קוק ויבלחט"א הגרי"ש אלישיב שליט"א בשבועות הקודמים סיפרנו על קשריו של הראי"ה קוק עם גדול המקובלים הגה"צ רבי שלמה אלישוב בעל 'לשם שבו ואחלמה', והערכתו העצומה של הגרש"א כלפי הראי"ה. כמו כן סיפרנו על דבקותם של הגה"צ ר' אריה לוין זצ"ל, בניו וחתניו – במרן הראי"ה קוק.
השבוע נעסוק בקשריו של חתן נוסף של ר' אריה – שמצד אמו הוא נכדו של המקובל הגר"ש אלישוב בעל ה'לשם' – מרן פוסק הדור הגאון רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א.

משפחתו של הגרי"ש

הגרי"ש אלישיב נולד בא' בניסן ה'תר"ע בעיר הומל, לאביו הגה"צ רבי אברהם זצ"ל. ע"מ להבין את כור מחצבתו של הגרי"ש ראוי להרחיב את היריעה אודות אביו.

רבי אברהם היה גאון מופלא בתורה, וכבר בהיותו בן ח"י שנים, כתב את הספר 'ביכורי אברהם' – ספר מלא חידושים ופלפולים בהלכה. רבי אברהם התחנך מנערותו אצל מרן בעל ה'חפץ חיים' זצ"ל, ולמד גם בקיבוץ המפורסם של המגיד ר' אליקים גצל זצ"ל בדוינסק. כשהגיע לפרקו, נשא רבי אברהם לאשה את מרת חיה מושא – בתו של גדול המקובלים הגר"ש אלישוב זצוק"ל בעל ה'לשם'. אחרי החתונה אימץ רבי אברהם לעצמו את שם משפחתה של רעייתו – אלישיב, כך שבעצם שם משפחתו של הגרי"ש אלישיב שליט"א הוא על שם סבו מצד אימו.
לאחר כמה שנים נולד לרבי אברהם בנו – יוסף שלום, שכבר בצעירותו הפליא את סובביו בטהרתו ובקדושתו. עד כדי כך, שסבו בעל ה'לשם', שהיה מקפיד מאוד לכתוב את ספריו (העוסקים בפנימיות התורה ובסודותיה) בקדושה ובטהרה מופלגים, ולא נתן לאיש לכתוב עבורו, נתן לנכדו הצעיר יוסף שלום לכתוב דפים רבים מספריו, זאת מתוך הכרתו כי הנער הטהור אינו ככל האנשים [ע"פ קונטרס 'תולדות בעל הלשם', שכתב ר' אריה לוין].
בשנות מלחמת העולם הראשונה, גלה רבי אברהם עם חותנו זצוק"ל מעירו שאוויל שבליטא, לפנים רוסיה, ושם שימש ברבנות בעיר הומל. בעיר זו נולד לו בנו יחידו יוסף שלום. בחודש אדר תרפ"ב הגיעו לעה"ק ירושלים, בה יסד רבי אברהם את החברה 'תפארת בחורים' ללימוד תורה. רבי אברהם היה דורש בפה מפיק מרגליות לתושבי ירושלים. כמו כן הוציא לאור את חיבוריו הקדושים של חמיו זצוק"ל. בהלוויתו השתתף קהל עצום, גדולי רבני ירושלים הספידוהו כהלכה, ותלמידיו הרבים הזילו דמעות כמים על הלקח מאיתם אביהם ומורם האהוב והנערץ.

בעל ה'לשם': "הראי"ה הוא כליל השלימות!"
סיפרנו בשבועות הקודמים על הערכתו העצומה של בעל ה'לשם' כלפי הראי"ה, וכפי שהתבטא: "רבי אברהם יצחק הוא כליל השלימות: שלמות בגאונות, שלמות בצדקות, שלמות במחשבה, ושלמות בהנהגה". והוסיף ואמר: "כשם שישנן שיטות שונות בהלכה, כן ישנן שיטות גם בקבלה. דרך מיוחדת להראב"ד ודרך מיוחדת לרמב"ן, ושיטת האר"י הקדוש שונה משיטת הר"מ קורדבירו, וכיוצא בזה בהמשך הדורות, אצל הרמ"ע מפאנו, הרמח"ל, הגר"א. ואילו הראי"ה קוק, ידע והקיף את השיטות כולן ועליו ניתן לומר: 'כל רז לא אניס ליה'".
כשנתמנה הראי"ה לרבה של ירושלים, כתב לו הגר"ש:
"כבוד ידידי מאז, הרב הגאון, המאור הגדול, שמו נודע לתהילה ולתפארת, כש"ת מוהרא"י הכהן קוק שליט"א, רב הכולל בירושלים עיה"ק תוב"ב. אחדשה"ט כמשפט. – הגד הוגד לי כי רום מעלתו נתמנה לרב הכולל בירושלים ושמחתי מאוד על זה, והנני מתכבד לברך את כבוד רומ"ל כי יאריך ימים על כסא הרבנות הזאת, וינוב שמו הטוב למרחוק, ויעלה מעלה מעלה אכי"ר. [...] כאוות נפש ידידו ומכירו משכבר הימים. יתן ד' ויזכו גם אותנו לעלות לארה"ק בקרוב, לחון את עפר ארצנו, וגם לחדות בשמחה את פני רום מעלתו. מלב ונפש ידידו עוז באהבת עולם, שלמה עליאשו, בעהמ"ח ספר 'לשם שבו ואחלמה'" ['אגרות לראי"ה' אגרת קל].
בעל ה'לשם', ומשפחתו – בתו, חתנו ובנם – ביקשו מהראי"ה שיעזור להם לעלות לארה"ק, וכך כותב הגר"ש לראי"ה באותם הימים:
"כבוד הרב הגאון, פאר הדור, ידיד עליון ואהוב נפשי, מהרא"י הכהן, הרב הכולל, המכונה קוק שליט"א ויאר נרו לעולמים. ... אמנם ידידי, הנה יש לי פה האמעל חתני הר' הג' מהר"א שליט"א, אשר הוא משתמש פה זה איזה שנים בכתר הרבנות בתוך שאר הרבנים המובהקים דפה, וזה ערך ט"ו שנה אשר כבוד גאונו שליט"א היה מכיר לו היטיב ע"י שהיה עמו איזה פעמים בדובלין הסמוך לריגא על הרחצה בים, והוא מוסמך מכבודו. והנה קשה לי מאוד להפרד ממנו, ולזאת בבקשתי הוא לשלוח נא ונא היתר כניסה גם אליו, הוא עתה בן חמישים שנה, בתי היא בת מ"ח שנה, שמה הוא חיה מושא, ולהם בן יחיד שמו הוא יוסף שלום. ואני מבקש מכבודו היתר כניסה עבורם ג"כ, ואין אני מבקש ח"ו שום עזר ותמיכה בממון רק היתר כניסה. ידידו המברכו שיתברך ממעון הברכות כנפשו הטהורה, מלב ונפש, שלמה אלייאשיאוו" ['אגרות לראי"ה' אגרת קלב].
הראי"ה נעתר כמובן לבקשתם, וסייע להם בהכנות ובאישורים הנדרשים לעליה. באותה תקופה היו ברוסיה רציחות ופוגרומים, ובזכות עלייתם לארץ, שהתאפשרה כאמור על ידי הראי"ה, ניצלו בני משפחת אלישיב מהסכנות הנ"ל.
וכך, בשנת תרפ"ב עלה רבי שלמה אלישוב ארצה והתיישב בירושלים, ומאז ועד יום פטירתו (כ"ז אדר תרפ"ו) – הייתה אהבת אחים שרויה בינו לבין הראי"ה, רבה של העיר. ידוע כי באותה תקופה היה הראי"ה סר לביתו של הגר"ש אחרי חצות הלילה ובמשך שעות למדו יחדיו עניינים שבסוד.
פעם הרשה לעצמו אחד מגדולי הקנאים בירושלים להשמיע בפני ה'לשם' דברי קטרוג על הראי"ה, הפסיקו ה'לשם' ואמר: "לי לא תספרו מי זה הראי"ה ומה טיבו. מה אתם יודעים מי הוא? הלא לילות ישבנו יחד!".


"גאון הדור שבית ישראל נשען עליו"
ההערכה הגדולה כלפי הראי"ה המשיכה אף אצל חתנו הסמוך על שולחנו, רבי אברהם. בעת שכיהן מרן הראי"ה כרבה הראשי של ארץ ישראל, היו נאספים מפעם לפעם גדולי ישראל בביתו לדון בענייני השעה והדור, ולתקן את הטעון תיקון. רבי אברהם היה מגיע אף הוא לאסיפות אלו, ובהם זכה לפגוש את הנהגתו המופלאה והמרשימה של הראי"ה בענייני הציבור. רבי אברהם העריך והוקיר ביותר את מרן הראי"ה, מתוך הכרותו האישית עימו, שהחלה כבר בבית חותנו.

הד להערכה הרבה שרחש רבי אברהם לראי"ה, ניתן למצוא בכרוז שיצא בשנת תרצ"ה בעת חוליו האחרון של הראי"ה. על הכרוז, בו חתומים גדולי ישראל, חתם גם רבי אברהם זצ"ל. וזה לשון הכרוז:
"בהתאסף ראשי עם בתי הדינין מורי צדק וראשי הישיבות גאוני וצדיקי עי"ק לעיין ע"ד סדור בקשת רחמים לרפואתו של ראש הרבנים רבנו גאון עוזנו הגאון הגראי"ה קוק שליט"א... גאון הדור שבית ישראל נשען עליו, עמוד התווך של התורה והיהדות באה"ק – לקבוע יום תפילה מיוחד, באה"ק בפרט ובארצות הגולה בכלל, יחד כולם כאחד ביום ה' מטו"מ כ"ד תמוז תרצ"ה, להתאסף כולם בבתי כנסיות ובתי מדרשות לקרוא אל ד' בחוזקה להתאמץ ולהרבות בתפילה ובתחנונים בעד רבנו אברהם יצחק יחזקיהו הכהן שליט"א בן פערא זלאטא [...]".
על כרוז זה חתומים הגרצ"פ פראנק, הגרא"ז מלצר, הגר"א ראם, האדמו"ר מרחמאסטריווקא, האדמו"ר ממודז'יץ, האדמו"ר מזוויעהל, הגר"י סרנא (ר"י 'חברון') ועוד מגדולי הדור [קובץ 'קול תורה' חוברת יא –יב שנה ד'].

"הס"א מתאמצת לעורר מלחמה נגד הראי"ה"
אחד המקורבים ביותר לבעל ה'לשם' היה הגה"צ ר' אריה לוין זצ"ל, שהיה גם מעריץ גדול של הראי"ה קוק ובו דבק בו כל חייו. בעלונים הקודמים הרחבנו רבות בקשר הדבקות שהיה בין ר' אריה לראי"ה, וכאן רק נזכיר מעט ממנו.
ר' אריה ראה בראי"ה דמות מיוחדת במינה, וכך היה אומר: "יש וגם באדם גדול מתגלית לעיתים איזו קטנות. לא כן מרן הרב זצ"ל, בשום זמן ובשום מסיבות, אי אפשר היה למצוא בו שום צד של קטנות מוחין! לא רק שהיה 'גדול', אלא שלא היה 'קטן'... ובזה נתעלה על יתר גדולי הדור" ['מלאכים כבני אדם' עמ' 432, ובעוד ספרים בכמה סגנונות].
את הקנאות הגדולה והלא מוסברת כלפי הראי"ה הסביר ר' אריה בצורה עמוקה: "במלחמות בין עמים, מרכז האויב את עיקר המלחמה על המבצרים החזקים, בכדי להחליש את יריבו. וכך נוהגת גם הסיטרא אחרא – היא מתאמצת בכל כוחותיה למנוע השפעות חיוביות של גדולים בעלי רמה גבוהה ולקומם נגדם תמימי לב. כך היה לגבי הרמב"ם, כך היה לגבי רמח"ל, ובימינו ראינו זאת ביחס למרן הרב זצ"ל" ['מלאכים כבני אדם' עמ' 206].

הראי"ה משדך ומחתן את הגרי"ש אלישיב
ר' אריה לוין, שישב הרבה בביתו של בעל ה'לשם', פגש שם את הנכד הצעיר – ר' יוסף שלום. כבר אז הכיר ר' אריה בגדלותו המיוחדת והנדירה של ר' יוסף שלום. באחד הימים השיח רבי אריה לוין לפני מרן הראי"ה את צערו, כי לדעתו ישנו בחור מצוין, למדן וצדיק, שמתאים לבתו. אולם כשהעלו את ההצעה לפני הבחור, לא רצה לקבל את ההצעה (או מפני שחשב שישנן הצעות טובות יותר או מפני שעדיין לא רצה להינשא). כששאל הראי"ה מיהו הבחור, נענה כי מדובר בר' יוסף שלום אלישיב. ביקש מרן הרב שיקראו לבחור והמליץ לו לקבל את ההצעה, ואכן הם התחתנו. את נישואין ערך כמובן מרן הרב קוק זצ"ל.
עד היום, כשמשוחחים עם הגרי"ש ועולה שמו של הראי"ה תוך כדי שיחה, משתבח הגרי"ש בכך שזכה שהראי"ה ערך את חופתו.

את ההערכה הגדולה של הגרי"ש שליט"א לר' אריה לוין ניתן לראות במכתב שכתב בעת שנפטר ר' אריה. את המכתב שלח הגרי"ש בתור תנחומים לגיסו הגרח"י לוין (בנו של ר' אריה), וכך הוא כותב מהרגשת ליבו הטהור: "... בגלל תמהון הלבב מהשבר הגדול אשר השברנו בסילוקו של אותו צדיק עטרת ראשנו זצ"ל אשר שם שמים היה מתאהב על ידו בכל עת ובכל שעה – לא עלה בידי לרכז את מחשבותי ולשגר לך מכתב תנחומים, ואיכה הייתי יכול לנחם אותך והננו כולנו דורשי נוחם [...] הרופא לשבורי לב יחבוש לשבר ליבך, ובזאת תהיה תנחומיך, כי צרתך צרת רבים ואבלך אבל עם ד' כולו, ידידך גיסך הדו"ש באה"ר יוסף שלו'" [מובא בספר 'תפארת רפאל' עמ' 442].

"המחלות הנוראות הן בגלל ביזוי ת"ח"
סיפר ר' אריה לוין: "כשרדפו הקנאים את מרן הראי"ה הם הציקו לו, ירדו לחייו ואף פרסמו בחוצות העיר פשקווילים המדברים בגנותו. בתי, שיינא חיה – רעייתו של הגרי"ש אלישיב – עמדה פעם במרפסת בשכונת מאה שערים, שעה שהרב קוק הלך עם מלוויו לדרוש בבית הכנסת, וראתה כיצד הקנאים מכריזים בקול "כאן הולך הרב קוק" "שם הולך הרב קוק", וזאת על מנת שיעלה בידם להתחקות על עקבותיו ולשמוט מגבעתו מעל ראשו... דבר זה עירער את עצביה וחודשים אחדים לא מצאה מנוח לנפשה מהמחזה המזעזע הזה ולא שבה לעצמה" ['צדיק יסוד עולם' עמ' 232].
לאחרונה התפרסמו דבריו הנוקבים של הגרי"ש אלישיב בענין גודל העונש על ביזוי ת"ח וכבוד התורה. "מה הפלא שבזמן האחרון מתפשטת המחלה שאין לה תרופה, שהרי זו מידה כנגד מידה" – אמר הגרי"ש, וכהוכחה לכך ציטט את מאמר חז"ל הידוע: "כל המבזה ת"ח אין לו רפואה למכתו" [שבת קיט:], וכן את הפסוק "ויהיו מלעיבים במלאכי האלוקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו, עד לאין מרפא" [דברים אלו מופיעים בספר 'קובץ תשובות ממרן הגרי"ש אלישיב'].

הגרי"ש אלישיב: "הרב קוק היה אדם קדוש!"
וכך כותב הראי"ה באחת מתשובותיו: "ודאי כך היא חובתנו, לכבד כל מי שהוא מבניה של תורה, ובדורנו זה שכבוד התורה הושפל עד עפר בעוה"ר, יש לעשות חומרות וגזירות בזהירות כבוד התורה יותר מכל החומרות שבעולם" [שו"ת 'אורח משפט' עמ' קכד].
מתוך ההערצה הגדולה שהייתה בבית נעוריו כלפי הראי"ה, ומתוך הכרותו האישית עם הראי"ה, נקבע יחס של כבוד גדול והערכה רבה מצידו של הגרי"ש כלפי מרן הראי"ה.
מספר הגר"י בוקסבוים זצ"ל, מנהל 'מכון ירושלים' ותלמידו של מרן הגרש"ז אויערבך זצ"ל:
"עד סוף ימיו של מו"ר הגאון ר' שלמה זלמן אויערבך, כשהוא היה אומר "דער רב", "הרב", זה היה הרב קוק. כך היה עשרות שנים. ופעם אחת היה עורך אחד במכון שלנו שמצא קטע שהרב קוק הוציא והדפיס בקובץ תורני. לאחר שהכניס אותו לאוצר מפרשי התלמוד, עורך פלוני הוציא אותו. אחד מהעובדים התלונן על כך. קראתי לעורך ואמרתי לו: "אני רוצה שאתה תלמד איתי את הקטע. אם יש לך קושיה ודבריו של הרב צריכים עיון אז בבקשה". הוא ענה לי: "בכלל לא נכנסתי לעניינים. אני חושב שקטע מכתבי הרב קוק לא מתאים לאוצר מפרשי התלמוד". אמרתי לו: "מרגע זה אתה מפוטר".
הוא לא קיבל את הדברים, והלכנו לדין תורה אצל הרב אלישיב. הרב אלישיב היה מזועזע. הוא אמר לאותו עורך: "אתה הכרת את הרב קוק? דע לך שהוא היה קדוש . הוא לא היה שייך לתקופה שלנו, ולא הבינו אותו טוב. בוודאי שר' יוסף רשאי לפטר אותך. אני הייתי עושה אותו דבר" [הסיפור התפרסם בעיתונות לפני כמה שנים].
מקרה נוסף בו מחה הגרי"ש אלישיב כנגד אותם קנאים היה לפני כשנתיים, כשיצא הספר החשוב 'עיניים למשפט' של הגאון הרב יצחק אריאלי זצ"ל (ובו ביאורים מהגמרא עד להלכה) בהוצאה מחודשת, תוך השמטת הדברים שכתב הרב המחבר (המופיעים במהדורה המקורית) על הרב קוק זצ"ל. הגר"י אריאלי היה מתלמידיו המובהקים של מרן הרב קוק זצ"ל, ואף שימש כאחד מראשי ישיבת 'מרכז הרב', ואעפ"כ מלאם ליבם של המדפיסים להשמיט את דבריו על אודות רבו המובהק. וכך כתב שם בהקדמתו הגר"י אריאלי: "וכמה מהחידושים נאמרו לפני גדולי ישיבתנו הקדושה 'מרכז הרב', היא הישיבה החופף עליה הוד רוחה של מחוללה, גאון ישראל וקדושו מרנא ורבנא רבי אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, אשר גידלה וטיפחה בלימודים במסלולם הישר והאמיתי היא ההלכה, באהבת השי"ת, תורתנו הקדושה, עם הקודש וארץ הקודש. וברוב חסדי ה' הייתי מהזוכים לייסד ולהקים את הישיבה הקדושה בעבודה מאומצת, בהשקעת כוחות רוחניים וגופניים, ומאת מרן הרב זצ"ל הוטל עליי הנהלת הישיבה בתפקידיה השונים, והנני מנושאי הארון במשך כל זמן קיומה".
בעקבות השמטה מכוערת זו, הושמעה ביקורת חריפה על האחראי על מהדורה זו, והוא הלך לשאול את הגרי"ש אלישיב שליט"א האם עשו המהדירים כשורה כשהשמיטו את דמותו של הרב קוק. כמובן, הרב אלישיב שלל את מעשיהם לחלוטין. בעקבות זאת הוחזרו הספרים לכריכיה, הגיליון הראשון הודפס מחדש, והכניסוהו במקום הגיליון המוטעה, וכך הספר נמכר היום.

בסוד שיח
בָּרָק אַחַר בָּרָק תַּבְרִיק נִשְׁמָתִי, שַׁלְהֶבֶת אַחַר שַׁלְהֶבֶת תְּשַׁלְהֵב נִשְׁמָתִי. הָעוֹלָם כֻּלּוֹ יִרְאֶה וְיִתְמָהּ, יִתְבּוֹנֵן וְיִתְפַּלֵּא, יִתְעוֹרֵר כְּמִשֵּׁנָה לְתִמָּהוֹן מֵאוֹרִי. וְאוֹר חָדָשׁ עַל צִיּוֹן יָאִיר, וּרְחוֹקִים יָבוֹאוּ וְיֹאמְרוּ אֱמֶת. מִצִּיּוֹן מִכְלַל- יֹפִי אֱלֹהִים יוֹפִיעַ [הראי"ה קוק, 'חדריו' (פרקים מיומנו האישי) עמ' כח].

יום ראשון, 28 ביוני 2015

אורות בלק תשע"ה


מה טובו אהליך יעקב

איך אפשר לומר פסוק בודד – הרי כל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן

ברכות [י"ב ב']: אמר ר"ה כו' בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה? מפני טורח הצבור. מ"ט? אילימא כו' אמר אריב"א משום דכתיב בה האי קרא [כד ט] 'כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו', ולימא האי פסוקא ותו לא? גמירי - כל פרשה דפסקה משה, פסקינן. דלא פסקה משה, לא פסקינן, והובא במג"א סי' נ"א סק"ט ור"ס רפ"ב.

ויש להעיר על אמירת 'מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל' בריש תפילת שחרית, והוא פסוק מפ' בלק [כד ה] ואיך תיקנו לאמרו אף דהוא פסוק אחד מפרשה שלא פסקה משה, ומה הנ"מ מהפסוק כרע שכב כארי וגו' דלא אמרינן, ועי' בס' שירת שמואל סי' מ"ד.

ובעיקר דברי הגמ' שכל פרשה דפסקה משה פסקינן כו' דמשו"ה לא אומרים פסוק אחד מדברי בלעם, הואיל ולא פסקה משה, יש להעיר, דהרי מלבד מה שהדברים האלו שאמר בלעם הם בכלל התורה שבכתב ככל התורה אבל הם גם דברי בלעם שנאמרו על ידו עוד לפני שנכתבה התורה ואה"נ בתורת פסוק מן התורה אין לאומרו הואיל ולא פסקה משה בתורה אבל נאמר את הדברים מצד שהם היו דברי בלעם, ובזה לכאורה לא שייך דלא פסקה משה.

פסוק שנאמר כחלק מק"ש דינו כדברי תורה משא"כ מה טובו

והנראה בזה לפי מש"כ בקרן אורה ברכות [אות ט"ז י"ז] שגדר מצות קריאת שמע בכל יום בבקר ובערב היא מצות לימוד התורה של פרשיות דקריאת שמע עי"ש. וא"כ כאשר בקשו חז"ל לקבוע בכלל אמירת פרשיות קריאת שמע גם פסוק מפ' בלעם, ע"כ דהכוונה לומר פסוק מהתורה דיהי' בכלל דברי תורה כשאר פרשיות ק"ש, דזו היא מצות ק"ש ולא לומר את דברי בלעם גרידא דאינם דברי התורה ואין ענינם לק"ש דמהותה היא תורה.

ובזה מובן מה שאמרו ע"ז דכל פרשה שלא פסקה משה לא פסקינן, דכיון דאנו באים לומר פסוק מן התורה דיהי' עליו תורת דברי תורה, ע"ז אמרו דא"א לומר פסוק אחד מתוך פרשה שלא פסקה משה רבינו בתורה, ואה"נ אילו היינו באים לומר את דברי בלעם עצמם שנאמרו על ידו לפני כתיבתם בתורה הי' שייך לומר חלק מדבריו אף שנכתבו אח"כ בתורה בתוך פרשה שלא פסקה משה, דעל דברי בלעם מצד עצמם אין האיסור לומר פחות מפרשה שלמה.

אבל באמירת מה טובו וגו' אין שום הכרח לומר דהכוונה לפסוק מן התורה אלא י"ל דהיינו לדבריו של בלעם שנאמרו על ידו עוד לפני כתיבתם בתורה, ובזה אין מניעה לומר פסוק אחד הואיל ואין הכוונה לפסוק מן התורה מתוך פרשה שלמה שלא פסקה משה אלא לדברי בלעם.

לדברי בלעם היה דין דברי תורה

ונאמר בדברים [לד י] ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ואמרינן בספרי [שם פסקא שנ"ז] אבל באומות העולם קם, ואיזה זה? בלעם בן בעור. אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם כו' וצ"ב איך אפשר להשוות את נבואת בלעם לנבואת משה. ומאידך צ"ב מה שאמר בספרי בהמשך הדברים אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, והרי מתחילה השווה ביניהם.

ובס' אמרי חן [עה"ת ח"ג סי' ס"ב] כ' בשם הגר"ח דכ' הרמב"ם בהל' יסוה"ת רפ"ט: דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם לעולמי עולמים, אין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת כו' הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש כו' ויאמר שהשם שלחו להוסיף מצוה כו' ה"ז נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, הרי מבואר דנבואת משה היא תורה משא"כ נבואת שאר הנביאים אינה תורה אלא דברי קבלה, זהו שאמרו דאין להניח נביאים על תורה וכן נבואת האבות אף שנכתבו בתורה מ"מ בשעת אמירתם לא היו בגדר תורה ורק אחר שנכתבו בתורה חל על נבואתם דין תורה.

ומה שהשווה הספרי את נבואת בלעם לנבואת משה, הוא בזה דכמו שנבואת משה היתה תורה בשעה שאמרה עוד לפני שנכתב בתורה, כמו כן נבואת בלעם היתה תורה כאשר בלעם אמרה ואף לפני שנכתבו דבריו בתורה, ולזה השוה הספרי את נבואת בלעם לנבואת משה רבינו. מיהו, דרגת נבואת בלעם היתה חלוקה משל משה כמו שמבואר בספרי בהמשך הדברים ורק להיותם עצם הנבואה תורה, לזה השווה הספרי את נבואות משה ובלעם.

ובזה ביאר הא דאמרו בב"ב [י"ד ב'] משה כתב ספרו ופרשת בלעם עי"ש והרי גם פרשת בלעם היא בכלל התורה ולמה נאמר פ' בלעם בפ"ע? אלא הכוונה, דכל התורה נחשבת לתורה רק משעת כתיבת הדברים בתורה ופרשת בלעם כבר היתה נחשבת לתורה עוד לפני שנכתבה בתורה ע"כ ד' הגר"ח והובאו הדברים בס' מעתיקי השמועה ח"א עמ' פ"א ועי' בשו"ת מהרי"ל דיסקין בסופו מאמר לסיום התורה.

ולפ"ז הרי לכאורה הי' שייך לומר בכלל ק"ש את דברי בלעם עצמם לפני שנכתבו בתורה ולא יהי' בזה חסרון של פרשה שלא פסקה משה כמו שנ' באמירת מה טובו וגו' ואף דק"ש היא בגדר מצות לימוד תורה הרי להגר"ח נבואת בלעם בעצמותה הוי עליו שם תורה גם לפני שנכתבה בתורה, וא"כ מ"ש דלא אמרינן בק"ש פסוק מפ' בלעם הואיל והיא פרשה דלא פסקה משה ואעפ"כ אמרינן פסוק מה טובו וגו'.

[וגם יש להעיר דהא דנראה דגדר מצות ק"ש היא לימוד התורה דפרשיות אלו הוא מד' הקר"א דכ"כ בדברי הירושלמי אבל הבבלי חולק ע"ז כמו שביאר שם].

באמירת מה טובו כוונתנו לדברי בלעם בעצמם ולא למה שכתוב בתורה

והנראה בזה דבסנהדרין ק"ה ב' א"ר יוחנן מברכתו של אותו רשע אתה למד מה הי' בלבו. ביקש לומר שלא יהיו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, מה טובו אהליך יעקב. לא תשרה שכינה עליהן, משכנותיך ישראל. לא תהיו מלכותן נמשכת, כנחלים נטיו. לא יהא להם זיתים וכרמים, כגנות עלי נהר. לא יהא ריחן נודף, כאהלים נטע השם כו'. אמר ר' אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות שנאמר [דברים כג ו] ויהפוך השם אלקיך את הקללה לברכה כי אהבך השם אלקיך, קללה ולא קללותן. ומבואר דאף כי כל דברי בלעם הי' משמעותם ברכה אבל הואיל ורצה לקללם אף כי בסופו אמר דברי ברכה הרי הי' מונח בדברי הברכה הללו קללה ואף התקיימה גם הקללה שהי' בכוונתו בדבריו חוץ מאמירתו מה טובו וגו' דאף דגם בזה היתה כוונתו לקללה אבל הקב"ה הפך את הקללה אשר בדבריו לברכה ולא נתקיימה הקללה כלל, ורק הברכה אשר היתה בדברים אלו נתקיימה הואיל והקב"ה הפך את דברי בלעם שהי' בהן קללה לברכה.

ומעתה, אם באנו לומר את הפסוק כרע שכב כארי וגו' א"א לומר דאנו אומרים את דברי בלעם עצמם אשר נאמרו ע"י לפני כתיבתם בתורה, דהואיל וכוונתו היתה באמירת דברים אלו לקלל אף כי אמירתו היתה דברי ברכה, אך הי' מונח בדבריו קללה לפי כוונתו הואיל וכוונת בלעם הי' לקללה.

ולכן אין לומר את דברי בלעם עצמם. וע"כ דאילו באנו לומר פסוק זה הכוונה להפסוק הנאמר בתורה כמו שאומרים את שאר דברי התורה מבלי להתייחס למי שאמרם ומה היתה כוונת האומר את הדברים הללו הואיל והם דברי תורה שבכתב וא"כ א"א לאומרו הואיל וכל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן. משא"כ אמירת מה טובו וגו' הואיל וע"ז נאמר אף דכוונתו היתה לקלל בדברים אלו כבשאר דבריו, מ"מ דברים אלו עצמם הקב"ה הפכם מקללה לברכה עד שנשאר בדבריו רק הברכה ולא הקללה שהי' בכוונתו לקלל.

ומעתה שייך לומר דכאשר אנו אומרים מה טובו וגו' דאין הכוונה לפסוק האמור בתורה אלא הכוונה לומר את דברי בלעם עצמם שנאמרו ע"י לפני שנכתבה התורה, ובזה לא שייך לומר דכל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן דכ"ז אם באנו לומר פסוק מן התורה משא"כ באמירת דברים אלו אנו מצטטים את דברי בלעם ולא את האמור בתורה ולפיכך לא שייך לדון בזה דהוי חלק מפרשה דלא פסקה משה.

ובשו"ת מהרש"ל סי' ס"ד מיאן באמירת מה טובו וגו' הואיל ונאמר מפי בלעם ולקללה נתכוין וכ"ה בסדור בית יעקב לר"י עמדין. והק' עליו דהא מבואר בגמ' הנז' דכולם חזרו לקללה חוץ מפסוק זה מה טובו וגו' ובסדור אוצר התפלות בפי' תיקון תפלה השיב להצדיק את המהרש"ל דהא דאמרו שם דלא חזרו לקללה היינו רק תחילת הפסוק אבל המשך הפסוק משכנותיך ישראל אף חזר לקללה כמבואר שם ובשמו"ר. אך תמה שם על המהרש"ל מהגמ' בברכות הנז' דבקשו לקבוע פרשת בלעם בק"ש אף דכוונתו היתה לקללה ומ"ש מאמירת מה טובו וגו' שלא לאומרו הואיל וכוונתו היתה לקללה.

ולפי מש"כ יש לבאר את ד' המהרש"ל דהא דביקשו לקבוע פרשת בלעם בק"ש אין הכוונה לדברי בלעם עצמם אלא לפרשת בלעם הכתובה בתורה וכשאר דברי התורה ובזה לא איכפת לן דבלעם אמרם ומה היתה כוונתו כשאמר את הדברים הללו דאנו אומרים את דברי התורה הכתובים בתורה וע"כ אמרו כל פרשה דלא פסקה משה כו' משא"כ אמירת מה טובו וגו' ע"כ אין הכוונה לומר את דברי התורה דהא כל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן, אלא הכוונה לומר את דברי בלעם עצמם שאמרם לפני כתיבת התורה, וע"ז טען המהרש"ל דהואיל וכוונת בלעם היתה לקללה לפיכך אין לומר את דבריו אלו. [ס' משנת חיים פרשת בלק]

 

תורת המנהגים

 

"וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלקים" (במדבר כ"ד ב').

"האר"י ז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע"ד האמת. אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפילה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד מה שנזכר בגמ' שוה לכל וז"ל הגמ' ירושלמי אף על פי ששלחנו לכם סדר התפילות אל תשנו ממנהג אבותיכם עכ"ל" (מגן אברהם רי"ס ס"ח).

א


מקור תורת המנהג


 

נתתי אל לבי לבאר את תורת המנהג, שורשה, פרטיה ודקדוקיה.

הנה המקור שעליו השתיתו חז"ל את תוקף הנהג והחיוב לנהוג בו הוא הפסוק בספר משלי (א' ח') "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". וכמבואר בשני מקומות בש"ס.

א:   "בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא אתו בניהו קמי לרבי יוחנן אמרו לו אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן, אמר להו כבר קיבלו אבותיכם עליהם שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (פסחים נ' ע"ב).

ב:   "ביעי חשילתא [ביצי הזכר שנעקרו קצת קודם שנשחטה הבהמה, אך מעורין קצת ולא נעקרו לגמרי] רב אמי ורב אסי חד אסר [משום אבר מן החי] וחד שרי… א"ל רבי יוחנן לרב שמן בר אבא הני ביעי חשילתא שריין ואת לא תכול משום אל תטוש תורת אמך" (חולין צ"ג ע"ב).

אמנם מצינו מקור נוסף בדברי הטור (חו"מ סימן שס"ח) בשם רב שרירא גאון "מנ"ל דמנהגא מילתא שנאמר לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים".

ומדברי הגאון משמע שהוא מצטט מדברי חז"ל אך באמת לא מצינו דרשה זו בשום מקום בענין מנהג, אלא שבמס' שבת (פ"ה ע"א) אמרו כן לגבי קביעת חז"ל ביניקת הירק לגבי איסור כלאים "מנ"ל דמאי דקי"ל להו לחכמים מילתא היא, שנאמר אל תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים" הרי שדרשו כן לתת תוקף ותעצומות למה שקבעו חכמים בענינים הטבעיים, אבל לא מיירי לגבי תקף המנהג. אך רב שרירא מן הגאונים כתב כן גם לגבי תורת המנהג. (ועיין עוד בשאילתות דר' אחא ויקהל ס"ז "מנ"ל דמנהגא מילתא היא… שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך").

אך יש לעיין בזה בתרתי. א: הלא בגמ' לא הביאו אלא מקור מדברי קבלה מספר משלי, ואם איתא דיש ללמוד תוקף המנהג מתורת משה ודאי היו חז"ל לומדים מפסוק זה. ב: למה לא הביא הגאון מהמפורש בגמ' פעמיים בש"ס ויצא לחפש מקור אחר.

ונראה בזה לכאורה דבאמת אין ללמוד מקרא ד"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" אלא על מנהג אבות. אבל אין לנו שיש תוקף למנהג המקום ודבר זה לא למדנו אלא מקרא ד"אל תסיג גבול שגבלו ראשונים". והדברים מתיישבים בלשונות, דבגמ' בפסחים אמרו בני ביישן אבהתין אפשר להו והשיב להם רבי יוחנן אבותיכם קיבלו עליהם. אבל רבינו שרירא גאון דן במנהג המקום כמבואר בלשונו.

אך באמת אין זה נכון דהלא בהני ביעי דחשילתא בחולין לא מדובר במנהג אבות אלא במנהג המקום כמבואר שם בגמ' וברש"י דמנהג בבל היה להחמיר וכ"כ בד"ה אל תטוש "מנהג מקומך שאתה מבבל ושם נוהגין בו איסור" וכ"כ התוס' שם. וגם בהא דבני ביישן מסתבר טפי דהוי מנהג המקום וכ"כ שם הר"ן להדיא.

ובאמת אין מסתבר לחלק כלל בין מנהג אבות למנהג המקום, ועיין במג"א רי"ס ס"ח שהביא בשם שער הכוונות שאין לשנות בנוסח התפילה ממנהג מקומו אף שבשער הכוונות כתוב שלא לשנות ממנהג אבותיו, הרי שאין בין זה לזה ולא כלום, ודו"ק. וכבר כתבו הפוסקים דבאמת מנהג אבות אינו מחייב אא"כ מנהג המקום הוא, ונתקבל בעיר או במדינה וכדו'.

ומשו"כ נראה טפי דרק מנהגי איסור והיתר למדנו מ"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך", אבל אין ללמוד מפסוק זה מנהגי הממון, ורק מקרא דלא תסיג גבול שכל עיקרו בעניני הממון נאמר למדנו שיש תוקף למנהג אף בענינים שבממון, ודו"ק בכ"ז. (וכבר נתקשה בקובץ שיעורים ב"ב אות מ' מה המקור והטעם שהמנהג מחייב בענייני ממונות ונקט בפשיטות דאין זה משום שמע בני מוסר אביך וכו' עי"ש).

 

ב


אם יש לא תסור במנהג


 

בסוכה (מ"ד ע"א) נחלקו רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי במנהג ערבה אם הוי יסוד נביאים או מנהג נביאים, וכתב רש"י שם דאם הוי תקנה מברכין עליו אבל אם אין זה אלא מנהג נביאים לא מברכינן דאין בו לא תסור עי"ש.

והנה יש מן הראשונים הסבורים דיש לברך על המנהג כמבואר בדברי התוס' שם (ע"ב) ובברכות (י"ד ע"א). ויש לעיין האם זה משום דחולקים על רש"י וסברו דגם המנהגים הם בכלל לא תסור ומשו"כ יש לומר גם בהם וצוונו, או שמא אין זה אלא משום דלשיטתם די במאי דילפינן מ"שמע בני" כדי לברך.

ולכאורה נראה ברור מתוך מה שלא הביאו בגמ' לביסוס תורת המנהג אלא את הפסוק מספר משלי ולא פסוקי התורה דאכן אין במנהג לא תסור.

והנה במק"א ביארתי דרק מצוות עשה דרבנן נלמדו מלא תסור. או מ"שאל אביך ויגדך" כמבואר לגבי נר חנוכה בשבת כ"ג, ולגבי ל"ת דרבנן שהם הגזירות למדו מ"ושמרתם את משמרתי" כמבואר ביבמות דף כ"א לגבי שניות דעריות. ולפי"ז עדיין יש מקום לטעון דבמנהג שהוא הרחקה כהני שתי סוגיות בפסחים ובחולין אכן ליכא לאו ד"ושמרתם את משמרתי" ולא הביאו אלא הא דשמע בני, אך במנהג שהוא בקו"ע ולא משום הרחקה באמת יש לא תסור, ויהיה מקום לומר דכל הראשונים שנקטו דמברכים על המנהג, הרי זה משום דסברו דאכן יש בו לא תסור. אך באמת נראה יותר דכשם שאין במנהגי ההרחקה מצות ושמרתם, כך אין במ"ע שהם בקו"ע מצות לא תסור, ודו"ק בזה.

והנה כתב הרמב"ם בפ"א מהלכות ממרים הלכה א'- ב' "בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהם הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך… וכל מי שאינו עושה בהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך… אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה… ואחד דברים שעשו אותן סיג לתורה והם הגזירות והתקנות והמנהגות. בכל אחד ואחד משלושה דברים אלו מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו הגזירות והתקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם".

אך יש לתמוה דלכאורה סתר דבריו שהרי בהלכות ברכות (פ"ג ה"ז) כתב דאין מברכין על המנהג ומשו"כ אין לברך על קריאת ההלל בר"ח, וכ"כ בפ"ג מהלכות חנוכה (פי"א הלכה ט"ז). וכיון דנקט דיש במנהג לאו דלא תסור למה לא יברכו על המנהג.

ואין לומר דרק במנהגים שהנהיגו ביה"ד הגדול שבירושלים שהם עיקר תורה שבע"פ יש לא תסור ולא במנהגים אחרים, דשתי תשובות בדבר. א: מן הסתם לא גרע מנהג הנביאים חג זכריה ומלאכי ראשי כנסת הגדולה מבית שלאחריהם שישבו בלשכת הגזית, והרי להדיא כתב הרמב"ם שם דאף על מנהג נביאים אין לברך. ב: הרי כתב הרמב"ם בהקדמה שם דכל מה שתיקנו ונהגו עד לחתימת התלמוד יש בו לא תסור ודינו כאילו תוקן בביה"ד הגדול שבירושלים, וא"כ אף הלל בר"ח בכלל, והדרא קושי' לדוכתא.

ומשו"כ נלענ"ד דאין כונת הרמב"ם בכותבו מנהגות למה שמקובל בלשוננו כמנהג, דהלא לשון הרמב"ם בהל' ממרים שם "הגזירות, התקנות והמנהגות שיורו בהם חכמים", ומה שייך לשון הוראה במנהג. ועוד דלכאורה התעלם הרמב"ם מכל המצוות דרבנן כגון נר חנוכה, מקרא מגילה, נטילת ידיים, העירוב וכדו', ודוחק לומר דבכלל התקנות הם.

ואף שמצינו בלשון הרמב"ם אף במצוות דרבנן שכתב לשון תקנה, עיין בלכות עירובין פ"א ה"ב, הלכות מגילה פ"א ה"א והלכות חנוכה פ"ג ה"ג, מ"מ נלענ"ד דכאשר כותב הרמב"ם בסוגיין תקנות מסתבר דכונתו לתקנות הרבות שתיקנו חז"ל כדי למסד את חיי הציבור והיחיד, כמבואר.

ולפיכך נראה דמנהגות שכתב הרמב"ם היינו כל מצוות העשה שתיקנו חז"ל דהיינו כל מה שאמרו שמצוה לנהוג כן בקו"ע. ולפי"ז הגזירות התקנות והמנהגות, כוללים דברי חכמים כולם, הגזירות הלא המה כל הל"ת דרבנן כגון השבותים בשבת, שניות דעריות וכל שאר הגזירות שנועדו להרחיק את האדם מן העבירה. התקנות הלא המה תקנות השוק, תקנות הלוקחין, תקנות השבים, התקנות שבין איש לאשתו כגון כתובה, מעש"י מזונות האשה וכדו'. והמנהגות הלא המה מצוות העשה דרבנן והמנהגים שעליהם ציוו חכמים להדיא כגון יו"ט שני של גלויות שבו אמרו חכמים הזהרו במנהג אבותיכם שבידיכם. ודו"ק בכ"ז כי נכון הוא.

ואפשר לפי המבואר דתקנות כוללות את המצוות דרבנן, והמנהגות היינו המנהגים שחייבו חכמים כמו יו"ט שני של גלויות ודו"ק.

ולפי"ז מודה הרמב"ם להמבואר ברש"י שהמנהגים שנהגו העם, ולא תוקנו ע"י חכמים, באמת אינם בכלל לא תסור ולפיכך אין מברכים עליהם.

וראיתי בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן קצ"א שתמה למה אין מברכין על המנהג הלא נצטווינו בו דכתיב "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". וכתב לחלק דלא למדנו מפסוק זה אלא מה שנהגו כגזירה בשוא"ת אבל מה שנהגו בקום ועשה אינו בכלל דרשה זו.

ולענ"ד דוחק גדול לומר כן וכי מוסר האב ותורת האם אינם בקו"ע אלא בשוא"ת, ומה סברא יש לחלק בין זה לזה.

אלא נראה דא"א לומר וצוונו אלא על מה שנצטווינו דהיינו מצוות דאורייתא ודרבנן דאף במצוות דרבנן נצטווינו. וזה שכתבו שאל אביך ויגדך זקניך ויאמר לך, אבל במנהג לא נצטווינו, דאין ציווי במה שנהגו בלבד אלא דמ"מ יש להטות אוזן למוסרי אב ואין לנטוש תורת האם, אך מ"מ על אלה אין לברך וצוונו, וסברא זו פשוטה בעיני. אך דעת ר"ת דגם על המנהג מברכינן ודי במה שנאמר בספר משלי כדי שנברך וצוונו כמבואר.

 

ג


במהות המנהג


 

כתב הטור בסימן תר"ע "ונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות ואין להקל להן, וגם אם יש מקומות שנוהגין איסור בכל היום אין להקל להן משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אין אתה רשאי להתירם בפניהם".

והבית יוסף כתב על דבריו "ואינו מוכרח, דאיכא למימר דכיון דאין בו צד סרך איסור לית לן בה". הרי לן דעת הבית יוסף, דכל מנהג שאין בו סייג לתורה וסרך איסור אין בו מצוה ודין מנהג כלל.

והב"ח שם כתב כדברי הטור והוכיח ממנהג התענית בער"ה ובעשי"ת (סימן תקפ"א) וכן מהמנהג שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז (סימן תקנ"א), דאף שאין בהם סרך איסור איסור מ"מ הוי מנהג וה"ה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה כל היום בחנוכה. וביד אהרן כתב לדחות דבימי התשובה יש ענין להתענית משום תשובה וכן במה שנהגו שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז יש ענין אבילות משא"כ במה שנהגו שלא לעשות מלאכה בחנוכה.

והט"ז סק"ב כתב לדמות מנהג זה למבואר בסימן תי"ז דהנשים נוהגות שלא לעשות מלאכה בראש חודש, והחכ"צ דחה דבריו דשאני ר"ח דאיקרו מועד ויש בה קרבן מוסף (ודומה קצת ליו"ט). ולא הבנתי את דברי החכ"צ דאי משום הא למה לא נהגו כן אלא הנשים ולא האנשים, וע"כ דאין הטעם אלא כמ"ש הט"ז שם דשכר היא להם שלא נתנו נזמיהם לעגל, וא"כ ה"ה בחנוכה שהנס נעשה ע"י יהודית, עי"ש.

ומדברי כולם למדנו דמנהג שאין בו חיזוק לתורה וליראת שמים אין בו דין מנהג כלל ואינו מחייב אלא שנחלקו במהותו של מנהג זה שלא לעשות מלאכה בחנוכה, דלדעת הב"י כיון שאין בו סרך איסור ואין בו להרחיק את האדם מן העבירה אין מנהג זה מחייב. והב"ח נקט דגם מנהג שאין בו סרך איסור, אם יש בו סרך מצוה מחייב, וה"ה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, אך לא ביאר מה מצוה יש בהימנעות ממלאכה בחנוכה, ובזה חלק עליו בעל יד אהרן, עי"ש.

והנלענ"ד עיקר בביאור שיטת הטור עפי"ד הט"ז, דגם מנהג שכל עניינו זכר ורמז יש בו סרך מצוה וכמו מה שנהגו הנשים לא לעשות מלאכה בר"ח זכר למה שלא נתנו נזמיהם לעגל וקידשו ש"ש, כך גם המנהג שלא תעשינה מלאכה כל היום זכר ליהודית שנס חנוכה נעשה על ידה. ועיין בסימן תקנ"א סעיף ח' כתב המחבר "נשי דנהיגי דלא למשתי עמרא (שלא לערוך חוטי שתי) מדעייל אב מנהגא". ומקורו בירושלמי פסחים (כ"ה ע"ב) וטעם המנהג משום שבטלה אבן שתיה וכתיב "כי השתות יהרסון". הרי שלדעת הב"י גופו יש בזה דין מנהג כיון שיש בזה רמז וזכרון.

אך צ"ע לפי"ז דהב"י סתר דברי עצמו, דבסימן תר"ע נקט דכל שאין בו צד סרך איסור לית לן בה. ואפשר דבאמת מודה הב"י דאין בין סרך איסור לסרך מצוה אלא שלא ראה שום טעם וענין במנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, ודו"ק.

ואפשר עוד לפי המבואר בב"י שם בסימן תקנ"א שיש מן הראשונים שלמדו מדברי הירושלמי שאסור לתקן כלים חדשים משנכנס אב, ותמה שם בדרכי משה דלפי טעם הירושלמי שאסרו למשתי ע"ש ביטול אבן השתיה, מה זה ענין לתיקון הבגדים. וכנראה בדעת הב"י דאין טעם הירושלמי עיקר אלא יסוד האיסור משום מיעוט שמחה אלא שנהגו להקדים ולהחמיר משעת עריכת חוטי השתי משום זכר לאבן השתיה. אבל רמז וזכר בעלמא אין בו תורת מנהג, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

ומ"מ מבואר מכל דבריהם דמנהג שאין בו טעם וענין אין בו מצוה.

וכעי"ז כתב בשו"ת מהרשד"ם או"ח סימן ל"ה דאין קפידה לעבור מנוסח לנוסח בנוסחאות התפילה אף נגד מנהג אבותיו דמה לן נוסח זה או נוסח אחר וכל שאין בו סייג לתורה אין בו דין מנהג עי"ש.

אמנם ידוע משער הכוונות וכ"ה במג"א רי"ס ס"ח דאין לשנות ממנהג אבותיו בתפילה משום דכל שבט יש לו שער משלו ואין אדם יודע שבטו ושערו.

וגם עמודי ההלכה חלקו ברובם על דברי מהרשד"ם עיין שו"ת שער אפרים סימן י"ג, פאת השלחן ושו"ת שואל ומשיב מהדו"ג ח"א ס' רמ"ז ואכמ"ל.

וגם במנהגי הממון מצינו שחילקו בין מנהג למנהג, וכבר כתבו התוס' בב"ב ב' ע"א דבכוונה אמרו חז"ל הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא, אבל אם נהגו בפחות מזה "מנהג הדיוט הוא" והוסיפו התוס' "ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה". אך התוס' לא פירשו מה כלל יש בדבר ומה הם המנהגים שאין לסמוך עליהם. ובמרדכי ב"מ סימן שס"ו כתבו בשם ר"ת דיש כמה מנהגים גרועים דלא אזלינן בתרייהו, והוסיף בזה דיש חשיבות רק במנהג ותיקין עי"ש.

ובר"ה ט"ו ע"ב מבואר דבמקום איסורא לא שבקינן למנהגא וכ"ה בב"מ ע' ע"א, וכך נקטו הפוסקים בכ"מ, וחידוש מצינו בשו"ת התשב"ץ בחוט המשולש טור השלישי סימן ל"ב דרק כשיש חשש איסור דאורייתא אבל במקום שיש רק חשש איסור דרבנן ויש חשש מחלוקת בביטולו אזלינן בתר מנהג, ומשו"כ כתב דאין לבטל את המנהג שנהגו בקצת קהילות לקדש בבית הכנסת ולא לשתות מן היין כלל, כיון דאין ברכה לבטלה אלא איסור דרבנן עי"ש.

 

 

אם מותר לעבור מנוסח שבו מתפלל אביו לנוסח שבו התפללו אבות אבותיו


במה ששאל לדעתי במי שגדל בבית שמתפללים בו בנוסח אשכנז, ושוב הלך ללמוד בישיבה שבה התרגל לנוסח ספרד, שבו התפללו סבו ומשפחת בית אבותיו מקדמת דנא, האם ידבוק בנוסח אשכנז שבו מתפלל אביו או ימשיך להתפלל בנוסח ספרד שבו התפללו אבות אבותיו.

הן ידוע מה שנחלקו גדולי עולם החתם סופר והדברי חיים בענין שינוי נוסח התפילה והעניינים נשגבים מבינתנו. אך מכיון שהענין נוגע למעשה אבאר בזה את פשוטן של דברים.

כתב במגן אברהם ריש סימן ס"ח "האר"י ז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע"ד האמת. אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפילה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד מה שנזכר בגמ' שוה לכל וז"ל הגמ' ירושלמי אף על פי ששלחנו לכם סדר התפילות אל תשנו ממנהג אבותיכם עכ"ל".

ומקור הדברים בשער הכוונות להרח"ו.

הרי לן מדברי האר"י החי ועמוד ההלכה המגן אברהם דנוסחאות התפילה מכוונים כנגד י"ב שערים בשמים הרמוזים בסוף ספר יחזקאל והם מכוונים לי"ב שבטי ישראל, ומשו"כ כתבו שאין לו לאדם לשנות נוסח אבותיו כיון שאין איתנו יודע מה שורש נשמתו ושבטו. אמנם במקום שכתוב בשער הכוונות שאין לשנות מנהג אבותיו כתב במג"א בשמו שאין לשנות מנהג מקומו, ושמא אין בזה כל סתירה דלא כימינו ימי קדם, בזמנינו השיירות מצויות מהכא להתם ומהתם להכא, ומעשים בכל יום שאנשים עוברים לגור ממקום למקום מקצה העולם עד קצהו. אך בימיהם ישבו דורות ע"ג דורות איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, ודברי האר"י והמג"א עולים בקנה אחד.

אמנם כאשר עיר וקדיש משמיא נחית והבעש"ט התפלל בנוסח האר"י המבוסס בעיקרו על נוסח ספרד, וכך נהגו תלמידיו ותלמידי תלמידיו עד שהמון עם החסידים עברו כולם להתפלל בנוסח זה, התימה כמו עולה מאליה. היאך יכול החי להכחיש את החי, והלא האריה"ק הוא זה שהזהיר בל ישנה אדם נוסח אבותיו, וכי איך אפשר שהדבקים בתורתו ובמנהגיו ינהגו שלא כדבריו ויעזבו את מנהג אבותיהם, דהלא עד שלא התפשטה תורת הבעש"ט לא התפללו בנוסח ספרד אלא בני עדות המזרח ויחידי סגולה מעדות האשכנזים.

וכדי ליישב מנהג החסידים מצינו חידוש גדול בליקוטי אמרים להמגיד הגדול ממזעריטש אות קל"ג דמלבד י"ב השערים הכתובים בשער הכוונות יש עוד שער י"ג המיועד לתערובת השבטים וכל מי שאינו יודע שבטו יתפלל בנוסח זה שהוא נוסח האר"י שתיקן ויסד בחכמתו והוא מתאים וראוי לכל י"ב השבטים. והוסיף עוד לבאר דודאי אם היה אדם יודע שבטו והיה יודע גם איזה נוסח מיועד לשבט זה, עדיף היה שיתפלל בנוסח המיועד לשבטו ותפילותיו תעלינה למרומים דרך שער שבטו. אך כיון שכל השבטים נתערבו עדיף להתפלל בנוסח האר"י שהוא תל שכל הפיות פונים אליו. אך לעתיד לבא כאשר ימלא הארץ דעה את ה' וכל אחד יכיר שבטו ושרשו שוב יהיו רק י"ב שערים, והם הרמוזים בספר יחזקאל, עי"ש.

וכעי"ז מצינו עוד בספר זרע קודש להצה"ק מרופשיץ בד"ת ליום ט"ו באב, יום שבו הותרו השבטים לבא זה בזה, שכתב דנוסח האר"י הוא שער הכולל שבו יבא כל עם ה' לשפוך צקון לחשם והביא כן בשם כתבי האר"י. אך אני בעניי לא ידעתי איה מקום כבודו בכתבי האר"י. (ופירש לפי דרכו דמה שאמרו שהותרו השבטים לבוא זה בזה, היינו בשער הכולל שבו מתאחדים כל הנוסחאות והשערים).

אך בשו"ת חת"ס או"ח סימן ט"ז כתב בתוקף רב דכשם שאין לעבור מנוסח ספרד לאשכנז כך אין לעבור מאשכנז לספרד, וכנראה שהשואל כתב לו את דבריו המחודשים של הלקוטי אמרים, והחת"ס כתב שאינו מכיר ספר זה ולא קיבל דבריו.

ויסוד דברי החת"ס דאין הבדל יסודי ומהותי בין נוסח לנוסח, כל הנוסחאות קדושים ונשגבים ובכולם נרמזו סודות עליונים אלא שהאר"י הקדוש התפלל נוסח ספרד וזכינו שגילה סוד ה' ליראיו בכונות שבנוסח זה, אך כל המתפלל על דעת מתקני הנוסחאות תפילתו עולה למעלה ועושה פרי, אך בשורש עניינם אין בין זל"ז ומשו"כ לעולם אין לשנות נוסח אבותיו, עי"ש.

ולעומתו האריך הגה"ק מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סימן ח' והביא שכבר כתב המשנת חסידים בהקדמתו לספרו הק' שמי שאינו יודע "אם בנפשו הוא המנהג שתפסו אבותיו נוח לו שיתנהג במנהג המובחר שקיבל הרמ"א כוונותיו עליו מהאר"י ז"ל" עי"ש. ובהמשך דבריו כתב גם הוא בסגנון רבו בעל הזרע קדש דנוסח האר"י הוא שער הכולל כמבואר.

וידוע עוד מה שנחלקו החת"ס ובעל הישמח משה לגבי מנהג החסידים שהלובש בגדי צמר לא יעבור לפני התיבה להיות שליח ציבור. דבשו"ת חת"ס או"ח סימן ט"ו מבואר בדברי השואל דעפ"י הקבלה אין להתפלל בנוסח ספרד אם לבוש צמר, והחת"ס דחה דבריו מכל וכל ולשיטתו כתב דאין בעצם כל הבדל בין נוסח לנוסח לגבי שגב קדושתם ואינם אלא כשני נביאים המתנבאים כל אחד בסגנונו ודבר אחד התנבאו ומשו"כ אין לומר דהלבוש צמר אל לו להתפלל בנוסח זה אף שמותר לו להתפלל בנוסח אחר, עי"ש.

ובשו"ת השיב משה או"ח סימן ז' כתב להצדיק את המנהג הנ"ל אך ברור מתוך דבריו דלא משום דבעצם ובפנימיות הענין יש סתירה בין בגדי צמר לנוסח ספרד אלא משום דכך תיקנו וקיבלו עליהם החסידים וקבלה זו מחייבת את ההולכים לאור האריה"ק והבעש"ט. והחת"ס בסימן ט"ז שם פקפק גם בסברא זו וכתב דלא מצינו תקנה או קבלה שנקבעה בספר ע"י מי מגדולי ישראל עי"ש.

כללו של דבר אין לנו עסק בנסתרות, וכל כה"ג גדול כח המנהג, נהרא נהרא ופשטיה, וכל מנהגי ישראל תורה וקדושה ואין להרהר אחריהם.

ובני"ד נראה דכיון דכל טעמו של האריה"ק שכל אדם ידבק במנהג ונוסח אבותיו אינו אלא משום דיש להניח דלמשפחותם לבית אבותם מסתמא זה נוסח השבט שאליו הוא שייך, וכיון שבני"ד שינה האב ממנהג אבותיו הוא, והבן הוא זה שרוצה לחזור לנוסח ספרד שבו החזיקו אבות אבותיו זה דורות, אין בזה כל מניעה אלא כך ראוי מצד עיקר הענין וההלכה.

אך מ"מ נראה דאילולי התחנך ונתגדל על ברכי נוסח ספרד ונוסח זה רגיל על לשונו, ואילולי שדעת אביו נוחה מכך שיתפלל בנו בנוסח ספרד ואינו רואה בזה פגיעה בכבודו, הייתי אומר שלא ישנה מנוסח אביו וסביבתו, דלאחר שבא סנחרב ובלבל כל העולם כולו, ודור תהפוכות הנה, נראה עיקר לענ"ד שכל אחד ידבק בנוסח ביתו ובית חינוכו, וימשיך בדרך ובנוסח אותו ינק בביתו ובבתי החינוך בהם קנה עולמו הרוחני, ובפרט אם יש בזה ענין כיבוד אב.

אך כיון שאין מצד אביו כל קפידא והבן גדל בישיבה שבה התפללו נוסח ספרד וזה נוסח אבות אבותיו, כך נאה וכך יאה, ובפרט שמדובר בנוסח ספרד שלדעת גדולי החסידות ובעל משנת חסידים שהיה מגדולי המקובלים מתלמידי תלמידיו של האריה"ק נוסח זה ראוי ומתוקן לכולם כמבואר לעיל.

[הגר"א וייס שליט"א]

 

מי מנה עפר יעקב

 

איך נהנו מאפר פרה אדומה הרי הוא אסור משום תערובת אפר גיד הנשה?

 

כתוב במדרש פ' בלק כ"ג י' "מי מנה עפר יעקב וגו' - מי מנה עפר יעקב, אי אפשר למנות המצות שעושין באפר פרה ובעפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים עכ"ל המדרש מובא בס' נפש יהונתן פ' בלק. ודברי המדרש מחוסרים ביאור.

ונראה לפרש דהנה בשו"ת דובב מישרים [ח"ב סי' ל"ח] הביא קושיא בשם הגאון מו"ה יחיאל אברהם בלאנקמאן ז"ל אבד"ק שברשין, לפי"מ דמבואר בש"ס חולין דף י"א ע"א ושחט ושרף דכתיב גבי פרה אדומה, דרשינן מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה, והיו צריכין לשרוף הפרה שלמה. וא"כ לא הי' אפשר לחתכו ולהסיר ממנו הגיד הנשה.

והנה מבואר בפסחים [דף כ"ב ע"א] דלר"ש ג"ה אסור בהנאה, ובירושלמי פסחים [פרק ב' ה"א] איתא דג"ה של כשרה לכ"ע אסור בהנאה, רק ג"ה של נבילה כשהותרה נבילה היא וחלבה וגידה הותרה, וכיון דהיו שורפין את הפרה אדומה עם ג"ה דאסור בהנאה והוי מן הנקברין דאפרן אסור, והאיך הי' יכולין להזות מאפר פרה כיון שמתערב בו אפר ג"ה דאסור בהנאה ונאסר כל האפר בהנאה. ובפרט דלר"ש לטעמי' מב"מ לא בטל כמ''ש בר"ש טבול יום פ"ב משנה ג' מובא בשו"ת חת"ס [או"ח סי' קל"ז]. וגם לדידן דמב"מ בטל קשה, דבקדשים לכ"ע מב"מ לא בטל, כמבואר במנחות דף כ"ב דרבנן דרשו ולקח מדם הפר ודם השעיר דעולין אין בטלין זה את זה, והיינו דרק בקדשים מב"מ לא בטל. ועי' אתוון דאורייתא כלל ג' שהאריך דבקדשים לא מהני ביטול כלל לפי"ד הירושלמי ערלה פ"ב ה"א הובא בש"ך יו''ד סי' ק''ט דצריך ידיעת הבעלים בביטול וכיון דשל הקדש הוא אין לו בעלים וא"כ כל האפר של הפ"א נאסר בהנאה מחמת אפר ג"ה שנתערב בתוכו בשעת שריפת הפרה, והיאך יכולין לטהר את עצמן בהזאת מי חטאת כיון דהאפר פרה אסור בהנאה ויש לו הנאת מצות הזאה מאיסור הנאה.

נהנו מדין מצות לאו ליהנות ניתנו

אך באמת מבואר בש''ס ר''ה דף כ"ח ע"א המודר הנאה ממעין טובל בו טבילה של מצוה שאין כאן אלא הנאת קיום המצוה ומצות לא ליהנות ניתנו ע"ש בפירש"י ז"ל. [ועי' עירובין דף ל"א ע"א חולין דף פ''ט ע"א ור"ן נדרים דף ל"ה ע"ב ד"ה ומלמדו].

היוצא לנו מזה, דהא דהיו יכולין הטמאים לטהר את עצמן באפר פרה הוא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו. והנה במשנה סוטה דף ט"ו ע"ב איתא: נכנס להיכל ופנה לימינו, ומקום הי' שם אמה על אמה וטבלא של שיש וטבעת היתה קבועה בה כשהוא מגביה ונוטל עפר מתחתיה ונותן כדי שיראה על המים וכו' הרי דעפר סוטה שהי' נותנין בהמים מי כיור שהי' משקה אותה הי' מקרקע המקדש או המשכן וקרקע זו הא הי' קודש קדושת בדק הבית דאסור בהנאה ומועלין בו ואיך הי' אפשר להשקות במי עפר זה, הא איסור הנאה הוא, וע"כ משום דהי' מצוה להשקותה ומצות לאו ליהנות ניתנו.

וכן הא דמותר לקיים מצות כסוי הדם בעפר עיר הנדחת קאמר רבא בחולין דף פ"ט ע"א, דאף דאיסורי הנאה הוא מצות לאו ליהנות ניתנו ע"ש, הרי דבכל שלשה מצות אלו שעושין באפר פרה ובעפר סוטה וכסוי הדם בעפר עיר הנדחת הוא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו.

העושה מצוה אינו מתכוין לשם שכר

והנה הריטב"א ר''ה דף כ"ח ע"א וסוכה דף ל"א ע"ב ורשב"א שם ד"ה והאמר והר"ן סוכה דף כ"ט ע"ב ד''ה של אשרה וכו' הקשו על הא דמצות לאו ליהנות ניתנו, והא יש שכר מצוה, וגם על גוף הענין דמצללה"נ דפירש"י בר"ה כ"ח ע''א ד"ה לאו ליהנות דלעול על צואריהם ניתנו, ובסוכה דף ל"א ע"ב ד"ה ואם נטל כו' פירש"י דל"ה הנאת הגוף אלא עבודת עבד לרבו, ובחולין דף פ"ט ע"א ד"ה ורבא וכו' פירש"י שהמצות ניתנו לישראל לא ליהנות ניתנו להם אלא גזירת מלך עליהם. והקשה בחי' חת"ס סוכה דף ל''א שם דנהי שניתן מהקב"ה לעבודת עבד אבל איש הישראל יפה לו שעה אחת בתשובה ומע"ט מכל חיי העוה''ב ע"ש.

אך בשטמ"ק נדרים דף ט"ז ע"ב כתב וז"ל והיכא דעבד סוכה לית ליה הנאה מיניה ולא מידי שהרי "לא נתכוין זה לשם הנאה" אלא לצאת ידי חובתו המוטל עליו. וכ"כ בפירוש רבינו אברהם מן ההר נדרים דף ט"ז ע"ב וז"ל שאינו עושה המצוה להנאת גופו אלא לעשות מה שמוטל עליו ע"ש והיינו שלא נתכוין להנאתו כדברי השטמ"ק. וכמובן מיושב בזה גם שי' הראשונים דיש לו שכר על המצות דהא לא נתכוין לקבל שכר רק לקיים המצוה כדאיתא באבות פרק א' משנה ג' תהיו כעבדים משמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס. היוצא מזה דטעם דמצללה"נ דהעושה המצוה לא נתכוין לשם הנאה או לקבל שכר.

בזכות קיום רצון ה' מתבטלת עצת אויבנו

והנה איתא באבות פרק ב' משנה ד' בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ופירש בנוצר חסד בטל רצונך הגשמיות מפני רצונו שיהי' אהבה ותאוה גשמיית בטל נגד מתיקות עריבות ידידות נעימות שאתה טועם בתורה במצות, כדי שיבטל רצון אחרים עצת כל הקמים עליך עכ"ד ע"ש. וזהו שרמז בלעם בדבריו "מי מנה עפר יעקב" - א"א למנות המצות שעושין באפר פרה בעפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, וע"כ משום דמצות לאו ליהנות נתנו והיינו שעובדים השי"ת שלא ע"מ לקבל פרס ומבטלים רצונם היינו עניני רצון גשמיות מפני רצונו ית"ש היינו נעימות תורה ומצות, וממילא עיד"ז השי"ת מבטל כל עצת הקמים עליהם וע"כ שום קללה בעולם לא תחול עליהם ואין שום תועלת לקללם כאמור.

 

ובזה נבוא לפרש סיום דברי המדרש "ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים". וי"ל דהנה ראיתי לפרש מדרש פליאה על קרא וישב ל"ז ל"ה כי ארד אל בני אבל שאולה מכאן שמכסין בעפר עיר הנדחת. ופירשו דהנה המג"א סוס"י תר"ג דיני תשובה הביא מבאר שבע [פ' חלק] אחד ששכר חבירו לילך בדרך ונהרג נכון שיקבל תשובה עכ"ל המג"א. ובבא''ש שם הביא ראי' מש"ס סנהדרין שם דף צ"ה ע"א "א"ל הקב"ה לדוד על מתי יהי' עון זה טמן בידך על ידך נהרג נוב עיר הכהנים וכו' אף דדוד המלך ע"ה לא פשע במידי רק שעל ידו באו לידי תקלה וכו' ע"ש וכבר כתב כן בשו"ת מהרי"ו סי' קכ"ה והביא ג"כ הראי' מסנהדרין שם ע"ש ובשו"ת משאת בנימין סי' כ"ו [וע"ע בשו"ת מהרש"ל סי' צ"ו ושו"ת מהר"ם לובלין סי' מ"ד הביאו דברי מהרי''ו אלו] ועי' שבת [דף קמ"ט ע"ב] כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה.

אך בשו"ת צמח צדק סי' ו' יצא לחלק דדוקא בשליח בחנם צריך המשלח כפרה אבל בשליח בשכר אינו צריך כפרה עפ"י דברי הש"ס ב"מ דף קי"ב ריש ע"א דתניא ואליו הוא נושא את נפשו וכו'. ותי' בזה דברי המחבר בשו"ע חו"מ סי' קפ"ח סעיף ר' דפסק כרמב"ן בתשו' סי' ב' אם הגיע היזק בממון השליח מחמת שליחותו פטור המשלח ולעיל סי' קע"ו סעיף מ"ח פסק הרמ"א דאם נתפס השליח בדרך מחמת שליחות חייב המשלח לפדותו. ותי' דשם מיירי בשליח בחנם, ע"כ חייב לפדותו. ומוכח דשליח בשכר פטור המשלח מהפסד השליח ה"נ אם נהרג השליח א"צ המשלח כפרה ע"ש [ועי' בשו"ת אבן השהם סי' מ' שו"ת נוב"י מה"ק או"ח סי' ל"ד ושו"ת אבני נזר יו"ד סי' תע"ח].

והנה יעקב שאמר "כי ארד אל בני אבל שאולה" כונתו על זה, כיון שהוא שלח את יוסף לראות את שלום אחיו, א"כ ע"י גרמתו צריך הוא לקבל תשובה או עונש ח"ו על זה, ולכן התאונן מאוד. אמנם לכאורה כיון שיוסף קיים בזה כיבוד אב, יש לו שכר מצוה וחשיב כשליח בשכר. ועי' קצות החושן סי' ש"ו אות ז' שמצדד דשוחט מיחשב שליח בשכר משום הברכה דשוה עשרה זהובים [ועי' משנת אליעזר מהד"ת סי' ל' אות ט' ושו"ת בית דוד מ"א סי' ל"ב] וה''נ משום מצות כיבוד אב חשיב שליח בשכר דאיכא שכר מצוה. אך בקצות החושן שם מסיק דמשום ברכה אף דהוא מערך עשרה זהובים אפ"ה לא חשיב שכר לגבי שומר שכר משום דמצות לאו ליהנות ניתנו, והביא ראי' לזה משבועות דף מ"ד ע"ב דר' יוסף קאמר דמרויח פרוטה לעני ותיפוק ליה דמצוה לחודי' בלא ברכה נמי הוי עשרה זהובים, כמבואר בחולין דף פ"ז ע"א אלא ודאי דלא חשיב זה שכר דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ"ל ע"ש והיינו כד' שו"ת בית יצחק או"ח סי' נ"ו אות ה' וספר החיים סי' תקפ"ו דף נ"ו ע"ג דשכר הוי רק גרם הנאה משום דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא כש"ס קידושין דף ל"ט ע"ב, ופירשו כן דברי הראשונים דמצללה''נ אף דאיכא שכר מצוה דהוי רק גרם הנאה, וא"כ גם לענין זה לא חשיב כשכר והוי כשליח בחנם וחייב לקבל תשובה.

וזה כונת המדרש כי ארד אל בני אבל שאולה, דסבר יעקב דע"י גרמתו ששלח את יוסף לראות את שלום אחיו נהרג וצריך לקבל תשובה והתאונן מאוד, ולכאורה הא הוי כשליח בשכר משום מצות כיבוד אב דאיכא שכר מצוה, אך זה הוי רק גרם הנאה ולא חשיב כשכר דהא קיי"ל מצות לאו ליהנות ניתנו לכן התאונן יעקב אבינו ע"ה וע"ז מסיים המדרש מכאן שמכסין בעפר עיר הנידחת והיינו דמצללה"נ ולא חשיב כשכר כש"ס חולין דף פ"ט ע"א דמכסין בעפר עיה"נ משום דמצות ללה"נ ודו"ק.

ובזה מיושב ג"כ סיום דברי המדרש שבריש דברנו, ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים והיינו משום דמשלשה מצות אפר פרה אדומה עפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, מוכח דמצות לאו ליהנות ניתנו דשכר מצוה בה"ע ליכא, וא"כ יוסף לא הי' שליח בשכר משום מצות כיבוד אב וכיון שניזק בשליחותו לכך נתלכלך באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים צריך תשובה על זה ודו"ק כי הדברים נחמדים [סי' אבני ציון ח"ג סי' ע' עיי"ש וע"ע בס' נפש יהונתן, בקובץ ישראל סבא קו-קז עמ' תשפ"ח והלאה, חמודי צבי פ' בלק, עמק ברכה פ' בלק, נאות יעקב פ' בלק].

 

נבואת בלעם

הנבואה בישראל היא חלק בלתי נפרד ממהותו של עם ישראל, ואינה תוספת. ועל כן כמו שאמרו "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת" [אבות פ"ב מ"ט], היינו שהתורה וישראל הם אחד, כן היא הנבואה שהלומד תורה לשמה, וזוכה אל הנבואה, זהו מהלך טבעי בישראל, ומפני כך לא נתגאה משה על אף היותו אדון כל הנביאים, והיה משה עניו מכל האדם.

לא קם בישראל כמשה - אחז"ל בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, ומנו? בלעם [ילקו"ש רמז תתקס"ט]. דרגת נבואתו של משה שבאה מהיותו יהודי והיא חלק ממהותו לא קם בישראל עוד אבל באומות העולם היא בבחינת תוספת ועל כן יכול לקום בהם בלעם.

ישראל רואים את ד' כבורא יש מאין משא"כ הכרת אומות העולם בבורא היא בתור הורס והכרת ישראל בד' מיוחדת היא ישראל דוקא ועל כן באה לעולם דוקא על ידי ישראל. אמנם אומות העולם שתכנם הוא "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה", אינם יכולים להשיג את ד' אלא כהורס ומעניש, וזהו שאמר בלעם לבלק 'כי ידעתי את אשר תברך מבורך', בלשון הווה, שאין בכח נבואתו של בלעם להוסיף בנין אבל 'אשר תאור יואר' היינו לעתיד את כח ההרס זה יש ביכלתו להוסיף, ולכן לא מצינו שבלק רצה להתברך מבלעם ורק רצה להיבנות מקללת עם אחר.

וזה ביאור דברי הגמ' בברכות זעמו של הקב"ה רגע ואין שום בריאה יכולה לכוון את הזמן הזה אלא בלעם שנאמר עליו "יודע דעת עליון" שהרי זאת היא כל נבואתו אבל ישראל שמתוך נצחיותם עומדים למעלה מן הזמן וממילא לא יכול היה להרע להם באותו זמן "מה אקוב לא קבה א-ל".

בברכתו של בלעם רצה קודם להתלות באבות, שכן אברהם לפני שמצא את ד' עבד עבודה זרה ולזה אמר "כי מראש צורים אראנו וגו'", והכונה לאבות כמ"ש רש"י אחר כך אמר "הן עם לבדד ישכון" שהכיר בכוחם של ישראל באשר הם נבדלים מן העמים ואחר כך אמר "אפס קצהו תראה וכולו לא תראה", שרצה שלא יראה אותם בכלל אלא כפרטים, וממלא יש בהם חוטאים. ועל זה השיב בלעם "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל", כלומר גם כשאדם מישראל חוטא ח"ו אין זה מפנימיותו אלא דבר חיצוני ופנימיותו אינה נפגמת.

ולבסוף אמר "וישת אל המדבר פניו" ופירש"י שהכונה לחטאים שבמדבר ואז ראה את ישראל שוכן לשבטיו, ולכן "ותהי עליו רוח אלקים" שכן לא ראה אלא את הקדושה החופפת את עם ישראל.

וזה ביאור דברי הנביא "עמי זכר נא מה יעץ בלק וגו' ומה ענה אותו בלעם בן בעור" [מיכה ו ה], שנבואת אומות העולם אינה אלא להרס ואילו לישראל "ויהפוך ד' אלוקיר לך את הקללה לברכה כי אהבך ד' א-להיך" [דברים כ"ג ו']. [מי מרום פ' בלק]

"יזל מים מדליו"

כל השפע נובע בזכות ההכרה שאין לנו מעצמנו כלום. מתי יזל שפע רב של מים? מדליו – כשנדע את דלותנו ושפלותנו. מאן דאיהו זעיר איהו רב [זוה"ק ח"ג קס"ח, א] [עפ"י הספה"ק תורת אמת עיי"ש].

 

שבת שלום ואורות אין סוף!! 

 

לקבלת העלון, הערות ותרומות – ally.ehrman@gmail.com


 
לעילוי נשמת האשה הצדקנית מרת גיטל מירל בריינדל לאה זצ"ל בת האדמו"ר הקדוש רבי יוחנן זצ"ל ואמו של כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א
 
לעילוי נשמת התינוק חיים גבריאל ז"ל בן ידידי הרב אהרן חנינא הכהן פינקלשטיין שליט"א