אורות בלק תשע"ה

מה טובו אהליך יעקב

איך אפשר לומר פסוק בודד – הרי כל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן

ברכות [י"ב ב']: אמר ר"ה כו' בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה? מפני טורח הצבור. מ"ט? אילימא כו' אמר אריב"א משום דכתיב בה האי קרא [כד ט] 'כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו', ולימא האי פסוקא ותו לא? גמירי - כל פרשה דפסקה משה, פסקינן. דלא פסקה משה, לא פסקינן, והובא במג"א סי' נ"א סק"ט ור"ס רפ"ב.

ויש להעיר על אמירת 'מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל' בריש תפילת שחרית, והוא פסוק מפ' בלק [כד ה] ואיך תיקנו לאמרו אף דהוא פסוק אחד מפרשה שלא פסקה משה, ומה הנ"מ מהפסוק כרע שכב כארי וגו' דלא אמרינן, ועי' בס' שירת שמואל סי' מ"ד.

ובעיקר דברי הגמ' שכל פרשה דפסקה משה פסקינן כו' דמשו"ה לא אומרים פסוק אחד מדברי בלעם, הואיל ולא פסקה משה, יש להעיר, דהרי מלבד מה שהדברים האלו שאמר בלעם הם בכלל התורה שבכתב ככל התורה אבל הם גם דברי בלעם שנאמרו על ידו עוד לפני שנכתבה התורה ואה"נ בתורת פסוק מן התורה אין לאומרו הואיל ולא פסקה משה בתורה אבל נאמר את הדברים מצד שהם היו דברי בלעם, ובזה לכאורה לא שייך דלא פסקה משה.

פסוק שנאמר כחלק מק"ש דינו כדברי תורה משא"כ מה טובו

והנראה בזה לפי מש"כ בקרן אורה ברכות [אות ט"ז י"ז] שגדר מצות קריאת שמע בכל יום בבקר ובערב היא מצות לימוד התורה של פרשיות דקריאת שמע עי"ש. וא"כ כאשר בקשו חז"ל לקבוע בכלל אמירת פרשיות קריאת שמע גם פסוק מפ' בלעם, ע"כ דהכוונה לומר פסוק מהתורה דיהי' בכלל דברי תורה כשאר פרשיות ק"ש, דזו היא מצות ק"ש ולא לומר את דברי בלעם גרידא דאינם דברי התורה ואין ענינם לק"ש דמהותה היא תורה.

ובזה מובן מה שאמרו ע"ז דכל פרשה שלא פסקה משה לא פסקינן, דכיון דאנו באים לומר פסוק מן התורה דיהי' עליו תורת דברי תורה, ע"ז אמרו דא"א לומר פסוק אחד מתוך פרשה שלא פסקה משה רבינו בתורה, ואה"נ אילו היינו באים לומר את דברי בלעם עצמם שנאמרו על ידו לפני כתיבתם בתורה הי' שייך לומר חלק מדבריו אף שנכתבו אח"כ בתורה בתוך פרשה שלא פסקה משה, דעל דברי בלעם מצד עצמם אין האיסור לומר פחות מפרשה שלמה.

אבל באמירת מה טובו וגו' אין שום הכרח לומר דהכוונה לפסוק מן התורה אלא י"ל דהיינו לדבריו של בלעם שנאמרו על ידו עוד לפני כתיבתם בתורה, ובזה אין מניעה לומר פסוק אחד הואיל ואין הכוונה לפסוק מן התורה מתוך פרשה שלמה שלא פסקה משה אלא לדברי בלעם.

לדברי בלעם היה דין דברי תורה

ונאמר בדברים [לד י] ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ואמרינן בספרי [שם פסקא שנ"ז] אבל באומות העולם קם, ואיזה זה? בלעם בן בעור. אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם כו' וצ"ב איך אפשר להשוות את נבואת בלעם לנבואת משה. ומאידך צ"ב מה שאמר בספרי בהמשך הדברים אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם, והרי מתחילה השווה ביניהם.

ובס' אמרי חן [עה"ת ח"ג סי' ס"ב] כ' בשם הגר"ח דכ' הרמב"ם בהל' יסוה"ת רפ"ט: דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם לעולמי עולמים, אין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת כו' הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש כו' ויאמר שהשם שלחו להוסיף מצוה כו' ה"ז נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, הרי מבואר דנבואת משה היא תורה משא"כ נבואת שאר הנביאים אינה תורה אלא דברי קבלה, זהו שאמרו דאין להניח נביאים על תורה וכן נבואת האבות אף שנכתבו בתורה מ"מ בשעת אמירתם לא היו בגדר תורה ורק אחר שנכתבו בתורה חל על נבואתם דין תורה.

ומה שהשווה הספרי את נבואת בלעם לנבואת משה, הוא בזה דכמו שנבואת משה היתה תורה בשעה שאמרה עוד לפני שנכתב בתורה, כמו כן נבואת בלעם היתה תורה כאשר בלעם אמרה ואף לפני שנכתבו דבריו בתורה, ולזה השוה הספרי את נבואת בלעם לנבואת משה רבינו. מיהו, דרגת נבואת בלעם היתה חלוקה משל משה כמו שמבואר בספרי בהמשך הדברים ורק להיותם עצם הנבואה תורה, לזה השווה הספרי את נבואות משה ובלעם.

ובזה ביאר הא דאמרו בב"ב [י"ד ב'] משה כתב ספרו ופרשת בלעם עי"ש והרי גם פרשת בלעם היא בכלל התורה ולמה נאמר פ' בלעם בפ"ע? אלא הכוונה, דכל התורה נחשבת לתורה רק משעת כתיבת הדברים בתורה ופרשת בלעם כבר היתה נחשבת לתורה עוד לפני שנכתבה בתורה ע"כ ד' הגר"ח והובאו הדברים בס' מעתיקי השמועה ח"א עמ' פ"א ועי' בשו"ת מהרי"ל דיסקין בסופו מאמר לסיום התורה.

ולפ"ז הרי לכאורה הי' שייך לומר בכלל ק"ש את דברי בלעם עצמם לפני שנכתבו בתורה ולא יהי' בזה חסרון של פרשה שלא פסקה משה כמו שנ' באמירת מה טובו וגו' ואף דק"ש היא בגדר מצות לימוד תורה הרי להגר"ח נבואת בלעם בעצמותה הוי עליו שם תורה גם לפני שנכתבה בתורה, וא"כ מ"ש דלא אמרינן בק"ש פסוק מפ' בלעם הואיל והיא פרשה דלא פסקה משה ואעפ"כ אמרינן פסוק מה טובו וגו'.

[וגם יש להעיר דהא דנראה דגדר מצות ק"ש היא לימוד התורה דפרשיות אלו הוא מד' הקר"א דכ"כ בדברי הירושלמי אבל הבבלי חולק ע"ז כמו שביאר שם].

באמירת מה טובו כוונתנו לדברי בלעם בעצמם ולא למה שכתוב בתורה

והנראה בזה דבסנהדרין ק"ה ב' א"ר יוחנן מברכתו של אותו רשע אתה למד מה הי' בלבו. ביקש לומר שלא יהיו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, מה טובו אהליך יעקב. לא תשרה שכינה עליהן, משכנותיך ישראל. לא תהיו מלכותן נמשכת, כנחלים נטיו. לא יהא להם זיתים וכרמים, כגנות עלי נהר. לא יהא ריחן נודף, כאהלים נטע השם כו'. אמר ר' אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות שנאמר [דברים כג ו] ויהפוך השם אלקיך את הקללה לברכה כי אהבך השם אלקיך, קללה ולא קללותן. ומבואר דאף כי כל דברי בלעם הי' משמעותם ברכה אבל הואיל ורצה לקללם אף כי בסופו אמר דברי ברכה הרי הי' מונח בדברי הברכה הללו קללה ואף התקיימה גם הקללה שהי' בכוונתו בדבריו חוץ מאמירתו מה טובו וגו' דאף דגם בזה היתה כוונתו לקללה אבל הקב"ה הפך את הקללה אשר בדבריו לברכה ולא נתקיימה הקללה כלל, ורק הברכה אשר היתה בדברים אלו נתקיימה הואיל והקב"ה הפך את דברי בלעם שהי' בהן קללה לברכה.

ומעתה, אם באנו לומר את הפסוק כרע שכב כארי וגו' א"א לומר דאנו אומרים את דברי בלעם עצמם אשר נאמרו ע"י לפני כתיבתם בתורה, דהואיל וכוונתו היתה באמירת דברים אלו לקלל אף כי אמירתו היתה דברי ברכה, אך הי' מונח בדבריו קללה לפי כוונתו הואיל וכוונת בלעם הי' לקללה.

ולכן אין לומר את דברי בלעם עצמם. וע"כ דאילו באנו לומר פסוק זה הכוונה להפסוק הנאמר בתורה כמו שאומרים את שאר דברי התורה מבלי להתייחס למי שאמרם ומה היתה כוונת האומר את הדברים הללו הואיל והם דברי תורה שבכתב וא"כ א"א לאומרו הואיל וכל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן. משא"כ אמירת מה טובו וגו' הואיל וע"ז נאמר אף דכוונתו היתה לקלל בדברים אלו כבשאר דבריו, מ"מ דברים אלו עצמם הקב"ה הפכם מקללה לברכה עד שנשאר בדבריו רק הברכה ולא הקללה שהי' בכוונתו לקלל.

ומעתה שייך לומר דכאשר אנו אומרים מה טובו וגו' דאין הכוונה לפסוק האמור בתורה אלא הכוונה לומר את דברי בלעם עצמם שנאמרו ע"י לפני שנכתבה התורה, ובזה לא שייך לומר דכל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן דכ"ז אם באנו לומר פסוק מן התורה משא"כ באמירת דברים אלו אנו מצטטים את דברי בלעם ולא את האמור בתורה ולפיכך לא שייך לדון בזה דהוי חלק מפרשה דלא פסקה משה.

ובשו"ת מהרש"ל סי' ס"ד מיאן באמירת מה טובו וגו' הואיל ונאמר מפי בלעם ולקללה נתכוין וכ"ה בסדור בית יעקב לר"י עמדין. והק' עליו דהא מבואר בגמ' הנז' דכולם חזרו לקללה חוץ מפסוק זה מה טובו וגו' ובסדור אוצר התפלות בפי' תיקון תפלה השיב להצדיק את המהרש"ל דהא דאמרו שם דלא חזרו לקללה היינו רק תחילת הפסוק אבל המשך הפסוק משכנותיך ישראל אף חזר לקללה כמבואר שם ובשמו"ר. אך תמה שם על המהרש"ל מהגמ' בברכות הנז' דבקשו לקבוע פרשת בלעם בק"ש אף דכוונתו היתה לקללה ומ"ש מאמירת מה טובו וגו' שלא לאומרו הואיל וכוונתו היתה לקללה.

ולפי מש"כ יש לבאר את ד' המהרש"ל דהא דביקשו לקבוע פרשת בלעם בק"ש אין הכוונה לדברי בלעם עצמם אלא לפרשת בלעם הכתובה בתורה וכשאר דברי התורה ובזה לא איכפת לן דבלעם אמרם ומה היתה כוונתו כשאמר את הדברים הללו דאנו אומרים את דברי התורה הכתובים בתורה וע"כ אמרו כל פרשה דלא פסקה משה כו' משא"כ אמירת מה טובו וגו' ע"כ אין הכוונה לומר את דברי התורה דהא כל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן, אלא הכוונה לומר את דברי בלעם עצמם שאמרם לפני כתיבת התורה, וע"ז טען המהרש"ל דהואיל וכוונת בלעם היתה לקללה לפיכך אין לומר את דבריו אלו. [ס' משנת חיים פרשת בלק]

 

תורת המנהגים

 

"וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלקים" (במדבר כ"ד ב').

"האר"י ז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע"ד האמת. אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפילה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד מה שנזכר בגמ' שוה לכל וז"ל הגמ' ירושלמי אף על פי ששלחנו לכם סדר התפילות אל תשנו ממנהג אבותיכם עכ"ל" (מגן אברהם רי"ס ס"ח).

א

מקור תורת המנהג

 

נתתי אל לבי לבאר את תורת המנהג, שורשה, פרטיה ודקדוקיה.

הנה המקור שעליו השתיתו חז"ל את תוקף הנהג והחיוב לנהוג בו הוא הפסוק בספר משלי (א' ח') "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". וכמבואר בשני מקומות בש"ס.

א:   "בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא אתו בניהו קמי לרבי יוחנן אמרו לו אבהתין אפשר להו אנן לא אפשר לן, אמר להו כבר קיבלו אבותיכם עליהם שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" (פסחים נ' ע"ב).

ב:   "ביעי חשילתא [ביצי הזכר שנעקרו קצת קודם שנשחטה הבהמה, אך מעורין קצת ולא נעקרו לגמרי] רב אמי ורב אסי חד אסר [משום אבר מן החי] וחד שרי… א"ל רבי יוחנן לרב שמן בר אבא הני ביעי חשילתא שריין ואת לא תכול משום אל תטוש תורת אמך" (חולין צ"ג ע"ב).

אמנם מצינו מקור נוסף בדברי הטור (חו"מ סימן שס"ח) בשם רב שרירא גאון "מנ"ל דמנהגא מילתא שנאמר לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים".

ומדברי הגאון משמע שהוא מצטט מדברי חז"ל אך באמת לא מצינו דרשה זו בשום מקום בענין מנהג, אלא שבמס' שבת (פ"ה ע"א) אמרו כן לגבי קביעת חז"ל ביניקת הירק לגבי איסור כלאים "מנ"ל דמאי דקי"ל להו לחכמים מילתא היא, שנאמר אל תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים" הרי שדרשו כן לתת תוקף ותעצומות למה שקבעו חכמים בענינים הטבעיים, אבל לא מיירי לגבי תקף המנהג. אך רב שרירא מן הגאונים כתב כן גם לגבי תורת המנהג. (ועיין עוד בשאילתות דר' אחא ויקהל ס"ז "מנ"ל דמנהגא מילתא היא… שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך").

אך יש לעיין בזה בתרתי. א: הלא בגמ' לא הביאו אלא מקור מדברי קבלה מספר משלי, ואם איתא דיש ללמוד תוקף המנהג מתורת משה ודאי היו חז"ל לומדים מפסוק זה. ב: למה לא הביא הגאון מהמפורש בגמ' פעמיים בש"ס ויצא לחפש מקור אחר.

ונראה בזה לכאורה דבאמת אין ללמוד מקרא ד"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" אלא על מנהג אבות. אבל אין לנו שיש תוקף למנהג המקום ודבר זה לא למדנו אלא מקרא ד"אל תסיג גבול שגבלו ראשונים". והדברים מתיישבים בלשונות, דבגמ' בפסחים אמרו בני ביישן אבהתין אפשר להו והשיב להם רבי יוחנן אבותיכם קיבלו עליהם. אבל רבינו שרירא גאון דן במנהג המקום כמבואר בלשונו.

אך באמת אין זה נכון דהלא בהני ביעי דחשילתא בחולין לא מדובר במנהג אבות אלא במנהג המקום כמבואר שם בגמ' וברש"י דמנהג בבל היה להחמיר וכ"כ בד"ה אל תטוש "מנהג מקומך שאתה מבבל ושם נוהגין בו איסור" וכ"כ התוס' שם. וגם בהא דבני ביישן מסתבר טפי דהוי מנהג המקום וכ"כ שם הר"ן להדיא.

ובאמת אין מסתבר לחלק כלל בין מנהג אבות למנהג המקום, ועיין במג"א רי"ס ס"ח שהביא בשם שער הכוונות שאין לשנות בנוסח התפילה ממנהג מקומו אף שבשער הכוונות כתוב שלא לשנות ממנהג אבותיו, הרי שאין בין זה לזה ולא כלום, ודו"ק. וכבר כתבו הפוסקים דבאמת מנהג אבות אינו מחייב אא"כ מנהג המקום הוא, ונתקבל בעיר או במדינה וכדו'.

ומשו"כ נראה טפי דרק מנהגי איסור והיתר למדנו מ"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך", אבל אין ללמוד מפסוק זה מנהגי הממון, ורק מקרא דלא תסיג גבול שכל עיקרו בעניני הממון נאמר למדנו שיש תוקף למנהג אף בענינים שבממון, ודו"ק בכ"ז. (וכבר נתקשה בקובץ שיעורים ב"ב אות מ' מה המקור והטעם שהמנהג מחייב בענייני ממונות ונקט בפשיטות דאין זה משום שמע בני מוסר אביך וכו' עי"ש).

 

ב

אם יש לא תסור במנהג

 

בסוכה (מ"ד ע"א) נחלקו רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי במנהג ערבה אם הוי יסוד נביאים או מנהג נביאים, וכתב רש"י שם דאם הוי תקנה מברכין עליו אבל אם אין זה אלא מנהג נביאים לא מברכינן דאין בו לא תסור עי"ש.

והנה יש מן הראשונים הסבורים דיש לברך על המנהג כמבואר בדברי התוס' שם (ע"ב) ובברכות (י"ד ע"א). ויש לעיין האם זה משום דחולקים על רש"י וסברו דגם המנהגים הם בכלל לא תסור ומשו"כ יש לומר גם בהם וצוונו, או שמא אין זה אלא משום דלשיטתם די במאי דילפינן מ"שמע בני" כדי לברך.

ולכאורה נראה ברור מתוך מה שלא הביאו בגמ' לביסוס תורת המנהג אלא את הפסוק מספר משלי ולא פסוקי התורה דאכן אין במנהג לא תסור.

והנה במק"א ביארתי דרק מצוות עשה דרבנן נלמדו מלא תסור. או מ"שאל אביך ויגדך" כמבואר לגבי נר חנוכה בשבת כ"ג, ולגבי ל"ת דרבנן שהם הגזירות למדו מ"ושמרתם את משמרתי" כמבואר ביבמות דף כ"א לגבי שניות דעריות. ולפי"ז עדיין יש מקום לטעון דבמנהג שהוא הרחקה כהני שתי סוגיות בפסחים ובחולין אכן ליכא לאו ד"ושמרתם את משמרתי" ולא הביאו אלא הא דשמע בני, אך במנהג שהוא בקו"ע ולא משום הרחקה באמת יש לא תסור, ויהיה מקום לומר דכל הראשונים שנקטו דמברכים על המנהג, הרי זה משום דסברו דאכן יש בו לא תסור. אך באמת נראה יותר דכשם שאין במנהגי ההרחקה מצות ושמרתם, כך אין במ"ע שהם בקו"ע מצות לא תסור, ודו"ק בזה.

והנה כתב הרמב"ם בפ"א מהלכות ממרים הלכה א'- ב' "בית הדין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמוד ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל ועליהם הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך… וכל מי שאינו עושה בהוראתן עובר בלא תעשה שנאמר לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך… אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה… ואחד דברים שעשו אותן סיג לתורה והם הגזירות והתקנות והמנהגות. בכל אחד ואחד משלושה דברים אלו מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחת מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו הגזירות והתקנות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם".

אך יש לתמוה דלכאורה סתר דבריו שהרי בהלכות ברכות (פ"ג ה"ז) כתב דאין מברכין על המנהג ומשו"כ אין לברך על קריאת ההלל בר"ח, וכ"כ בפ"ג מהלכות חנוכה (פי"א הלכה ט"ז). וכיון דנקט דיש במנהג לאו דלא תסור למה לא יברכו על המנהג.

ואין לומר דרק במנהגים שהנהיגו ביה"ד הגדול שבירושלים שהם עיקר תורה שבע"פ יש לא תסור ולא במנהגים אחרים, דשתי תשובות בדבר. א: מן הסתם לא גרע מנהג הנביאים חג זכריה ומלאכי ראשי כנסת הגדולה מבית שלאחריהם שישבו בלשכת הגזית, והרי להדיא כתב הרמב"ם שם דאף על מנהג נביאים אין לברך. ב: הרי כתב הרמב"ם בהקדמה שם דכל מה שתיקנו ונהגו עד לחתימת התלמוד יש בו לא תסור ודינו כאילו תוקן בביה"ד הגדול שבירושלים, וא"כ אף הלל בר"ח בכלל, והדרא קושי' לדוכתא.

ומשו"כ נלענ"ד דאין כונת הרמב"ם בכותבו מנהגות למה שמקובל בלשוננו כמנהג, דהלא לשון הרמב"ם בהל' ממרים שם "הגזירות, התקנות והמנהגות שיורו בהם חכמים", ומה שייך לשון הוראה במנהג. ועוד דלכאורה התעלם הרמב"ם מכל המצוות דרבנן כגון נר חנוכה, מקרא מגילה, נטילת ידיים, העירוב וכדו', ודוחק לומר דבכלל התקנות הם.

ואף שמצינו בלשון הרמב"ם אף במצוות דרבנן שכתב לשון תקנה, עיין בלכות עירובין פ"א ה"ב, הלכות מגילה פ"א ה"א והלכות חנוכה פ"ג ה"ג, מ"מ נלענ"ד דכאשר כותב הרמב"ם בסוגיין תקנות מסתבר דכונתו לתקנות הרבות שתיקנו חז"ל כדי למסד את חיי הציבור והיחיד, כמבואר.

ולפיכך נראה דמנהגות שכתב הרמב"ם היינו כל מצוות העשה שתיקנו חז"ל דהיינו כל מה שאמרו שמצוה לנהוג כן בקו"ע. ולפי"ז הגזירות התקנות והמנהגות, כוללים דברי חכמים כולם, הגזירות הלא המה כל הל"ת דרבנן כגון השבותים בשבת, שניות דעריות וכל שאר הגזירות שנועדו להרחיק את האדם מן העבירה. התקנות הלא המה תקנות השוק, תקנות הלוקחין, תקנות השבים, התקנות שבין איש לאשתו כגון כתובה, מעש"י מזונות האשה וכדו'. והמנהגות הלא המה מצוות העשה דרבנן והמנהגים שעליהם ציוו חכמים להדיא כגון יו"ט שני של גלויות שבו אמרו חכמים הזהרו במנהג אבותיכם שבידיכם. ודו"ק בכ"ז כי נכון הוא.

ואפשר לפי המבואר דתקנות כוללות את המצוות דרבנן, והמנהגות היינו המנהגים שחייבו חכמים כמו יו"ט שני של גלויות ודו"ק.

ולפי"ז מודה הרמב"ם להמבואר ברש"י שהמנהגים שנהגו העם, ולא תוקנו ע"י חכמים, באמת אינם בכלל לא תסור ולפיכך אין מברכים עליהם.

וראיתי בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן קצ"א שתמה למה אין מברכין על המנהג הלא נצטווינו בו דכתיב "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". וכתב לחלק דלא למדנו מפסוק זה אלא מה שנהגו כגזירה בשוא"ת אבל מה שנהגו בקום ועשה אינו בכלל דרשה זו.

ולענ"ד דוחק גדול לומר כן וכי מוסר האב ותורת האם אינם בקו"ע אלא בשוא"ת, ומה סברא יש לחלק בין זה לזה.

אלא נראה דא"א לומר וצוונו אלא על מה שנצטווינו דהיינו מצוות דאורייתא ודרבנן דאף במצוות דרבנן נצטווינו. וזה שכתבו שאל אביך ויגדך זקניך ויאמר לך, אבל במנהג לא נצטווינו, דאין ציווי במה שנהגו בלבד אלא דמ"מ יש להטות אוזן למוסרי אב ואין לנטוש תורת האם, אך מ"מ על אלה אין לברך וצוונו, וסברא זו פשוטה בעיני. אך דעת ר"ת דגם על המנהג מברכינן ודי במה שנאמר בספר משלי כדי שנברך וצוונו כמבואר.

 

ג

במהות המנהג

 

כתב הטור בסימן תר"ע "ונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות ואין להקל להן, וגם אם יש מקומות שנוהגין איסור בכל היום אין להקל להן משום דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אין אתה רשאי להתירם בפניהם".

והבית יוסף כתב על דבריו "ואינו מוכרח, דאיכא למימר דכיון דאין בו צד סרך איסור לית לן בה". הרי לן דעת הבית יוסף, דכל מנהג שאין בו סייג לתורה וסרך איסור אין בו מצוה ודין מנהג כלל.

והב"ח שם כתב כדברי הטור והוכיח ממנהג התענית בער"ה ובעשי"ת (סימן תקפ"א) וכן מהמנהג שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז (סימן תקנ"א), דאף שאין בהם סרך איסור איסור מ"מ הוי מנהג וה"ה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה כל היום בחנוכה. וביד אהרן כתב לדחות דבימי התשובה יש ענין להתענית משום תשובה וכן במה שנהגו שלא לאכול בשר מי"ז בתמוז יש ענין אבילות משא"כ במה שנהגו שלא לעשות מלאכה בחנוכה.

והט"ז סק"ב כתב לדמות מנהג זה למבואר בסימן תי"ז דהנשים נוהגות שלא לעשות מלאכה בראש חודש, והחכ"צ דחה דבריו דשאני ר"ח דאיקרו מועד ויש בה קרבן מוסף (ודומה קצת ליו"ט). ולא הבנתי את דברי החכ"צ דאי משום הא למה לא נהגו כן אלא הנשים ולא האנשים, וע"כ דאין הטעם אלא כמ"ש הט"ז שם דשכר היא להם שלא נתנו נזמיהם לעגל, וא"כ ה"ה בחנוכה שהנס נעשה ע"י יהודית, עי"ש.

ומדברי כולם למדנו דמנהג שאין בו חיזוק לתורה וליראת שמים אין בו דין מנהג כלל ואינו מחייב אלא שנחלקו במהותו של מנהג זה שלא לעשות מלאכה בחנוכה, דלדעת הב"י כיון שאין בו סרך איסור ואין בו להרחיק את האדם מן העבירה אין מנהג זה מחייב. והב"ח נקט דגם מנהג שאין בו סרך איסור, אם יש בו סרך מצוה מחייב, וה"ה במה שנהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, אך לא ביאר מה מצוה יש בהימנעות ממלאכה בחנוכה, ובזה חלק עליו בעל יד אהרן, עי"ש.

והנלענ"ד עיקר בביאור שיטת הטור עפי"ד הט"ז, דגם מנהג שכל עניינו זכר ורמז יש בו סרך מצוה וכמו מה שנהגו הנשים לא לעשות מלאכה בר"ח זכר למה שלא נתנו נזמיהם לעגל וקידשו ש"ש, כך גם המנהג שלא תעשינה מלאכה כל היום זכר ליהודית שנס חנוכה נעשה על ידה. ועיין בסימן תקנ"א סעיף ח' כתב המחבר "נשי דנהיגי דלא למשתי עמרא (שלא לערוך חוטי שתי) מדעייל אב מנהגא". ומקורו בירושלמי פסחים (כ"ה ע"ב) וטעם המנהג משום שבטלה אבן שתיה וכתיב "כי השתות יהרסון". הרי שלדעת הב"י גופו יש בזה דין מנהג כיון שיש בזה רמז וזכרון.

אך צ"ע לפי"ז דהב"י סתר דברי עצמו, דבסימן תר"ע נקט דכל שאין בו צד סרך איסור לית לן בה. ואפשר דבאמת מודה הב"י דאין בין סרך איסור לסרך מצוה אלא שלא ראה שום טעם וענין במנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בחנוכה, ודו"ק.

ואפשר עוד לפי המבואר בב"י שם בסימן תקנ"א שיש מן הראשונים שלמדו מדברי הירושלמי שאסור לתקן כלים חדשים משנכנס אב, ותמה שם בדרכי משה דלפי טעם הירושלמי שאסרו למשתי ע"ש ביטול אבן השתיה, מה זה ענין לתיקון הבגדים. וכנראה בדעת הב"י דאין טעם הירושלמי עיקר אלא יסוד האיסור משום מיעוט שמחה אלא שנהגו להקדים ולהחמיר משעת עריכת חוטי השתי משום זכר לאבן השתיה. אבל רמז וזכר בעלמא אין בו תורת מנהג, ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

ומ"מ מבואר מכל דבריהם דמנהג שאין בו טעם וענין אין בו מצוה.

וכעי"ז כתב בשו"ת מהרשד"ם או"ח סימן ל"ה דאין קפידה לעבור מנוסח לנוסח בנוסחאות התפילה אף נגד מנהג אבותיו דמה לן נוסח זה או נוסח אחר וכל שאין בו סייג לתורה אין בו דין מנהג עי"ש.

אמנם ידוע משער הכוונות וכ"ה במג"א רי"ס ס"ח דאין לשנות ממנהג אבותיו בתפילה משום דכל שבט יש לו שער משלו ואין אדם יודע שבטו ושערו.

וגם עמודי ההלכה חלקו ברובם על דברי מהרשד"ם עיין שו"ת שער אפרים סימן י"ג, פאת השלחן ושו"ת שואל ומשיב מהדו"ג ח"א ס' רמ"ז ואכמ"ל.

וגם במנהגי הממון מצינו שחילקו בין מנהג למנהג, וכבר כתבו התוס' בב"ב ב' ע"א דבכוונה אמרו חז"ל הכל כמנהג המדינה לאתויי הוצא ודפנא, אבל אם נהגו בפחות מזה "מנהג הדיוט הוא" והוסיפו התוס' "ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה". אך התוס' לא פירשו מה כלל יש בדבר ומה הם המנהגים שאין לסמוך עליהם. ובמרדכי ב"מ סימן שס"ו כתבו בשם ר"ת דיש כמה מנהגים גרועים דלא אזלינן בתרייהו, והוסיף בזה דיש חשיבות רק במנהג ותיקין עי"ש.

ובר"ה ט"ו ע"ב מבואר דבמקום איסורא לא שבקינן למנהגא וכ"ה בב"מ ע' ע"א, וכך נקטו הפוסקים בכ"מ, וחידוש מצינו בשו"ת התשב"ץ בחוט המשולש טור השלישי סימן ל"ב דרק כשיש חשש איסור דאורייתא אבל במקום שיש רק חשש איסור דרבנן ויש חשש מחלוקת בביטולו אזלינן בתר מנהג, ומשו"כ כתב דאין לבטל את המנהג שנהגו בקצת קהילות לקדש בבית הכנסת ולא לשתות מן היין כלל, כיון דאין ברכה לבטלה אלא איסור דרבנן עי"ש.

 

 

אם מותר לעבור מנוסח שבו מתפלל אביו לנוסח שבו התפללו אבות אבותיו

במה ששאל לדעתי במי שגדל בבית שמתפללים בו בנוסח אשכנז, ושוב הלך ללמוד בישיבה שבה התרגל לנוסח ספרד, שבו התפללו סבו ומשפחת בית אבותיו מקדמת דנא, האם ידבוק בנוסח אשכנז שבו מתפלל אביו או ימשיך להתפלל בנוסח ספרד שבו התפללו אבות אבותיו.

הן ידוע מה שנחלקו גדולי עולם החתם סופר והדברי חיים בענין שינוי נוסח התפילה והעניינים נשגבים מבינתנו. אך מכיון שהענין נוגע למעשה אבאר בזה את פשוטן של דברים.

כתב במגן אברהם ריש סימן ס"ח "האר"י ז"ל לא היה אומר פיוטים ופזמונים אלא מה שסידרו הראשונים כגון הקלירי שנתקנו ע"ד האמת. אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפילה אין לשנות ממנהג מקומו כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד מה שנזכר בגמ' שוה לכל וז"ל הגמ' ירושלמי אף על פי ששלחנו לכם סדר התפילות אל תשנו ממנהג אבותיכם עכ"ל".

ומקור הדברים בשער הכוונות להרח"ו.

הרי לן מדברי האר"י החי ועמוד ההלכה המגן אברהם דנוסחאות התפילה מכוונים כנגד י"ב שערים בשמים הרמוזים בסוף ספר יחזקאל והם מכוונים לי"ב שבטי ישראל, ומשו"כ כתבו שאין לו לאדם לשנות נוסח אבותיו כיון שאין איתנו יודע מה שורש נשמתו ושבטו. אמנם במקום שכתוב בשער הכוונות שאין לשנות מנהג אבותיו כתב במג"א בשמו שאין לשנות מנהג מקומו, ושמא אין בזה כל סתירה דלא כימינו ימי קדם, בזמנינו השיירות מצויות מהכא להתם ומהתם להכא, ומעשים בכל יום שאנשים עוברים לגור ממקום למקום מקצה העולם עד קצהו. אך בימיהם ישבו דורות ע"ג דורות איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, ודברי האר"י והמג"א עולים בקנה אחד.

אמנם כאשר עיר וקדיש משמיא נחית והבעש"ט התפלל בנוסח האר"י המבוסס בעיקרו על נוסח ספרד, וכך נהגו תלמידיו ותלמידי תלמידיו עד שהמון עם החסידים עברו כולם להתפלל בנוסח זה, התימה כמו עולה מאליה. היאך יכול החי להכחיש את החי, והלא האריה"ק הוא זה שהזהיר בל ישנה אדם נוסח אבותיו, וכי איך אפשר שהדבקים בתורתו ובמנהגיו ינהגו שלא כדבריו ויעזבו את מנהג אבותיהם, דהלא עד שלא התפשטה תורת הבעש"ט לא התפללו בנוסח ספרד אלא בני עדות המזרח ויחידי סגולה מעדות האשכנזים.

וכדי ליישב מנהג החסידים מצינו חידוש גדול בליקוטי אמרים להמגיד הגדול ממזעריטש אות קל"ג דמלבד י"ב השערים הכתובים בשער הכוונות יש עוד שער י"ג המיועד לתערובת השבטים וכל מי שאינו יודע שבטו יתפלל בנוסח זה שהוא נוסח האר"י שתיקן ויסד בחכמתו והוא מתאים וראוי לכל י"ב השבטים. והוסיף עוד לבאר דודאי אם היה אדם יודע שבטו והיה יודע גם איזה נוסח מיועד לשבט זה, עדיף היה שיתפלל בנוסח המיועד לשבטו ותפילותיו תעלינה למרומים דרך שער שבטו. אך כיון שכל השבטים נתערבו עדיף להתפלל בנוסח האר"י שהוא תל שכל הפיות פונים אליו. אך לעתיד לבא כאשר ימלא הארץ דעה את ה' וכל אחד יכיר שבטו ושרשו שוב יהיו רק י"ב שערים, והם הרמוזים בספר יחזקאל, עי"ש.

וכעי"ז מצינו עוד בספר זרע קודש להצה"ק מרופשיץ בד"ת ליום ט"ו באב, יום שבו הותרו השבטים לבא זה בזה, שכתב דנוסח האר"י הוא שער הכולל שבו יבא כל עם ה' לשפוך צקון לחשם והביא כן בשם כתבי האר"י. אך אני בעניי לא ידעתי איה מקום כבודו בכתבי האר"י. (ופירש לפי דרכו דמה שאמרו שהותרו השבטים לבוא זה בזה, היינו בשער הכולל שבו מתאחדים כל הנוסחאות והשערים).

אך בשו"ת חת"ס או"ח סימן ט"ז כתב בתוקף רב דכשם שאין לעבור מנוסח ספרד לאשכנז כך אין לעבור מאשכנז לספרד, וכנראה שהשואל כתב לו את דבריו המחודשים של הלקוטי אמרים, והחת"ס כתב שאינו מכיר ספר זה ולא קיבל דבריו.

ויסוד דברי החת"ס דאין הבדל יסודי ומהותי בין נוסח לנוסח, כל הנוסחאות קדושים ונשגבים ובכולם נרמזו סודות עליונים אלא שהאר"י הקדוש התפלל נוסח ספרד וזכינו שגילה סוד ה' ליראיו בכונות שבנוסח זה, אך כל המתפלל על דעת מתקני הנוסחאות תפילתו עולה למעלה ועושה פרי, אך בשורש עניינם אין בין זל"ז ומשו"כ לעולם אין לשנות נוסח אבותיו, עי"ש.

ולעומתו האריך הגה"ק מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סימן ח' והביא שכבר כתב המשנת חסידים בהקדמתו לספרו הק' שמי שאינו יודע "אם בנפשו הוא המנהג שתפסו אבותיו נוח לו שיתנהג במנהג המובחר שקיבל הרמ"א כוונותיו עליו מהאר"י ז"ל" עי"ש. ובהמשך דבריו כתב גם הוא בסגנון רבו בעל הזרע קדש דנוסח האר"י הוא שער הכולל כמבואר.

וידוע עוד מה שנחלקו החת"ס ובעל הישמח משה לגבי מנהג החסידים שהלובש בגדי צמר לא יעבור לפני התיבה להיות שליח ציבור. דבשו"ת חת"ס או"ח סימן ט"ו מבואר בדברי השואל דעפ"י הקבלה אין להתפלל בנוסח ספרד אם לבוש צמר, והחת"ס דחה דבריו מכל וכל ולשיטתו כתב דאין בעצם כל הבדל בין נוסח לנוסח לגבי שגב קדושתם ואינם אלא כשני נביאים המתנבאים כל אחד בסגנונו ודבר אחד התנבאו ומשו"כ אין לומר דהלבוש צמר אל לו להתפלל בנוסח זה אף שמותר לו להתפלל בנוסח אחר, עי"ש.

ובשו"ת השיב משה או"ח סימן ז' כתב להצדיק את המנהג הנ"ל אך ברור מתוך דבריו דלא משום דבעצם ובפנימיות הענין יש סתירה בין בגדי צמר לנוסח ספרד אלא משום דכך תיקנו וקיבלו עליהם החסידים וקבלה זו מחייבת את ההולכים לאור האריה"ק והבעש"ט. והחת"ס בסימן ט"ז שם פקפק גם בסברא זו וכתב דלא מצינו תקנה או קבלה שנקבעה בספר ע"י מי מגדולי ישראל עי"ש.

כללו של דבר אין לנו עסק בנסתרות, וכל כה"ג גדול כח המנהג, נהרא נהרא ופשטיה, וכל מנהגי ישראל תורה וקדושה ואין להרהר אחריהם.

ובני"ד נראה דכיון דכל טעמו של האריה"ק שכל אדם ידבק במנהג ונוסח אבותיו אינו אלא משום דיש להניח דלמשפחותם לבית אבותם מסתמא זה נוסח השבט שאליו הוא שייך, וכיון שבני"ד שינה האב ממנהג אבותיו הוא, והבן הוא זה שרוצה לחזור לנוסח ספרד שבו החזיקו אבות אבותיו זה דורות, אין בזה כל מניעה אלא כך ראוי מצד עיקר הענין וההלכה.

אך מ"מ נראה דאילולי התחנך ונתגדל על ברכי נוסח ספרד ונוסח זה רגיל על לשונו, ואילולי שדעת אביו נוחה מכך שיתפלל בנו בנוסח ספרד ואינו רואה בזה פגיעה בכבודו, הייתי אומר שלא ישנה מנוסח אביו וסביבתו, דלאחר שבא סנחרב ובלבל כל העולם כולו, ודור תהפוכות הנה, נראה עיקר לענ"ד שכל אחד ידבק בנוסח ביתו ובית חינוכו, וימשיך בדרך ובנוסח אותו ינק בביתו ובבתי החינוך בהם קנה עולמו הרוחני, ובפרט אם יש בזה ענין כיבוד אב.

אך כיון שאין מצד אביו כל קפידא והבן גדל בישיבה שבה התפללו נוסח ספרד וזה נוסח אבות אבותיו, כך נאה וכך יאה, ובפרט שמדובר בנוסח ספרד שלדעת גדולי החסידות ובעל משנת חסידים שהיה מגדולי המקובלים מתלמידי תלמידיו של האריה"ק נוסח זה ראוי ומתוקן לכולם כמבואר לעיל.

[הגר"א וייס שליט"א]

 

מי מנה עפר יעקב

 

איך נהנו מאפר פרה אדומה הרי הוא אסור משום תערובת אפר גיד הנשה?

 

כתוב במדרש פ' בלק כ"ג י' "מי מנה עפר יעקב וגו' - מי מנה עפר יעקב, אי אפשר למנות המצות שעושין באפר פרה ובעפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים עכ"ל המדרש מובא בס' נפש יהונתן פ' בלק. ודברי המדרש מחוסרים ביאור.

ונראה לפרש דהנה בשו"ת דובב מישרים [ח"ב סי' ל"ח] הביא קושיא בשם הגאון מו"ה יחיאל אברהם בלאנקמאן ז"ל אבד"ק שברשין, לפי"מ דמבואר בש"ס חולין דף י"א ע"א ושחט ושרף דכתיב גבי פרה אדומה, דרשינן מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה, והיו צריכין לשרוף הפרה שלמה. וא"כ לא הי' אפשר לחתכו ולהסיר ממנו הגיד הנשה.

והנה מבואר בפסחים [דף כ"ב ע"א] דלר"ש ג"ה אסור בהנאה, ובירושלמי פסחים [פרק ב' ה"א] איתא דג"ה של כשרה לכ"ע אסור בהנאה, רק ג"ה של נבילה כשהותרה נבילה היא וחלבה וגידה הותרה, וכיון דהיו שורפין את הפרה אדומה עם ג"ה דאסור בהנאה והוי מן הנקברין דאפרן אסור, והאיך הי' יכולין להזות מאפר פרה כיון שמתערב בו אפר ג"ה דאסור בהנאה ונאסר כל האפר בהנאה. ובפרט דלר"ש לטעמי' מב"מ לא בטל כמ''ש בר"ש טבול יום פ"ב משנה ג' מובא בשו"ת חת"ס [או"ח סי' קל"ז]. וגם לדידן דמב"מ בטל קשה, דבקדשים לכ"ע מב"מ לא בטל, כמבואר במנחות דף כ"ב דרבנן דרשו ולקח מדם הפר ודם השעיר דעולין אין בטלין זה את זה, והיינו דרק בקדשים מב"מ לא בטל. ועי' אתוון דאורייתא כלל ג' שהאריך דבקדשים לא מהני ביטול כלל לפי"ד הירושלמי ערלה פ"ב ה"א הובא בש"ך יו''ד סי' ק''ט דצריך ידיעת הבעלים בביטול וכיון דשל הקדש הוא אין לו בעלים וא"כ כל האפר של הפ"א נאסר בהנאה מחמת אפר ג"ה שנתערב בתוכו בשעת שריפת הפרה, והיאך יכולין לטהר את עצמן בהזאת מי חטאת כיון דהאפר פרה אסור בהנאה ויש לו הנאת מצות הזאה מאיסור הנאה.

נהנו מדין מצות לאו ליהנות ניתנו

אך באמת מבואר בש''ס ר''ה דף כ"ח ע"א המודר הנאה ממעין טובל בו טבילה של מצוה שאין כאן אלא הנאת קיום המצוה ומצות לא ליהנות ניתנו ע"ש בפירש"י ז"ל. [ועי' עירובין דף ל"א ע"א חולין דף פ''ט ע"א ור"ן נדרים דף ל"ה ע"ב ד"ה ומלמדו].

היוצא לנו מזה, דהא דהיו יכולין הטמאים לטהר את עצמן באפר פרה הוא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו. והנה במשנה סוטה דף ט"ו ע"ב איתא: נכנס להיכל ופנה לימינו, ומקום הי' שם אמה על אמה וטבלא של שיש וטבעת היתה קבועה בה כשהוא מגביה ונוטל עפר מתחתיה ונותן כדי שיראה על המים וכו' הרי דעפר סוטה שהי' נותנין בהמים מי כיור שהי' משקה אותה הי' מקרקע המקדש או המשכן וקרקע זו הא הי' קודש קדושת בדק הבית דאסור בהנאה ומועלין בו ואיך הי' אפשר להשקות במי עפר זה, הא איסור הנאה הוא, וע"כ משום דהי' מצוה להשקותה ומצות לאו ליהנות ניתנו.

וכן הא דמותר לקיים מצות כסוי הדם בעפר עיר הנדחת קאמר רבא בחולין דף פ"ט ע"א, דאף דאיסורי הנאה הוא מצות לאו ליהנות ניתנו ע"ש, הרי דבכל שלשה מצות אלו שעושין באפר פרה ובעפר סוטה וכסוי הדם בעפר עיר הנדחת הוא משום דמצות לאו ליהנות ניתנו.

העושה מצוה אינו מתכוין לשם שכר

והנה הריטב"א ר''ה דף כ"ח ע"א וסוכה דף ל"א ע"ב ורשב"א שם ד"ה והאמר והר"ן סוכה דף כ"ט ע"ב ד''ה של אשרה וכו' הקשו על הא דמצות לאו ליהנות ניתנו, והא יש שכר מצוה, וגם על גוף הענין דמצללה"נ דפירש"י בר"ה כ"ח ע''א ד"ה לאו ליהנות דלעול על צואריהם ניתנו, ובסוכה דף ל"א ע"ב ד"ה ואם נטל כו' פירש"י דל"ה הנאת הגוף אלא עבודת עבד לרבו, ובחולין דף פ"ט ע"א ד"ה ורבא וכו' פירש"י שהמצות ניתנו לישראל לא ליהנות ניתנו להם אלא גזירת מלך עליהם. והקשה בחי' חת"ס סוכה דף ל''א שם דנהי שניתן מהקב"ה לעבודת עבד אבל איש הישראל יפה לו שעה אחת בתשובה ומע"ט מכל חיי העוה''ב ע"ש.

אך בשטמ"ק נדרים דף ט"ז ע"ב כתב וז"ל והיכא דעבד סוכה לית ליה הנאה מיניה ולא מידי שהרי "לא נתכוין זה לשם הנאה" אלא לצאת ידי חובתו המוטל עליו. וכ"כ בפירוש רבינו אברהם מן ההר נדרים דף ט"ז ע"ב וז"ל שאינו עושה המצוה להנאת גופו אלא לעשות מה שמוטל עליו ע"ש והיינו שלא נתכוין להנאתו כדברי השטמ"ק. וכמובן מיושב בזה גם שי' הראשונים דיש לו שכר על המצות דהא לא נתכוין לקבל שכר רק לקיים המצוה כדאיתא באבות פרק א' משנה ג' תהיו כעבדים משמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס. היוצא מזה דטעם דמצללה"נ דהעושה המצוה לא נתכוין לשם הנאה או לקבל שכר.

בזכות קיום רצון ה' מתבטלת עצת אויבנו

והנה איתא באבות פרק ב' משנה ד' בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ופירש בנוצר חסד בטל רצונך הגשמיות מפני רצונו שיהי' אהבה ותאוה גשמיית בטל נגד מתיקות עריבות ידידות נעימות שאתה טועם בתורה במצות, כדי שיבטל רצון אחרים עצת כל הקמים עליך עכ"ד ע"ש. וזהו שרמז בלעם בדבריו "מי מנה עפר יעקב" - א"א למנות המצות שעושין באפר פרה בעפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, וע"כ משום דמצות לאו ליהנות נתנו והיינו שעובדים השי"ת שלא ע"מ לקבל פרס ומבטלים רצונם היינו עניני רצון גשמיות מפני רצונו ית"ש היינו נעימות תורה ומצות, וממילא עיד"ז השי"ת מבטל כל עצת הקמים עליהם וע"כ שום קללה בעולם לא תחול עליהם ואין שום תועלת לקללם כאמור.

 

ובזה נבוא לפרש סיום דברי המדרש "ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים". וי"ל דהנה ראיתי לפרש מדרש פליאה על קרא וישב ל"ז ל"ה כי ארד אל בני אבל שאולה מכאן שמכסין בעפר עיר הנדחת. ופירשו דהנה המג"א סוס"י תר"ג דיני תשובה הביא מבאר שבע [פ' חלק] אחד ששכר חבירו לילך בדרך ונהרג נכון שיקבל תשובה עכ"ל המג"א. ובבא''ש שם הביא ראי' מש"ס סנהדרין שם דף צ"ה ע"א "א"ל הקב"ה לדוד על מתי יהי' עון זה טמן בידך על ידך נהרג נוב עיר הכהנים וכו' אף דדוד המלך ע"ה לא פשע במידי רק שעל ידו באו לידי תקלה וכו' ע"ש וכבר כתב כן בשו"ת מהרי"ו סי' קכ"ה והביא ג"כ הראי' מסנהדרין שם ע"ש ובשו"ת משאת בנימין סי' כ"ו [וע"ע בשו"ת מהרש"ל סי' צ"ו ושו"ת מהר"ם לובלין סי' מ"ד הביאו דברי מהרי''ו אלו] ועי' שבת [דף קמ"ט ע"ב] כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה.

אך בשו"ת צמח צדק סי' ו' יצא לחלק דדוקא בשליח בחנם צריך המשלח כפרה אבל בשליח בשכר אינו צריך כפרה עפ"י דברי הש"ס ב"מ דף קי"ב ריש ע"א דתניא ואליו הוא נושא את נפשו וכו'. ותי' בזה דברי המחבר בשו"ע חו"מ סי' קפ"ח סעיף ר' דפסק כרמב"ן בתשו' סי' ב' אם הגיע היזק בממון השליח מחמת שליחותו פטור המשלח ולעיל סי' קע"ו סעיף מ"ח פסק הרמ"א דאם נתפס השליח בדרך מחמת שליחות חייב המשלח לפדותו. ותי' דשם מיירי בשליח בחנם, ע"כ חייב לפדותו. ומוכח דשליח בשכר פטור המשלח מהפסד השליח ה"נ אם נהרג השליח א"צ המשלח כפרה ע"ש [ועי' בשו"ת אבן השהם סי' מ' שו"ת נוב"י מה"ק או"ח סי' ל"ד ושו"ת אבני נזר יו"ד סי' תע"ח].

והנה יעקב שאמר "כי ארד אל בני אבל שאולה" כונתו על זה, כיון שהוא שלח את יוסף לראות את שלום אחיו, א"כ ע"י גרמתו צריך הוא לקבל תשובה או עונש ח"ו על זה, ולכן התאונן מאוד. אמנם לכאורה כיון שיוסף קיים בזה כיבוד אב, יש לו שכר מצוה וחשיב כשליח בשכר. ועי' קצות החושן סי' ש"ו אות ז' שמצדד דשוחט מיחשב שליח בשכר משום הברכה דשוה עשרה זהובים [ועי' משנת אליעזר מהד"ת סי' ל' אות ט' ושו"ת בית דוד מ"א סי' ל"ב] וה''נ משום מצות כיבוד אב חשיב שליח בשכר דאיכא שכר מצוה. אך בקצות החושן שם מסיק דמשום ברכה אף דהוא מערך עשרה זהובים אפ"ה לא חשיב שכר לגבי שומר שכר משום דמצות לאו ליהנות ניתנו, והביא ראי' לזה משבועות דף מ"ד ע"ב דר' יוסף קאמר דמרויח פרוטה לעני ותיפוק ליה דמצוה לחודי' בלא ברכה נמי הוי עשרה זהובים, כמבואר בחולין דף פ"ז ע"א אלא ודאי דלא חשיב זה שכר דמצות לאו ליהנות ניתנו עכ"ל ע"ש והיינו כד' שו"ת בית יצחק או"ח סי' נ"ו אות ה' וספר החיים סי' תקפ"ו דף נ"ו ע"ג דשכר הוי רק גרם הנאה משום דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא כש"ס קידושין דף ל"ט ע"ב, ופירשו כן דברי הראשונים דמצללה''נ אף דאיכא שכר מצוה דהוי רק גרם הנאה, וא"כ גם לענין זה לא חשיב כשכר והוי כשליח בחנם וחייב לקבל תשובה.

וזה כונת המדרש כי ארד אל בני אבל שאולה, דסבר יעקב דע"י גרמתו ששלח את יוסף לראות את שלום אחיו נהרג וצריך לקבל תשובה והתאונן מאוד, ולכאורה הא הוי כשליח בשכר משום מצות כיבוד אב דאיכא שכר מצוה, אך זה הוי רק גרם הנאה ולא חשיב כשכר דהא קיי"ל מצות לאו ליהנות ניתנו לכן התאונן יעקב אבינו ע"ה וע"ז מסיים המדרש מכאן שמכסין בעפר עיר הנידחת והיינו דמצללה"נ ולא חשיב כשכר כש"ס חולין דף פ"ט ע"א דמכסין בעפר עיה"נ משום דמצות ללה"נ ודו"ק.

ובזה מיושב ג"כ סיום דברי המדרש שבריש דברנו, ולכך נתלכלך יעקב באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים והיינו משום דמשלשה מצות אפר פרה אדומה עפר סוטה ומכסין בעפר עיר הנדחת, מוכח דמצות לאו ליהנות ניתנו דשכר מצוה בה"ע ליכא, וא"כ יוסף לא הי' שליח בשכר משום מצות כיבוד אב וכיון שניזק בשליחותו לכך נתלכלך באפר וקונן על שנמכר יוסף למצרים צריך תשובה על זה ודו"ק כי הדברים נחמדים [סי' אבני ציון ח"ג סי' ע' עיי"ש וע"ע בס' נפש יהונתן, בקובץ ישראל סבא קו-קז עמ' תשפ"ח והלאה, חמודי צבי פ' בלק, עמק ברכה פ' בלק, נאות יעקב פ' בלק].

 

נבואת בלעם

הנבואה בישראל היא חלק בלתי נפרד ממהותו של עם ישראל, ואינה תוספת. ועל כן כמו שאמרו "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת" [אבות פ"ב מ"ט], היינו שהתורה וישראל הם אחד, כן היא הנבואה שהלומד תורה לשמה, וזוכה אל הנבואה, זהו מהלך טבעי בישראל, ומפני כך לא נתגאה משה על אף היותו אדון כל הנביאים, והיה משה עניו מכל האדם.

לא קם בישראל כמשה - אחז"ל בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, ומנו? בלעם [ילקו"ש רמז תתקס"ט]. דרגת נבואתו של משה שבאה מהיותו יהודי והיא חלק ממהותו לא קם בישראל עוד אבל באומות העולם היא בבחינת תוספת ועל כן יכול לקום בהם בלעם.

ישראל רואים את ד' כבורא יש מאין משא"כ הכרת אומות העולם בבורא היא בתור הורס והכרת ישראל בד' מיוחדת היא ישראל דוקא ועל כן באה לעולם דוקא על ידי ישראל. אמנם אומות העולם שתכנם הוא "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה", אינם יכולים להשיג את ד' אלא כהורס ומעניש, וזהו שאמר בלעם לבלק 'כי ידעתי את אשר תברך מבורך', בלשון הווה, שאין בכח נבואתו של בלעם להוסיף בנין אבל 'אשר תאור יואר' היינו לעתיד את כח ההרס זה יש ביכלתו להוסיף, ולכן לא מצינו שבלק רצה להתברך מבלעם ורק רצה להיבנות מקללת עם אחר.

וזה ביאור דברי הגמ' בברכות זעמו של הקב"ה רגע ואין שום בריאה יכולה לכוון את הזמן הזה אלא בלעם שנאמר עליו "יודע דעת עליון" שהרי זאת היא כל נבואתו אבל ישראל שמתוך נצחיותם עומדים למעלה מן הזמן וממילא לא יכול היה להרע להם באותו זמן "מה אקוב לא קבה א-ל".

בברכתו של בלעם רצה קודם להתלות באבות, שכן אברהם לפני שמצא את ד' עבד עבודה זרה ולזה אמר "כי מראש צורים אראנו וגו'", והכונה לאבות כמ"ש רש"י אחר כך אמר "הן עם לבדד ישכון" שהכיר בכוחם של ישראל באשר הם נבדלים מן העמים ואחר כך אמר "אפס קצהו תראה וכולו לא תראה", שרצה שלא יראה אותם בכלל אלא כפרטים, וממלא יש בהם חוטאים. ועל זה השיב בלעם "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל", כלומר גם כשאדם מישראל חוטא ח"ו אין זה מפנימיותו אלא דבר חיצוני ופנימיותו אינה נפגמת.

ולבסוף אמר "וישת אל המדבר פניו" ופירש"י שהכונה לחטאים שבמדבר ואז ראה את ישראל שוכן לשבטיו, ולכן "ותהי עליו רוח אלקים" שכן לא ראה אלא את הקדושה החופפת את עם ישראל.

וזה ביאור דברי הנביא "עמי זכר נא מה יעץ בלק וגו' ומה ענה אותו בלעם בן בעור" [מיכה ו ה], שנבואת אומות העולם אינה אלא להרס ואילו לישראל "ויהפוך ד' אלוקיר לך את הקללה לברכה כי אהבך ד' א-להיך" [דברים כ"ג ו']. [מי מרום פ' בלק]

"יזל מים מדליו"

כל השפע נובע בזכות ההכרה שאין לנו מעצמנו כלום. מתי יזל שפע רב של מים? מדליו – כשנדע את דלותנו ושפלותנו. מאן דאיהו זעיר איהו רב [זוה"ק ח"ג קס"ח, א] [עפ"י הספה"ק תורת אמת עיי"ש].

 

שבת שלום ואורות אין סוף!! 

 

לקבלת העלון, הערות ותרומות – ally.ehrman@gmail.com





 

לעילוי נשמת האשה הצדקנית מרת גיטל מירל בריינדל לאה זצ"ל בת האדמו"ר הקדוש רבי יוחנן זצ"ל ואמו של כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א

 

לעילוי נשמת התינוק חיים גבריאל ז"ל בן ידידי הרב אהרן חנינא הכהן פינקלשטיין שליט"א