יום חמישי, 19 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - פרשת נח תשע"ח


                                       אורות הגבעה נח תשע"ח
איסור אבר מן החי

הנה מתבאר בגמרא חולין (ק"ב א') דאיכא תרי איסורי, אבר מן החי, ובשר מן החי, ובתרוייהו בעינן כזית, אלא דאיסורא דבשר מן החי כאשר אוכל כזית בשר, אע"פ דאוכל רק חלק מהאבר, ואיסורא דאבר מן החי כאשר אוכל אבר שלם, אע"פ שאין בה כזית בשר,  אלא הגידין ועצמות מצטרפים להשיעור.  

ובחידושי רבינו חיים הלוי (הל' מאכלות אסורות פ"ד ה"ג) חוקר בעיקר איסורא דאבר מן החי, האם יסוד הדין, דבשר וגידין ועצמות יחד הם גוף האיסור דאבר מן החי, וכדין הבשר כן גם דין הגידין והעצמות, דהן בעצמן אית בהו איסורא דאבר מן החי היכא דהויין כברייתן עם הבשר ביחד, ומשום הכי הוא דמצטרפי הגידין והעצמות לשיעורא,  או דילמא נימא דבאמת אבר מן החי שוה לשארי איסורין, דאיסורו נוהג רק בבשר, אלא דין גידין ועצמות באבר מן החי הוא רק דין צירוף להבשר, והוא דין בפני עצמו דכל דהוי כברייתו ואיסורא חייל על ברייתו, מצטרפי ביה גם גידין ועצמות לשיעורא,  אבל לא דעצם איסורא דאבר מן החי איתיה גם בגידין ועצמות.  וכתב להוכיח כהצד השני מדברי הרמב"ם, עיי"ש.  

ויש לעיין בהאי חקירה מכמה אנפי:
א.       אכילת אבר מן החי שלא כדרכו

הנה מבואר בגמרא פסחים (כ"ד ב') דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן. ויש לעיין מהו לענין איסור אכילת אבר מן החי.
וכתב הגרע"א (שם) דמתבאר מהגמרא דהאוכל אבר מן החי חייב אף שלא כדרך אכילתו, וטעמא, דהרי חייב גם על גידין ועצמות, ואף אי הכל הוה עצם היה חייב, [אלא מכיון דצריך לאכול כל האבר, ממילא צריך לאכול הבשר], והרי אכילת עצם ודאי הוה שלא כדרך אכילה, ואם כן הוא הדין חייב כשאוכל הבשר שלא כדרכו, כגון כשאינו מבושל, דלא גרע מאכילת עצם.  ולכאורה כל דברי הגרע"א דהבשר לא גרע מעצם הם רק להצד הראשון הנ"ל, דהאיסור על העצם כמו על הבשר, אמנם למה שכתב הגר"ח כהצד השני, ליתא לדבריו, דהרי אין אכילת העצם גוף האיסור, ואינו אלא להשלים השיעור דכזית. [אלא אם כן נימא דבעינן בשר, אבל מעצם ילפינן דלא בעינן דרך אכילה, ודוחק[.  

אמנם הפרי מגדים (סי' ס"ב שפ"ד סק"א) נקט דלא כהגרע"א, ובאבר מן החי נמי צריך לאכול דרך אכילה, ומבואר בדבריו, דאף בעצמות, אם יהא סיבה אחרת, כגון בעירב דבר מר, יהא פטור,  דבעינן כדרך אכילתו, ומה שחדית רחמנא בזה מחייבינן, ולא בגווני אחריני [וכתב שם דהוא הדין בגיד הנשה אע"ג דעץ הוא, מכל מקום אם יערב בו דבר מר יהא פטור, ולהגרע"א הדין נותן דבעירב דבר מר בגיד הנשה יהא חייב[.  
ב.        
לדון להוכיח דאינו חייב שלא כדרכו


הנה מבואר בגמרא חולין (ק"ג א') דאין איסור אבר מן החי חל על איסור טריפה, דאין איסור חל על איסור. והקשה הגרעק"א (שם(  דאי אמרינן דעובר על איסור אבר מן החי גם באכילה שלא כדרכו,  אם כן תיקשי, דהרי קודם הבישול אילו אכלו הוה אכילה שלא כדרכו, אם כן ליכא לאיסור טריפה, אלא רק איסור אבר מן החי,  ואם כן אף לכשיבשל מסתברא דלא פקע איסור אבר מן החי, ואלא על כרחך מוכחא דלענין אבר מן החי נמי בעינן כדרך אכילה. אך אייתי בשם אחיו הג"ר בונם איגר דמכל מקום כשיבשל פקע איסורא, דהשתא אשתכח דאיסור טריפה קדים, וכתב הגרע"א דמבטל דעתו מפאת דעת אחיו.

ג.         איסור אבר מן החי אינו חל על טריפה

תו מצאנו להקשות על הגמרא הנ"ל, דהקשה החזון איש (יו"ד סי' ז' סק"ב) דהרי אמרינן בגמרא נדרים (י"ז ב') דאע"פ דאין שבועה חלה על שבועה, מכל מקום בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, מיגו דחל שבועה על ענבים חיילא נמי על תאנים, ואם כן הכי נמי נימא דמיגו דחייל איסור אבר מן החי על העצם, יחול נמי על הבשר. ונשאר בקושיא.  ונראה דסבירא ליה להחזון איש כדנקט הגרע"א, דאיסור אבר מן החי הוה על תרוייהו, גם על העצם וגם על הבשר, דהרי לדברי הגר"ח יש ליישב קושיית החזון איש, דלא אמרינן מיגו דחייל על העצם, דגוף האיסור אינו אלא הבשר.
ד.        
נפקא מינה בפיקוח נפש

הנה נפקא מינה, בחולה שיש בו סכנה דמשום פיקוח נפש מוכרח לאכול אחד משני איברים, ומדת הבשר שוה בשניהם, רק באבר אחד יש עצם יותר גדולה, דלהגרע"א והחזון איש חייב לאכול הקטן, דהרי העצם הוא מגוף האיסור כמו הבשר, ונמצא דבהאבר דיש עצם יותר גדולה איכא יותר איסור, משא"כ להגר"ח יש לדון דאיזה שירצה יאכל, דהרי העצם רק משלמת לשיעור, ונמצא דבהא דאיכא עצם יותר גדולה אכתי אין יותר איסור, וצריך עיון.

ה.       מי איכא מידי

התוספות בחולין (ל"ג א' ד"ה אחד) הקשו על כללא ד'מי איכא מידי דלישראל מותר ולבני נח אסור', הא אבר מן החי של טמאה,  דלישראל שרי ולבני נח אסור, ותירצו, דלישראל אסירא מיהת משום טמאה, [ואף בפחות בכזית, לר' יוחנן דסבירא ליה דחצי שיעור אסור מן התורה[.  ולכאורה להגרע"א תיקשי, דהא אכתי נפקא מינה באכלו שלא כדרכו, דלישראל דנאסר משום בהמה טמאה, שרי, משא"כ לבני נח דנאסר משום אבר מן החי, אסירא.

ויש לבאר, דסברי התוספות דבעינן 'מי איכא מידי' על עיקר הדבר, ולא על הפרטים המסתעפים, דהרי הכי נמי איכא להקשות דבאבר מן החי דטמאה אם יבטל מיעוט הבשר ברוב העצם בפיו,  לישראל שרי ולבני נח אסור [ויש  לדחות].  [ובתשובות מהרי"ל (סי' קס"א) כתב דאף אם נימא דאבר מן החי אסור בהנאה אין לשאול מי איכא מידי דאבר מן החי דטמאה, לבני נח אסירא בהנאה ולישראל שרי בהנאה, דמכל מקום לתרוייהו אסירא[.

ו.אוכל צפור טהורה חייב

הנה אמרינן בגמרא פסחים (כ"ד ב') דהאוכל חלב חי פטור דהוה שלא כדרך אכילה. והקשו תוספות (שם ד"ה פרט) הא חזינן דהאוכל צפור טהורה במיתתה בכזית [חייב], אע"פ דהוה שלא כדרך אכילה.  ותירצו דשאני עוף שהוא רך וחזי לאומצא, וממילא חשיב כדרך הנאתו.  וכתב הגרע"א (דרו"ח שם) דיש קצת לדקדק דהקשו דוקא ממיתתה דהחיוב משום נבילה, מכיון דמשמע דכד אכלה כשמתה אף קודם בישול חייב משום נבילה, והרי תיקשי נמי מבחייה דחייב משום אבר מן החי, והוה שלא כדרך אכילה, ואלא על כרחך מוכח כהנ"ל,  דשאני איסור אבר מן החי דחייב בה גם שלא כדרך אכילה.  אמנם במהר"ם חלאוה הקשה קושיית התוספות גם מצפור טהורה בחייה, ועיי"ש תירוצו. הנה חזינן דלא נחית לומר דשאני אבר מן החי דחייב גם בשלא כדרך אכילה, דלא גרע מעצם. [עפ"י דברי הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל]

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

א] מובא בגמרא [ב"ק ט'] "חומר בשור מבבור וכו' שור משלם כופר, ואף ל' של עבד, ונגמר דינו אסור בהנאה". עיין בסוגיא דף י' דתנא ושייר. ויל"ע, מ"ש הני תלת חומרות דשור דתנינן משאר החומרות דשור דשיירן.
ונראה שיסוד א' לשלשת הדינים, דהיינו ששור שהמית אדם דינו כרוצח כדמוכח מדין כמיתת הבעלים כך מיתת השור המחייב בי"ד של כ"ג בדינו של שור הנסקל כמו בדיני נפשות דעלמא, ושפוטר שור טרפה שהרג ממיתה כדין אדם רוצח טרפה שפטור ממיתה עיין ברמב"ם פ"י מנ"מ [הל"ז], ולכן שור שהמית מחייב את בעליו בכופר ובל' של עבד ואסור בהנאה. ואילו כשבור המית אדם אין בכך חלות שם רציחה ובכן אינו מחייב בעליו בכופר או בל' של עבד ואינו אסור בהנאה ונראה שיסוד ההבדל הוא משום ששור שדרכו לילך ולהזיק ממית בקום ועשה ולכן כשממית חל דין רציחה ואילו בור הורג בשב ואל תעשה ולפיכך לא חל בו שם רציחה (עיין בסוגיות במס' סנהדרין דף עז שחיוב רוצח תלוי במעשה רציחה בקום ועשה ואילו כשחסר מעשה רציחה פטור ואע"פ שגרם מיתת הנהרג).

אמנם הרמב"ן בפירושו עה"ת פ' נח פרק ט' פסוק ה' על הקרא ואך את דמכם לנפשתכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו דן בענין זה וז"ל תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזירת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה וצוה כן בבני נח כישראל עכ"ל. ובכן נראה שמשמעות הרמב"ן היא שהתורה הטילה שם רוצח על שור שהמית אדם ולפיכך חייב מיתה. ועוד שהרי באותו פסוק התורה כוללת אדם רוצח עם חיה ההורגת אדם וכדכתיב 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם', ומשמע שבין אדם ובין חיה שווים בחלות דיניהם דהיינו חלות דין רציחה.

אך הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח הל"ב וג' מפרש את הפסוק אחרת וז"ל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכן ההורג את עצמו כל א' מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ומנין שכן הוא הדין שנא' שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא ע"י שליח את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה הורג עצמו מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטורפו מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זה השוכר אחרים להרוג את חבירו ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים עכ"ל. ובכן אין ראייה מהפסוק הזה שסובר שיש לבהמה ההורגת דין רוצח. ברם למרות שלרמב"ם פירוש אחר בפסוק 'מיד כל חיה', בכל זאת גם הוא פסק ששור המדבר שהרג חייב מיתה [רמב"ם פ"י מהל' נ"מ הל"ו]. וכן פסק דיני כמיתת הבעלים כך מיתת השור כנ"ל חזינן כי על שור שהרג אדם חל שם רוצח המחייבו מיתה.

ואמר הגרמ"ס ז"ל שהשלשים של עבד הם חלות דין כופר שמכפר על רציחת העבד ואינו חיוב קנס מדין מזיק דעלמא. וכך מפורש בדברי הרמב"ם בפי"א מהל' נ"מ הל"א וז"ל כמה הוא הכופר כמו שראו הדיינין שהוא דמי הנהרג הכל לפי שוויו של נהרג שנא' ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו וכופר העבדים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות הוא הקנס הקצוב בתורה שלשים סלע כסף וכו' עכ"ל. הרי שלרמב"ם ל' של עבד חיוב כופר הוא עבור רציחת העבד ומהווה חלות חיוב רציחה. לאור זה מסתבר שכך גם כוונת הגמרא שהשור דרכו לילך ולהזיק מה שאין כן בבור ר"ל הואיל והשור מזיק והורג בקום ועשה חשובה ההריגה שעשה השור למעשה רציחה המחייב בכופר ושלשים של עבד ואוסר את השור בהנאה כשור רוצח ואילו בור שאין דרכו לילך ולהזיק והרג בשב ואל תעשה לא עשה מעשה רציחה ופטור מכופר מל' של עבד ואינו נאסר בהנאה [עפ"י רשימות שיעורים על ב"ק דף ט'].
ב] בסנהדרין ע"ו: מובא "שיסה בו אח הכלב שיסה בו אח הנחש פטור", ופשטות הסברא היא דהוא רק שיסה הכלב ללכת אליו אבל הרציחה נעשתה על ידי הכלב והוי גרמא בעלמא. וקשה דאיתא בקידושין [דף כ"ב] שקראו לבהמה והיא באה קנה משא"כ קראו לעבד והוא בא אינו קונה. והגמ' מבארת החילוק וז"ל אמרי, בהמה אדעתא דמרה אזלה, עבד אדעתיה דנפשיה קאזיל", וא"כ אמאי אינו חייב כששיסה הכלב אליו הלא הבהמה אדעתא דמרה אזלה והוי כאילו זרק חץ?

בס' אור יהודה [עמ"ס סנהדרין לשאר בשרי שליט"א] תירץ עפ"י דברי הרמב"ן [המובאים באות א']  שמבוארים מדבריו דבר חדש, שאע"פ שאין דעת לבהמה לדעת טוב ורע, גזירת המלך היא שלא תהרוג בני אדם ואם הרגו חייב מיתה. תדע שאפילו שור הפקר הורגים אוחו אע"פ שלא שייך עונש לבעלים. וא"כ אתי שפיר דברי תנא דידן דאע"פ כשהולך על דעת מרה, אמנם להרוג היינו על דעת עצמו דגזירת המלך היא לא להרוג בני אדם ואם הרגו נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח ואפילו שור אצטדיון דמבואר בב"ק דף ל"ט דפטור היינו רק משום שלימדו אותו אותו כן אבל עדיין נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח וכ"כ המאירי להדיא ודו"ק.

אבל ראינו גם את הרמב"ם שמבואר מדבריו, דאה"נ אין לחיה דעת לחלק בין טוב לרע וכוונת הפסוק 'מיד כל חיה אדרשנו', היינו שהמוסר חברו לפני חיה לטורפו אדרשנו ר"ל מהמשלח, דהוא חייב מיתה בידי שמים, והוי כמו ששכר שליח להרוג חברו. וזה מקור לדינא דרבא בסמוך שהכופת חבירו לפני הארי פטור והרמב"ם לומד שאין החידוש הוא שפטור [דלכאורה זהו דברי מתני' דשיסה את הכלב פטור מובא להלכה בפ"ג הל' י'] אלא החידוש דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ודו"ק. אכן לדבריו שאין חיוב מיתה על הבהמה דאין דעת לבהמה, הקשה באור יהודה שיש להקשות כנ"ל, אמאי לא נחשב כמעשה של המשלח וכזורק חץ וכמו שהקשינו לעיל וצ"ע.

ג] הרד"ק על פסוק הנ"ל 'מיד כל חיה אדרשנו' חולק על הרמב"ן וכותב 
"שיתננה ביד חיה אחרת להרגה או ביד אדם, ואע"פ שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש כמו שאמר "הנה מיד כל חיה אדרשנו", ע"כ.

בספר מורה הנבוכים הרמב"ם מנמק את דינו של שור שהרג אדם למיתה באופן הבא:
"והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם, אינו לקחת דין ממנה כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה, ומפני זה נאסר ליהנות בבשרה מפני שיפליג בעל הבהמה לשמרה, וידע שאם תהרוג גדול או קטן בן חורין או עבד יפסיד דמיה על כל פנים, ואם תהיה מועדת יתחייב כופר מוסף על אבדת דמיה...שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב..." (ג', מ). לדעת הרמב"ם בעלי חיים נהרגים על שפיכות דמים כדי להתריע את בעליהם.
ובמקום אחר הרמב"ם כותב: "אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר, לא נשמע כלל באומנתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל, אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז"ל כאשר שמעוהו מכת המעתזיל"ה ישר בעיניהם והאמינוהו".
דהיינו, לשיטת הרמב"ם בעלי חיים אינם שפיטים. ותואמים דברי הרמב"ם במורה למה שלא פירש בס' הי"ד ש"מיד כל חיה אדרשנו" מתייחס לעונש בעלי חיים אלא הכוונה למוסר חבירו לפני חיה לטורפו, כי לדעתו אין עונש לבע"ח. הרמב"ם מזכיר כנגד "קצת האחרונים" שסברו אחרת, ואחד מהם הוא רס"ג הסבור שבעלי חיים הם שפיטים (הנבחר באמונות ודעות, מאמר ג'). בענין גמול לבעלי חיים, עיין בס' זהב מרדכי [פרשת נח], ובס' ברכת אבות [עמ' רמ"ו] שהאריכו בזה ובעוד הרבה מקומות ואכ"מ.

ד] בספר מנחת חינוך מצוה ל"ד כתב וז"ל והנה המאבד עצמו לדעת אינו בכלל לאו דלא תרצח רק חייב מיתה בידי שמים כמבואר בר"מ פ"ב מרוצח ה"ב עכ"ל.  ברמב"ם שם כתב "... וכן ההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין עכ"ל. והיינו דדייק המנח"ח ממש"כ הרמב"ם דאין בזה מיתת ב"ד אלא מיתה בידי שמים דכוונתו לומר דאין בכה"ג ללאו דלא תרצח. ונפק"מ לדין קים ליה בדרבה מיניה ועוד. ועי' בס' בשולי המנחה [ח"א עמ' תק"ב].   

ואולם מפשטות לשון הרמב"ם היה משמע שאכן יש כאן הלאו דלא תרצח, שהרי כתב וז"ל וכן ההורג את עצמו כל אחר מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו עכ"ל הרי דלפי פשוטו ודאי משמע דהוי כשפיכות דמים ממש ויש בזה העון דלא תרצח. ומבואר להדיא כן בספר המצות להרס"ג מל"ת נ"ט בפירוש הגרי"פ פערלא שכתב שם בין דבריו וז"ל לפי המבואר בפסיקתא רבתי ריש פרשה כ"ה דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש דמבואר דבכלל אזהרה זו גם רוצח את עצמו וכן כתב בהלכות קטנות ח"ב סי' רל"א עיי"ש דגם מאבד עצמו לדעת עובר בלא תרצח עכ"ל יעו"ש וכן כתב בספר אבי עזרי בהל' דעות בין דבריו וז"ל מ"מ נלמד מהאי קרא לא תרצח גם על עצמו וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח ה"ב שגם הורג עצמו הוא שופך דמים ועון הריגה בידו וכו' וגם בהורג ע"י גרמא יש עליו עון רציתה והרי בן נח נהרג אף אם הורג ע"י גרמא כמו שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים ה"ד ע"ש דאם כפתו לפני ארי או שהניחו ברעב עד שמת בן נח נהרג, אלמא שיש בזה עון רציחה אלא שישראל אינו נהרג עכ"ל יעו"ש. ועי' מש"כ בס' אור אברהם [הל' מגילה עמ' כ"ג] ובס' משאת המלך על הפרשה ובעוד מקומות בספריו הרבים ואכמ"ל.

ה] המעיין קצת בדברי הרמב"ם ישתומם. הוא כותב שההורג עצמו חייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת ב"ד. וכאן הבן שואל איך יתכן מיתת ב"ד לאדם שכבר מת? וגם קשה מה פשר 'מיתה לשמים' אם הוא כבר ביצע על עצמו את המיתה, וכי אפשר להרוג בן אדם פעמיים? קושיות אלו הטרידו רבים [והפלא הוא על כל הספרים שציטטו את דברי הרמב"ם ולא עמדו על הקושי הזה]. בכלי חמדה [פ' נח] האריך והציע שמיתה לשמים הכוונה שאין לו חלק לעולם הבא [ומכאן מקור לשגור בפי הבריות שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב]. ומה שכתב הרמב"ם שאין לו מיתת ב"ד אולי מתייחס לאדם שעשה את עצמו טריפה עיי"ש באריכות. ובשו"ת דברי יציב [ד' רכ"ג] כתב עפ"י המדרש שלעתיד לבוא ב"ד יהרוג רוצחים, קמ"ל שלא יהרגו את המאבד עצמו לדעת עיי"ש ועדיין צ"ע. וע"ע בס' וחי אחיך עמך [עמ' קי"ז והלאה] ועוד ועוד. ואני הק' הצב"י באתי רק להעיר את לב המעיין כדי להגדיל תורה ולהאדירה!  

ו] ראיתי פעם ווארט נאה: למה דווקא כאן בפ' נח  ה' אוסר רצח? אחרי שה' מחה את כל היקום וכמעט כל יצוריו, קיים היה חשש שחיי הפרט יהיו זולים בעינינו. על כן, באה התורה הקדושה ואומרת "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם א-ֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". כל אדם, כל פרט, נברא בצלם אלקים והוא יקר בעיני ה'!
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: תיאור: 珞







יום רביעי, 18 באוקטובר 2017

שלמות הגוף בקבר

רואים בצדיקי הדורות שנשאר גופן שלם בקברן ופירוש התופעה הוא שקלקול הגשמיות של עוה"ז מפתה את האדם לקחת דברים חיצוניים ולהיות מקושר אל העולם החיצון שקרוב הוא אל הגוף החיצוני ומספק לו את תאוותיו ורצונותיו החיצוניים. ממילא, בקבר גופו מתפעל מחיצוניות העולם ונרקב. 

אבל האמת היא שהגוף אינו אלא מלבוש לנשמה שבתוכו וכל שימושו בעולם צריכים להיעשות רק מתוך חלקו הפנימי שבו מלובשת הנשמה, והוא משמש צינור שלה אל העולם החיצוני לעשות בו לפי צורך הנשמה שלא יכולה בעצמה לפעול בעולם גשמי. וצדיק גמור המושלם בעבודת קדש הזאת לא ניזוק מן הפגעים החיצוניים המבקשים לפגוע בגוף שהרי לא קשור גופו לעמק החיצוני של עסק התאוות מן החוץ כהנ"ל וממילא נשאר גופו שלם בקבר ולא שולטות בו תולעים מבחוץ.

ובגמ' פ' הפועלים [בב"מ פ"ד] מובא מעשה דראב"ש שלא שלטה בו רמה ותולעה לבד מפעם אחת שראתה אשתו תולעת שיוצאת מאזנו וכו' ולכאורה, עיקר הוראת הפגיעה בבשר המת היא כניסת התולעת אל גופו וכו' מה פשר היציאה מאזנו? ולהנ"ל מתפרש שצדיק בדורו כראב"ש לא שייך כלל לפגם משיכת הגוף אחר חיצוניות, ולכן אפילו במשהו של תביעה עליו דשמע זילותא בצורבא מרבנן ושתק [כמבואר שם בגמרא], אינה פגיעה מבחוץ אלא רק ברמז של פגיעה מבפנים שהוא חסרון משהו בשלימות שימוש תוך הגוף לפנימיות הנשמה שבו ותו לא. ראב"ש לא התפעל וממילא לא נפגע מהעולם החיצוני ולכן הפגיעה של התולעת לא היתה מבחוץ אלא היה פגם דק בפנימיותו [שהתגלה ע"י ששמע שמזלזלים בת"ח ושתק] וכאות על כך יצאה התולעת מאזנו. 

[עפ"י ס' ואני תפילה עמ' ל"ג] 

מנוחתו כבוד

לע"נ הילד אלישע חנינא בן ידי"נ הרב אהרן אברהם שליט"א

"וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד". [ישעיהו י"א י']

מבאר המלבי"ם:

"שרש ישי", המלך המשיח כמ"ש ונצר משרשיו יפרה.

"אשר עמד לנס עמים", אשר בתחלת התגלותו ישאו כל העמים נס לקבוץ להלחם נגדו במלחמת גוג ומגוג ואז אליו גוים ידרושו, שיכירו כי הוא הגואל האמתי.

"והיתה מנחתו כבוד", שלא תהיה מנוחתו כמנוחת מלך הבלתי חשוב שאין משימים לב להלחם נגדו, כי אדרבה תחלה יתקבצו כולם עליו, והמנוחה שישיג אח"ז תהיה לו לכבוד גדול, כי יד ה' תעוז לו ותניחהו: [ועי' עוד ברש"י, מצודות ודעת מקרא].

ואין כאן חזון עתידי בלבד. מבאר הרב [קובץ א' תתצ"א] שכאשר אורו של משיח זורח בלב, הוא מלמד לכבד את הבריות כולם. כלומר, והיה מנוחתו כבוד פירושו שבמנוחתו יכבד את כל הבריות [בנוסף למה שיכבדו אותו] וזאת אפשר להרגיש כבר כעת.

ואיזהו הוא מכובד? המכבד את הבריות. תפקידנו בעת הזאת, בעקבתא דמשיחא, הוא להזריח בלבנו את אורו ע"י שמכבדים את כל הבריות, ללא הבדל בלאום, גזע, צבע עורו וכו'. יש כאן גם סיבה וגם מסובב - אם כבר זורח אורו של משיח בלב האדם, יכבד את הבריות כולם. ולהיפך, כתוצאה מכבוד הבריות, יזריח אורו של משיח בלבו [ובמיוחד אם יכוון לכך. וע"ע מאמרי ראי"ה עמ' 38].

אין לנו שליטה לפעול שהעמים יכבדו אותנו לעת כזאת כחזון העתידי, אבל לכבד את כל הבריות הוא בידינו.


יום שלישי, 17 באוקטובר 2017

יראה חיצונית

מזיק מאד לחסידים, מלאי גבורת ד', ההתחברות הרוחנית עם האנשים הנמוכים, שיש בהם רק יראה חיצונית, והם מלאים פחד, רעה ועצבות שפלה, שהיא פרושה על כל שטח חייהם הרוחניים. גדול הוא מאד צער הנשמה להשתתף עמם בשיחה, ובתפילה, ובכל עניני קדושה, וצריך הכנה גדולה מאד להיות מגביר את כח הרוחני ואת האור הבהיר האלהי שבנשמה, למען הגן על עצמו, שלא תשפל נשמתו ע"י השפלות של קטנותם של בעלי היראה החיצונית שאין להם שום חפץ כביר, כ"א חולשת פחדם העצוב.
[קובץ א' צ"א] 

יום ראשון, 15 באוקטובר 2017

דעת השם

המיוחדים שבבנ"א שמוצאים בקרבם נטיה לדעת ד', מוכרחים הם להיות שקועים בזה יותר מבכל המקצעות שבתורה ושבחכמה שבעולם, ואינם רשאים לסוג אחור ממדרגתם בשביל שום מניעה שבעולם - ואפילו אם יתדמה להם שע"י שיקועם בדעת ד' הם מאבדים כמה ענינים של מצות מעשיות ושל ידיעת התורה, או שאינם יוצאים ידי חובתם בדרך ארץ. כי כל השלמות המעשיית והתוריית היא רק הדרכה להביא את האדם לידי אותה המעלה העליונה של רדיפת דעת ד', וכיון שכבר בא האדם לידי מדה עליונה זו, חלילה לו לעזוב מה שהוא קודש חמור ולעסוק בקודש קל. ובטוח הדבר שע"י הארה העליונה של נשמתו השקועה באמת באור ד', יתרחבו אצלו כל שבילי הדעת, ולבבו ימלא אור של צדק וישובו של עולם, עד שימצא ברכה רבה ורחב לב לעסוק בקדושת אמת גם בחלק המעשי שבתורה ושבד"א בהצלחה מרובה, הרבה יותר מהשקועים בענינים המעשיים לבדם, שלא הגיעו לידי אותה המדה של צמאון אמת לדעת ד'.

חטא אדם וחוה

הרב חיים נבון

א. צלם א‑לוהים

הפרק הראשון של מורה נבוכים עוסק בפירוש המילים "צלם" ו"דמות". מדוע פתח הרמב"ם את ספרו בשאלה הלשונית הזאת דווקא? עיון קצר בפרק מראה עד כמה שאלה זו חורגת מן הדיון הלשוני גרידא. מבחינה זו, הפרק מייצג היטב את העיסוק הלשוני-המילוני של הרמב"ם בכל החלק הראשון של המורה.

נקודת המוצא של הרמב"ם בפרק זה היא האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים. אם "צלם" הוא מושג גופני, עולה מכאן שלא‑לוהים יש גוף, חלילה. על כן נזעק הרמב"ם להסביר ש"צלם" פירושו מהות רוחנית. לכן האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים פירושה שמהותו של האדם דומה באופן מסוים למהותו של א‑לוהים ("אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה"1). ומהי אותה מהות אנושית, תמצית מעלתו של האדם, שבה הוא דומה לא‑לוהים? השכל.

הנה, מתוך דיון לשוני לכאורה בשפה הדתית, הגיע הרמב"ם לעסוק בשני נושאים שהם אולי הנושאים החשובים ביותר במורה נבוכים: שלילת ההגשמה ומעמדו הנשגב של השכל האנושי.

ב. מהו החטא?

סיפור חטאם של אדם וחווה בגן עדן עמד במוקד דיונים סוערים במשך אלפי שנים. ברור מן המקרא שחטא עץ הדעת נתפס כחטא חמור, ולדעת רבים גם כאב-טיפוס לחטאים אנושיים במשך הדורות. מה בדיוק מסמל החטא? מה בא סיפור החטא הקדום לומר? מה היה מצבו של האדם לפני החטא, ובמה השתנה בעקבותיו? בשיעור זה נלמד את עמדתו של הרמב"ם בכל השאלות הללו.

עמדת הרמב"ם בנושא זה מופיעה בפרק השני של המורה. נקודת המוצא של הרמב"ם היא "קושיה מופלאה" ששמע לפני שנים מ"איש מלומד". כפי שנראה, "איש מלומד" זה התלבט בסתירה-לכאורה שבין הכתובים לבין ההיגיון, זאת אומרת: הוא אחד מה"נבוכים", שעבורם נכתב הספר. הבה נראה איזו קושיה זכתה למחמאה כה נלהבת מהרמב"ם:

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי הא‑ל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל (מורה נבוכים חלק א פרק ב).

השאלה נסמכת בעצם על דברי הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג', ה). השואל הבין ש'ידיעת טוב ורע' משמעה הבנה שכלית. מכאן יוצא לכאורה, שרק בעקבות החטא זכו אדם וחווה לברכת השכל. אם מניחים שהשכל הוא צלם א‑לוהים שבאדם, כפי שטוען הרמב"ם, מגיעים למסקנה מוזרה מאוד: דווקא בעקבות החטא זכה האדם במעלתו הגדולה ביותר.

ג. ביאורו של הרמב"ם לחטא עץ הדעת

תשובתו של הרמב"ם מרתקת וחשובה, והיא פותחת בפנינו שערים חשובים להגותו על אודות האדם והחברה. ראשית כול הרמב"ם ממהר להדגיש בחריפות: ברי שהאדם לא זכה בשכלו רק בעקבות החטא.

השכל, שאותו השפיע א‑לוהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א‑לוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=א‑לוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.

השכל היה באדם משעה שנברא. אם כן, מה התחדש בעקבות החטא? לדעת הרמב"ם, בעקבות החטא האדם לא זכה בשכל, אלא להפך: נשללה ממנו העוצמה השכלית שהייתה לו עד כה. כדי להבהיר זאת השתמש הרמב"ם בשני מושגים מנוגדים: "מושכלות" ו"מפורסמות".

"מושכלות" הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור. במקומות אחרים הבדיל הרמב"ם בין "מושכלות ראשונים", ל"מושכלות שנִיים". מושכלות ראשונים הם הידיעות הברורות, שאנו יודעים אותן בלי כל צורך להביא ראיה, כגון שהשלם גדול מן החלק או ששתיים הוא מספר זוגי. מושכלות שנִיים הם הידיעות שהשגתן כרוכה בתהליך מורכב של חשיבה שכלית ובירור.

לעומת המושכלות, על שני סוגיהן, הציב הרמב"ם את ה"מפורסמות". המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני, אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי. כדוגמה למפורסמות הביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי. יש טעם לאיסור הזה, אך הוא נובע מן המפורסמות: זהו איסור שנועד להתמודד עם חולשתם של בני האדם, כפי שהוכח מהניסיון המצטבר של דורות רבים.

הרמב"ם טען ש'ידיעת טוב ורע' שזכו בה אדם וחווה אחרי החטא שייכת למפורסמות, ולא למושכלות:

בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים – יפה' ו'הארץ שטוחה – מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'.

לפני החטא האדם חי וחשב ברמה של ודאות שכלית, ברמה של ידיעת המושכלות, רמה של "אמת ושקר". החשיבה שלו הייתה חשיבה הגיונית נחרצת. לאחר החטא ירדה השגתו של האדם למדרגת המפורסמות, לרמה של "טוב ורע". שוב לא הצליח להגיע למדרגה של ודאות שכלית, ונאלץ להסתפק בלימוד מהניסיון המעשי. כשנאמר שאחרי החטא הגיעו אדם וחווה לדרגה של 'ידיעת טוב ורע', אין זו עלייה, אלא ירידה; לפני החטא ידעו אמת ושקר, ואחריו – רק טוב ורע.

נראה איך תיאר הרמב"ם את מהלך החטא:

כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי הא‑ל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: 'כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים' – נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים.

יש לשים לב לנקודה מרכזית בתיאורו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.

כאן יש להזכיר קביעה אחרת של הרמב"ם. הגמרא במסכת יומא (כט ע"א) אומרת ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה". הפירוש הפשוט של מימרה זו, כפי שעולה מהקשרהּ, הוא שהרהורים מיניים משפיעים על בריאות האדם יותר מעצם המעשה. הרמב"ם הציע פירוש שונה בתכלית לפתגם זה, פירוש שהוא עצמו הכיר בחריגותו:

בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו, כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו [=למהותו]. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו (מורה נבוכים חלק ג פרק ח).

הרמב"ם פירש שהרהורי עברה חמורים מן העבֵרה עצמה כי העבֵרה נעשית בגוף, וההרהורים – בשכל. השכל הוא החלק החשוב ביותר של האדם, וברור שהוא חשוב מן הגוף; מכאן שאם הטומאה והעבֵרה מתייחסות לשכל, זהו הדבר החמור ביותר. זהו פירוש אופייני מאוד לרמב"ם.

הגישה הזאת מתבטאת גם בפירושו לחטא עץ הדעת. החטא העיקרי נעשה בעצם הרגע שהאדם פגע בטוהר מחשבתו על ידי הרהורי תאווה, וכבר בשלב זה – עוד בטרם אכל מן העץ בפועל – נשללו ממנו ההשגות השכליות שלו.

לאחר החטא ירד האדם מדרגת "אמת ושקר" לדרגת "טוב ורע"; מידיעת המושכלות לידיעת המפורסמות. השלב הראשון של הירידה הזאת מובן לנו לחלוטין: האדם איבד את יכולתו לחשוב חשיבה שכלית צלולה. מאז החטא, השכל של כולנו אינו חד דיו. אך מדוע קנה האדם בחטאו את ידיעת המפורסמות?

נראה שהתשובה לכך כפולה. ראשית, משעה שנעלמו המושכלות, סוג החשיבה וההכרה של האדם מוביל אותו אוטומטית למפורסמות – לחשיבה שאינה כה הגיונית וחדה, אלא מבוססת יותר על המנהגים המקובלים. שנית, כשמביאים בחשבון את מצב האנושות לאחר החטא, מוצאים במפורסמות גם תועלת. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.2

בתחילת הפרק ביאר הרמב"ם את הפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". אם ידיעת טוב ורע אינה השגה שכלית עילאית, מדוע היא מתוארת כמידתו של א‑לוהים? על כך השיב הרמב"ם שהמילה "א‑לוהים" משמשת במקרא במובנים רבים, וכאן משמעה: 'מנהיגי המדינות'. המנהיגים המדיניים צריכים 'לדעת טוב ורע', היינו: לדעת להשתמש במפורסמות, בכללי המוסר האנושי הנלמדים מן הניסיון, כדי להשליט סדר במדינתם. מדיונו של הרמב"ם בפרק זה אנו למדים על התפקיד החשוב של ההנהגה המדינית בעולם הפגום שאחרי החטא. ועוד נעסוק בכך להלן.

ד. מי פיתה את האדם?

במקום אחר, בהמשך המורה, נתן בידנו הרמב"ם מפתח להבנה מעמיקה עוד יותר של סיפור החטא הקדום. בפרק ל מן החלק השני של מורה נבוכים רמז הרמב"ם שלסיפורי בריאת האדם יש משמעות אלגורית, היינו: אין הם מספרים רק עובדות היסטוריות מסוימות, אלא גם רומזים לעובדות נצחיות על המין האנושי, אופיו וייעודו. נביא את דברי הרמב"ם כלשונם, הסתומה מעט. יש לקרוא את הקטע הבא בסבלנות, ולנסות לפענח את המשמעות הנרמזת בו:

דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה 'מגלה סוד' (משלי י"א, יג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך.
מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו... הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר 'עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי' (בראשית ב', כג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם: 'אשה כי מאיש לֻקחה זאת' (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר: 'ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד' (שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.
ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן... התברר לך אפוא שסמאל הוא השטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו.
ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן.
מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: 'משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא; ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן' (שבת דף קמו ע"א). שקול אפוא בדעתך גם את זאת
(מורה נבוכים חלק ב פרק ל).

הרמב"ם הסתפק כאן ברמיזות על עומק משמעותם של הכתובים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם מעדיף שלא לכתוב בגלוי את הסודות העמוקים שצפונים בתורה, אלא רק לרמוז להם. הפרשנים מחלצים מדבריו את המשמעות המבוארת להלן.

ראשית, אדם מייצג את ה"צורה", היינו, את מהות בן האנוש – השכל; וחווה מייצגת את החומר.3 מכאן יובן המסר מהסיפור שחווה מפתה את האדם לקחת מהפרי האסור: החומר של האדם הוא המפתה אותו לחטוא.

עוד הזכיר הרמב"ם מדרש המספר "שהנחש היה בהמת רכיבה, ושהיה בגודל גמל, ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל". המפרשים מסבירים שהנחש הוא הכוח המדמה, וסמאל הוא התאווה (ויש שפירשו להפך). הרמב"ם אומר שהשמות "סמאל" ו"נחש" הם "בשביל עניין". כוונתו שאלו שמות סימבוליים, הרומזים לתוכן שהם מייצגים. הפרשנים ביארו שהשם סמאל רומז שהתאווה מסמאת את עיני השכל; והשם נחש רומז שהמנחשים והקוסמים למיניהם עושים שימוש מושחת בכוח המדמה.

לפי פירוש זה, הרמב"ם הסביר לנו מהם הכוחות הנפשיים שמובילים את האדם לחטוא: התאוות והדמיון. יחסו של הרמב"ם לכוח המדמה הוא סבוך ומעניין, ועוד נחזור לדון בו. כאן נסתפק בקביעה שבעיני הרמב"ם, הדמיון מעמיד בסכנה את החשיבה הצלולה של השכל. כאשר מצטרפות אליו התאוות, הוא מסכן את בריאותו השכלית והנפשית של האדם. על פי פירוש זה, מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.






1לפי ניסוחו של הרמב"ם, הדמיון בין ההשגה האנושית להשגה הא‑לוהית הוא על דרך השלילה בלבד: הן שכל האדם הן הא‑ל יכולים להפיק ידע בלי להשתמש במידע חושי.


2הרמב"ם הרחיק לכת ואמר כי שמונה מעשרת הדיברות הם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות (חלק ב פרק לג). מכאן עולה בבירור כי המפורסמות הן הכרח חיוני ומועיל בעולם הפגום שלנו. ד' הנשקה הדגיש שאפילו מצוַות "לא תרצח" היא לדעת הרמב"ם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות, כי היא נובעת מרצונם של בני האדם להתקיים, ורצון זה אינו קשור בתבונה, אלא בתכונות האדם (ד' הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42).


3השווה לדברי הרמב"ם בפרק מוקדם יותר בספרו: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר בשם 'הנקבה' ואת הצורה בשם 'הזכר' " (חלק א פרק יז).

[מהאתר של ישיבת הר עציון] 

יום שישי, 13 באוקטובר 2017

תרגיל נפלא [!!] לזוגות


שפת האהבה
הרפיה וריכוז- בני הזוג ישבו אחד מול השני ישיבה נינוחה ומרוכזת ויתבוננו במשך כשתיים שלוש דקות בתוך העיניים אחד של השני.
שיתוף:אחד מבני הזוג פותח במשפט " אני מרגיש אהוב על ידך כאשר אתה...... "
הקשבה נקיה-שיקוף: 'המבקר' חוזר מילה במילה על מה ש'המארח' אמר. הוא פותח במשפט: 'אני שומע שאתה אומר.. '.
בדיקה: 'המבקר' שואל את 'המארח' : "האם שמעתי אותך?" . 'המארח' עונה , " שמעת אותי ואני רוצה שתשמע גם ש.." לא לתקן אלא להוסיף.
דיבוב : אחרי שהמארח אומר 'שמעת אותי' 'המבקר' מבקש 'ספר לי עוד' (בערך שלוש פעמים)
החליפו תפקידים.
חזרו על התהליך באמצעות פתיחה במשפט "מה שגורם לי להרגיש את האהבה שלי אליך הוא כאשר אנחנו/אני ....."

[אתר פנים בפנים]

יום רביעי, 11 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - בראשית

                                     אורות הגבעה – בראשית תשע"ח

"ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת"
מה פשר "פקיחת העינים"? האם יש כאן "חוטא ונשכר" והרוויחו מהחטא? יש כמה גישות. נסקור שלש מהן:

א] עד עתה לא הייתה לאדם כל סיבה להתבייש בהיותו עירום, משום שהיה לו ברור שכל הכוחות שבו גם התחתונים והמסובכים שבהם קשורים לגמרי לקב"ה. עתה נולדה באדם הבושה משום שהוא מבין שבעקבות חטאו המציאות איננה שלמה, יש בה סיבוכים רבים. עתה לא ברור באופן אוטומטי מהו הערך האלוקי שבכוחות המסובכים שבאדם ואדרבה הם נראים מנותקים מן הקב"ה וממילא יש להסתירם. הבושה היא מעתה יסוד תיקונו של העולם כי היא גורמת לאדם להבין שהוא שייך לעולם עליון יותר מכפי שהוא מתנהג ומגלה בפועל והוא מתבייש מכך שאיננו נאמן לאמת הפנימית שלו. בדרך כלל אדם מתבייש כאשר הוא נתפס בקלקלתו כאשר הוא מבין שמעשיו אינם ראויים לו לעומת זאת בעלי החיים אינם שייכים לעולמות עליונים אלא לעולם הזה ולכן הם אינם מרגישים כל בושה למרות שהם הולכים עירומים. [ס' למהלך הפרשיות]
נמצא שאין כאן שכר אלא ההיפך – בושה.
ואגב, במתן תורה כתוב "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ". וחז"ל אומרים שזו הבושה. התיקון הוא להבין שאנחנו שייכים לעולם עליון וקדוש יותר ואין אנחנו משיגים את מעלתנו האמיתית.

ב] ובספורנו – "ותפקחנה עיני שניהם" נתנו לב אל כל ערב לתענוג אע"פ שיזיק, כי שימת לב וההשגחה בדבר תקרא פקיחת עין וכו'.
"וידעו כי ערומים הם" - ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיותה מעתה רוב פעולתה מכוונת לתענוג מאוס ומזיק ע"כ.
ועי' בנפש החיים [שער א' פ"ו בהגהה] שאחרי החטא הרע הפך להיות חלק ממציאותו של האדם עיי"ש וממילא מעתה יש בושה באברי ההולדה, כי הם כבר אינם נקיים כמו שהיו לפני החטא.
אין כאן שכר אלא מעתה נמשכים לדברים ערבים ומתוקים אפילו אם יינזקו מהם. עכשיו הרע הוא חלק מהם ומתביישים מכך.

ג] כתב באור החיים כאן ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם [זוהר ח"א קכא] אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו "והעורים הביטו לראות" [ישעיה מב יח] והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה – פירוש, שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם, תיכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם, פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאורו עיני שכלו עכ"ל.
נפלא מאד. החטא הזה צריך לשמש אב-טיפוס לכל חטאי האדם בהיסטוריה. לפני החטא, המעשה נראה "נחמד למראה" אבל לאחר הכישלון כל מה שנשאר אצל האדם [שעדיין לא הוכהו חושיו לגמרי] הוא הבושה.

[עי' במורה נבוכים א' ב' ובפירוש דבריו בס' שפתי חיים ועוד ועוד]

מצות פרו ורבו
נתגיירו בניו הקטנים לא יבטל מפו"ר שמא ימחו
המנ"ח כתב [במצוה א' אות ט"ז] שנראה דאם נתגייר ובניו קטנים כדין גר קטן דמטבילין אותו ע"ד ב"ד כל זמן שהבנים קטנים לא יבטל ממצות פו"ר דלמא ימחו כשיגדלו ונעשו גוים למפרע וכו'.
ויל"ע דהא מבואר דאם לא ימחו הרי הם כבר גרים אלא דכשימחו נאמר דהוי למפרע גוים ולמה לנו לחייבו משום זה הא כמש"כ תוס' [בגיטין ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו] דאין לחוש באשת איש שמא ישלח לה גט ויבטל שלא בפניו ונמצאו קידושין בטלים למפרע דאל"כ נזיר שהי' שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו דהיינו דכל זמן שהיא אשת איש והוא נזיר צריך לדון בם כדינם כעת וה"נ לענין פרי' ורבי' אין לנו לדון אלא לפי דינם כעת?!
ולכאורה, לפי דעת המנ"ח יש כאן ספק דאורייתא על קיום המצוה, ולכן צריך לישא שוב אשה כמו שמצינו שטומטום ואנדרוגינוס חייבים בשופר ולולב מספק אע"פ שאינם מוציאים אחרים.
והנה מצאנו מחלוקת באיזה אופן צ"ל המחאה של גר קטן. י"א שצריכים צריך לבדוק ולשמוע אם הוא מסרב לקבל מצוות אבל כל זמן שלא שמענו אין זו מחאה. וי"א להיפך שצריך לראות שמסכים בפירוש לקבל מצות ויעשה מעשים של יהדות ורק אז נחשב שאינו מוחה אבל אם אינו מתנהג בדרך יהודית זה עצמו נחשב למחאה.
והנה אם הילד הולך לחיידר ושומר מצות לא מסתבר לחשוש שכשיגיע לגיל מצוות יסרב פתאום להיות יהודי, ולפי שתי השיטות אפשר לומר שאין בזה ספק קיום מצוה דמסתמא ימשיך בדרך היהדות. אמנם אם הילד מתנהג בקטנותו ללא שמירת מצות רק שלא שמענו ממנו במפורש שאינו רוצה להיות יהודי זה לכאורה תלוי בשתי השיטות הנ"ל שלשיטה הראשונה הוי יהודי ולשיטה השניה לא הוי ושוב הגר הזה בספק קיום מצוה עד שיגדל הילד. ויש לדון שגם לשיטה השניה לא יצטרך לחשוש לישא אשה כיון דהוי ספק ספיקא ספק שמא דין מחאה הוא שצריך שימחה בפירוש ושמא הדין כאותם ראשונים שקיים את המצוה גם אם לא נתגיירו בניו עמו [עי' חלקת מחוקק באבה"ע סי' א'].
והנה אם יש לגר הזה קושי גדול לישא שוב אשה בת בנים, יש עוד צד לפטור אותו מזה כיון שמצאנו שמי שצריך להוציא יותר מחומש מנכסיו פטור ממצות עשה. ויש להביא ראיה שלאו דוקא בכסף אלא הוא הדין בכל קושי גדול שנחשב כיותר מחומש. [עי' בחלקת יואב קו' דיני אונס ענף ז' שו"ת בנין שלמה או"ח סי' מ"ז  קובץ אסיא צ"ה עמ' 27 בהערה בהגדת מנחת אשר עמ' של"ו ושו"ת תשובות והנהגות ח"ה סי' קמ"א ומשם בארה].
עכ"פ לדעת ר"ת יש לבאר לכאורה שגם שאר מיני צער ופחד פוטרים מהחובה לקיים מצות עשה. ולכן טומטום פטור מלמול כיון שיש לו צער לעשות ניתוח כדי להקרע ולמול וגם יכול לגרום לו לזיהום ולחום ולשכב חודש במיטה וכו' וזה הוי כמו יותר מחומש מנכסיו שפטור מלקיים עשה ואפשר שזהו הלימוד זכות על בחורי ישיבה שלא ממהרים לישא אשה בגיל שמנה עשרה ולהנ"ל מובן שכיון שהוא חושש שלא יוכל ללמוד כמו שצריך לאחר שישא או שיש לו שאר קשיים שחושש שיגרמו לו צער אם ינשא צעיר הרי זה כלהוציא יותר מחומש מנכסיו על מ"ע שפטור.
תו יש לעיין בדבריו, דהרי האי גר קטן מחזיקין ליה כישראל אף לקולא בדאורייתא, וסומכין עליו לכל דבר, כגון אם ישחוט ואחרים עומדים על גביו, וכמבואר בריטב"א בכתובות [י"א.]. והנה צריך ביאור אמאי באמת לא חישינן שמא ימחה, ומצאנו בזה תרי טעמי, הריטב"א [שם] ביאר דיש לומר דכיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסור ממנה,  ומילתא דלא שכיחא הוא שימחה, ולכל מילתא דלא שכיחא לא חיישינן לה, ואפילו מדאורייתא.  ובתשובות חתם סופר [יו"ד סי' רנ"ג] ביאר מטעמא אחרינא,  דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא, וכדחזינן בתוספות בגיטין (ל"ג א' ד"ה ואפקעינהו) דמחייבינן מיתה באשת איש שזינתה, ולא הוה התראת ספק מפאת החשש שמא ישלח לה גט ויבטלנו, דמוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה.  ובאמת דברי החתם סופר מוכחי מהך דתוספות בגיטין, ויש לעיין אם הריטב"א דכתובות פליג על תוספות בגיטין.   [והרמב"ן (ריש כתובות ג א') כתב דהא דלא חיישינן מכיון שהמעשה תלוי ביד אחרים, והריטב"א (שם) תירץ דכל מחוסר מעשה הוי התראת ודאי, ולא הזכיר משום חזקה. אך אולי זו כוונתו[.  
 נפקותות בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר
הנה נפקא מינה בין טעמא דהריטב"א לטעמא דהחתם סופר,  בגוונא שהקטן לא גדל בתורת יהדות,  דלריטב"א יש לחוש שימחה,  משא"כ לחתם סופר לא ניחוש.  תו נפקא מינה, כשמספקינן ספק שקול אם הוא גדול ומחה,  דלהריטב"א יהא דינו ספק ישראל ספק נכרי, דהרי הכא אין לומר דלא חיישינן שימחה מכיון דגדל ביהדות, דהרי יש לפנינו ספק שקול אם היה מחאה, משא"כ להחתם סופר יהא ודאי ישראל, דהרי לשיטתו יש חזקה דמעיקרא דהוה בחזקת יהדות.
[עפ"י דברי הגאונים רבי אברהם גנחובסקי, רבי יעקב אדלשטיין, ורבי א.י.ל. שטיינמן] 
 
חומש ממונו לפריה ורביה
הנה איתא בגמרא יבמות [ס"ד א'] דבגוונא דנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה, דמחייבינן ליה לגרש את אשתו כדי לקיים מצוות פריה ורביה.  והנה מבואר בשולחן ערוך [או"ח סי' תרנ"ו] דכדי שלא לעבור על איסור לא תעשה, חייב לתת כל ממונו, אבל בשביל לקיים מצוות עשה, חייב ליתן רק עד חומש ממונו, ואם יעלה לו יותר מחומש פטור מהמצות עשה.  והנה חזינן דפטור דיותר מחומש ממונו, נאמר לא רק בהוצאת ממון, אלא אף בשאר דברים השווים ממון, כמו בעובדא דתינוק שנולד ברגל עקומה, והיו צריכים ליישרה על ידי גבס, וזה היה אפשר רק כאשר העצמות רכות, דהוא רק סמוך ללידה, ואם יעשו הגבס לא יוכלו למול בזמנו, ופסק האבני נזר [יו"ד סי' שכ"א] דיש לעשות הגבס, דכיון דעל מצות עשה אין לבזבז הון רב, קל וחומר לרגל עקומה, ואם כן הכי נמי בנידון דידן.  ותיקשי, דלפום האי כללא דפטרינן מהמצוה אם קיום המצוה קשור בצער שהיה משלם עליו יותר מחומש, אם כן הכא נמי נימא דפטור ממצות עשה דפריה ורביה מכיון דהיה נותן חומש ממונו שלא לגרשה.  
והאבני נזר (אה"ע סי' א' ס"ק ט' וס"ק י"ד) מיישב דיש לחלק,  דבשלמא בשאר מצוות עשה כגון לולב וכדומה, אם לא יקח לולב בחג הסוכות זה, מכל מקום לא בטלה ממנו מצות לולב בכללות,  שאם אין לו לולב בחג הזה יהיה לו בחג סוכות אחר, משא"כ לענין מצוות עשה דפריה ורביה, דאם ימות בלא בנים, בטלה ממנו המצוה בכללה. ואם כן חייב לתת גם יותר מחומש ממונו.  
אך לאידך גיסא, אשכחן בתשובות מהרי"ל דיסקין (סי' ל"ח בד"ה כדמות) ובפתחי תשובה (אהע"ז סי' קנ"ד ס"ק כ"ז מובא ע"י הגרא"ג) בשם תשובות בגדי כהונה, דכתבו שאם הכתובה יותר מחומש ממונו, אינו חייב לגרשה. חזינן דלא נחתו להאי חילוקא, דרק מפאת דהכתובה יותר מחומש אינו חייב לגרשה, אבל אם הכתובה פחות מחומש חייב לגרשה,  אע"פ שהיה משלם חומש שלא לגרשה.
 בספר פסקי תשובה כתב שכל ההגבלה עד חומש היא מפני חשש עניות החשוב כמיתה אולם מי שאין לו בנים חשוב גם הוא כמת, ולפיכך מחויב להוציא גם יותר מחומש.  עוד כתב שם, שצריך למסור כל ממונו על מצוות פרו ורבו מפני שהיא מצווה גדולה שהנמנע מלעסוק בה חייב מיתה בידי שמים ובמצווה כזו יש למסור את כל ממונו. בספר פרדס יוסף [מילואים והערות לספר בראשית] הסביר שלקיום מצוות פרו ורבו צריך למסור כל ממונו כי היא מצוה שבין אדם לחברו.

אם פריה ורביה היא מ"ע שהזמן גרמא
ופרש"י וכבשוה וכו' ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה. והנה בספר אתוון דאורייתא כלל כ"ב עמד לבאר הא דפריה ורביה לא חשיב מצות עשה שהזמן גרמא מחמת שביום הכפורים פטור מלקיימה. ובתחילה כתב שזה ראי' לכאורה לסברת האחרונים דהיכא דאריא דאיסורא רביע עליה לא חשיב זמן גרמא. ואח"כ כתב די"ל משום דדבר הנוהג כל השנה וחסר רק יום אחד בשנה לא חשיב חסרון וע"ש שהביא ראי' לזה.
ונראה לבאר עוד עפ"י מה שמביאים בשם הגאון רבי שלמה קלוגר בחי' מכת"י שנדפסו בקובץ צהר חי"ב שכתב דהא דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות אינו אלא כשזמן החיוב אינו יותר ארוך מזמן הפטור, דאז נקרא שהזמן גרמא לחייבה אבל כשרוב זמנה בחיוב, כאן אדרבה הזמן גורם לפטור ובכה"ג לא נתמעטו נשים [ואף שמצינו דתפילין חשיבי מ"ע שהזמן גרמא משום ששבת לא זמן תפילין, והלא רוב זמנה של התפילין בחיוב, שאני תפילין ששבת עצמה אות ואין צריכה לתפילין ושאר ימים מפני שאין להם אות היא הסיבה לחייבם וא"כ נמצא דאף שרוב ימים בחיוב מ"מ הזמן שאינו שבת הוא גורם החיוב ולא להיפך] אלו תוכן דבריו ז"ל ועיי"ש. ולפ"ז גם מצות פריה ורביה שזמן חיובה יותר ארוך מזמן פטורה לא חשיבא מצות עשה שהזמן גרמא.
עוי"ל עפ"י מה שיש לחדש, דפטורא דמצות עשה שהזמן גרמא אינו אלא במצוות שאין זמנו ארוך אבל מצוה שזמן חיובה ארוך למשל מצות שמיטה שהיא שנה שלימה לא ייחשב זמן גרמא דהויא כמו מציאות בפני עצמה שאין לה שייכות עם הזמן שלפניה ושלאחריה [וסמוכין לזה מדברי התוס' פסחים דף ל"ח ב' ד"ה נאכלים עפ"י מש"כ בטו"א מגילה דף כ' ע"ב ד"ה ולודוי מעשר]. ומתורצת בזה קושיית המנ"ח מצוה קי"ב שהקשה דלא יהיו נשים מצוות על חרישה בשביעית שיש בה מצות עשה דושבתה הארץ לפי דעת התוס' דגם מצרה שאינה על גופה חשיבא זמן גרמא דשאני שביעית שזמן חיוב ארוך וכנ"ל ולפ"ז ה"נ י"ל במצות פריה ורביה דמאחר שזמן חיובה ארוך כל השנה מלבד יוהכ"פ לא נחשב מצות עשה שהזמן גרמא. [ספר אמרות משה פ' בראשית]
שבת שלום ואורות אין סוף!!!! תיאור: 

















יום שלישי, 10 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - וזאת הברכה תשע"ח



                         אורות הגבעה – וזאת הברכה תשע"ח  

אחד עשרה אופנים בביאור הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'"
ימין בכוס של ברכה
א] בפרק שלשה שאכלו נאמר "א"ר זירא א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה טעון הדחה ושטיפה חי ומלא עיטור ועיטוף נוטל בשתי ידיו ונותנו בימין ומגביה מן הקרקע טפח ונותן עיניו בו כו'. אר"י כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה".
ובפשוטו שהר"ז מדה כנגד מדה שהוסיף על המדה להיותו מלא, כמו"כ נוטל בלי מצרים נחלה. וכן ראיתי שכ' המהרש"א בח"א.
ושם בגמ' "אמר ר' יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד הדחה שטיפה חי ומלא' ובתוס' כתבו "ומיהו לא משמע דפליג ר' יוחנן אההיא דנותנו לימינו כדאמרינן לקמן אר"י ראשונים שאלו שמאל מה שתסייע לימין משמע שכן היו נוהגים" ע"ש.
הרי מבואר מדברי התוספות שהגם שלא הזכיר ימין, מ"מ צריך ליטול בימינו, והראיה ממה שהבינו לקמן כדבר פשוט שצריך ימין ושאלו אם אפשר לסייע בשמאל.
והקושי בולט. הרי "אר"י אנו אין לנו אלא ארבעה" ולא הזכיר ימינו, והרי שאין צריך ליטול בימינו. ואיך תוספות כותבים נגד המשמעות הפשוטה של דברי הגמרא??
ונראה בדין שבמצות צריך ליטול בימין, שישנם בזה ב' עניינים, א] מצד כבוד המצוה, שזהו כבוד המצוה שיעשנה בימין. ב] כבוד הימין, שהרי יש דין לכבד הימין אף בדברים שאינם מצוה כבלבישה שלובש ימין תחילה ולומדים זאת ממה שהחשיבה תורה ימין במתן דמים דבהונות, וזהו הדין חשיבות שיש ליד ימין.
והנה, הרי אמרו עשרה דברים נאמרו בכוס, ואחד מהם 'ניטל בימינו', והרי שזהו דין בכוס של ברכה ומדיני המצוה הוא. נמצא, שמלבד שהיה בדין שיטול בימין מצד כבוד הימין, נתחדש כאן שאף משום כבוד הכוס של ברכה ניטל בימינו. נמצא לפי"ז כשאמר ר"י אנו אין לנו אלא ארבעה, הוא חולק על היסוד שמדין כבוד הכוס צריך ימין אבל יתכן שמודה דמצד אחר חייב ימין, דהיינו משום כבוד הימין ניטל בימינו, וא"כ ניחא היטב מש"כ התוס' שבנוסף לארבעת הדברים שהוא מנה, מודה שגם ניטל בימינו, ואין זה סותר למה שאמר אנו אין לנו אלא ארבעה. אין לנו אלא ארבע מדין כבוד הכוס. אבל מדין כבוד הימין צריך ליטול בימינו.
לפי"ז מובן גם מה ששאלו שמאל מהו שתסייע לימין? דבשלמא אם דין הימין הוא משום כבוד הימין לכן שפיר שאלו אם אפשר ליתן לשמאל לסייע אבל אם הימין הוא משום כבוד המצוה, יתכן שאין שאלה, דאדרבה כל שמסייע ועושה בשתי ידיו היה עדיף טפי. [עפ"י משאת המלך]
נפתלי רץ מתוך רצון
ב] נפתלי שבע רצון וכו' בעלי הדקדוק אמרו שרצון וריצה שייכות להדדי בלשון הקדש, ששורשיהן שוים. ופרשו בעלי המוסר, שמכוח הרצון שבאדם, הוא רץ וממהר ומבצע משימות, כמאמר העולם 'אין דבר העומד בפני הרצון'. ובזה מתפרש ששייכת ברכת 'שבע רצון' כאן לברכת 'אילה שלוחה' המצוינת בריצתה של ברכת יעקב. [צבי קדש וכ"כ בס' ברכת אליהו עמ' ל"ב]
ולמעשה – הרוצה להתגבר על הכבדות והעצלות השולטות עליו, יגביר את כוח הרצון [עיין לקמן באריכות].  
שני סוגי עושר היו אצל נפתלי
ג] "ולנפתלי אמר נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'" - ופירשו חז"ל שהכוונה על בקעת גינוסר. ויש להבין, מאיזה טעם זכה נפתלי לברכה גדולה כזה? ויש להקדים ע"פ ה'העמק דבר' שמפרש שיש שני סוגי עשירים. עשיר הידוע בלשון העולם, היינו מי שיש לו הון ועושר בביתו, ועשיר בלשון חכמים שזהו מי ששמח בחלקו והיו שתיהם בנפתלי. נפתלי שבע רצון - היינו ששמח בחלקו, ומלא ברכת ה' - היינו עשיר כמשמעו. ועם ההקדמה הזאת נביא דברי הפנים יפות בעבור שנפתלי שבע רצון שהוא שמח בחלקו שבוטח בה' על כן שכרו שהוא מלא ברכת ה' וכלשון הכתוב ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב. [קובץ אהל רבקה וע"ע באלשיך עה"פ]
שרצוננו יהיה רצון אלוקי
ד] "ומשביע לכל חי רצון" - עיקר תפילתנו ובקשתינו שיתכוננו כל מעשינו כפי הרצון של השם יתברך. ויש לומר בזה פירוש הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'. שלכאורה מהו הרבותא של נפתלי שהוא שבע רצון, הלא כל האנשים שבעולם יש להם רצון כל אחד ואחד כפי הרצון שלו. אמנם המכוון הוא שהוא שבע רק מהרצון של השם יתברך ואין לו שום רצון אחר מעצמו. ועל זה מרמז הפסוק פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון - שהשם יתברך משביע לכל חי מרצונו יתברך. ועיקר רצונו יתברך הוא טובה וברכה וחסד לבריותיו כמו שנאמר "כי חפץ חסד הוא" וכדאיתא בתנא דבי אליהו אין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא ברכה. [תורת אמת לצדיק ר' לייבלה איגר זצ"ל - שמחת תורה תרמ"ז]
והיינו שפירוש תיבת רצון הוא הרצון של הש"י שכל מה שהש"י משפיע בעולם הכל הוא מפני שזה רצונו יתברך שהוא חפץ להשפיע טובה וברכה וחסד לבריותיו ולכן כדאי להודות להש"י על זה ולבקש במחשבתו בפסוק זה שזכה להכיר תמיד ולהאיר בנפשו היטב שאין הקב"ה חפץ אלא ברכה ועל ידי זה יהיה תמיד "שבע" מהרצון של הקב"ה. כי על ידי הכרת האדם שכל מה שהש"י משפיע לו הכל הוא מפני שרצונו יתברך להשפיע "טובה וברכה וחסד לבריותיו" ע"ז יכול האדם לזכות למנוחת הנפש ושלוה ולהיות מרוצה ושמח ושבע רק מהרצון של הש"י מפני שהוא בטוח בהש"י שהוא יתברך חפץ בטובתו הרבה יותר מהאדם עצמו [ס' נפשי חולת אהבתך עמ' ר"א].
ויש להוסיף שהשביעה היא אך ורק כאשר הרצון בא מידו יתברך, כי אם הרצון הוא אישי  - במקום להיות שבע, ירגיש כל הזמן חוסר. ומי שיש לו מנה רוצה מאתיים, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו! לעומת זאת, אם הרצון בא מה', אפשר להיות שבע מעצם הרצון.
שבע ואינו מתרעם
ה] י"ל עפי"מ דאיתא במגילה [י' א'] זבולון מתרעם על מדותיו היה, משום דנפתלי על מרומי שדה אמר לאחי נתת שדות וכרמים ולי נתת הרים וגבעות עיי"ש. וחזינן דההיפך מהמתרעם זה נפתלי, לכך ייחדו הכתוב נפתלי שבע רצון. [הג"ר חיים פיינשטיין שליט"א]
קל כנשר
ו] כתב בעל הטורים - נפתלי שבע רצון ראשי תיבות נשר, שהיה קל כנשר לעשות רצון אביו שבשמים, וקשה מה המשך יש לכאן שהיה קל כנשר. ונראה לפרש עפ"י מה  שפירשתי הפסוק [תהלים צ"ו ב'] שירו לה' ברכו שמו בשרו מיום ליום ישועתו, כי מה שרוב המון אינם עובדים ה' כראוי הוא משום שהדאגות גורמות להם עצבות וכבידות, מה שאין כן המאמין כי ברוך ה' יום יום [עי' ביצה ט"ז.] לעבוד את ה' בשמחה ובשירים, וזהו שאמר 'שירו לה'' כשתברכו שמו, לא בעצבות וכבדות, 'בשרו מיום ליום ישועתו', ואין לדאוג דאגת מחר, ולכן שבע רצון שמח בחלקו על ידי כן היה קל כנשר מבלי כבדות ועצבות לעבודת ה' וק"ל. [ספר וידבר משה להג"ר ר' משה הלוי פאללאק פרשבורג תרנ"ד]
ז] בא וראה שהפסוק רומז לנו למה שאמרו [ברכות כ' ב'] אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם, כתוב בתורתך [לעיל י' י"ז] אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב [במדבר ו' כ"ו] ישא ה' פניו אליך. אמר להם, וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה [לעיל ח' י'] ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו' והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. נמצא שישראל מסתפקים במועט באופן שהם שבעים אפילו מכזית וכל שכן מכביצה.
וזה שנאמר כאן 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'' היינו שמהותו היא ברכה שעל כל דבר מברך הוא את השי"ת משום שהוא שבע רצון שמסתפק במועט, ולפיכך הוא גם מלא ברכת ה'. בא וראה פלאות, שענין ברכות הנהנין רמוז בברכתו של יעקב אבינו ע"ה לנפתלי דכתיב [בראשית מ"ט כ"א] 'נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר' ותרגם אונקלוס נפתלי טבא תתרמי עדביה [חלקו] ואחסנתיה תהי מעבדא פירין יהון מודין ומברכין עליהון. ולכך נרמז הדבר אצל נפתלי כי מהותו הוא שבע רצון היינו מסתפק במועט ומלא ברכת ה'. וזוהי מהותן של ישראל שמסתפקין במועט ומברכיו על כזית וכביצה. וזהו שפי' רש"י שם ותרגומו יתרמי עדביה יפול חבלו והוא יורה על חלקו אמרים נאים ושבח. וכן פירשו הדעת זקנים מבעלי התוספות. והענין מבואר כי לפי שנפתלי מסתפק במועט הוא ושמח בחלקו על כן יודה להשי"ת על חלקו שנתן לו מלא ברכת ה'.
 ותראה שפסוק זה נדרש על ברכת המזון שהרי אמרו שם נ"א א' כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה. ומוכח ש"ומלא ברכת ה"' מוסב על ברכת המזון ולכן נפתלי שבע רצון וממילא ומלא ברכת ה שמברך תמיד ליוצרו ועל כך שכרו נחלה בלי מצרים ים ודרום ירשה שהוא מדה כנגד מדה כיון שמדקדק על עצמו לברך אפילו על פחות מכשיעור לפיכך שכרו הוא ללא שיעור וגבול נחלה בלי מצרים. [באר משה]
שבע מפני שכל הברכה לצרוך גבוה
ח] ופירש"י עמש"כ שבע רצון וז"ל שהיתה ארצו שבעה כל רצון יושביה ע"כ. והרמב"ן לאחר שהביא דברי רש"י כ' וז"ל והנכון שהוא נמשך אל השם הנכבד יאמר שבע ומלא ברכת ה' הנכבד וברכתו ע"כ. ונראה שלא נחלקו ושניהם אמת. שלכאורה מש"כ כאן אצל נפתלי שהוא שבע רצון הוא דבר פלא, דאמנם ישנה שביעה במאכל ששבע הוא ואינו צריך עוד, אבל לגבי רצון הרי אמרו חז"ל [קה"ר פ"א ל"ד, פ"ג י"ב] אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותו בידו, אית לי' מאה בעי למיעבד יתהון תרתי מאה עיי"ש. וא"כ לעולם אין רצונו שבע ומ"מ אצל נפתלי נאמר ששבע גם רצונו [וכמו"ש בספרי דשבע רצון היינו שהי' שמח בחלקו עיי"ש] ומשום שלא רצה יותר ממה שהי' צריך לו לכדי חייו ואת זה נתנה לו ארצו וכמוש"כ רש"י, והרי כנ"ל אין זה דרכו של עולם וטבעו להיות שבע רצון בכה"ג ובע"כ צריך הכתוב לבאר איך הי' דבר זה אצל נפתלי בניגוד לטבעו של עולם.
ונראה דזה מתבאר עם מש"כ בהמשך הכתוב "ומלא ברכת ה'" דידוע מש"כ הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה שהשכר של הברכות הכתובות בתורה הוא כדי שעי"ז שלא יחסר לו מחיי העוה"ז יוכל להתמסר לידיעת ה' ועשיית מצוותיו עיי"ש. ונמצא דיסוד ברכת ה' הוא לא כתכלית בפנ"ע לחיי העוה"ז אלא רק כהיכ"ת שלא יחסר לו בעבודתו הרוחנית ומי שצריך את העוה"ז רק כדי שיוכל להתמסר לרוחניות כל שמספיק לו בכדי חייו אין לו רצון ליותר מזה ושבע רצון הוא. וא"כ אמנם הפשט הפשוט הוא כמוש"כ רש"י שהיתה ארצו שבעה רצון כל יושביה בהיותה מספקת את הנצרך להם אבל להיות שבע רצון ע"י סיפוק הצרכים אינו אלא כמוש"כ הרמב"ן משום שהוא שבע ומלא רצון ה' הנכבד וברכתו דהיינו ששאיפתו היא לעשות את רצון ה' ית', שע"ז באה ברכתו ליתן לו את הנצרך מדברי העוה"ז כדי לקיים את רצון ה', דהיינו וברכתו שכ' הרמב"ן שכנ"ל עפ"י דברי הרמב"ם זוהי ברכת ה' שיוכל לעשות ע"י ברכה זו את רצונו ית' משו"ז הוא דהו"ל שבע רצון מארצו וכנ"ל וא"כ א"ש דברי רש"י והרמב"ן כהדדי דמש"כ שבע רצון גם אדלעיל במש"כ ארצו קאזיל וכמוש"כ רש"י וגם על להלן במש"כ ומלא ברכת ה' אזיל וכמוש"כ הרמב"ן ותרווייהו איתנהו וכנת'.
וע"ז כתיב ים ודרום ירשה ופירש"י ים כנרת נפלה בחלקו ונטל מלוא חרם בדרומה וכו' ועמש"כ ירשה פירש"י שהוא לשון ציווי כמו עלה רש ולכאורה צ"ב מ"ט רק אצל נפתלי נאמר לשון ציווי ליטול את חלקו שלא מצינו דבר זה אצל שאר השבטים. ולמש"כ מבואר שפיר דשאר שבטים נטלו חלקם כדי שיחיו מהם ואין נטילת חלקם ענין לציווי ה' דווקא שגם בלא זה יירשו את חלקם אבל נפתלי שכל צרכו בארץ הוא כדי שעי"ז יוכל לקיים את רצון ה' ומצוותיו, א"כ נטילת חלקו היא מחמת ציווי ה' במצוותיו ותורתו שכדי לקיים את ציוויי ה' מתחייב ארץ כדי שיוכלו לחיות ועי"ז לקיים את רצון ה' וממילא דכיבוש חלקו מכח ציווי ה' הכללי על עשיית מצוות ותורה הוא בא וזהו שנאמר הדבר כשבח מיוחד אצל נפתלי שאצלו ים ודרום שהם חלקו מכח ציווי ה' יורש הוא אותם.
הרמב"ן המשיך: "אבל במדרש של רבי נחוניה בן הקנה אמרו בכתוב הזה "אמר רבי אמורא, מאי דכתיב 'ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה', כך אמר משה אם תלך בחקותי תירש העולם הבא שהוא נמשל לים שנאמר "ורחבה מני ים" והעולם הזה שהוא נמשל לדרום שנאמר 'כי ארץ הנגב נתתני [יהושע ט"ו י"ט] ומתרגמינן ארעא דרומא, ומאי דכתיב 'ירשה' ירש היה לו לומר? אלא אפילו הקב"ה בכלל והיינו רש יה. למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שני אוצרות והקצה האחד מהם לסוף ימים רבים אמר לבנו טול מה שיש בשני אוצרות הללו אמר הבן שמא לא יתן לי מה שהקצה. אמר לו טול הכל והיינו דכתיב ים ודרום ירשה יה רש הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו. ועוד אמרו ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה אין ים אלא תורה שנאמר ורחבה מני ים וכל המדרש שם אם כן יהיה סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהיא הים הכלולה בכל מן הכל כענין שכתוב 'כל הנחלים הולכים אל הים' והוא ביתו של מלך משל למבקשים לראות את המלך שואלים אנה ביתו של מלך ואחר כך שואלים אנה המלך וגם העולם הזה הנגוב והיבש מן הרצון יירש בי"ה והמשכיל יבין".
ומי יעמוד בסוד ה' אבל לפי ערכנו מהלך הדברים שהוא כנת' לעיל, דפתח באם תלך בחוקותי שהיא פרשת הברכות שכנ"ל מדברי הרמב"ם יסודם הוא שיתן ה' את הברכות לזכיית העוה"ב [כלשון הרמב"ם שם שהוא כדי לזכות לעוה"ב עי"ש] ע"י ברכות העוה"ז שאמנם העוה"ז ארץ הנגב ובלא חשיבות היא כלל, ול"ש שתהא שכר מצוות כמבואר ברמב"ם שם, אבל כהיכ"ת לעוה"ב יש בה חשיבות ומש"ה בכלל הברכה היא והיינו מש"כ דהו"ל תירש יה, דהעוה"ז אמנם אינו תכלית אבל כהיכ"ת לעוה"ב שיסודו הוא נהנין מזיו השכינה, גם ירושת העוה"ז היא ירושת פני ה' והיינו תירש יה גם בים וגם בדרום. וע"ז מייתי מהמשל שנתינת האוצר שהוא העוה"ז אינו אלא משום טול הכל שהוא העוה"ב ואין חשש שיטול רק האוצר שישנו כאן ולא את האוצר שהקצה המלך שהוא משל לעוה"ב שגם העוה"ז נטילתו היא מכלל הנטילה של טול הכל, והיינו מאי דמסיים הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו דהכל נתון לך כדי שתשתמש עי"ז לשמור דרכיו דאל"כ אין טעם בברכה של העוה"ז שאינה אלא כדי לזכות על ידה לעוה"ב.
וע"ז מייתי הרמב"ן עוד מדברי המדרש דים הכונה לתורה והיינו שניתנה לנפתלי ברכת העוה"ז כדי שעי"ז ירש את התורה בלא מפריע. וע"ז כ' הרמב"ן שא"כ יהי' סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהוא הים הכלולה בכל מין וכו' דהיינו כנת' לעיל, דשביעות רצונו של נפתלי הוא מחמת שאין נצרך לו העוה"ז אלא כדי לעבוד את ה' ועי"ז ממלא הוא את תכליתה של ברכת ה' שהיא הים הכלולה מכל מין, כדי להביא את הברכה לתכליתה שהיא לעבודת ה', דמש"ה כנ"ל אין לו רצון ליותר מהנצרך לעבודת ה' והברכה בהיותה כתכליתה הנרצית היא ביתו של מלך דאע"פ שבעוה"ז אין את ראיית המלך עצמו אבל יש את ביתו שהוא המקום שנמצא הוא בו וה"ה כאן בקיימו את רצון ה' בברכתו כיון שהברכה שהיא המקום כביכול ששם ישנו המלך נחשב הוא כנמצא בביתו של המלך ומכח היותו בביתו של מלך יזכה אח"כ לעוה"ב לראות את פני המלך שכן הוא המהלך, שקודם שואלין אנא ביתו של מלך וממנו מגיעין לראות את פני המלך ועי"ז גם העוה"ז הנגוב והיבש מן הרצון ירש ביה דהיינו שיהי' העוה"ז ג"כ בשייכות לה' בהיותו משמש היכ"ת להגיע ממנו לראות את פני המלך. ושו"ר מש"כ בביאור דברי הרמב"ן בביאור לפי' הרמב"ן להרב ר' מאיר ב"ר שלמה אמסאולה ז"ל עיי"ש. [די באר]
כל ההתחלות קשות
 ט] נפתלי נקרא על שם "נפתולי אלקים נפתלתי" מבאר רש"י "לשון עקש ופתלתול נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי". "גם יכלתי"" - הסכים על ידי". תחילת היווצרות נפתלי היא בפצירות ונפתולים הרבה של רחל אבל בסוף ה' הסכים על ידה. וגם נפתלי עצמו בסוף התורה מגיע לשביעות רצון. זה התהליך. זה מתחיל בפיתולים ומסתיים בהסכמה ובשביעות רצון. אי אפשר להיות מרוצה בסוף באמת אם אין מלחמות בהתחלה.
כוח הרצון
י] נפלתי שבע מהרצון. לאו דווקא מהתוצאות בשטח אלא מעצם הרצון הטוב. אין אנחנו יכולים לשער עד כמה רצון טוב אחד משפיע על כל היקום. החיים עוברים עלינו ואנחנו מלאים בזרם בלתי נפסק של רצונות. כל רגע משהו אחר – אוכל, שינה, להגיד משהו, לראות משהו, מקנאים במישהו וכו' וכו', ואינני מודעים לעוצמה הרוחנית שכל רצון חיובי טומן בחובו ולנזק שברצון שלילי. 
כמה דוגמאות לכוח הרצון: כותב רבי נחמן מברסלב -  "וכלל הדבר שמאד יקרה הכיסופין וההשתוקקות לדבר שבקדושה כי על ידם נתהוה נפש ונגמר על ידי הדיבור כנ"ל... כמה רעות גורמים הכיסופין לדבר רע חס ושלום, כי הנפש שנתהוה על ידי כיסופין רעים מתגלגלת לפעמים לתוך הצדיק, ותוכל להחטיאו חס ושלום... ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, על ידי שמתגלגלת לתוכן נפש מכיסופין טובים... וזה שאמר (תהלים קמ"ה) "רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם", היינו שצריכין שני הבחינות, רצון ודבור כנ"ל, כי הרצון שהוא הכיסופין פועל שנעשה הנפש בכח, ועל ידי הדיבור יוצא הנפש מכח אל הפועל, ואז נעשה בקשתו על ידי שמצייר האותיות לטוב וכו'... ואז נעשה בקשתו ורצונו בכח בחינות רצון יראיו יעשה, ואחר כך ואת שועתם, שמדברים בפיהם ההשתוקקות והרצון והכיסופין שלהם על ידי זה ישמע ויושיעם, כי על ידי הדיבור נגמר הנפש ויוצא מכח אל הפועל... ".
כמה פנינים ומרגליות ממשנתו של השפת אמת זי"ע: במדרש ויכלו, הגו סיגים מכסף וכו'. באור החיים פירש ויכלו מלשון כלתה נפשי, דאיתא פירוש "ארץ" שרצתה לעשות רצון קונה, כי בריאת התחתונים היתה רק מצד הרצון והשתוקקות, כי העליונים מתוקנים יותר [ואיזה צורך יש בנו?], לכן כל חשיבות התחתונים הרצון, אך כי יש הרבה רצונות אחרים, על זה נאמר "והארץ היתה תוהו", וצריכין לברר הרצון על ידי התורה, "יהי אור", ובשבת קודש מתגלה הרצון הטוב להשי"ת, וזה שאמר "הגו סיגים מכסף" מלשון נכסוף נכספת וכו', כי בשבת קודש עולה כל דבר לשרשו... עיי"ש (בראשית תרל"ה(.
כלומר – ברובד המעשי בני אדם הינם חסרים מעצם טבעם ומהותם. היתרון שלנו הוא כוח הרצון הנטוע בנו. אם נשכיל לכוון את הרצון וההשתוקקות לכיוון רוחני, התעלנו מעל למלאכים שאין להם רצון. על הרשעים נאמר "והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל" [ישעיהו נ"ז כ']. הם חיים את ה"תהו ובהו" של רצונות בלתי מזוככים והתוצאה היא [המשך הפסוק] "ויגרשו מימיו רפש וטיט".   
"כי הברואים העליונים שלמים, רק הרצון והתשוקה נמצא יותר בעולם הזה, ומלאכים נקראים עומדים ובני אדם מהלכים כו' לכן נמצא התאוה בעולם הזה, כי זה עיקר האדם" [ליקוטים השמטות פ' בראשית].
והא לך לשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק ויכולו השמים: "יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם ערבה חביבה ונאהבת ומקוית לנבראים בהדבקות באורו יתברך... ונמצא העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא עד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו... גם יש לך לדעת כי ... אין כל נפש מתיישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקוה מלא עולם הזה ובזה עמד ונתקיים העולם והוא אומרו 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם' על דרך אומרו 'נכספה וגם כלתה' ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה".
ועוד כמה קטעים מהשפת אמת: שם ישראל כי שרית וכו', ובודאי נשאר כח זה בכל איש ישראל אשר כל העולמות תלוין במעשיו. ובזוהר הקדש מלאכיו יצוה לך לשמרך פירש על יצר טוב ויצר הרע, כי כל רצון בפנימי הוא נקודה חיות מהשי"ת שנשתלח בעולם הזה לכונה מיוחדת ונקרא מלאך, ויש מלאכי חוץ לארץ וארץ ישראל, כמו שאמרו חז"ל "ויפגעו בו מלאכי" וגו', ויש לומר שימי המעשה שמותרין בעשיית מלאכה, והוא להוציא ולברר החיות שנסתר ונעלם במעשים גשמיים, ונקרא מלאכי חוצה לארץ כנ"ל... ושבת קודש יום מנוחה הוא מלאכי ארץ ישראל, שמתגלה הרצון האמת בלב ישראל ועל ידי התלהבות יכולים להעלות הכל... (וישלח תרל"ג).
ויקחו לי כו' במד' לקח טוב נתתי לכם כו'. דקשה מה ויקחו. ויתנו הול"ל. אך כי איך יוכל אדם ב"ו ליתן דבר מה להש"י. רק הרצון ולקיחת נפש האדם לנתינה זו. זה עיקר המכוון. והיינו דכ' לקח טוב. שכל המצות ומעש"ט. העיקר הרצון לעשותם. ועל ידי זה מתרומם המצוה עד השי"ת. כי וודאי השי"ת עשה להיות אלו המצות תלוין במעשה האדם. שיתעורר ע"י מעשה זו עד השי"ת ממש. אבל האדם צריך לידע כי הוא רחוק מהמצוה מאוד. וע"י ביטול עצמותו אל קדושת המצוה ולהתבונן בזכי' זו. אשר ע"י מעשיו מגיע תקונין בכל העולמות עד השי"ת ממש. וצריך האדם למסור נפשו ומאודו בכל מצוה בכוונה הנ"ל. וע"י זה מתרומם המצוה יותר ע"י השי"ת. וזה שכתוב ויקחו לי תרומה וכו'. ובכל דבר העיקר ההתחלה והרצון. ואח"כ השי"ת מסייע שיוכל האדם לעשות המצוה גם בפועל. וז"ש לאל גומר עלי. וז"ש נמכר עמו לסייע כפי רצון האדם כנ"ל [במדרש] בו זהב אין בו כסף וכו' ואינו מובן כי יוכל אדם ליקח כסף וזהב ושדה וכרם. אבל הפירוש כי בגוף הזהב אין כסף וכו' אבל מקח שנתתי לכם יש בו הכל בנקודה אחת. והוא להגיד לאדם שלא יתרחק ע"י שמבין שאין מעשיו מגיעים להשי"ת. רק להאמין כי השי"ת ממלא כל עלמין. וכל רצון אמת שיש בכל איש ישראל מגיע אליו ממש. [תרומה תרל"ג]
לא הביצוע המעשי הוא עיקר המכוון של המצוות אלא הרצון וההשתוקקות ומלווים את העשייה!
בפסוק ויקחו לי תרומה... כי יש כמה רצונות בעולם, בפרט לרשעים תאוות עולם הזה, ובני ישראל הוצרכו לגבור בהתלהבות שלהם לשמים עד שנתבטלו כל תאוות הרעות, פירוש כמו בפרט כל איש כפי רוב התשוקה שיש לו להבורא ית' מתבטל תאוות הגופניות שבו, כמו כן בכלל לא זכו בני ישראל לזכך העולם למשוך השכינה לארץ, עד שיקדשו הבל העולם במעשיהם הטובים... (שם תרמ"א)
במדרש לקח טוב נתתי וכו'... כי הנפש יש בה השתוקקות נפלא אל מי שבראה, אבל הרצונות הגשמיים מכסים זה הרצון הפנימי של הנפש, ובני ישראל בכח התורה זוכין למצא זה הרצון האמת הגנוז בנפש, ולכן נקראה בת נדיב, וזה שאמר לקח טוב נתתי לכם דייקא, כמו שכתוב ובחרת בחיים, פרש"י שם כאדם שאומר לבנו זה חלק יפה בחר לך... (שם תרס"ב)
 ובאמת בעוה"ז יש אהבות רבות כ"א לפי טבעו. אבל אהבה אמיתית בעצם צריך להיות בכל ברי' להיות נמשך אחר בוראו והיא אהבה בעצם. אך הקב"ה הסתיר האמת ע"י התלבשות כ"ד בטבע. והרצונות המסתעפים ע"י הטבע מסתירין רצון האמת. וע"ז אמרו בטל רצונך מפני רצונו פי' כדי שיתגלה לך רצון האמת אליו ית"ש. וכן הפי' מסירת נפש. נפש הוא רצון. וע"י ביטול הרצונות שלא לה' המה. אז זוכה להתגלות רצון האמת. [ואתחנן תרנ"ג ג]
במדרש יקרה היא מפנינים מכ"ג שנכנס לפני ולפנים ומבכור שיצא ראשון ע"ש דכתיב תורת ה' תמימה פי' תמימה שבכל אות ואות נמצא כל התורה כי התורה שמו של הקב"ה וכדאיתא קוב"ה ואורייתא כולהו חד וכן פתח הקב"ה אנכי ה' אלקיך לומר כי התורה היא אלקות וכמ"ש ואל מי תדמיוני ואשוה. כמו כן כתיב כל חפציך לא ישוו. ולכן אין מוקדם ומאוחר בתורה כי בכל אות יש הכל ולכן היא משיבת נפש. וכל התשובה היא בכח התורה שהיא תמימה ולכן יכול כל אחד למצוא תקונו ושורשו ע"י אות אחת שבתורה. אך באמת הוא כפי מה שהיא התורה יקרה אצלו מכל חפציו ממש. כך יוכל להתדבק באור התורה. וכל חפציך לא ישוו הפי' כי אין האדם זוכה לרצון האמת רק בכח התורה כדכתיב הנחמדים מזהב ונקראת חמדה גנוזה שאין חמדה ותשוקה בעולם כמו התורה רק אין זוכין לחמדה הגנוזה רק ע"י רוב יגיעה בתורה. וזה משיבת נפש שמחזרת התשוקה והרצון. שבאמת קודם החטא הי' כל תשוקת האדם אל הבורא ית' כמו שנותן השכל שכל פעולה נמשכת אחר הפועל והנברא אחר הבורא. אך החטא מבדיל ולכן התורה משיבת נפש. פי' נפש. רצון. כמו יש את נפשכם. ובאמת התשוקה היא כפי הארת הנשמה באדם דכתיב ויפח כו' ויהי האדם לנפש חי' שקודם החטא שהי' לו הנשמה בשלימות הי' כל תשוקתו ודבקותו בחי החיים. והנה כמו כן בקבלת התורה דאיתא שיצאה נשמתן והתורה החזירה להם ע"ש שדרשו כן בפסוק משיבת נפש. [נשא תרנ"ד א'] הרי שהתורה מחזירה לנו את הרצון האמיתי!
ברש"י ויקחו לי תרומה יפרישו לי מממונם נדבה כו'. פי' שצריך האדם לתת מכל דבר חלק להשי"ת. ואף שדברי עוה"ז הם רחוקים מאוד. אבל הרצון צריך להיות להשי"ת. כמו שכ' רש"י נדבה רצון טוב. וזה עצמו הנדבה הרצון להיות הרצון תמיד להשי"ת. והרצון גובר המעשה. כי כל מעשה האדם מעורר בעליונים והרצון ברצון עליון. וידוע כי ברצון השי"ת מתהפך הכל ברגע. ולכן צריך האדם להאמין כי הכל תלוי ברצונו. ובזוה"ק פירש ענין המשכן על תפלת האדם בכל יום. והוא שצריך האדם לברר השראת השכינה בכל דבר. כי וודאי מלא כל הארץ כבודו. אבל כפי אמונת האדם יוכל להרגיש השראת השכינה. ובבהמ"ק הי' הדבר בפועל. ועתה הוא על ידי אמונה כנ"ל. וכל התפלה ע"ז שמעיד האדם כי הכל מחיות השי"ת. וכפי מה שנתברר להאדם כן יוכל לברר בכל דבר. וכפי מה שאדם רוצה באמת לברר מלכותו ית'. כן יוכל להטות כל הדברים אליו ית'. כי לדברים גשמיים. אין להם רצון. וכל דבר צריך להיות לו רצון כי זה העיקר. ומזה הוכחה כי דברים אלו תלוים בהאדם שיש לו רצון. וברצונו יוכל להטות הכל אליו ית' כנ"ל. וז"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד. וכמ"ש ז"ל שמרע"ה שאל איך יוכלו לעשות משכן לכבודו ית'. והשיבו השי"ת כי אף א' מישראל יכול לעשותו. והוא השראת השכינה בכל דבר להיות האמונה קבוע שחיות הכל למעלה מהטבע וזה מקדש כנ"ל. [תרל"ג ב] הרי שהרצון עולה בחשיבותו על המעשה כי הרצון שלנו מעורר את הרצון העליון, ורצון העליון מהפך את הכל תוך רגע.
  בפסוק אם חפץ בנו ה' והביא כו'. כי בודאי הרגישו המרגלים כי אינם מוכנים לכנוס לארץ ישראל כמ"ש במ"א דכתיב לכל זמן ועת כו' ולא היו מוכנים לכנוס עד אחר מ' שנה. אך תחת כל השמים כתיב. אבל דור המדבר דורו של מרע"ה הי' כל תהלוכות שלהם למעלה מן השמים. וזהו שרמזו חז"ל עלה נעלה אפילו יאמר עשו סולמות לעלות לשמים כו'. הם הדברים שדברנו כי עפ"י הטבע לא היו מוכנים לעלות. וזהו שלח לך כו' כי אם היו מצליחים בשליחותם והיו נכנסין באופן זה שלמעלה מן הזמן והטבע הי' גם מרע"ה נכנס עמהם וכן כתיב בגאולה העתידה בעתה אחישנה זכו אחישנה כו'. והכל תלוי ברצון בנ"י שע"י תשוקה באהבה רבה להשי"ת מעוררין רצונו ית' ואז אין מניעה מצד הזמן והטבע. וז"ש אם חפץ בנו ה' והביא כו'. ולכן יש לנו ללמוד מזו הפרשה שהגם שבאמת לא הי' הזמן מ"מ אם הי' הרצון בלבות בנ"י להשי"ת כראוי הי' באין וכמו כן בגלות הזה אם הי' לנו תשוקה של אמת לשוב אליו ית' יחיש וימהר גאולתינו אמן. [תרמ"ג ב'] הרי שע"י תשוקה אמיתית נחיש את גאולתנו. ומכלל הן נשמע לאו – אם לא הגיעה הגאולה אולי זה סימן שאין מספיק השתוקקות לכך.
ובקטע הבא רואים שוב את הכוח של התשוקה להביא לידי הגשמה מעשית של מאווים רוחניים: ובמדרש אני ישנה ולבי ער כו' ישנה בגלות ולבי ער לגאלני. ישנה מן העגל ודודי מרתיק עלי. ויקחו לי תרומה. עד מתי אהי' מתהלך בחוץ כו'. הענין הוא שיש לבנ"י חלק בתורה שהוא למעלה מהשמש וזה השורש לעולם אינו נפסק. כאשר אמר השי"ת בסיני אנכי ה' א-להיך. מאז יש בכל איש ישראל כח אלהי. ומכ"ש תוך כלל ישראל. אכן ע"י החטא מתרחק הגוף מהפנימיות שהוא בחי' הנשמה. אבל השורש בשמים מלמד זכות ומבקש לחזור למקומו. ואמת כי גם זה תלוי בהשתוקקות האדם למטה להתדבק בהשורש. כן משתוקק השורש אליו. וזה בחי' שחורה אני ונאוה על שחרות המלבוש והגוף ותפארת הפנימיות. הנשמה והשורש. וז"ש ולבי ער שהוא בחי' אלקות שכביכול משתוקק לחול על בני ישראל התחתונים. כמש"כ עד מתי אהי' מתהלך בלי בית כו'. וזה נמשך מהשתוקקות שיש בלבות בנ"י. ובוודאי לא לחנם אמר השי"ת ויקחו לי תרומה. רק שהיו משתוקקים מאוד לעלות למדרגה ראשונה שהי' להם בקבלת התורה. ולא היו יכולין להוציא מכח אל הפועל. ע"י החטא. עד שריחם השי"ת עליהם ונתן להם עצה ע"י המשכן וכליו. וכל זה כתוב בתורה להודיענו כי בכל עת נמצא זה הרצון בלבות בנ"י ואם היו מבקשים מאוד היו זוכים להשראת השכינה. ואדרבה ק"ו הוא עתה שכבר הי' לנו המשכן ובתי מקדשות. בנקל יותר להשיג מה שכבר זכינו לזה. וזה עצמו הרמז וכן תעשו. כי לעולם כפי הרצון והנדיבות שיהי' להם יוכלו לעשות לי מקדש כו' רק שצריך להיות בכלות הנפש כמו שמצינו בדוד אם אתן שנת כו' עד אמצא מקום לה' וזכה לזה: [תרמ"ב ב']
ובמשנת ה"שם משמואל": "בימי מתתיהו וכו'... ונראה להוסיף בזה דברים ולדקדק עוד מלשון "חוקי רצונך", כאילו החוקים תלויים ברצון, ולשון "להשכיחם תורתך". והיינו דהנה ענין הרצון הוא למעלה מהטעם, וכמאמר החכם אין טעם לרצון, וכמו שאנו רואין בחוש ברצונו של אדם, אף שלפי השכל והטעם צריך להיות בהיפוך, אלא שהלב רוצה למעלה מהטעם. ואף שהמוח והשכל הם למעלה מהלב, ולמה יהיה הרצון שהוא בלב למעלה מהשכל. אך הענין דהרצון אין מקורו מהלב לבד אלא שמאיר להלב ממקורו של השכל, שאף השכל בעצמו אינו מרגיש, וכענין (מנחות כ"ט) שתוק כך עלה במחשבה לפני, וזוהי בחינתו של דוד המלך ע"ה, שהוא בחינת הלב של ישראל כאמרו (תהלים כ"ז) לכה אמר לבי... שהלב הוא שיש לו השתוקקות והיא בחינתו של דוד המלך ע"ה, וכל ספר תהלים מלא מזה... שמדתו בחינת הרצון שבלב שהיא גבוהה מבחינת המוח והשכל. ועל כן החוקים שהם למעלה מהטעם שורשם מבחינת הרצון שהוא למעלה מהטעם למעלה כביכול, ולעומתו מעוררים בישראל הרצון לאביהם שבשמים למעלה מהטעם והשכל עד מסירת הנפש, והיא הדביקות בשורש ישראל, כי ישראל עלו במחשבה, ועל כן יצדק לומר שהחקים תלויים במדת הרצון". הרי שהרצון גבוה יותר מהמח והשכל.
בניגוד לתפיסה המקובלת, התפילה איננה רק בקשה למילוי משאלות הלב אלא אמצעי עוצמתי לשינו רצון המתפלל. "וזה שאמר המדרש תנחומא, צפה משה ברוח הקדש שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים ליבטל, עמד והתקין להם שלש תפילות. היינו כי בתפילה נאמר (ש"א א' ט"ו) "ואשפוך את נפשי לפני ה'", היינו שנפש היא לשון רצון, היינו להפוך כל הרצונות מגשמיות לרוחניות עד לפני ה', ובזה שאדם מתפלל שלש פעמים בכל יום ויום ושופך את נפשו כנ"ל, בזה מתהפך בעצם לאט לאט חשוכא לנהורא כנ"ל כעין מצות הבכורים... ותפלות אבות תקנום, היינו שהם הכניסו כח זה בכל ישראל שיהיה בכחו להפוך את טבעו..." (כי תבא תרע"א). אם התפללת ולא השתנתה מערכת הרצונות ולו במעט – לא התפללת כראוי. 
ובמשנת הכהן הגדול מלובלין: "עיקר האדם הוא החשק שבלב שבו הוא יתרונו על המלאכים, והוא הנקרא יצר טוב ויצר רע כאשר הוא מגביר חשקו לטוב הרי זה טוב ואם לאו וכו'. ואז"ל (סוכה נ"ב) כל הגדול יצרו גדול, כי גדלות א' על חבירו הוא רק כפי גודל החשק שלו לטוב, דהיינו כח היצר, כי יצר טוב ויצר רע אחד זה לעומת זה בב' חללי הלב, כפי החשק שבלבו בימין לטוב, כן בשמאל לרע, ולכך יצר רע גם כן גדול... ובעולם הזה רחמנא לבא בעי, ומעלת האדם כפי החשק שבלב, אבל בעולם הבא שישחט היצר הרע ולא יהיה עוד מקום לבחירה, אז יהיה המעלה כפי יתרון החכמה וההשגה שבמוח. והאבות נקראו איתנים (ר"ה י"א), שמעתי פירושו עקשנים, פירוש שהיה להם תוקף החשק בוער כאש שלא ישקוט וינוח עד שיגיע למילויו... ואין קורין אבות אלא לג' אלו (ברכות ט"ז), שהם כל כך נגבר חשקם כל אחד למדתו בטוב עד שהגיע לתכליתה להיות כולו כך, כי כאשר החשק בוער באדם הוא כלהב אש עד שכולו עם כל כחותיו שקועים בזה עד שכל זרעם אחריהם תולדותיהם כיוצא בהם... (צדקת הצדיק רמח). ויש להאריך מאד בנושא אבל רציתי רק לעורר את הנושא של חשיבות הגברת וזיכוך הרצון. ולא המדרש עיקר אלא המעשה – כאן המעשה הוא העלאת הרצון בפועל ולא להסתפק בצד הלימודי. 
מובנים שונים למושג "רצון"  
יא] על הפסוק "אז תרצה הארץ את שבתותיה" מסביר הרש"ר הירש את הוראת השורש "רצה": אין ספק שרצה מורה על כפרת העון ועל תיקון המעוות בידי החטא, תחילה יש לומר שהוראת רצה במקרא איננה כמשמעות רצה בלשוננו היום, להחליט על עשיית פעולה, הוא קשור רק פעם אחת לפועל, "רצה ה' להצילני" (תהלים מ'), בשאר כל המקומות מ­שא­ הוא שם עצם או כינוי, "לא בשוקי האיש ירצה" (תהלים קמ"ז) פירוש רצה למצא נחת רוח בדבר או לראות את הדבר כמשביע רצון, אולם רצה מבטא גם נחת רוח בכיוון הפוך, הוא מציין גם את הארת הפנים המטיבה עם דבר המסב לנו קורת רוח, הוראה זו רווחת בייחוד בשם העצם "רצון". מבחינה זו יש להבדיל בין הפסוקים השונים, מחד "לעשות רצונך אלקי חפצתי" (שם מ') ועוד. הוראת רצון כאן מה שמתאים לחפץ ה' נחת רוח שה' מוצא בנו, ומאידך "נפתלי שבע רצון" (דברים ל"ג) ועוד, הוראת רצון בפסוקים אלו מילוי משאלותינו באור פני ה'. רצון מורה איפוא גם על סיפוק ונחת רוח, וגם על סיפוק משאלותיו של אחר... נראה אם כן שהביטוי "רצה עוון" תופס את החטא כחוב, החטא איננו מעשה גמור וסופי, אלא הוא חוב התובע את סילוקו... (ויקרא כ"ו ל"ד עיי"ש! (
המברך את כולנו שנהיה תמיד שבעי רצון בכל המובנים!!!
חג שמח ואורות אין סוף!!! תיאור:  תיאור: 珞