יום שני, 26 ביוני 2017

אורות הגבעה חקת תשע"ז


                                  
האם גוף מת נחשב "טמא" בעצמותו?

נאמר בברכות [י"ט] "ת"ש דאמר ר' אלעזר בר צדוק, מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו אלא אפי' לקראת מלכי עכו"ם, שאם יזכה [לעולם הבא לראות משיח וכבודם של ישראל] יבחין בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם. אמאי [מותר לכהן לטמא עצמו] לימא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'? כדרבא, דאמר רבא, דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה, ורוב ארונות יש בהן חלל טפח, וגזרו על שיש בהן משום שאין בהן, ומשום כבוד מלכים לא גזרו בהו רבנן.

הגר"י ענגל זצ"ל בגליוני הש"ס כאן הביא קושית הרוקח [סימן תס"ז] דאמאי מהני רובא מה"ת, נימא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וכתב "ושמעתי מאברך אחד לתרץ קושיא זאת עפ"י הילקוט [חוקת רמז תשס"א] עה"כ הנוגע במת לכל נפש אדם וגו' הנוגע במת - נוגע טמא ואין מת עצמו טמא [ואין בנה של שונמית טמא אמרו בנה של שונמית כשמת כל שהי' עמו בבית טמא טומאת שבעה וכשחי' הי' טהור לקודש וכו'] והוא מן הספרי זוטא [ספרֵי זוטא במדבר הוא מדרש הלכה על ספר במדבר, שרובו אבד, ושוחזר בעיקר מתוך ציטוטים במקורות משניים. זהו מדרש מקביל למדרש הנפוץ יותרספרי במדבר. בעוד שספרי במדבר הוא מדבי רבי ישמעאל , הרי שספרי זוטא הוא מבית מדרשו של רבי עקיבא] ע"ש. ולפי זה אחרי שהמת עצמו אינו טמא, א"כ מה שהמת מטמא במגע ואהל, על כרחך לומר רק דבאה ממנו טומאה מצד החיצונים המתדבקים בו, דבו בעצמו הרי אין טומאה, ובטומאה הבאה הרי היא פירש ולא שייך קבוע, כך שמעתי ויפה אמר ע"כ. [ועי' אבני נזר יו"ד תס"ו אות כ"ג].

ואגלה סוד [כי כבר התגלה בכמה ספרים ואינו בגדר סוד...]- האברך ההוא שתירץ כן הוא הגאון מקאזיגלוב ז"ל כמש"כ בשו"ת ארץ צבי סימן צ"ג שהוא אמר תירוץ זה בבחרותו להגאון מהר"י ענגיל ז"ל והוטב בעיניו ע"ש. וראיתי לו שם שכתב להביא ראיה לתירוץ זה מהא דאמרינן בכ"מ דבית הפרס דרבנן ולמה אינו מה"ת דודאי יש כאן מקומות שיש בהן עצמות כשעורה, ודוחק לומר דע"י המחרישה אפשר שנשחקו לגמרי ונתמעטו מכשעורה ואין בשום מקום עצם כשעורה זה דוחק גדול דאין כח המחרישה לטחון עצמות כ"כ ואף דרובו של המקום טהור הא כל קבוע כמע"מ. ולהנ"ל אתי שפיר דבטומאת מת לא שייך קבוע ע"ש.

ואמנם מצאנו דוגמא לסברא זו במרדכי [פ"ק דחולין] בשם רבינו יקר, שהקשה האיך אזלינן בסנהדרין אחרי רבים והרי הסנהדרין קבועין הן בלשכת הגזית וכן בכל מקום שהן יושבין וכו' ותירץ דהסנהדרין אין עושין מעשה בגופן אלא בדבור הנבדל והנפרש מפיהם ודמיא לבשר הנמצא, דאמרינן בי' כל דפריש מרובא פריש יעויי"ש. אולם חילק בס' עקבי חיים [לג"ר יעקב חיים קלפהולץ זצ"ל] דשאני התם דאנו דנין עפ"י דבורם והדבור נפרש ונבדל הוא משא"כ בנ"ד דמה בכך שהמת עצמו אינו טמא, מ"מ הרי המת הוא המטמא, ומטמא בקביעותו הנוגע בו והמאהיל עליו, ומה לי אם הוא מטמא משום שבעצמו טמא ומה לי שהוא מטמא משום שכך גזרה התורה שיטמא אף שבעצמו אינו טמא. אולם זה אמת ויציב שעכ"פ מתבאר להדיא מדברי הילקוט דהמת עצמו אינו טמא.

ובקובץ אוצרות הש"ס על מס' ברכות [שם] שהביא בשם רב גדול אחד דשדי בזה נרגא דאין הכוונה על מת דעלמא שהוא אבי אבות הטומאה אלא דהוא דרך מליצה על התינוק שהחי' אלישע יעויי"ש. ובעקבי חיים תמה על זה שהרי מבואר שם להדיא דתרתי מילי נאמרו שם, דמת עצמו אינו טמא ובנה של שונמית טהור כשיחי'. ולאמיתה של דבר הכל הולך אל מקום אחד, דעיקר דבר זה דבנה של שונמית טהור כשיחי' מסתעף ממה שנאמר מקודם דמת עצמו אינו טמא, דהא בהא תליא. דבשלמא אם מת עצמו אינו טמא, שפיר איכא למימר דבנה של שונמית טהור כשיחי', דאף כשהי' מת הי' אבי אבות הטומאה לטמא, מ"מ כיון דבעצמותו אינו טמא, הרי בשעה שיחי' לא נגע במת דעברה וחלפה ממנו טומאת מת דהמיתה והחיות א"א שיהי' להם ישיבה אחת בעולם בב"א ופשיטא דלא שייך למימר בזה דהחיות והטומאה באים כאחד כסברת גיטו וידו באים כאחד כמובן. משא"כ אם נימא דהמת בעצמותו טמא א"כ מפני מה כשיחי' טהור, וכי טומאה שבו להיכן הלך? הרי פשיטא דהחיות אינו גורם רק שלא יטמא במשא ובאהל ושיועיל לו הזאת שלישי ושביעי אבל בודאי דלא עדיף מחי דעלמא שנגע במת דנטמא כש"כ המת כשחי' דלא פרחה טומאה מיני' אם החיות אינו מציל מלהטמא כש"כ דאינו גורם טהרה וזה פשוט וברור. [אלא שיש מתווכחים ואומרים שאחרי שחי "פנים חדשות באו לכאן" וטהור. ולהעיר מדיון האחרונים אם מת שקם לתחיה צריך לקדש אשתו מחדש].

וכדברי הילקוט האלו מפורש בדעת התוס' בנדה ע' ע"ב בד"ה מתים וכו' דפשיטא להו דבן השונמית לא בעי הזאה ודלא כמו שמוכיח בהגהות הגרד"ל שם מדברי התוס' להיפך דבבן השונמית פשיטא להו דאה"נ דהי' צריך הזאה יעויי"ש.

האמנם בעיקר דברי ספרי זוטא הקשה ה'עקבי חיים', מדתניא בתוספתא דכלים [פ"א] ומייתי לה בש"ס פסחים [ס"ז ע"א] ושאר דוכתי, דטמא מת מותר ליכנס למחנה לוי' ולא טמא מת בלבד אמרו אלא אפילו מת עצמו שנאמר ויקח משה וגו'. והשתא האיך ילפינן טמא מת ממת הרי אדרבא מת עצמו קיל טפי שהרי אינו טמא כלל ומאי אפילו דקאמר.

ברם, כדברי הספרי זוטא מוכח מקראי וכמש"כ הסדרי טהרות [כלים] ואעתיק מלשונו: "וביאור הדברים, דבאמת בכל הטומאות חוץ מפרה ופרים מצינו טומאת עצמם כתיב בהו בקרא, בנבלת בהמה טמאה כתיב [ויקרא יא ח] "טמאים הם לכם", ושרצים כתיב [ויקרא יא לא] "אלה הטמאים לכם בכל השרץ". וגם נבלת בהמה טהורה כתיב בסוף הפרשה [ויקרא יא מז] "להבדיל בין הטמא ובין הטהור". וזוב כתיב [ויקרא ט"ו] "זובו טמא הוא". וכן שכב"ז דאיתקש לזיבה דראיי' ראשונה של זב אינו אלא כבעל קרי. וכן במצורע כתיב [ויקרא יג מ] "יטמא טמא הוא". וכן ביולדת כתיב [ויקרא יב] "וטמאה". ובזב כתיב [ויקרא טו] "טמא הוא". ובנדה וזבה כתיב [ויקרא טו כה] "כימי נדתה תהיה טמאה היא". וכן בבועל נדה כתיב [ויקרא טו כד] "וטמא שבעת ימים". וכן בעלי קרי כתיב ביה [ויקרא טו טז] "וטמא". אבל במת לא כתיב בתורה לשון שהמת עצמו טמא רק שהנוגע במת יטמא וכיון שלא פרטה בו התורה טומאה עצמיות אף דכתיב ביה הנוגע יטמא, מ"מ לא נכלל ללמוד בו רק שיטמא לאחרים אבל לא שיהיה בעצמו טמא דהרבה מצינו מטמאים והן עצמן טהורים כגון פרה ופרים ושעיר המשתלח והיינו דקאמר הספרי זוטא הנוגע במת הנוגע במת טמא ואין המת עצמו טמא לפי שלא פרטה בו התורה טומאה לעצמו ולא טמאתו אלא לטמא אחרים כשנוגעים או מאהילים או נושאים אותו שזה ההתעסקות גורם להם אבל טומאה עצמיות אין בו וכו' עכ"ל.

והנה כתב הרמב"ם [טומאת מת ט' א'] "חלון תשמיש שסתמה כולה, או סתמה עד שנשאר בה פחות מטפח--אם בדבר החוצץ בפני הטומאה סתם, הרי זה חוצץ". ובהלכה ג'  "מיעט את הטפח בפחות מכזית מבשר המת, או בפחות מכזית מבשר הנבילה, או בעצם פחות מכשעורה, או בפחות מכעדשה מן השרץ - הרי אלו חוצצין:  שכל אלו טהורין ואינן חשובין אצלו לפיכך אין דעתו לפנותן וכו'.

וצ"ב למה קורא לו טהור, והרי לכאורה הוא עצמו ודאי טמא והא דבעינן שיהא בו כזית הוא רק לטמא אחרים ולמה כתב הרמב"ם שכל אלו טהורין?

וכתב הגרש"ר [חי' רבי שמואל ב"ב ט"ו אות ז'] בביאור דברי הרמב"ם, דדבר טמא נקרא רק דבר שיש עליו חלות קבלת טומאה שצריך טבילה אבל גוף טמא אע"פ שמטמא, לא נקרא טמא רק שיש דין שמטמא. ואע"פ שיש בו סיבה לטומאה, מ"מ טמא נקרא רק דבר שיש עליו חלות טומאה ע"י קבלת טומאה, ולכן כלל שכל דבר טמא אינו חוצץ זה רק בדבר שקבל טומאה שיש עליו חלות של קבלת טומאה אבל מת אין עליו חלות קבלת טומאה [א.ה. ואם יש בו כזית אינו חוצץ כי מטמא אחרים]. וראיה לזה דהא מת שקם לתחייה טהור לא צריך טבילה. ואין הכוונה דמת עצמו אין בו סיבה לטומאה ורק דגיזה"כ הוא שהנוגע בו נטמא כמו בנוגע במי חטאת דהנוגע בהם טמא אעפ"י שהם עצמם טהורים, דודאי יש בו סיבת טומאה. אלא דמת מופקע מתורת קבלת טומאה דרק אדם חי וכלים ואוכלין ומשקין מקבלים טומאה ולא מת וממילא נמצא דכל דין טומאתו הוא רק לטמא אחרים.

ודבר זה מבואר בספרי זוטא וז"ל הנוגע במת - נוגע טמא ואין מת עצמו טמא אין בנה של שונמית טמא אמרו בנה של שונמית כשמת כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה וכשחיה היה טהור לקודש וכו' עכ"ל. כלומר ודאי דמת הוא גוף טומאה ולכן מטמא אחרים אלא כוונתו כנ"ל דמת עצמו אין עליו חלות טומאה כמו הנוגע במת אשר חייל עליה חלות טומאה ואינה פוקעת אלא ע"י טבילה אלא כל דין טומאתו הוא למטמא אחרים אבל לית ליה חלות טומאה בגופו ולכן כשחיה פקע טומאה ואי"צ טבילה עכ"ד הגרש"ר עיי"ש עוד באריכות.

[אלא שהעירו מהרמב"ם שהבאנו שכתב שגם פחות מכזית נבילה ושרץ חוצצין, ולפי מה שכתבנו לעיל הם בעצמם נקראים טמאים ולמה הרמב"ם קורא להם טהור?]

ואם חומה היא נבנה עליה טירת כסף: הגרצ"פ פראנק זצ"ל [בס' הר צבי ויקרא טז א] הביא בשם האמרי אמת בענין זה, שהקשו בעלי התוס' בדעת זקנים [ויקרא י'] דלפי דעת ר"ע [תו"כ שם] שנדב ואביהוא מתו בפנים לפני ה' בתוך המשכן, תימה דא"כ נטמא המשכן דהרי אהל הוא ונטמא בטומאת מת ותצטריך הזאה ג' וז' ולא מצינו שפסקו מעבודתם לטהר המשכן אלא אדרבה כתיב [ויקרא י'] ומפתח אהל מועד לא תצאו וגו' והניחו בצ"ע. ובהר צבי מביא לתרץ ע"פ הנ"ל, דהמת עצמו אינו טמא ורק מטמא מצד החיצונים המתדבקים בו וא"כ במשכן שהוא מקום שאין שליטה כלל לחיצונים לא יטמא המת את להיכלו.

ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז: עפ"י הספרי זוטא כתב בס' מחנה יוסף [תפילין עמ' ל"ד] ליישב קושיית שו"ת נודע ביהודה תנינא [יו"ד סי' ס"ד] על מה שכתב הרא"ש [חולין י"ז] בהא דבעי ר' ירמיה אברי נחירה שהכניסו ישראל עמהם לארץ, מהו. וכתב רש"י דאין בזה נפק"מ לזמן הזה דמאי דהוי הוי. אך הרא"ש כתב דנפק"מ למי שנודר ממין מן המינים מזמן ידוע ואילך וכשהגיע הזמן נשאר לו מאותו המין מזמן ההיתר די"ל דכיון דאשתרי אשתרי עיי"ש. והקשה הנו"ב דאם כן נימא בנזיר שמותר לטמא עצמו למת שמת קודם שנזר עצמו עיי"ש. ברם לדברי הספרי זוטא יש ליישב דדוקא בדבר שחל הנדר על עצם החפצא, בזה י"ל דכיון דאשתרי אשתרי כלומר דכיון שהחפצא הותרה מקודם על כן נשארה בהיתרה גם עכשיו. אבל במת שאין בו טומאה בעצמותו אלא שהדין הוא שאסור לנזיר לנגוע בו, אין לומר כיון שאשתרי אשתרי ודו"ק.

ולא אכחד שברש"י מבואר בהדיא שהמת עצמו הוא טמא, שכתב בב"ק [דף ב ע"ב ד"ה דטמא מת] דמת עצמו אבי אבות הטומאה. ובפירושו לחולין [ע"א:] "שהטומאה יוצאת מגופו של מת". ויותר מזה מצאנו בריב"ש [כ"א סי' קכ"ד] שדן מה טעם מותר לקבור כהן בבית קברות שקבורים בו מתים אחרים, והרי אסור לנו לטמאותו. וכתב ב' טעמים א' כיון שמת נעשה חפשי מן המצוות. ועוד, שהוא עצמו טמא טומאה חמורה שאין למעלה ממנה עכ"ד.  ומבואר שהמת עצמו טמא, שאם לא היה טמא, אפשר היה להחיל עליו דין טומאה. החינוך [במצוה רס"ג] כ' בזה"ל וגוף האדם פי' חז"ל שהוא אבי אבות הטומאה. כלומר שיש לו חזקה עד למאד למעלה מכל טומאה וכו' עיי"ש.
[יש לציין להערה בס' דרכי שמואל לגר"ש אויערבך שליט"א שכתב דד"ז שאמרו מת אבי אבות הטומאה לא  נמצא בשום מקור קדום, לא בבבלי, לא בירושלמי, לא במדרשים, ולא ברמב"ם בפיה"מ וביד החזקה. אמנם מופיע לשון אבי אבות בלשון הקליר ביוצרות לפר' פרה ואפרה מעשה אב הטומאה 'והיא מטהרת אבי אבות'. ולדעת התוספות בחגיגה י"ג א' היה תנא וכן הוא במהרח"ו שער הכוונות בשם מורו האריז"ל. ואולי בחינוך הכותב שפי' בחז"ל שהוא אבי אבות, כוונתו לדעה שהקליר היה אמורא].

ברם, בקובץ שמחת תורה [תשע"ג עמ' שמ"ג] הוכיח ממקרא מלא שהמת עצמו טמא, שאמרה תורה בפר' ויקרא בפר טומאת עולה ויורד [ויקרא ה' ב'] "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא או בנבלת בהמה טמאה או בנבלת כו' או כי יגע בטומאת אדם" ופרש"י טומאת אדם זוהי טומאת מת.  ולכאורה מקרא מלא דיבר הכתוב דבמת עצמו יש טומאה, ודוחק לומר דהכונה לטומאת נוגע במת, דהא פשטי דבחדא מחתיה מיירי בנבלת בהמה ונבלת חיה וטומאת אדם, משמע דמיירי על המת עצמו.
ובקובץ הנ"ל כתב ביאור חדש בספרי זוטא, דוודאי פשיטא דמת עצמו טמא ומה שכתב בספרי זוטא שאין המת עצמו טמא, הכונה דזה דאין ביחס למת עצמו דיני טומאה וטהרה דאע"פ שטומאה וטהרה הוא מציאות של טומאה וטהרה, יסודו ומהותו ככל ההלכות ודינים שנצטוו ישראל וכמו שמצינו בדעת תוספות יבמות [ס"א.] שכיון שבפרשת טהרה נאמר "אדם כי ימות באהל", א"כ מבואר בתורה כשכל דיני טומאת אהל שייך רק באדם שימות לאחר הדיבור שלישנא דקרא אדם "כי ימות" אבל כל מי שמת קודם הדיבור לא שייך בו טומאת אהל, ומבואר שאע"פ שהמת הוא טמא בטומאת מת לפני הדיבור ולאחר הדיבור, דיני הטומאה הוא הלכות שנמסרו לנו מסיני בכללי הדינים וההלכות שנאמרו בסיני, והוא דינים והלכות כמו כל שאר הדינים וההלכות שבכל התורה כולה.

ומעתה י"ל דכמו דקי"ל למתים חפשי, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות, והיינו שאין למת דינים והלכות כלל, והוא מופקע מכל המצוות והדינים שנאמרו בעולם המעשה, כמו"כ גם דיני טומאה וטהרה לא שייך כלל גבי המת, וכל דיני הטומאה וטהרה שבמת הוא דין כלפי האנשים החיים בעולם המעשה, וזה מש"כ הספרי "הנוגע במת" - הנוגע במת טמא ואין מת עצמו טמא [והיינו שכלפי המת ל"ש פר' טומאה], הנוגע במת טמא ואין בנה של שונמית טמא, ומבאר הספרי דהנפק"מ בדבר זה הוא אמרו בנה של שונמית כשמת כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה. אבל המת עצמו כשחיה היה טהור אפילו קדוש, כלומר דכיון דביחס למת עצמו לא היה שייך דין טומאה כלל, לכן כשחיה היה טהור אפילו לקדוש.  אמנם ביחס לשאר האנשים שחיים בעולם המעשה פשוט שהמת עצמו הוא הוא דבר טמא והוא אבי אבות הטומאה בטומאה חמורה שאין למעלה ממנה, ופשוט שאסור להכניסו למקדש, כמו כל דבר טמא. נמצא שיש בו פיצול – כלפי עצמו אינו טמא [מחמת היותו מת וחופשי מן המצות] אבל כלפי החיים בעולם הקונקרטי – המת טמא בעצמותה. ועיי"ש עוד בקובץ הנ"ל שביאר שכוונת הספרי שמת אינו מטמא ב"טומאת נוגע" שיש הו"א שאחרי שיחי' יהיה טמא מדין נוגע במת, קמ"ל שאינו טמא אבל בודאי בהיותו מת, הגוף בעצמותו טמא. וכ"כ במנחת אשר [פ' חוקת]. ועי' עוד בחידושי הגאון רבי מנחם זמבא [עמ' קפ"ו], משנת רבי אהרן [טהרות סוף סי' כ"ז בהג"ה], שלמי שמחה ח"ב [סי' י"ז], מצות המלך [מצוה ק"ז], שו"ת יחל ישראל [ח"ב סי' ע"ה] קובץ עץ חיים [י"ט מעמ' צ"ב], פרדס יוסף [פר' חוקת] ועוד ועוד. ויש להאריך בזה מאד ואני הצב"י אספתי מקורות כדי להעיר לב המעיינים הגדולים ממני בתורה ובחכמה.

ולעניין עצם קושיית הרוקח, היאך אזלינן בתר רוב, הא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, והכא נמי הארונות קבועים במקומם.  

הגר"א גנחובסקי זצ"ל דן ליישב בכמה דרכים:

א. הרוקח שם תירץ דלא ידעינן דודאי איכא במקום זה ארון שאינו פותח טפח, אלא דמספקינן, והלכך ליכא קבוע. וצריך עיון דהא מכל מקום יודעין דיש בעולם ארונות דאין בהם פותח טפח,  ומספקינן דלמא איכא הכא מהמיעוט, [ועיין לקמן באות ה'].

ב. והנה איתא בקרא [דברים כ"א ה'] דנחל איתן [מקום שעורפים העגלה ערופה] אסור בעבודה ובזריעה, והקשה הר"ש בספר הכריתות [סימן ר' הובא בפלתי סימן ק"י ס"ק י"ב] דליתסר כל דוכתי מפאת נחל איתן משום שהקרקע קבוע, ומיישב דעל כרחך מוכח דבקבוע דלא מינכר לא אמרינן דינא דקבוע, ולא דמי לחנויות קבועות, והכי נמי נימא הכא, דהארונות דאין בהם פותח טפח אינם ניכרים, ומשום הכי לא חשיבי קבוע.  

ג. תו יש לדון דכיון שהנידון על הטומאה שפורשת מהמת, על זה שייך לדון כל דפריש, דאין זה קבוע במקומו, וכדברי המגן אברהם ]סימן רח"צ ס"ק י"ג] לגבי אור של גויים להבדלה, דלא חשיבי קבוע, מכיון דהאור פירש, אך לכאורה בדידן, עיקר הנידון על הארון המת ולא על הטומאה הפורשת.

ד. תו יש ליישב קושיית הרוקח, למאי דדן הגרעק"א [תניינא סימן ק"ג סעיף י"א-י"ב] איך לוקחים בהמה מבית המוכר,  וסומכים על הא דרוב בהמות כשירות ולא טריפות, והא הוי קבוע. ותירץ דדוקא היכי דהרוב מכח התערובות, ואנו דנין דכל דפריש מרובא פריש, בזה יש דין קבוע, אבל רוב בהמות כשירות, לאו מדין תערובות דנין דהבהמה הזו פירשה מהרוב כשירות, דהא גם בנולדה לפנינו מותרת, ולא שייך בזה ענין פריש, אלא דשדינן לה בתר רובא דעלמא, דהוייתה ובריאתה כדרך הרוב, ובזה ליכא דין קבוע, ואם כן הכי נמי בדינא דרוב דארונות, סתמא דמילתא דהארונות נעשים באופן שיש טפח, ולא שייך לדון בזה קבוע.

ה. עוד כתב הגרע"א [שם] דיש לומר דדינא דקבוע הוי רק היכי דודאי יש מיעוט בקבוע, אבל בגוונא דספק טריפות וכדומה, אותם שידוע לנו שהם טריפות אינם בכלל הספיקות דדנינן עליהם, ועל אותן שאינם ידועים, אין בהם ודאי טריפות, והכי נמי נימא בארונות.

ביסוד דינא דקבוע

ולכאורה נפקא מינה בין שתי התירוצים דהגרע"א, באופן דיש ודאי איסור בקבוע, דלתירוץ הראשון גם בכהאי גוונא, מכיון דהוי רובא דליתא קמן לא אמרינן קבוע, אך לתירוץ השני, מכיון דיש ודאי איסור אמרינן קבוע.  ויש לדון בכמה אופנים דמצינן למימר האי נפקותא.
א. באופן דידעינן דיש כאן טריפה, אלא דלא ידעינן היכא, אבל אחרים יודעים, לכאורה לדרך הראשון יהא מותר, דהא אזלינן בתר רוב גם בלא התערובת, אך לדרך השני יהא אסור, דהא הוי ודאי מיעוט בקבוע.  אך אינו מוכרח, דהא יש לומר דגם לדרך הראשון יהא אסור,  מפאת דזולת הספק שאינו מכח התערובת, הא יש גם ספק מכח התערובת, דהא איכא כאן טריפה, ולא ידעינן אם הוא זה. אך מכל מקום נראה דאינו כן, שהרי לא הוי תוספת בספק, דהא גם בלא זה, אמרינן דאף דאיכא בעולם ודאי טריפות, ומספקינן אם היא טריפה, מכל מקום שרינן מפאת רובא, ומה לי בתוספת טריפה אחת.

ב. הנה בעיר שרובה ישראל ופרש אחת מהם ובעל היא כשרה,  ובעיר שרובה עכו"ם פסולה, ויש לעיין בגוונא דעיר שרובה עכו"ם,  וישראל ועכו"ם פורשים, והם ידועים, ואחד מהם בעל ולא ידוע מי הוא, מי אמרינן דאזלינן בתר רוב העיר ופסולה, או דלמא אינו כן,  דהא ידעינן שאינו מרוב העיר, שהרי פירשו שני אנשים ידועים,  וביניהם ליכא רובא.

 ג. ולכאורה תליא בספק החזון איש [עיין אהע"ז סימן ל"א ס"ק ו'] בב' גוססים שיש להם נשים, וידעינן דאחד מהגוססים הבריא וקיים, האם שייך לדון דשתי הנשים יהיו מותרות, דכלפי כל אחד דיינינן שהוא מהרוב, ורוב גוססין למיתה, ומה לי בכך שאחד הבריא. והנה לצד דהכא [בגוונא דהחזון איש] אסירא, פשיטא דהתם [בגוונא דאות ב'] נמי אסירא, אך לצד דהכא מותרת משום דאזלינן בתר רוב, אפשר דהכא גרע, דהוי רובא דאיתא קמן, דידעינן דלא פירש אלא שנים, ועיין.

ד. וכן לפי"ז הרי בכל תערובת של שתי בהמות, והריאות עומדים בצד, ולא ידעינן איזה של כל אחת, ונמצאה אחת מהם נקובה, לכאורה כלפי הבהמות שייך לדון דכל אחת מהם מותרת מכח הרוב דאינם טריפות, והוה לן להתירה, אך לכאורה בפוסקים אין נראה כן, ודוחק לאוקמינהו דוקא במקום דאתו לישאל בבת אחת דלא אזלינן בתר תרתי דסתרי מדרבנן.  אך לכאורה כל הנ"ל תליא בשתי התירוצים שבתשובות הגרע"א, דלתירוץ השני מוכח דבכהאי גוונא אסור, דהרי יש ודאי מיעוט, ואמרינן כל קבוע, אך להצד הראשון, מוכח דבכהאי גוונא דשרי, [והוא הדין לחזון איש דהרוב מכריע גם בכהאי גוונא דידעינן דיש מקום שאינו[.

העושה מלאכה בפרת חטאת הוי היזק שאינו ניכר

א] איתא בקרא דפרה אדומה כשרה רק כשלא עלה עליה עול,  ואיתא בגמרא גיטין [נ"ג א'] דהעושה מלאכה בפרת חטאת, ובכך פסלה מלהיות פרה אדומה, פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים,  ואמרינן בגמרא דהטעם שפטור מדיני אדם, מפאת דהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק.  ויש לשאול, דאיתא בגמרא בבא בתרא [ב' ב'] דמחיצת הכרם שנפרצה, ובעל הכרם נתייאש מלגודרה, אוסר הכרם את תבואת חבירו מדין כלאים, וחייב בעל הכרם לשלם מדינא דגרמי, וכתבו התוספות [שם ד"ה וחייב] דמקרי היזק ניכר, שהרי ניכר הכלאים , דרואים שהגפנים הם ביחד עם התבואה, והשתא תיקשי אמאי במניח עליה עול, או ברוכב עליה, חשיב היזק שאינו ניכר, הרי רואים שיש עליה עול או שרכב עליה, ודמי לכלאים שרואים את הגפן ביחד עם התבואה .

ויש לדון בהאי קושיה מכמה אנפי

א. והנה איתא בגמרא בבא מציעא [ל' א'] דמלאכה פוסלת בפרה אדומה רק כשיש ניחותא, [והיינו דניחא ליה במלאכה], ולפי"ז יש ליישב דחשיב היזק שאינו ניכר, דהא אין רואים הניחותא. אך הנה פליגי קמאי אם בעינן ניחותא דהעושה המלאכה, או ניחותא דהבעלים, דהתוספות בבבא קמא [שם ד"ה הא] ובגיטין ]שם ד"ה העושה] סוברים דסגי בניחותא של עושה המלאכה, אך יש צד בתוספות בבבא מציעא דבעינן דוקא ניחותא דהבעלים [עיי"ש בתוספות ל' א' ד"ה 'אף עובד' בתירוץ הראשון אמאי עושה המלאכה יכול לפסול פרת חבירו, וע"ע באור שמח הלכות כלים פרק כ"ה הלכה י"א דסבירא ליה כך בדעת הרמב"ם שם[. ולהצד דבעינן ניחותא דעושה המלאכה, פשיטא דאי אפשר ליישב כהנ"ל, דהרי מהא דעושה המלאכה ניכר דניחא ליה, ואפילו להצד דבעינן ניחותא דהבעלים, הרי תיקשי דגם אי היזק שאינו ניכר הוי היזק, אפילו הכי הרי הבעלים הפסידו אנפשיהו, שהם גרמו ההיזק בניחותא שלהם, [ואלא על כרחך צריך לומר כדכתבו התוספות בבא מציעא דהיה לעושה המלאכה שותפות בהפרה,  ואם כן אין הכי נמי הרי רואים ההיזק, ועוד עיין בתורת האהל למהרי"ל דיסקין עמוד כ"ב ב' ד"ה שם בתוס'].

שמא כבר נעשתה מלאכה בהפרה

ב. עוד יש ליישב דחשיב אינו ניכר, דדלמא כבר עשו בה מלאכה,  ואם כן הא דהשתא עושה בה מלאכה אינו מזיק כלום.  אך נראה דיש לחלק בזה, דדוקא כשיש ספק אם המעשה הנראה הוא מעשה מזיק, חשיב אינו ניכר, אבל כשהמעשה הוא ודאי, אלא דיש ספק על החפץ אם הוא כבר מוזק, בזה אמרינן דחשיב היזק ניכר.  ויש להוכיח כך, דהרי כתבו התוספות בבבא בתרא [שם] דהמניח שרץ על טהרותיו של חבירו, הוה היזק שאינו ניכר, דמי יודע אם הוכשרו, אך לא כתבו בפשיטות דמי יודע אם לא נטמאו כבר קודם, והביאור הוא כהנ"ל, דכאשר מסתפקינן אם הוכשר, הספק הוי דלמא לא נטמא כלל, ולא הוי שום היזק, אך כשמסתפקינן אם כבר נטמא הספק הוי אם כבר הוזק.  וכן חזינן בתוספות [בבא קמא שם] דצורם פרת חבירו הוה היזק שאינו ניכר דלאו למזבח קיימי, אבל צורם קרבן שכבר הקדישו הוה היזק ניכר, ולא אמרינן דמנלן שהוא קרבן.

ג. ועוד יש לדחות התירוץ הקודם, דאין לומר דאולי כבר עשו בה מלאכה, דהרי אם עשו בה מלאכה היתה ניכרת המלאכה מהסימנים שיש בה אחר שנעשית בה מלאכה, וכדאיתא במדרש פסיקתא רבתי [פיסקא י"ד פרה ד"ה ילמדנו רבינו] וז"ל 'וזה היא סימנה של פרה שלא עלה עליה עול, שתי שערות יש בצוארה במקום שעול נתון, וכל זמן שלא עלה עליה עול שתי שערות זקופות הם, ניתן עליה עול מיד שתי השערות נכפפים, ועוד סימן אחר יש בה, עד שלא עלה עליה עול עיניה שוות, עלה עליה עול עיניה שורות והיא מתחלפת פוזלת ומסתכלת בעולה', ובמדרש תנחומא [פרשת חקת סימן ג'] וז"ל 'כשראו אותה ידעו שעלה עליה עול, שראו עיניה מפלבלות'.

אך יש לומר דהסימנים הם ענין מציאותי, וגם בדקעביד מלאכה דלא ניחא ליה בה, אע"פ שאינה פוסלת הפרה, אפילו הכי עושה הסימנים, ואם כן איכא גוונא דהוי היזק דאינו ניכר, והיינו באופן דבאמת היה כבר סימן בפרה שעשו בה מלאכה, אלא דלא היה ניחא ליה, ואתי שפיר הברייתא דאיירי בכהאי גוונא, ומשום הכי חשיב היזק שאינו ניכר.  ויש להעיר לפי"ז דגם לולא דברי התוספות יש להוכיח דאיירי רק באופן דכבר היה בה סימנים, דאי לאו הכי יחשב היזק ניכר מכח הסימנים, דכיון דמקודם לא היו הסימנים, וכשעשה בה מלאכה היו בה הסימנים, הוה ליה היזק דניכר מפאת הסימנים.  ואפילו אי נימא דהסימנים אינם ראיה מוכחת, אך עדיין תיקשי דהרי מכל מקום לא יקנו פרה זו. ובאמת לדינא אם יש פרה שיש הוכחה שהיתה בה מלאכה, אך לא ידעינן אם היה על ידי צפור שלא ניחא ליה או על ידי מלאכה, בפשוטו לא יקנו אותה, [וכההיא עובדא דהמדרש שם, ודוחק לומר דכבר חשדו הנכרי ההוא] ואם כן שפיר הפסידו בודאי. ואלא על כרחך איירי באופן שכבר היו בה סימנים, אלא שנעשו ממלאכה שלא היה בה ניחותא.  [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

ניחותא בטעות אי חשיב ניחותא

איתא בגמרא בבא מציעא [ל' א'] דמלאכה פוסלת בפרה אדומה רק כשיש ניחותא [והיינו דנעשה מרצון]. והנה מצאנו דחלות הנעשה בטעות בטל, ויש לעיין מהו הדין בניחותא וייחוד בטעות, מי אמרינן דכיון דהיה בטעות הרי זה בטל, או דלמא אמרינן דהא סוף סוף היה ניחותא או יחוד. ולכאורה מצאנו בזה כמה נפקותות.
א.    יש לעיין ברכב על פרה אדומה, ולא ידע שהיא פרה אדומה,  אי חשיב ניחא ליה. לכאורה יש לדון כהנ"ל, האם בטל הניחותא מכח הטעות, וממילא תהא הפרה כשרה . אך הא חזינן דבטעות מחמת עצם האיסור לא חשיב טעות, דהא איתא בגמרא בבא מציעא [ל' א'] דעלה עליה זכר פסולה, והקשה התוספות [שם ד"ה אף עובד] הרי בכך מפסיד השווי דהפרה אדומה דדמיה יקרים, וודאי אינו רוצה שיעלה עליה זכר ולא ניחא ליה, ותירצו דאם לא היתה נפסלת היה ניחא ליה, [ובביאור דבריהם או דהוה כגלגל החוזר שהרי אם נכשיר שוב ניחא ליה, או דניחא ליה דיינינן מפאת דרך העולם ולא מפאת הנידון דידן, עיין בשיטה מקובצת בבא מציעא ל' א'], ולפי זה בנידון דידן נפסול את הפרה. [ולכאורה גם במחיצת הכרם צריך ביאור היאך נימא דניחא ליה, וצריך ליישב כדברי התוספות, ולא משמע הכי, ואולי איירי באופן שרוצה לאכול באיסור

ב. וכן נפקא מינה ביחוד לשכיבה לענין קבלת טומאה, כגון מי שהיה לו סכך יקר, וטעה ויחדו לשכיבה שמקבל טומאת מדרס,  ולא ידע שזה סכך אלא חשב שזה ענפים אחרים, מי אמרינן דמחמת הטעות בטל היחוד, וממילא אינו טמא טומאת מדרס, או דלמא סוף סוף הרי ייחד.
ג. וכן לענין כירה ששרי להחזיר על גבה דוקא בגרופה וקטומה,  וכן בהיה דעתו להחזיר. אם לקח בטעות שלא על דעת להחזיר,  כגון סיר שסבר שאוכלים ממנו בלילה, ובאמת אוכלים ממנו רק בבוקר, מי אמרינן דמחמת הטעות בטל הרצון שלא להחזיר, או דלמא סוף סוף לקח שלא על מנת להחזיר.
ד. וכן יהא נמי תלוי בתלה אתרוג יקר לנוי סוכה, שבתלייתו מקצה אותו לנוי סוכה, ואי אפשר ליהנות ממנו לקיים מצוות ארבע מינים, אם שכח דצריך האתרוג לקיום מצוותו, מי אמרינן דמחמת הטעות בטלה הקצאתו, או דלמא סוף סוף הא יחדו לנוי סוכה. [עפ"י דברי הגרא"ג זצ"ל]

גאווה – שורש כל החטאים

רש"י הביא [במדבר י"ט כ"ב] משמו של רבי משה הדרשן, ארז הוא הגבוה מכל האילנות ואזוב נמוך מכולם, סימן שהגבוה שנתגאה וחטא ישפיל את עצמו כאזוב וכתולעת ויתכפר לו. וצריך להבין, הלא החוטא חטא בחטא מסוים ולא מדובר כאן במי שחטא בחטא הגאווה דווקא והלא כידוע מעיקרי התשובה שהיא תהיה בגוף החטא עצמו באותו מקום ובאותו נסיון ולהימנע מלחטא מתוך חרטה על העבר וקבלה על העתיד באותו ענין גופו. מהיכי תיתי שהשפלה עצמית והימנעות מגאווה תשמש תשובה וכפרה אף לחטאים אחרים? זאת ועוד, "ישפיל עצמו ויתכפר לו" וכי בהשפלה בלבד סגי ומה עם שאר חלקי התשובה, מדוע אין הוא מתחייב במצוות והשיב את הגזלה שהרי כל חוטא נחשב כגזלן הלוקח לעצמו ומשתמש בכוח שנתן לו הבורא על מנת שייטיב באמצעותו והוא נקט בו לרוע.

עונה השפת אמת ש"אם כל חטאת" היא באמת הגאווה: "אך כי ודאי עיקר החטא מגיאות שמסלק מלכות שמים ממנו שאם הי' ברור לאדם שכל החיות מהשי"ת וכגרזן ביד החוצב לא הי' מציאות לחטוא ולכך המתגאה כעע"ז. וע"י שבא לבחי' השפלות כנ"ל שמכיר האמת ממילא נמחק החטא כי בלי תשובה כראוי לא יוכל להשפיל עצמו כנ"ל. והכנעה זו היא היראה שקודמת לכל".

הגמרא שבת [לא א] פוסקת הלכה למעשה, מערב אדם קב חומטין בכור של תבואה ואינו חושש. וכתב רש"י - אינו חושש למכרה בדמי חיטין דלאו אונאה היא שהרי שמירתן בכך ע"כ. כשמוכר אדם כור של חיטים מותר לו לכתחילה לערב בתוך הכור קב של חומר משמר על אף שלמעשה הקונה לא מקבל כור שלם אלא כור חסר קב הגם ששילם דמי כור. ולכאורה הונו אותו היות והחומטין משמרים את החיטים שלא ירקבו על אף שהחומטין כשלעצמם אינם שווים מאומה מכל מקום מותר ואף ראוי לערב קב חומטין עם החיטים.

מעשה המצוה כפי שמצווה אותו התורה על כל פרטיו ודקדוקיו הוא כור החיטים. אמנם המעשה צריך חומר כנשמר הלא לעתים ניתן לעשות מצוה וכביכול היא נעשית עם פרטיה ודקדוקיה אך יכולים להיכשל תוך כדי העשייה במחשבות זרות ונגיעות וכדו'. משמתיישב האדם בעצמו לפני העשייה ומכניס יראת שמים קודם שהוא ניגש לעשיית המצוה מתוך יראה ופחד ומתוך אימת המקום ולא די בכך אלא שגם תוך כדי עשיית המצוה הוא מתיישב בדעתו ומוודא שהכל נעשה מתוך יראת שמים, אזי אפילו אם יישוב הדעת מבטל ונוטל ממעשה המצוה עצמה, מובטח הוא שיצליח במעשה המצוה ולא יכשל. לעתים כרוכה ההכנה והכנסת היראת שמים לתוך מעשה המצוה בויתור מסוים על חלק מהמצוה עצמה שההכנה באה על חשבון המצוה. אך דינה של ההכנה מתוך יראה כדין קב שראוי ואף מן החובה לערבה עם המצוה. בכל עשייה מעשיותינו יש לערב חיות הקדוש ברוך הוא שנטועה בנו ועל ידי זה יעשנו כראוי. וזו לשון קדשו "שאין אונאה מה שחסר תבואה במקום הקב שעל ידי זה מעמיד החיטים. כן בכל מעשה מצוה אף שעל ידי הישוב הדעת תוך המעשה ממש שיהיה ביראה אף שיתבטל מעט מגוף המעשה, אינו חושש כי היראה מקיים כל המעשה".

על פי יסוד זה מסביר השפת אמת את מאמר חז"ל ברכות ה' א' אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים. וידועה שאלת הט"ז אורח חיים [סימן א'] שאם שניהם מכוונים ליבם כראוי לשמים מדוע משווים את המרבה והממעיט הרי הוא ריבה יותר. אך שיטת השפת אמת במאמר זה היא שהממעיט לא המעיט בלבד אלא שהיה המיעוט במעשה עצמו על מנת להרבות את היראת שמים המוקדמת שהיא המעמידה ומקיימת את המעשה מפאת כן המיעוט אינו חיסרון והוא שווה למרבה ודוק והבן היטב. [עפ"י שפת אמת תרל"א וס' שפתי דעת].

שבת שלום ואורות אין סוף!!!





יום ראשון, 25 ביוני 2017

כי אין במות זכרך בשאול מי יודה לך

לזכות נועם בן לאה 

שבעוה"ז אפשר לעבוד את ה' אבל לאחר מיתה א"א לעבוד עוד. וכ"כ בדרשת מהר"ח לראש השנה בשם הגר"א זצ"ל דמה העוה"ב חשוב ואין ערך ודוגמא כלל נגד שעה אחת בעוה"ז בעסק התורה והמצוה, מאחר שבעוה"ב א"א לעבוד ה'.

אולם הרד"ק פי' שאם תרפאני, אודה לך לעיני כל כי הגוף אחר צאת הנשמה כאבן והוא היורד שאול אבל הנשמה תעלה ותשבח לעד בלא הפסק ויתאוה הצדיק לחיות לעשות רצון הקל להרבות שכר הנשמה בעולם הבא ע"כ. ומבואר בדבריו דהנשמה באמת משבח הקב"ה לעולם אף לאחר מיתה בעוה"ב, וכמו שהוסיף ברינת יצחק [עמ' רנ"ח] מדכתיב בנחמיה ט' קומו ברכו את ה' אלקיכם מן העולם ועד העולם. ובתוספתא פ"ו דברכות כל חותמי הברכות שבמקדש התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם ומודיעין שהעוה"ז בפני העוה"ב כפרוזדור לפני החדר. ופירש"י בברכות ס"ג א' כלומר הנהיגו ברכותיו בעוה"ז כדי להיות רגילין לעוה"ב שכולו ארוך. הרי שאף בעוה"ב הנשמה מודה ומשבח להקב"ה ורק הצדיק יתאוה לחיות דכפי המדה שיתקן נפשו ויעשה רצון הבורא בעוה"ז ירבה נשמתו להודות ולשבח להקב"ה לעוה"ב.
ולא הבנתי איך הרד"ק יתמודד עם המילים "כי אין במות זכרך" כאשר לפי דעתו "יש במות זכרך"??


יש כאן מבט חדש על המוות. אצלנו רוע המוות מתבטא בכך שא"א כבר ליהנות מטוב עוה"ז, נפרדים מקרובים וחברים וכו' וכו'. כאן לומדים את עיקר האסון שבמוות – כי אין במוות זכרך בשאול מי יודה לך [עי' מי מרום]. ומכאן שעיקר מעלת החיים היא שמזכירים שם ה' ומודים לו. 

יום ראשון, 18 ביוני 2017

אורות הגבעה פ' קרח


                                   אורות הגבעה פ' קרח תשע"ז  


העלון השבוע מוקדש להצלחת ידיד נאמן, אהוב למעלה ונחמד למטה [וגם נחמד למעלה ואהוב למטה], צדיק נסתר המבקש להישאר בנסתריותו, שתרם תרומה משמעותית להצלחת המפעל. יה"ר שה' ירעיף עליו ממרומים שפע אין סופי בשגם וברוח יחד עם רעייתו החשובה וכל בני ביתו ויגיל וישיש תמיד מתוך שמחת הלב ושלות הנפש!!! תיאור: 

"ויאמר משה אל קרח, שמעו נא בני לוי, המעט מכם כי הבדיל ה' אלהי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבד את עבדת משכן ה' ולעמד לפני העדה לשרתם ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך ובקשתם גם כהונה. לכן אתה וכל עדתך הנעדים על ה' ואהרן מה הוא כי תלינו עליו". [פרק ט"ז ח' - י"א]

ועלינו לבאר מה היא הראיה ממש"כ בפסוקים ט' י' שלכן אתה וכל עדתך נועדים אתם על ה' ולא על אהרן, והרי קרח אמר בפסוק ג' ומדוע תתנשאו על קהל ה', דהיינו שאתם מתנשאים מדעתכם ומעצמכם ולא מכוח ציווי עליון וכיצד מבואר מכל מה שאמר משה שאין זה תלונה על אהרן אלא על ה'. ועיין בזה באוה"ח.

ונראה לבאר כך [עפ"י הס' די באר]: האדם מטבעו מלא וגדוש באינטרסים אישיים המעוותים את יכולתו להיות אובייקטיבי. קשה מאד לקבל החלטות הנקיות מכל נגיעות אישיות ומשיקולים טהורים בלבד. וכבר אמר החכם מכל אדם במשלי [פט"ז ב'] 'כל דרכי איש זך בעיניו'. וכן כתוב [שם בפכ"א ב'] 'כל דרך איש ישר בעיניו' והיינו שע"י נגיעותיו ורצונו יחשוב על דרכו שישרה היא ושאינה באה ע"י נגיעות כלל אלא שזכה וטהורה מנגיעות היא ההחלטה, ושכך צריך להיות. ועי"ז כל שחושב שנכון הוא בטוח הוא שאכן נכון וישר הוא וזך וטהור הוא מכל נגיעות. אני אוהב לומר שאנשים מתבלבלים בין השקפתם, הבנתם, ותפיסתם לבין המציאות. הם מדמים לעצמם שנקודת מבטם והמציאות זהות – ולא היא.  
ואיך באמת ידע האדם אם נכון הדבר באמת ודרכו ישרה על פי קנה מידה אובייקטיבי או שמחמת נגיעותיו נראה לו נכון וראייתו עקומה? וע"ז כתוב במשלי [פ"ד כ"ח] 'עיניך לנוכח יביטו ועפעפיך יישרו נגדך', והיינו שכל דבר שבא להחליט עליו, ידון עליו "לנוכח", היינו שההחלטה אינו קשורה אליו אלא לחבירו ואיך מסתכל על המצב כאשר ההשלכות של החלטתו תהיינה לחבירו ולא לו. ואחרי שיחליט מה הנכון כשהנידון הוא לנוכח – לחבירו העומד מולו, אז "עפעפיך יישירו לנגדך" ותעשה כן כלפי עצמך. ואז אמנם יהיה הדבר ישר כמוש"כ ועפעפיך יישירו לנגדך.

וזהו ביאור דברי המשנה באבות [פ"ב מ"א]: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושי' ותפארת לו מן האדם. והיינו שכדי לדעת שאכן ישר הוא צריך לדעת גם איך הדבר ייראה בעיני אחרים שאינם נוגעים בדבר ולא מספיק מה שהיא תפארת לו עפ"י דעתו אלא צריך שיהיה גם "תפארת לו מן האדם". ואמנם כמובן לא רק עפ"י אחרים [עיי"ש ברע"ב] אבל צריך גם את המרכיב שיהיה תפארת לו מן האדם, הביקורת החיצונית. אחרת, רוב הסיכויים שאין זו דרך ישרה. ובדרך חיים למהר"ל זצ"ל פירש כן, עיי"ש שכיון שדרך איש ישר בעיניו לפיכך צריך שתהא גם תפארת לו מן האדם.

ומעתה נראה, שאמנם אמר קרח כל העדה כולם קדשים וגו' והיינו שכולם שווין, ומדוע תתנשאו על קהל ה' לעשות רק את אהרן ובניו לכהנים. אבל לא מצינו כלל שוויתר קרח על בחירת הלוויים וקירבתם המיוחדת לה'. והיינו משום שמעט הוא בעיניו ולא חשוב בעיניו שיש בזה מעלה מיוחדת שאין לה מקום כשכל העדה כולם קדושים. משה רבינו אומר לקרח – "אתה דוגל בשוויונות? נו, אז למה לא מפריע לך שאתם נבחרתם להיות מובדלים ולשרת את ה'??" אדם צריך להיות עקבי ולא רק להתלונן על אי-צדק וקיפוח כאשר הדבר נוגע אליו אבל כשאחרים נראים מקופחים להישאר בשקט. "המעט מכם כי הבדיל וכו'". למה זה מעט ולא חשוב בעיניך שאתם נבחרתם לתפקיד מיוחד?? היית צריך להרים קול רעש גדול על כך שכל העדה כולם קדושים ולמה דוקא השבט שלי נבחר. כי זה באמת דבר גדול מאד הוא כמבואר בדברי משה, שיש כאן הבדלה להקריב אתכם אליו לעמד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפניו לשרתם, ואיך לא הבין זאת קרח?! מכך שקרח לא היה מודע לסתירה הפנימית בגישתו ובהשקפתו, סימן שהכול נובע מצד נגיעות ואותה נגיעה שהביאתו לתבוע את הכהונה לכולם מחמת מעלתה ושלא תהא התנשאות בקהל ה' הביאתו לראות את מעלות הלוי' בגדר של מעט. ומזה ראיה שאין הדבר לש"ש אלא שורש  הכול מחמת נגיעות ואינטרסים אישיים. [ואיך התורה דורשת מאיתנו לחטט בנבכי נפשנו!!]

ומזה באה המסקנא במש"כ לכן אתה וכל עדתך הנעדים על ה', היינו שאין מעשיך לש"ש כדבריך שרוצה אתה במה שציוה ה' שכאילו לא כן נצטויתי אני אלא יודע אתה את האמת שכן ציוה ה', ודבריך נגד ה' הם ואהרן מה הוא כי תלינו עליו כשהתלונה היא על ה'. ועיי"ש באלשיך כאן וגם בבית הלוי פ' ויגש שאומר אותו יסוד.

"וישמע משה ויפול על פניו"

יש להסתפק בהשקאת סוטה, אם היתה כשרה בקרובים והיינו כהן שהוא קרוב לאשה הנחשדת או לבעל או לנחשד שגם אותו בודקים המים כמבואר בסוטה [כ"ז ע"ב במתניתין] 'כשם שהמים בודקין אותה כך המים בודקין אותו' היינו את הנחשד, אם רשאי להשקות אותה.
בס' הדרש והעיון העיר בזה מדברי הגמרא [בסוטה י"ז ע"ב] מגילת סוטה שכתבה בלילה פסולה, מאי טעמא? אתיא תורה תורה, כתיב הכא, ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, וכתיב התם [דברים י"ז] על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט וגו' מה משפט ביום אף מגילת סוטה ביום. ועיי"ש בתוס' [ד"ה מה] שכתבו, שדין סוטה איתקש לא לבד לדיני ממונות אלא גם לדיני נפשות, ומה"ט גם גמר דין פסול בלילה דומיא דדיני נפשות [ולא כדיני ממונות שרק תחלת דין ביום אבל גמר דין אפילו בלילה]. ועל פי ההנחה שדין סוטה נחשב כדיני נפשות, שוב י"ל שהקירבות פוסלת בסוטה כמו שפוסלת בדיני נפשות, ואם הכהן קרוב לאחד משלש אלה היינו או להאשה הנחשדת או להבעל או להאיש הנחשד אינו רשאי להשקות.

ויש לדמות זאת להא דאיתא בסנהדרין [ל"ד ע"ב] ר' מאיר אומר, מה ת"ל על פיהם יהי' כל ריב וכל נגע [דברים כ"א], וכי מה ענין ריבים אצל נגעים? אלא מקיש ריבים לנגעים וכו' ומקיש ננעים לריבים, מה ריבים שלא בקרובים אף נגעים שלא בקרובים. וה"נ כיון שהשקאת סוטה איתקשא לדינים ולא לבד לדיני ממונות אלא גם לדיני נפשות, ה"ה שהקריבות פוסלת בזה וכמ"ש. אכן גם בנגעים לאו לדברי הכל הקירבות פוסלה, דרק ר"מ ס"ל הכי וקרוב פסול לראיית נגעים, אבל חכמים פליגי ע"ז וס"ל דקרוב כשר לראיית נגעים וכדאיתא בנגעים [פרק ב' משנה ה'] דר"מ אמנם ס"ל שכל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו ונגעי קרוביו אבל חכמים חולקים ע"ז וס"ל שרק נגעי עצמו אין אדם רואה אבל נגעי קרוביו רואה. והלכה כחכמים שקרוב כשר לראיית נגעים, וה"ה שגם בהשקאת סוטה י"ל שקרוב כשר לראיית  נגעים וה"ה שגם בהשקאת סוטה י"ל שקרוב כשר.

והמשיך בס' הנ"ל להביא ראיה נחמדה שהשקאת סוטה היתה כשרה בכהן קרוב, מהא דאיתא בסנהדרין [ק"י ע"א] "וישמע משה" מה שמועה שמע? א"ר שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן שמע שחשדוהו באשת איש? שנאמר [תהלים ק"ו] "ויקנאו למשה במחנה" מלמד שכל אחד ואחד קינא את אשתו ממשה. ועיין בתרגום יב"ע בפרשת קרח שם שתרגם כן על מקרא וישמע משה ויפול על פניו. וז"ל "ושמע משה היך קניין כל חד מנהון ית אנתתי' לאשקיותהן מיא בדוקיא מטול משה ונפל על אנפוי מן כסופא [פירש שכל אחד קנא אשתו להשקותה מים בדוקים המאררים מטול משה שחשדוהו באשת איש וכו' מן כיסופא פירש מחמת הבושה לא הי' יכול להסתכל בפניהם]. וביאר במפרש לתרגום יב"ע שם דה"ט שחשדו דוקא כעת למשה, כי קרח וסייעתו חלקו על אהרן ודרשו לסלקו מן הכהונה ורצו לתת טעם לדבריהם שלא נכון שאהרן יהי' כהן כי יש צורך להשקות סוטות רבות משום החשד שחשדו את משה, ואהרן בודאי ירצה לחפות על כבוד אחיו ויעשה כן שלא יבדקו המים, וע"כ מהראוי לסלקו מן הכהונה עיי"ש. ואם נאמר שכהן קרוב פסול להשקאת סוטה, א"כ אהרן בלא"ה לא הי' יכול להשקות את הנחשדות ממשה כיון שהוא קרוב למשה וכמו שמצאנו בסגירת מרים שאם נאמר שראיית נגעים פסולה בקרובים לא הי' יכול אהרן לסגרה משום שקרוב הי' [וכדאיתא בזבחים קיא סע"ב], מרים מי הסגירה משה זר הי' ואין זר רואה את הנגעים. ואם תאמר אהרן הסגירה? אהרן קרוב הי' ואין קרוב רואה את הנגעים אלא כבוד גדול חלק לה הקב"ה למרים אותה שעה, אני כהן ואני מסגירה אני חולטה ואני פוטרה. ועיין תוס' שם [ד"ה אהרן]. וה"נ אם נאמר שהשקאת סוטה פסולה בקרובים, הנה בלא"ה לא יכלו אלה החושדים את משה להשקות ע"י אהרן ומה טעם היה זה איפוא מצדם לסלק את אהרן מן הכהונה משום שיחפה על משה ויקלקל בדיקה המים, הרי ההשקאה לא תהיה כלל ע"י אהרן משום שקרוב הוא וע"כ דהשקאת סוטה כשרה בקרובים. ולכן אמרו קרח וסייעתו שבודאי ירצה אהרן דוקא להיות המשקה ואף שהשקאת סוטה אינה טעונה כהן גדול אבל כיון שכהן גדול נוטל חלק בראש ומקריב בכל עת שירצה [כדאיתא ביומא י"ז ע"ב] כיצד מקריב [הכה"ג] חלק בראש? אמר עולה זו אני מקריב, מנחה זו אני מקריב עיי"ש. וא"כ בכל עת שירצה הוא להשקות את הסוטה ולהקריב מנחתה הרשות בידו ובודאי ירצה אהרן להיות המשקה כדי שיחפה על משה ולכן אמרו שיש לסלקו מן הכהונה וזו ראיה נפלאה.

ולעצם הענין שחשדו במשה, הלב מתקשה לעכל עלילה מגוחכת כזאת. הרי משה רבינו היה חצי אדם וחצי מלאך [עפ"י המדרש], משה רבינו דיבר פנים אל פנים עם הקב"ה ומ' יום לחם לא אכל ומים לא שתה וקרן אור פניו וכו'. משה רבינו הרי פרש מאשתו [!!] – ואיך יתכן שמשה ח"ו מזנה עם אשת איש, ומה מקום לחשד כה מופרך??

ואולי יש להציע הסבר פסיכולוגי. ניקח למשל זוג שיש להם בעיות בשלום בית. הם יתאמצו מאד, הרבה יותר מזוג רגיל, להפגין לעולם שהכול הולך כשורה. דווקא משום שהמצב כל כך מעורער, הם מנסים להסתיר זאת ולעשות הצגה כאילו שהכול תקין. אח"כ בסתר, הם רבים ואפילו הולכים מכות כחפץ לבם הטוב....

וכך אפשר להסביר את החשד על משה רבינו. הטענה הייתה, שדווקא משום שהוא כ"כ פרוץ בסתר הוא עושה הצגה בפומבי ומנסה להראות לכולם כמה הוא רחוק מענין עריות ולכן פרש מאשתו. נמצא שפרישתו אינה קושיא על טענתם אלא הוכחה. אבל זה עדיין לא עונה על התמיהה שהעלינו שעל כולם אפשר "לעבוד" - חוץ מהקב"ה. ואם הקב"ה מדבר עמו פנים אל פנים, וקורן אור פניו וכו' וכו', לא יתכן שבסתר הוא רשע, כטענת החושדים.
במהר"ל [גבורת השם פי"ז] הסביר שמשה היה איש כללי וממילא חשדו בו היה שייך לכל הנשים, אבל טעו כי משה היה שקול כנגד כל ישראל ואינו צורה פרטית וממילא הזיווג שלו היא אשתו של כולם, ולא אמרו שהוא בא עליהן בפועל אלא שאמרו שכל אדם בעצם מציאותו יש לו זיווג הראוי, והזיווג לפי מציאות משה הוא אשת איש של כל אחד ואחד. אבל האמת הייתה שלמשה לא היה שיתוף עם ישראל אלא היה נבדל מהם וכו' עיי"ש במהר"ל ובהערותיו החשובות של הרב הרטמן שליט"א במהדורת מכון י-ם.  ועי' עוד בס' דברי יואל [פ' קרח], ובס' חידושי הלב. ועוד צ"ע.

"ויחר למשה מאד ויאמר אל ה' אל תפן אל מנחתם לא חמור אחד נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם"

א] מה פשר הלשון שאמר משה "ולא הרעתי את אחד מהם" ולא אמר "ולא הרעתי להם". מבאר המשך חכמה ש"אחד" משמעו המיוחד שבהם כפרש"י [בראשית כו י] ש"אחד העם" הוא מלשון "המיוחד בעם". וזהו שאמר משה, שאפילו למיוחדים שבהם לא הרעותי. אלא שעדיין צריך ביאור, שהרי משה היה צריך לומר הפוך - שאפילו לפחותים ולקטנים לא הרע שהוא חידוש גדול יותר מאשר לא להרע למיוחד שבהם. ומבאר המש"ח שאלו שיש להם עונה פסולה ומזוייפת, דרכן שלא בקודש להפגין מדת הענווה שלהם לבריות, לכן דרכן להיכנע לאנשים פחותים כדי להראות מדת הענווה, כי בתוך תוכם הם יודעים שהם גדולים מאותם אנשים, וגם הרואים יודעים זאת, וא"כ אין להם בעיה להשפיל את עצמם ו"לשחק את זה". טוב להם שאנשים יגידו "פששששש – כמה עניו"! לעומת זאת, נמנעים מלכבד למי שנמצא בדרגה שוה להם או שגדול מהם, שכאן לא יאמרו שמכבדים את הגדולים מחמת מדת הענוה אלא שהם באמת שפלים מהם ולכן ראוי לכבדם. ואדרבה – הענווים הצבועים משפילים אנשים החשובים כערכם ומתכבדים בקלונם כדי להרגיש עליונות והתנשאות. אבל משה רבינו ע"ה היה עניו אמיתי, כמו שמצאנו שלא קינא למתנבאים. ואדרבה, ביקש מה' שישרה רוח נבואה על הזקנים [במדבר י"א]. לכן אמר משה ולא הרעתי את אחד מהם שאפילו למיוחדים שבהם גם לא הרעותי. והבן זאת כי הוא חידוש גדול בנבכי הנפש.
וכלשון הזהב של המש"ח: "יתכן כי המשתבחים בענוה, וענותנותם היא פחותה [ולא אמיתית] מקרבים ומכניעים עצמם למי שהוא שפל הרבה ממנו במעלתו ומחבקים ומנשקים אותם. אבל מי שהוא בערכם או ערך יותר גבוה אשר יתכן לטעות כי ההכנעה אינו מצד הענוה רק מצד הצדק והנמוס שפלוני גבוה ורם ממנו במעלה, לאלו מרחקן ומשפילן בערמתו ומתכבד בקלונם. לא כן אדוננו משה, הוא היה עניו אמיתי ולא קנא להמתנבאים במחנה והתפלל כי יאציל ה' על הזקנים רוח נבואה [במדבר יא]. וזה שאמר "ולא הרעותי את אחד מהם" כי משקל אחד נאמר על הרוב על המיוחד וגדול שבהם וכמו שכתוב [בראשית כו י] כמעט שכב אחד העם [רש"י שם] שגם הגדולים במעלה לא פחת מעלתם אדרבא הוסיף על מעלתם וכבודם. בינה זאת."

לפעמים יש רוח תחרותית בין בחורים ואפילו אברכים. מרגישים שאם השני הוא ה"פגז" של הישיבה או הכולל – איפה זה משאיר אותי?? ואם מתקיים שיעור מרב מסויים לא יגיעו, כי "מה הוא יכול ללמד אותי? אני יודע ללמוד טוב יותר ממנו". קל מאד לתלמיד חכם לכבד עם הארץ, כי הוא מרגיש בתוכו שאין כאן שום שוויון, והכל למראית עין, והת"ח יודע מי באמת חשוב בעיני הקב"ה [מצפות לנו הפתעות כשנגיע למעלה. יתברר שפעמים רבות טעינו בהערכת בני אדם, וכדברי הגמרא "עולם הפוך ראיתי"]. אבל כשמדובר באדם שנמצא ברמה שלו, הוא כבר חושש לכבד אותו, כי זה סוג פגיעה ב"אגו" שלו. [אפשר לעשות מבחן פשוט – לתלות מודעה שאברך פלוני מוסר שיעור כל שבוע בשעה כך וכך, ונראה כמה יגיעו. או ליתר דיוק כמה לא יגיעו... לא מנסים כי יודעים מה תהיינה התוצאות].

 אולי לאור דברי המשך חכמה נתחזק בנושא כיבוד אברכים [ורבנים] כמונו מתוך ידיעה שיש הרבה מה ללמוד מכל אחד, הן בתורה והן במידות. ובנוסף, צריך לדעת ש"כבוד" הוא מזון לנשמה לאלו שלא מרגישים מספיק מכובד בעצמם בלי אישור חיצוני [כלומר – כמעט כולם]. צדיק אחד כתב שלפעמים צריכים לקבל כבוד, וליהנות ממנו, כדי לאמץ את הכוחות הרוחניים לעבודות רמות, כשם ששותין כוס יין להחליף כח ולחדש שמחת הרוח. והתפקיד של מקבל הכבוד הוא להביט במהות הכבוד, הכבוד הרי ניתן כדי להבליט את מעלת נפשו של המכובד, כך שבקבלת הכבוד, אדם מחדיר לעצמו את רוממות מעלת נפשו, ומתוך אותה רוממות עובד את ה' מתוך ביטחון עצמי שעבודתו חשובה ומועילה. "אזמרה לאלקי בעודי". אני מזמר לה' על כל "עוד" שיש לי. על כל תוספת מעלה, על כל מידה ייחודית, על כל שביב של גילוי נשמתי האישית, הנועדת להרבות כבוד ה' בעולם. כל בוקר מודים לה' שהחזרת בי "נשמתי" דהיינו הנשמה המיוחדת לי. חסד גדול לגלות לאדם את המיוחד שבו ואין כל צורך להרגיש נחות, כי גם לך ה' נתן כוחות מיוחדים ותפקיד אישי. לאדם עם ביטחון עצמי גבוה, אמונה ביכולתיו וכוחותיו, אין בעיה לרומם את הזולת. ואדרבה – הוא מתכבד יותר. איזהו מכובד – המכבד את הבריות.  

ב] רש"י ביאר על המילים "ויחר למשה מאד" – "נצטער עד מאד". מה הכריח את רש"י לשנות מהמשמעות הפשוטה של ויחר שהוא כעס??

כתב באורחות צדיקים שער הכעס וז"ל הכעס מבטל כוונת לב האדם בתפילה ואין שכינה שורה מתוך כעס. בספר אמרי שפר מהגאון רבי שלמה קלוגר זצ"ל מביא מחז"ל ערובין ס"ה א' רבי חנינא ביומא דרתח לא מצלי, וא"כ קשה ממשה רבנו שכתוב "ויחר למשה מאד" [במדבר טז טו] ומיד אח"כ התפלל להקב"ה אל תפן אל מנחתם. וראיתי בס' "מתיקות התפילה [עמ' קכ"ו] שלפירוש רש"י אין זה קושיא שרש"י מפרש שנצטער. [ומן הסתם הצער פה חיזק והעצים את תפילתו ולא גרם לבלבול והיסח הדעת כמו צער רגיל].

ג] על המילים "אל תפן אל מנחתם" פרש"י וז"ל לפי פשוטו הקטרת שהם מקריבים לפניך מחר, אל תפן אליהם. והמדרש אומר יודע אני שיש להם חלק בתמידי צבור [ובמדרש רבה פי"ח ז"ל באותה 'מנחה' שהקריבו שנאמר מלבד עולת התמיד 'ומנחתה'] אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון, תניחנו האש ולא תאכלנו עכ"ל.

והעיר הגרי"ד הלוי סאלאווייציק [בן הגרי"ז] זצ"ל מדוע אמר משה 'אל מנחתם' וכי רק ב'מנחת הנסכים' של התמיד יש להם חלק והלא בכל קרבנות ציבור וגם בתמיד עצמו יש להם חלק? ועוד מה זה הלשון 'יודע אני' וכי רק משה יודע זאת והלא הכל יודעין שיש לכ"א מישראל חלק בכל קרבנות הציבור? ואמר שהביאור בזה הוא כמו שמוכח מהרא"ש בהוריות דף ו' שזה שקנו בעד שקלו הפרטי קרבן יש לו שם בעלים מסויים יותר משאר הציבור דהגמ' שם מייתי ראיה דאין חטאת ציבור מתה משעירי ר"ח דאמר רחמנא אייתינהו מתרומת הלשכה ודילמא מתו מרייהו דהנהו זוזי כו' ופי' הרא"ש ז"ל בהוריות דדילמא מתו אותן ששקלו השקלים שלקחו בהם אותם השעירים עכ"ל הרי שיש בעלות מסויימת לאלה שהקרבן בא משקלם הפרטי יותר מאשר שאר הציבור.

וזהו מה שאמר משה 'יודע אני' היינו ברוה"ק, ורק משה ידע זאת שיש להם חלק במנחת נסכים שקרב באותו היום דהיינו שמשקלם נקנה חלק מהמנחת נסכים של אותו היום ויש להם הזכות של מקדיש מסויים ע"ז, אותו החלק תניחנו האש ולא תאכלנו כדי שלא יהיה להם הזכות וריצוי המיוחד הזה ולכן רק משה ידע זאת ורק המנחה ולא התמיד דכך היה מעשה שהיה להם חלק במנחה ולא בתמיד עכ"ד.

ויסוד זה גם מופיע במקדש דוד [סימן י"ט אות י' כפי שהעיר בס' פרשת השבוע עמ' קכ"א] שהביא את הרא"ש הנ"ל וכתב וז"ל ונראה מזה דבר חדש דאע"ג דבקרבנות ציבור יד כולן שוה, מ"מ לענין חטאת שמתה בעליה חשיבי בעלים אותם שבעד שקליהם נלקחו החטאות דחשיבי בעלים טפי בהקרבן משאר אינשי. והנה בזה אתי שפיר טפי הא דאמרינן בשקלים פ"ג משנה ג' של בית ר"ג נכנס ושקלו בין אצבעותיו וזורקו לפני התורם והתורם מתכוין ודוחפו לקופה שלא יהא קרבן מתקרב אלא משלהן תחילה ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר טפי דאע"ג דכולהו מתכפרי בקרבנות ציבור מ"מ מי שבעד שקלו נלקח הקרבן חשיב בעל הקרבן טפי וזה הנחת רוח להם שהם בעל הקרבן. וקצת יש להוכיח כן מההיא שקלים פ"א מ"ד דהעיד בן בוכרי דכל כהן ששוקל אינו חוטא כו' אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן כל מנחת כהן כליל תהיה ואם ישקלו עומר ושתי הלחם ולחם הפנים איך יהיו נאכלים. ואע"ג דאפילו אם אין הכהנים שוקלין, מ"מ הרי ודאי יש להם חלק בקרבנות ציבור ומתכפרין כשאר ישראל. ומוכח דלענין שיקרא מנחת כהן דכליל הוא דוקא אם נלקחו בשקליהן ממש דמיקרי בעלים טפי עכ"ל המקד"ד. ועי' מה שהארכתי בס"ד בספרי "נגילה ונשמחה" במאמר "לבירור המושג ציבור" עמ' ק'-ק"ה ותמצא נחת [אני עכ"פ שאבתי מלוא חפניים נחת מאותו מאמר והודו לה' כי טוב!].

ד] צא ולמד! תמיד תמיד מסר משה רבינו עצמו על הצלת כלל ישראל. עמד עליהם בתפילה לימד עליהם זכות. הרמב"ן והמלבי"ם מאריכים להסביר כי המכחיש נבואתו של משה רבינו מכחיש הוא בעצם את התורה כולה ואף על פי כן גם בהכחשה של אלה אלהיך ישראל [שמות לב ד] כשהעגל עומד לפניהם גם אז עומד עליהם משה רבינו בתפילה.

אחת בכל הנהגתו מתפלל משה רבינו "אל תפן אל מנחתם סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה ואל תגעו בכל אשר להם פן תספו בכל חטאתם ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם וגו"'. על הפסוק [שם טז ד'] "וישמע משה ויפול על פניו" אומרים חז"ל [סנהדרין ק"י ועיין גם בתרגום יהונתן בן עוזיאל במדבר שם] שכל אחד קינא את אשתו ממשה, ובכל זאת עדיין לא כעס. לא אמר "אל תפן אל מנחתם". אבל כאשר אמרו לו "המעט אשר העליתנו מארץ זבת חלב ודבש" כאן באה התפילה "אל תפן אל מנחתם". כאן "אם בריאה יברא ה"' וגו'.

וכל כך למה? משום שכפיות טובה היא מפלצת. כפיות טובה היא עיוות מהותי של האדם רק הפלצות היא אשר תעצור את המפלצת [ברכת מרדכי ועי' בספורנו].

ה] המעיין בפסוקים ישים לב שדתן ואבירם אמרו "לא נעלה" פעמיים [ט"ז י"ב וט"ז י"ד]. מה פשר הכפילות?

וביאר הגרי"ז על פי דברי הרמב"ם [לא מפתיע הצמד בריסק-רמב"ם...] בהלכות בית הבחירה פ"ו הי"א, דלמשה רבינו היה דין מלך, וכן היה הנשיא וראש הסנהדרין. וכאן שלח לקרוא להם בתורת בית דין וכדאיתא בגמ' מועד קטן [ט"ז ע"א] אמר רבא מנלן דמשדרין שליחא דבי דינא ומזמנינן ליה לדינא דכתיב "וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם וגו'", ומבואר שקראתו התורה למשה רבנו בית דין. וא"כ היו חייבים בכבודו ולשמוע בקולו משני דינים, ובכל זאת סרבו לשמוע בקולו ואמרו "לא נעלה" הא' פירושו לא נשמע בקולך אף שאתה נשיא. ושוב אמרו לא נעלה ופירושו דאף מדין מלך סרבו לשמוע בקולו.

לפי"ז מדוייק היטב מה שהשיבוהו דתן ואבירם "אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו ותתן לנו נחלת שדה וכרם וגו'" ולכאורה צ"ב מה שייך לומר טענה זו לבית דין, וכן מה טיבה של טענה זו. אמנם כיון ששלח לקרוא להם גם מדין מלך ומלך הרי צריך לדאוג לצרכי עמו, על כן טענו לו אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאתנו וגו' וזהו דכתיב להלן [פסוק ט"ו] "ויחר למשה מאד ויאמר אל ה' וגו"' כיון שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול [גמ' קידושין ל"א ע"ב], על כן לא היה משה רבינו יכול למחול על כבודו והקפיד עליהם. אבל כשלא רצו לבוא כשקרא להם בתורת בי"ד לא חרה לו, כי זו לא הייתה פגיעה במלכותו אלא פגיעה אישית ומשה [העניו מכל אדם] לא נפגע אישית.
אלא שהעיר בן הגרי"ז, הלא ניהו הגרמ"ד, שלא ברור אם הכלל "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול" תקף רק במקרה שפגעו במעמדו כמלך או אפילו אם פגעו בו פגיעה אישית. ואם גם בפגיעה אישית שייך הכלל – שוב קשה למה רק חרה למשה כשאמרו "אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש וכו'" ולא כשסירבו בפעם ראשונה ואמרו "לא נעלה".

ויש להעיר עוד על הנחת הגרי"ז [לאחר בקשת מחילה רבה והתפלשות בעפר רגליו] שמשה היה מלך שלא היה יכול למחול על כבודו, שאין זה פשוט. שהרי הדין הזה נלמד מהפסוק "שום תשים עליך מלך" [כתובות י"ז] אבל מלכותו של משה לא הייתה מעוגנת בפרשת "שום תשים עליך מלך", כמבואר ברמב"ם [הל' מלכים א' א'] שנצטוו במצווה זו רק בכניסתם לארץ ישראל ולא לפני וא"כ אין בעיה הלכתית למשה למחול על כבודו מלכותו.

סימוכין להערה זו נמצא בספר המקנה בקידושין דף ל"ב שהקשה על מה שכתוב בפ' יתרו [י"ח י"ב] "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלקים" והביא שם רש"י דברי המכילתא וז"ל ומשה היכן הלך והלא הוא שיצא לקראתו וגרם לו את כל הכבוד אלא שהיה עומד ומשמש לפניהם עכ"ל. והרי קשה שאיך עשה כן משה רבינו, והא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול? וע"ז תירץ כנ"ל שהרי כל עיקר דין זה, הרי לומדים מהפסוק ד'שום תשים' וגו' ודבר זה לא נהג אלא לאחר כניסתם לארץ. ועי' בס' היקר אור אברהם [הלכות תשובה סי' י'] שכמו כן האריך להוכיח שמשה לא היה מלך מכוח הפרשה של "שום תשים" [ולא משום שהיו עוד בחו"ל כדברי המקנה אלא משום שכל יסוד מלכותו היה שונה ממלכות רגילה עיי"ש באריכות ובס' אמרי חן ח"ה עמ' קס"ד]. והעיר בצדק [עי' ישעיהו מ"א ב'] על הגרי"ז שהניח הנחה פשוטה שמשה לא היה יכול למחול על כבוד מלכותו. אלא כנ"ל שמלכות שלא שואבת את כוחה מפרשת 'שום תשים', אינה מוגבלת באפשרות מחילתה. וכמה זה מתאים לאישיות של משה שנהג בו דין 
מלך שמחל על כבודו-  כבודו מחול! 

והגרמ"ד פירש באופן אחר, דיעוין בתרגום יונתן בן עוזיאל שתרגם "העיניהון דגובריא האינון דבארעא ההיא" [ר"ל בארץ ישראל] מסנוור ותנצח יתהון לא ניסוק לתמן". ויש לפרש עפמש"כ בפרשת משפטים [כג כח] "ושלחתי אח הצרעה לפניך" ופירש"י 'מין שרץ העוף והיתה מכה אותם בעיניהם ומטילה בהם ארס והם מתים' וכן הוא בגמ' סוטה [ל"ו א'] על שפת ירדן עמדה וזרקה בהן מרה וסימאה עיניהן מלמעלה וכו'. ולפ"ז י"ל שזהו מה שאמרו דתן ואבירם שהם לא מאמינים שיצליחו לנצח את האומות בא"י עי"ז שיסמא את עיניהם וכפרו בהא דכתיב ושלחתי את הצרעה. ולפ"ז ניחא דאמרו ב' פעמים לא נעלה, הראשון לא נעלה למשה והשני לא נעלה לארץ ישראל. [ואולי המילה "נעלה" אפשר לפרש שלהגיע לצדיק הוא עלייה וכן להגיע לא"י. נמצא שהייתה כאן גם הודאה במעלת משה וארץ ישראל. ואין זה סתירה למרידה שלהם כי מצד אחד ידעו נאמנה על מעלת משה רבינו וארץ ישראל, ומצד שני מרדו. ויש להאריך].

אכילת תרומה לפני קריאת שמע

כתוב בפסוק בפרשתנו [י"ח י"ב] שצריך לתת מתנות כהונה של תרומה, והנה מבואר במשנה בריש ברכות, מאימתי קורין את שמע בערבית, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו בכהן טבול יום דמותר לאכול בתרומה רק בצאת הכוכבים. והקשה המהרש"א (שם ב' ב' תוד"ה משעה) האיך יאכל תרומה מיד בצאת הכוכבים, הרי אסור להתחיל בסעודה לפני קריאת שמע, כמו שמבואר בגמרא סוכה (ל"ח א') שלפני נטילת לולב אסור לאכול.

ויש לדון ליישב בכמה אנפי:

תירוץ א' – מקרים שיש היתר אכילה

יש ליישב, דאיירי שהתחיל לאכול חולין מבעוד יום, וממשיך עכשיו בתרומה, דהרי אם התחילו אין מפסיקין. עוד יש ליישב,  להסוברים דמהני שומר. עוד יש ליישב, דאוכל פירות תרומה, דזה מותר לפני קריאת שמע גם בכמות רבה, [אך מתניתין סתמא קתני בכל האופנים, ומשמע דאיירי גם בפת[  .

תירוץ ב' - דברי הגרע"א דאיירי בטעימה

הגרע"א (תוס' על המשניות) מיישב, דהרי נחלקו תרומת הדשן (סי' ק"ט(  ומגן אברהם (סי' רל"ה סק"ד) אם מותר רק טעימה בעלמא לפני קיום מצוה, ולדעת המגן אברהם דשרי, יש ליישב דאיירי המשנה בטעימה . ובספר פתחא זוטא (הלכות חלה כלל א' סק"י) מביא בשם הגרע"א תוספת ביאור בדרך הנ"ל, דלכאורה תיקשי אמאי אינו אוכל כל צרכו,  הרי למצוות תרומה צריך לתת לכהן אחד מחמישים לבינוני, ואחד מארבעים לעין יפה, ואחד מששים לעין רעה, ואם כן הרי יש לו כדי קביעת סעודה, ואמאי רק טועם, [ויש לדחות, דאיירי בגוונא דטועם, ואחר כך יקרא קריאת שמע, ואחר כך ימשיך אכילתו, אלא יש לעיין אם זה מקרי טעימה בעלמא, או דילמא מיקרי דהוה כבר חלק מהסעודה[ .  אך דעת הנודע ביהודה (תניינא סי' ר"א, וע"ע בדרך אמונה ג' הל' תרומות סק"י) דהני שיעורין הוה דוקא בישראל שנותן לכהן, אבל כהן שמפריש לעצמו, חטה אחת פוטרת את כל הכרי, דלא שייך לומר שיתן בעין יפה לעצמו, ונמצא דזהו מה שהמשנה אומרת משעה שהכהנים נכנסים לאכול 'בתרומתן', ויש לדייק אמאי לא כתוב 'בתרומה', אלא יש לבאר דאיירי בתרומה שהפרישו הם עצמם ממה שצמח בשדהו, וזה רק חטה אחת, ואם כן אתי שפיר דאיכא רק טעימה בעלמא. [והעירו דאמרינן בגמרא ברכות (מ"ו א') בוצע בעין יפה,  ומשמע גם כשבוצע לעצמו, ויש לעיין בדיני בציעה[

אך קשה על זה, דהרי מבואר בגמרא פסחים (ע"ב ב') דאכילת תרומה הוה 
מצוה, ואם כן יכול לאכול גם סעודה שלימה, כי מכיון דעוסק במצוות תרומה פטור ממצוות קריאת שמע, אך התירוץ הוא, שעוסק במצוה הוא רק אם כבר התחיל מקודם, אבל אם שניהם באים בבת אחת, אין דין של עוסק במצוה, ולכן המשנה מדייקת משעה שהכהנים 'נכנסין' לאכול בתרומתן.

 תירוץ ג' - איסור אכילה בספק

הנה יש לעיין בגוונא דמסופק אם נטל לולב, דמחייבינן ליה מספק לחזור וליטול, האם שרי ליה לאכול מקודם, מי אמרינן דכיון דמכח דינא דספק דאורייתא לחומרא חייב ליטול לולב פעם שנית, אם כן נקבע כך גם לענין איסור אכילה, או דילמא אמרינן דשאני איסור אכילה קודם מצוה, דאיסורו אינו אלא מדרבנן, ואם כן לגביו דנין דספיקא דרבנן לקולא, ואינו חייב ליטול לולב שנית, ואם כן אין לאוסרו לאכול קודם שיטול.  ולכאורה מצאנו דפליגי בזה, דהנה בגוונא דבירך המוציא, ונזכר שלא הבדיל, והשתא אם לא יאכל תהא ברכת המוציא לבטלה, ואם יאכל הא יאכל קודם הבדלה, וכתב הרמ"א (סי' רע"א סע' ה') דיאכל, וביאר המגן אברהם (שם) בשם הפוסקים, דיאכל רק על מנת שהברכה לא תהא לבטלה ולא יאכל יותר, אמנם הגרע"א (גליון שם) כתב דיש לומר דלא כן, דהרי כתב המגן אברהם (סי' רצ"ט) דאע"פ דאם התחילו לאכול באיסור קודם הבדלה מפסיקין, היינו רק למאן דאמר הבדלה דאורייתא, אבל למאן דאמר הבדלה דרבנן הא קיימא לן דאם התחילו אין מפסיקין, ומעתה לדידן דהוה ספק אם הבדלה דאורייתא או דרבנן,  אמרינן בו דספק דרבנן לקולא, ואם התחיל לאכול אין מפסיקין.  חזינן מדברי הגרע"א דלא אמרינן דמכיון דחייב להבדיל מכח דינא דספק דאורייתא לחומרא, אם כן נקבע כך גם לענין האיסור אכילה,  אלא דנין האיסור אכילה בפני עצמו, ואמרינן בו ספק דרבנן לקולא.  ולפי"ז נילף מינה, דהיכא דהוה ספק אם מחויב בהמצוה, יהא מותר גם להתחיל לאכול לפני המצוה, ולפי"ז יש ליישב קושית המהרש"א, דאיירי בגוונא דקראו קריאת שמע בבין השמשות, דהשתא חיובייהו לקרוא רק מספק, ואם כן יכולים לאכול בתרומה מיד בצאת הכוכבים,  דספק דרבנן לקולא, אמנם דוחק גדול לאוקמי מתניתין הכי, [ועוד, הא חייבים בתפילת ערבית, אלא אם כן נוקי מתניתין כר' יהודה דמפלג המנחה, אך הא לדידיה גם קריאת שמע קורין מאז כמו שכתבו התוספות ריש ברכות[.  ויש לדון לדחות, דאין הכי נמי אמרינן דהיכא דחייב לחזור מדין ספיקא דאורייתא לחומרא, ממילא נקבע כך גם לענין איסור אכילה,  משא"כ הא דהבדלה שאני, שאין נידון כלל אם חייב בהבדלה, וממילא לא בעינן לחייבו מפאת ספיקא דאורייתא, ואם כן נימא דלא נקבע הדין כך, אמנם לא נראה לחלק כן, דמכל מקום יש כאן ספיקא דאורייתא. [עפ"י דברי הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

קרח פגם באחדות ישראל

לכל אדם ובריה יש תשוקה להגיע למדרגה היותר נשאה ורוממה. ואם מצוי זה בכח, מוכרח שיוכל גם להתגלות בפועל. ואם יש חפץ בלב כל אדם להיות הכהן הגדול הנכנס לפני ולפנים, מוכרח גם שיוכל כל אחד להגיע לזה אלא שצריך שתביא תשוקה זו להכיר אחדותם של ישראל, הגוי הקדוש כולו, ואז אין מקום לקנאה. אז מבינים שאם אהרן הכהן הוא הנכנס לפני ולפנים, הרי כאילו כל אחד ואחד מישראל הגיע לזה ונכנס עמו. כפי שלא תקנא היד השמאלית בימנית, כך לא יהיה מקום לקנאה של אישים המחולקים, כי כל הגדולה של אחד היא באמת של כל אחד ואחד.
כל כך הוא מפני אחדותם של ישראל, לפי שהם חלק ד' עמו. ומה הוא אחד אף עמו אחד. אולם בזה כפרו קרח ועדתו, ועל כן תשוקתם להגיע למה שאהרן ומשה הגיעו. וכיון שבאמת כל תשוקה מלמדת כי יכולה היא גם להתגלות בפועל, שפטו מזה כי אין הכהונה מיוחדת לאהרן בלבד. "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד' ומדוע תתנשאו על קהל ד'". זהו שאמרו [במשנה אבות פ"ה] איזו היא מחלוקת שלא לשם שמים? זו מחלוקת קרח ועדתו. ותמוה, וכי רק מחלוקת שלא לשם שמים יש פה והלא כפרו בנבואת משה נאמן ביתו של הקב"ה? אמנם גילתה המשנה פה את שרש ההסתבכות בפרשתנו, כי כל זמן שאין מבינים את רוממות האחדות הנפלאה של כל ישראל וכי את אביהם של ישראל עובדים כל העת, ובשם כל ישראל, בלתי אפשר שתהיה העבודה לשם שמים אלא כל דעבדין לגרמייהו עבדין, היינו שיסוד מחלוקתו של קרח שלקח עצמו לצד אחד [עיין רש"י כאן] להיות נחלק על הכהונה, נובעת מתוך שכל מבוקשו היה על דבר עצמו בלבד בניתוק מכלל ישראל. [מי מרום]
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: תיאור: 