יום חמישי, 21 ביוני 2018

תשפיע על הסביבה

כותב הרב:

קשה מאוד לסבול את החברה, את הפגישה שלאנשים שרויים בכל מהותם בעולם אחר לגמרי, שהאישיות השקועה במהלכים רוחניים אציליים, בשאיפות מוסריות גבוהות, אין לה מגע שמה. ומכל מקום סבל זה דוקא הוא מצחצח את האדם ומעלהו. השפעתו הרוחנית של האדם הנעלה על הסביבה, שבאה דוקא עם הפגישה התדירית, מטהרת את הסביבה, מעלה חן של קודש וחופש על כל מי שבא במגעו. והאצילות הזאת של חן קודש זה חוזרת אחרי כן בצורה יותר איתנה ופועלת על המשפיע עצמו, והרי הוא נעשה חברותי, מלא אצילות וקדושה, שהיא מדה יותר רוממה מהתוכן המקודש העומד בבדידותו, שהיא גורלו הטבעי של האדם, שעסקי הרוח העליונים הם יסוד חייו.

הקטע הזה הוא ללא ספק אוטוביוגרפי. כמה ראייה חיובית רחבה ובריאה יש בהסתכלותו. 

עם ישראל חי

יש בידינו סם חיים בעד כל העולם במובן הלאומי. זה הענין שהוא כלל מוסכם בתולדה שאומה מוכרחת למות, ולעבור מן העולם, שהרי כל העמים העתיקים כמעט ובטלו מן העולם, ואם יש איזה עם קיים מימי קדומים לא עברו עליו סיבות של פיזורים, גם לא נתפתח כראוי להשפיע מחוגו על העולם. אבל להיות עם חי ופועל, ואיתן במדה מוצקה עד כדי לנצח כמה משברים,זה לא נראה בעולם חוץ מישראל, על-ידי שם ד' הקשור בהם וסם המחיים של תורת חיים שבתוכם, וסם חיים זה עתיד לצאת מאתנו על כל העולם, וישמחו וירננו לאומים כי תשפוט עמים מישור ולאומים בארץ תנחם סלה.

יום רביעי, 20 ביוני 2018

סגולת הנשמה

אם אמנם אין שום בר דעת שמח במנוחת לב אם העולם מפליגים בשבחו, אבל את ערכו של כתר שם טוב צריך אדם לדעת. ואם ימצא בקרבו מגרעות ופגמים כאלה, שאינם הולמים עם שמו הטוב, ידע שעצם שמו תלוי הוא בסגולת נשמתו מצד עצמיותה, ומאחר שיש לו חלק טוב של סגולה שמימית, אע"פ שאי אפשר לו שתזוח דעתו על דבר שאינו תלוי בחופש דעתו ורצונו, בכל זאת ידע איך להוקיר את המתנה העליונה, ואיך להגן עליה שלא תתקלקל, איך לפתחה כדי שתצא מכח אל הפועל, לפי העושר הגדול הצפון בתוכה.

אורות הגבעה חקת תשע"ח




                       אורות הגבעה חקת תשע"ח





אדם כי ימות באהל - 'אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה'

א] כותב החזון איש באגרת "ידיעת התורה אין זו פשוטה של סוגיא בחיי אדם, כי הלא אמרו 'אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה', המיתה שבכאן היא הנטיה מפשוטם של החיים לעומקם של החיים לתוך תוכם של החיים. כל שהאדם מרבה בשבירת המידות מרבה חיים כי שבירת המידות היא הריגת החיים השטחיים ומיתה של היצר הממלא כל הגוף הוא החיים המוליך בדרכה של תורה מיתה זו תחיה בעליה ודברי תורה מתקיימין בידו".

בימינו השטחיות של החיים שולטת בכיפה בצורה מבהילה שלא הייתה כדוגמתה בהיסטוריה. אין מנוס אלא להעמיק בתורה ולהיכנס לתוך תוכם של החיים.



ב] יש בתורה הקדושה שני רבדים [לפחות]: יש את הרובד הנמוך יותר [יחסית לרובד העליון יותר אבל גם הרובד הנמוך הוא גבוה מאד], שהיא מתקנת את החברה, מעדנת את האדם, מורה לנו את הדרך הנכונה בכל אשר נפנה. הרובד העליון יותר הוא שהתורה היא הרבה מעבר לעולם הזה [כטענת המלאכים "תנה הודך על השמים"], רם ונשא מכל מושגי עולם הזה, נשגב ועילאי מכל חיי החומר העכור. כדי להיות מוכן למסור את הנפש על התורה, צריך להכיר ולהיות מודע ולהתחבר נפשית ורוחנית דוקא לנשגביות רוממות קדושת התורה שהיא יקר יותר מכל חמדת העולם הזה. "אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה". כי על הרובד הנמוך יותר, לא בהכרח ימסור נפשו. ובאופן פארדוקסולי, ע"י המתת עצמו, ימצא חיים, "כי מוצאי מצא חיים".   





תיקון קלקול האכילה

זאת חוקת התורה. הלשון חוק היינו שיחקק הדברי תורה בלב. והוא על ידי בחינת תורה שבעל פה שהוא הרוב חכמה לתקן הרוב כעס. ועיקר הוא לתקן קלקול הנחש שהביא המיתה לעולם והתחלת קלקול הנחש היה בעסק אכילה שהכניס בה תאוה והרגשת הנאת עצמו ואחר כך בא על חוה והטיל בה זוהמא (שבת קמ"ו א) ומזה נסתעף המאה ושלושים שנה שהוזכר בגמרא (עירובין י"ח ב) והוא קליפת התאוה. ומה שהאכילה חוה אחר כך לאדם וכל בהמה וחיה (כמו שאמרו בראשית רבה י"ט, ה') זה היה מקליפת הקנאה. ואחר כך מזה נסתעף רציחה ממש בפועל בקין ואחרי זה עבודה זרה באנוש. והתיקון לקלקול הנחש הוא על ידי אכילה ולכן נקרא האכילה בלשון חוק כמו שנאמר (משלי ל', ח') הטריפני לחם חוקי כשה' יתברך הוא הזן ומפרנס אז האכילה הוא בקדושה ואז נחקק בלב הקדושה לתקן קלקול הנחש. וזה שאמר במכילתא (בשלח ויסע א') חוק ומשפט. חוק זה שבת היינו שבשבת אז האכילה בקדושה שהוא מצוה. ועל ידי סעודת שבת מתקנים גם כן קלקול הנחש.

וזה שמובא בזוה"ק (פרשה זו קע"ט ב) חוקת התורה ולא התורה דינא דאורייתא גזירה דאורייתא והיינו מלכות פה תורה שבעל פה שהוא שם אדנ"י דינא בהיפך אתוון דינא דמלכותא דינא כמו שמובא בזוהר (ח"ב קי"ח א) ועל ידי זה יהיה נחקק בלב הדברי תורה ויהיו יכולים לתקן קלקול הנחש. ובשבת אין צריך עונשין רק על ידי עונג שבת זוכין לתקן קלקול הנחש שהיה באכילה שכל מה שאוכל האדם בשבת הוא מצוה ונקרא לחם חוקי. וכמו שמובא בזוה"ק (ח"ג קע"ג סוף ע"א) ישלח עזרך מקודש דא קידוש ידים וכו' ועולתך ידשנה סלה דא ברכת זימון. והוא כמו שאמרו גם בגמרא (ברכות נ"ג ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים וכו' אני ה' אלהיכם זו ברכה שעל ידי מים ראשונים ואחרונים וברכת המזון שמכיר שה' יתברך הוא הנותן לחם לכל בריותיו על ידי זה מכניס קדושה באכילה. וזה שנאמר (תהלים כ', ג') ישלח עזרך מקודש היינו עזר מיצר הרע דאיתא (סוכה נ"ב ב) ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזר לו אינו יכול לו. ומסיק בזוה"ק ואי את עביד כן יתן לך כלבבך וגו' שזה אין אומרים רק למי שלבו שלם לפני בוראו שלא ירצה מה שהוא נגד רצון הבורא יתברך שמו כמו שאמרו במדרש (שוחר טוב תהלים כ') ועל ידי האכילה בקדושה נעשה לבו שלם לפני בוראו. ואחר כך איתא בזוה"ק ובשבת מקדש דא קידושא רבא וכו' שבשבת על ידי עונג שבת מועיל לתקן הקלקול כאמור. וכן איתא בגמרא (שבת קי"ח ב) כל המענג את השבת נותנין לו משאלות לבו. והוא כמו שנאמר (תהלים כ', ה') יתן לך כלבבך וכל עצתך ימלא (ונתבאר כמה פעמים): [הכהן הגדול מלובלין]



וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.

א)    איתא בקרא דפרה אדומה כשרה רק כשלא עלה עליה עול, ואיתא בגמרא גיטין (נ"ג א') דהעושה מלאכה בפרת חטאת, ובכך פסלה מלהיות פרה אדומה, פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואמרינן בגמרא דהטעם שפטור מדיני אדם, מפאת דהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק.

ב)     ויש לשאול דאיתא בגמרא בבא בתרא (ב' ב') דמחיצת הכרם שנפרצה, ובעל הכרם נתייאש מלגודרה, אוסר הכרם את תבואת חבירו מדין כלאים, וחייב בעל הכרם לשלם מדינא דגרמי, וכתבו התוספות (שם ד"ה וחייב) דמקרי היזק ניכר, שהרי ניכר הכלאים, דרואים שהגפנים הם ביחד עם התבואה, והשתא תיקשי אמאי במניח עליה עול, או ברוכב עליה, חשיב היזק שאינו ניכר, הרי רואים שיש עליה עול או שרכב עליה, ודמי לכלאים שרואים את הגפן ביחד עם התבואה.

ויש לדון בהאי קושיה מכמה אנפי

ג)        יש ליישב דסתם שוורים לאו למזבח קיימי, ומשום הכי לא חשיב היזק ניכר, דאע"פ שרואים שעשה מלאכה בהאי פרה, מכל מקום מי יימר דעומד למזבח, וכמו דאיתא בגמרא בבא קמא (צ"ח א') אמר רבה הצורם אוזן פרתו של חבירו פטור, ואע"פ שעשה בה מום והוי היזק ניכר, מכל מקום כיון דסתמא לאו למזבח קיימא פטור. אך בהתוספות (שם ד"ה הצורם) יש צד דדברי רבה רק לענין עשיית מום בסתם פרה, דבהא אמרינן דלאו למזבח קיימא, אך לענין עשיית מלאכה בפרה אדומה, מכיון דדמיה יקרים, אמרינן בה דסתמא למזבח קיימא. ויש לומר דהוי מחלוקת התוספות, דלהצד בתוספות בבבא קמא דפרה אדומה סתמא למזבח קיימא, על כרחך דחולקים על סברת התוספות בבבא בתרא, וסוברים דאע"פ שרואים ההיזק דהכלאים, חשיב היזק שאינו ניכר, והא דאיתא בגמרא בבבא בתרא (שם) דבכלאים חייב, יסברו דהוי רק מדרבנן. והתוספות בבבא בתרא דסוברים דבכלאים מכיון שרואים ההיזק חשיב היזק ניכר, על כרחך יסברו דלא כהצד דהתוספות בבבא קמא, אלא סתם פרה אדומה לאו למזבח קיימא, ומשום הכי אע"פ דבפרה אדומה רואים המלאכה, מכל מקום פטור, דלא חשיב שרואים ההיזק. [אמנם צריך עיון, דהרי סוף סוף לפרה אדומה יש ערך רב ועכשיו בטלו, ואולי נימא דדמי לשרף מטבע, אך באמת אם כן שרף נמי].            

ד)      והנה איתא בגמרא בבא מציעא (ל' א') דמלאכה פוסלת בפרה אדומה רק כשיש ניחותא, [והיינו דניחא ליה במלאכה], ולפי"ז יש ליישב דחשיב היזק שאינו ניכר, דהא אין רואים הניחותא. אך הנה פליגי קמאי אם בעינן ניחותא דהעושה המלאכה, או ניחותא דהבעלים, דהתוספות בבבא קמא (שם ד"ה הא) ובגיטין (שם ד"ה העושה) סוברים דסגי בניחותא של עושה המלאכה, אך יש צד בתוספות בבבא מציעא דבעינן דוקא ניחותא דהבעלים, (עיי"ש בתוספות ל' א' ד"ה 'אף עובד' בתירוץ הראשון אמאי עושה המלאכה יכול לפסול פרת חבירו, וע"ע באור שמח הלכות כלים פרק כ"ה הלכה י"א דסבירא ליה כך בדעת הרמב"ם שם).  ולהצד דבעינן ניחותא דעושה המלאכה, פשיטא דאי אפשר ליישב כהנ"ל, דהרי מהא דעושה המלאכה ניכר דניחא ליה, ואפילו להצד דבעינן ניחותא דהבעלים, הרי תיקשי דגם אי היזק שאינו ניכר הוי היזק, אפילו הכי הרי הבעלים הפסידו אנפשיהו, שהם גרמו ההיזק בניחותא שלהם, [ואלא על כרחך צריך לומר כדכתבו התוספות בבא מציעא דהיה לעושה המלאכה שותפות בהפרה, ואם כן אין הכי נמי הרי רואים ההיזק, ועוד עיין בתורת האהל למהרי"ל דיסקין עמוד כ"ב ב' ד"ה שם בתוס']. 

המשך הנ"ל - שמא כבר נעשתה מלאכה בהפרה

 עוד יש ליישב דחשיב אינו ניכר, דדלמא כבר עשו בה מלאכה, ואם כן הא דהשתא עושה בה מלאכה אינו מזיק כלום. אך נראה דיש לחלק בזה, דדוקא כשיש ספק אם המעשה הנראה הוא מעשה מזיק, חשיב אינו ניכר, אבל כשהמעשה הוא ודאי, אלא דיש ספק על החפץ אם הוא כבר מוזק, בזה אמרינן דחשיב היזק ניכר. ויש להוכיח כך, דהרי כתבו התוספות בבבא בתרא (שם) דהמניח שרץ על טהרותיו של חבירו, הוה היזק שאינו ניכר, דמי יודע אם הוכשרו, אך לא כתבו בפשיטות דמי יודע אם לא נטמאו כבר קודם, והביאור הוא כהנ"ל, דכאשר מסתפקינן אם הוכשר, הספק הוי דלמא לא נטמא כלל, ולא הוי שום היזק, אך כשמסתפקינן אם כבר נטמא הספק הוי אם כבר הוזק. וכן חזינן בתוספות (בבא קמא שם) דצורם פרת חבירו הוה היזק שאינו ניכר דלאו למזבח קיימי, אבל צורם קרבן שכבר הקדישו הוה היזק ניכר, ולא אמרינן דמנלן שהוא קרבן.

 ועוד יש לדחות התירוץ הקודם, דאין לומר דאולי כבר עשו בה מלאכה, דהרי אם עשו בה מלאכה היתה ניכרת המלאכה מהסימנים שיש בה אחר שנעשית בה מלאכה, וכדאיתא במדרש פסיקתא רבתי (פיסקא י"ד פרה ד"ה ילמדנו רבינו) וז"ל 'וזה היא סימנה של פרה שלא עלה עליה עול ,שתי שערות יש בצוארה במקום שעול נתון ,וכל זמן שלא עלה עליה עול שתי שערות זקופות הם ,ניתן עליה עול מיד שתי השערות נכפפים ,ועוד סימן אחר יש בה ,עד שלא עלה עליה עול עיניה שוות ,עלה עליה עול עיניה שורות והיא מתחלפת פוזלת ומסתכלת בעולה', ובמדרש תנחומא (פרשת חקת סימן ג') וז"ל 'כשראו אותה ידעו שעלה עליה עול ,שראו עיניה מפלבלות'.

אך יש לומר דהסימנים הם ענין מציאותי, וגם בדקעביד מלאכה דלא ניחא ליה בה, אע"פ שאינה פוסלת הפרה, אפילו הכי עושה הסימנים, ואם כן איכא גוונא דהוי היזק דאינו ניכר, והיינו באופן דבאמת היה כבר סימן בפרה שעשו בה מלאכה, אלא דלא היה ניחא ליה, ואתי שפיר הברייתא דאיירי בכהאי גוונא, ומשום הכי חשיב היזק שאינו ניכר.  ויש להעיר לפי"ז דגם לולא דברי התוספות יש להוכיח דאיירי רק באופן דכבר היה בה סימנים, דאי לאו הכי יחשב היזק ניכר מכח הסימנים, דכיון דמקודם לא היו הסימנים, וכשעשה בה מלאכה היו בה הסימנים, הוה ליה היזק דניכר מפאת הסימנים. ואפילו אי נימא דהסימנים אינם ראיה מוכחת, אך עדיין תיקשי דהרי מכל מקום לא יקנו פרה זו. ובאמת לדינא אם יש פרה שיש הוכחה שהיתה בה מלאכה, אך לא ידעינן אם היה על ידי צפור שלא ניחא ליה או על ידי מלאכה, בפשוטו לא יקנו אותה, [וכההיא עובדא דהמדרש שם, ודוחק לומר דכבר חשדו הנכרי ההוא] ואם כן שפיר הפסידו בודאי. ואלא על כרחך איירי באופן שכבר היו בה סימנים, אלא שנעשו ממלאכה שלא היה בה ניחותא.

ניחותא בטעות אי חשיב ניחותא

איתא בגמרא בבא מציעא (ל' א') דמלאכה פוסלת בפרה אדומה רק כשיש ניחותא [והיינו דנעשה מרצון]. והנה מצאנו דחלות הנעשה בטעות בטל, ויש לעיין מהו הדין בניחותא וייחוד בטעות, מי אמרינן דכיון דהיה בטעות הרי זה בטל, או דלמא אמרינן דהא סוף סוף היה ניחותא או יחוד. ולכאורה מצאנו בזה כמה נפקותות  א. יש לעיין ברכב על פרה אדומה, ולא ידע שהיא פרה אדומה, אי חשיב ניחא ליה. לכאורה יש לדון כהנ"ל, האם בטל הניחותא מכח הטעות, וממילא תהא הפרה כשרה.  אך הא חזינן דבטעות מחמת עצם האיסור לא חשיב טעות, דהא איתא בגמרא בבא מציעא (ל' א') דעלה עליה זכר פסולה, והקשה התוספות (שם ד"ה אף עובד) אטו בשופטני עסקינן, הרי בכך מפסיד השווי דהפרה אדומה דדמיה יקרים, וודאי אינו רוצה שיעלה עליה זכר, ותירצו דאם לא היתה נפסלת היה ניחא ליה, [ובביאור דבריהם או דהוה כגלגל החוזר שהרי אם נכשיר שוב ניחא ליה, או דניחא ליה דיינינן מפאת דרך העולם ולא מפאת הנידון דידן, עיין בשיטה מקובצת בבא מציעא ל' א'], ולפי זה בנידון דידן נפסול את הפרה.   [ולכאורה גם במחיצת הכרם צריך ביאור היאך נימא דניחא ליה, וצריך ליישב כדברי התוספות, ולא משמע הכי, ואולי איירי באופן שרוצה לאכול באיסור.]  

אך נפקא מינה בגוונא דרכב על הפרה אדומה בטעות, אך לא היתה הטעות מפאת דאם היה יודע דהוי פרה אדומה ונפסל ברכיבתו, לא היה רוכב עליה, אלא מפאת דיש שוורים דכשרואים דבר אדום מאבדים שפיות דעתם, או טעמים אחרים, היאך דיינינן ליה, מי אמרינן דהטעות מורידה הניחותא, וחשיב שלא הוה ניחא ליה בהרכיבה, או דלמא ניחותא לא דמי לשאר חלויות דמבטלינן בטעות, ועדיין חשיב דהוה ניחא ליה בהרכיבה, ונפסלת הפרה.   

וכן נפקא מינה ביחוד לשכיבה לענין קבלת טומאה, כגון מי שהיה לו סכך יקר, וטעה ויחדו לשכיבה שמקבל טומאת מדרס, ולא ידע שזה סכך אלא חשב שזה ענפים אחרים, מי אמרינן דמחמת הטעות בטל היחוד, וממילא אינו טמא טומאת מדרס, או דלמא סוף סוף הרי ייחד.

וכן לענין כירה ששרי להחזיר על גבה דוקא בגרופה וקטומה,  וכן בהיה דעתו להחזיר. אם לקח בטעות שלא על דעת להחזיר, כגון סיר שסבר שאוכלים ממנו בלילה, ובאמת אוכלים ממנו רק בבוקר, מי אמרינן דמחמת הטעות בטל הרצון שלא להחזיר, או דלמא סוף סוף לקח שלא על מנת להחזיר. 

וכן יהא נמי תלוי בתלה אתרוג יקר לנוי סוכה, שבתלייתו מקצה אותו לנוי סוכה, ואי אפשר ליהנות ממנו לקיים מצוות ארבע מינים, אם שכח דצריך האתרוג לקיום מצוותו, מי אמרינן דמחמת הטעות בטלה הקצאתו, או דלמא סוף סוף הא יחדו לנוי סוכה.  [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]



חטא מי מריבה

במקום אחר ביארתי דחטא מי מריבה היה פגם דק מאד שלא היה נחשב חטא רק למרע"ה ע"ד שנאמר "וסביביו נשערה מאד" וכדברי חז"ל ביבמות קכ"א ע"ב ואפי' למרע"ה לא היה זה נחשב לחטא אלא מחמת שזה היה תחילת כניסתם לארץ ובתחילה אפילו פגם דק חשיב פגם. וכעין שהגיד הרה"ק מקוצק ז"ל על חנוכה מדוע הוצרך כלל הנס הלא טומאה הותרה בציבור ותירץ דחנוכה הוא לשון חינוך כמו שכתב המהרש"א ובהתחלה צריך להיות טהור לגמרי עכד"ק. וה"נ בתחילת כניסתו לארץ ישראל היה זה נחשב לגביו פגם וע"כ נבחר יהושע שהוא יוליכם לארץ ישראל ולא מרע"ה ונמצא שמשרע"ה לא היתה תחילת כניסתו לארץ ישראל כיון שיהושע נבחר להכניס את ישראל, ונמצא שלא היה חטא כלל כיון שאינו בהתחלה וא"כ כיון שאינו חטא כלל ראוי היה לו כן להוליכם לארץ ישראל. אך הדבר חוזר הלילה דאם יוליכם לארץ נמצא שזהו התחלה ושוב השיב פגם וכו' וע"ש זה נקרא הר העברים כי כל חטא מי מריבה אשר בעבורו מת הוא כעין הר העברים שיש לו שני עברים שחוזר חלילה ומתהפך כחומר. [ארץ צבי קוז'יקלוב סוכות]



וְכִבֶּס הָאֹסֵף אֶת אֵפֶר הַפָּרָה אֶת בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב

החינוך במצוה שצ"ז כ' וז"ל ומה שאמרו בענין זה שהשורף אותה שהוא טמא הוא המסייע בשריפה כגון המהפך בבשר והמשליך עצים וכו' אבל המצית את האור לכבשן והמסדר את המערכה טהור וכן המתעסק בה משנעשית אפר עכ"ל. ותמה ע"ז במנ"ח שם, דהרי הכונס את האפר טמא כמו שכתוב בתורה? וכתב דצ"ל שהוא טעות המעתיק אלא דאכתי צ"ע כיון דכונס את האפר טמא מ"ש דלא הביא החינוך דין טומאת האוסף בהדי שאר דיני טומאת הפרה יעו"ש וצ"ע.

בס' נחלת בנימין כתב בביאור דברי החינוך דס"ל דבאמת כל המתעסק ביה משנעשית אפר אינו טמא דעיקר טומאת מתעסקים הוא עד שתעשה אפר וכמו דשאר הדינים שנאמרו בפרה נוהגים רק עד שתעשה אפר ה"נ טומאת המתעסקים וטומאת אוסף אפרה אין זה כלל טומאת מתעסק כ"א משום דהאפר בעצמו מטמא במגע ובמשא. וע' בספרי במדבר פ' קכ"ד וכבס האוסף את אפר הפרה וכו' בא הכתוב ולימד על האוסף את האפר שמטמא בהיסט ובהגהות הגר"א שם גריס בא הכתוב ולימד על אפר הפרה שתטמא בהיסט וכ"כ להדיא באדרת אליהו שם דבהך קרא דוכבס האוסף וגו' נאמר שהאפר מטמא במגע ובמשא לטמא בגדים יעו"ש. וכן הוא גם שיטת רש"י בבכורות דף כ"ג דלא רק מי חטאת מטמאין אלא דגם האפר עצמו מטמא במגע ובמשא יעו"ש והרמב"ם בפ''ה מהל' פרה אדומה ה"ד חולק עליהם בזהו וד"ז נלמד מזה גופא דהאוסף אפרה טמא דליכא למימר דהוא משום לתא דמתעסק דטומאת מתעסקים הוא אינה אלא עד שתעשה אפר ובע"כ דטומאת אסיפת אפרה הוא משום לתא דהאפר עצמו וכמש"נ.

מעתה אתיין היטב דברי החינוך ואדרבא כיון דס"ל דאין טומאת האוסף משום לתא דטומאת מתעסקין לכן לא הביא טומאת האוסף בהדי שאר דיני טומאת פרה דאין זה משום לתא דהפרה כ"א משום דאפר פרה הוא אב הטומאה לטמא במגע ובמשא.

"וישב ממנו שבי" (כ"א א').

הנה מבואר בכמה מקומות בש"ס "דינא דמלכותא דינא" (גיטין י' ע"ב, נדרים כ"ח ע"א, ב"ק קי"ג ע"א, ב"ב נ"ד ע"ב). ונבאר שרש הלכה זו והסתעפות ענפיה.

בטעם הלכה זו ומקורה מצינו בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים ששה דרכים אך לענ"ד אין כאן אלא שתים בלבד, ונבאר.

א' הרשב"ם בב"ב (נ"ד ע"ב) כתב "כל המסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו והלכך דין גמור הוא" והתרומת הדשן סי' שמ"א הביא דבריו והוסיף עליהם "דאדעתא דהכי אנו קובעים דירה תחתיהם שמקבלים עלינו את עולם ומשאם".

וביאור דבריהם דיסוד הלכתא דא משום שבני המדינה מקבלים עליהם את חקי המלכות, ואף אם יאמרו פלוני או אלמוני שאין הם מקבלים עליהם עול מלכות לא אהני ליה דאדעתא דהכי קבעו דירה תחתיהם לקבל עולם ומשאם, וז"פ.

ב' הרשב"א והר"ן בנדרים (כ"ח ע"א) כתבו דכיון דהארץ של המלך הוא "יכול לומר להם אם לא תעשו מצוותי אגרש אתכם מן הארץ" ולפי דרכו כתב הר"ן דאין הדברים אמורים אלא במלכי אומות העולם "אבל במלכי ישראל לא לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפין בה" עי"ש.

ג' כתב רבינו יונה בעליותיו בב"ב (נ"ד ע"ב) והובא בשט"מ שם "שלא הוזכר דינא דמלכותא אלא בהפקעה שהנכסים מופקעים מבעליהם בדין המלך, ובענין הפקר בי"ד הפקר, ומי שיורד בהם במצות המלך זוכה בהם בחזקה אבל כל זמן שלא החזיק בהם לא זכה בהם" וכ"כ שם (נ"ה ע"א) בד"ה עלה בידינו וז"ל "וכן הורו רבותנו ז"ל כל מה שאמרינן שדין המלך דין לא אמרינן אלא לענין הפקעה, שהנכסים מופקעים מבעליהם בדיני המלך וכל אדם זוכה בהם כשיחזיק בהם, והפקעת המלך הרי הוא כענין הפקר בי"ד".

וצריך ביאור במה שקשר דינא דמלכותא להפקר בי"ד דמה ענין זה אצל זה, זה בישראל וזה בגוי, זה בבי"ד וזה במלך, ובמה דומים שתי הלכות אלה זו לזו, וראיתי בדבר אברהם ח"א סי' א' שכתב באריכות לבאר בשיטתו דיסוד דין הפקר בי"ד אינו מכח התורה של בית דין אלא מכח השררה של בי"ד, דהלא ילפינן (גיטין ל"ו) מעדת השרים והזקנים שבעלי שררה הם, ומשו"כ נוהג גדר זה אף במלכות אומות העולם ולא רק בבי"ד של ישראל, עי"ש שהאריך בזה.

אך לענ"ד על אף אריכות דבריו אין הדברים מתיישבים על הלב דפשוט הדבר דרק בבי"ד גמור של ישראל אמרו הפקר בי"ד הפקר ומה ענין מלכות עכו"ם לבי"ד של ישראל, ועוד דנראה פשוט דאף השררה של בי"ד אינו אלא משום כח התורה שבידם ומה זה ענין לדמ"ד.

ונראה יותר בכונת רבינו יונה דס"ל בשורש הסברא דאף שמצינו במשפטי התורה דיש גוף שלטוני מוסמך לנהוג כבעלים בממון שאינו שלו ולקבוע מסמרות בממון של אחרים, אין זה אלא להפקיע ממון אבל לא להקנות דלעולם אין כח הקנאה אלא לבעלים בלבד, ועוד דשום גוף אינו יכול להקנות ללא מעשה קנין וכשם שהקונה מדעת בעלים צריך מעשה קנין כך הקונה מחמת כח בי"ד או מלכות צריך מעשה קנין דלא עדיפי מבעלים גמורים, ויסוד זה נכון גם בהפקר בי"ד וגם בדינא דמלכותא דבשתי הלכות אלה בלבד מצינו שהתורה השליטה אחרים על ממונו של אדם, אך אין ללמוד מדברי רבינו יונה דדינא דמ"ד הוי משום הפקר בי"ד, כנלענ"ד.

ד' והנה הדבר אברהם כתב בשם הרשב"א והריטב"א ביבמות מ"ו ע"א דדמ"ד הוי משום קנין כיבוש מלחמה דהכובש קונה את השלל שבידו ומשום קנין הכובש דינו דין. והוסיף בדרך זה לבאר את שיטת הרמב"ן בב"ב שם (וגם הטור הביאו בסי' שס"ט) דלא אמרינן דדמ"ד אלא במה שתיקנו המלכים הקדמונים מקדם, אבל אין בכחו של כל מלך לתקן חוק חדש עי"ש, ולכאורה יפלא מה בין חדש לישן, אלא דאין דדמ"ד אלא במלך הכובש שקנה בכיבוש מלחמה ולא במלך שלא כבש את הארץ עי"ש.

אך לענ"ד אין ראיה כלל מדברי הראשונים הנ"ל דיסוד הלכה זו דדמ"ד משום קנין כיבוש הוא, אלא שהם פירשו את סוגית הגמ' ביבמות מ"ו ע"א דמאן יהיב כרגא קונה את מי שלא נתן למלך משום דהמלך קנאם בכיבוש ולא כפירוש התוס' דהוי משום דדמ"ד, והלא דבר הוא דהתוס' שכתבו דהוי משום דדמ"ד לא הזכירו כיבוש מלחמה, והראשונים הנ"ל שכתבו דהוי משום כיבוש לא הזכירו כלל דדמ"ד, ומשמע דתרי הלכתא הן ושני פירושים שונים בסוגית הגמ' דיבמות.

ובגוף השאלה אם במשטר כיבוש יש דדמ"ד כבר נחלקו הראשונים, דעת הר"א ממיץ מובא באור זרוע פסקי ב"ק סי' תמ"ז ובר"ח או"ז סי' ק"י דאין לכובש שום מעמד לגבי דדמ"ד, וכן נראה לכאורה מדברי הרמב"ם בפ"ה מגזילה הי"ח וז"ל "במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים מזוינים שאין דיניהם דין וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנין לכל דבר" הרי דאין דדמ"ד אלא במלך המקובל על בני המדינה ולא במי שמושל בכח הזרוע שאינו אלא כגזלן, (וביסוד שיטתם נראה דגדר דדמ"ד מושתת על הסכמת העם כשיטת הרשב"ם הנ"ל). אך ר' שרירא גאון נקט דגם בכובש יש דין דדמ"ד (עיין תשובת גנזי קדם חלק ה' עמ' 121) כיון שהוא קונה את הנכבש תח"י עי"ש וכנראה ששיטתו דהלכה זו דדמ"ד אינו משום הסכמת העם אלא משום קנין הכובש וכשיטת הרשב"א והר"ן.

ובכל עיקר דין קנין כיבוש כתב בשו"ת תשב"ץ ח"ב סימן קל"ז דאינו קשור כלל לדין מלך ואף חבורת שודדים קונים בכיבוש עי"ש לגבי פיראטים ששדדו ספינה. וע"ע בחזו"א אהע"ז סימן קמ"ז אות י"א שכתב כן ועיין עוד ביום תרועה ר"ה כ"ח ע"א ובהר צבי או"ח סימן פ"ז ואכמ"ל.

ה' ועיין בדברי רש"י גיטין ט' ע"ב שכתב דשטרות העולין בערכאות כשרים משום דמצווין על הדינים חוץ מגיטי נשים דלאו בני כריתות נינהו וכ"כ בתורי"ד שם י' ע"א, ובגמ' שם (י' ע"ב) אמרו דהכשרם משום דד"מ הוא, ובאבן האזל פ"ח מנזק"מ כתב דחדא מילתא היא וכל דין דדמ"ד משום שנצטוו על הדינים.

ולכאורה הדברים פלא דאף דב"נ נצטוו על הדינים אין זה אלא שעליהם מוטל לתקן חוקים ולנהוג באורחות משפט, אבל מה טעם יהיה דדמ"ד לגבי דידן והגרא"ז כתב שם דלגבי דידן אין זה אלא מכח המנהג, וזה דוחק גדול גם בעצם דהלא פשוט דדמ"ד אף בדבר שאין בו מנהג כלל, ואף בחוק חדש שעדיין לא נהגו בו, וגם לא ברור מה כח המנהג בעניני ממונות וחיובים, ומלבד הקושי ביסוד סברא זו, אין זה מתישב כלל בדברי רש"י והרי"ד.

ולכאורה י"ל דחיוב הדינים דב"נ לא פקע במתן תורה, ואף שקבלנו בסיני גם את תורת המשפטים ד"אלה המשפטים אשר תשים לפניהם" מ"מ גם החובה הכללית של דינים לא פקע ונמצא שדינא דמלכותא תקפה גם לדידן, אך באמת נראה יותר דלאחר שזכו בנ"י לקבל תורה מסיני פקע מהם מצות הדינים הכללית ואין לנו אלא תורת משה ותרי"ג מצותיה שקבלנו בסיני (ועיין מנח"א בראשית סי' מ"ב אות ט' מה שכתבתי בענין זה אם תרי"ג מצוות הם הוספה על שבע מצוות דב"נ או שבאו במקומן).

אמנם לדידי נראה טפי דאין כונת רש"י כלל לחדש דדמ"ד משום שנצטוו על הדינים אלא כל כונתו לבאר דאף דבגט אין הכשר ערכאות משום דלאו בני כריתות נינהו וכיון שאינם בתורת כריתות לא מהני דינא דמלכותא להכשיר את הפסול, מ"מ בשטרי ממון מהני דדמ"ד להכשירם כיון דהוי בתורת הדינים שנצטוו בהם, אך אין כונת הדברים דדמ"ד הוי משום דנצטוו על הדינים, ודו"ק בזה.

ו' ודרך מחודשת כתב בזה החת"ס בשו"ת או"ח סי' ר"ח (וכן בחו"מ סי' מ"ד), דיסוד הלכה זו למדו מהכתוב (שה"ש ג') "האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו" ודרשו חז"ל (שבועות ל"ה ע"ב) דמלך רשאי ליקח חלק אחד מחמשה לצרכו ולצורך מלכותו ומכאן שדדמ"ד (ושתי הלכות אלה, דדמ"ד, והא דמס' שבועות דברי שמואל הם ולדברי החת"ס דין אחד הם עי"ש). אמנם לכאורה תמוה דפסוק זה מיירי במלך ישראל, ומנ"ל דגם במלכי גויים דדמ"ד, ועוד דמכאן לא נדע אלא במלך העושה לצורך עצמו ומנלן דגם בתקנת המדינה, ומשו"כ נראה דלא הביאו מכאן אלא רמז בנוגע לשאלה כמה מנכסי המלוכה זכאי המלך ליטול לצורך עצמו, וז"פ.

והנה נחלקו הפוסקים בכל עיקר הלכה זו דדמ"ד אם הוי מה"ת או מדרבנן, דעת הבית שמואל אהע"ז סי' כ"ח סק"ג דהוי מדרבנן, אך האחרונים דחו דבריו, עיין אבני מילואים שם, שו"ת חת"ס יו"ד סי' שי"ד, ודבר אברהם ח"א סי' א' עי"ש, והעיקר כדבריהם.

אמנם לאחר כל הנ"ל נתבאר דיש רק שתי דרכים יסודיות בדברי הראשונים בסוגיא זו. דעת הרמב"ם הרשב"ם ותה"ד דמשום הסכמת בני המדינה נגעו בה, ודעת הרשב"א והר"ן דמשום דהארץ שלו.

אך הנראה עיקר בסוגיא זו, דבאמת יש לתמוה על שתי הסברות גם יחד. בשיטת הרשב"ם יש לתמוה וכי מה בכך שבני המדינה מסכימים למלכות הסכמה כללית, וכי קנין יש בהסכמה זו, ובמה יתחייב היחיד בדין המלכות מכח הסכמת חבריו, או מכח הסכמת עצמו ולמה לא יוכל לחזור בו בכל עת שירצה. וגם בשיטת הר"ן יש לתמוה דאף אם הארץ שלו, במה יחוייב היחיד שלא מהסכמתו, ובפרט מי שנולד בארץ זו ומעולם לא עשה מעשה מוכיח שהוא מקבל על עצמו חוקים אלה. וגם עצם ההנחה שהארץ שלו צ"ב במה קנה ארץ זו, והלא לה' הארץ ומלואה וכי ביד אדם מלך או הדיוט לקנות קרקע עולם קנין פרטי.

ומשום כך נראה דכו"ע מודי דיש דין מלכות בתורה, בין במלך ישראל כפי שלמדנו בפרשת המלך, ובין במלכי אומות העולם כפי שכתוב בכמה פרשיות בתורה ובנביא. וביסוד דין מלכות מוכרח שיש ביד המלך סמכות וחייבים לקבל מרותו דאל"כ מה זו מלכות, וכי יש מלך בלא עם, שלא ימלוך אלא על מקלו, וע"כ דביסוד דין מלכות השררה והסמכות, ובישראל אמרו "שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך", ובכל מלכי עולם הלא כתיב (משלי כ"ט צ') "מלך במשפט יעמיד ארץ". ועוד דגם מצד הסברא בהכרח שיש מוראה של מלכות דאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו (אבות פ"ג משנה ב'), והוא שקראו חז"ל דינא דמלכותא דינא. ולא נחלקו הראשונים אלא במהות המלכות שרשה וענינה האם סמכות המלך משום קבלת העם היא או שמא אין זה משום הסכמת העם כלל אלא משום שהארץ שלו, ואכמ"ל.

ושו"ר שכיונתי לדעה"ג של המבי"ט בקרית ספר פ"ה מגזילה הי"ד "דינא דמלכותא דינא כדילפינן מקראי דמשפט המלוכה כדנילף בהלכות מלכים, ואפילו מלך גוי". הרי לן דמקור הלכה זו מיסוד דין המלכות בישראל ויסוד סמכות המלכות נוהגת בין בישראל ובין באומות העולם. ועוד ראיתי בשו"ת הגאונים (תש"ב) בשם גאון לא נודע "כאשר השליט הקב"ה את המלכויות בעולמו השליטן על ממון בנ"א, ואפילו בישראל" וביסס זאת על הכתוב בנחמיה (ט' ל"ז) עי"ש.

ועיין עוד ברשב"א ב"ב נ"ה ע"א "אלא שכך הסכימו כל המחברים וכל המפרשים, דלא אמרו דינא דמלכותא דינא אלא בדברים שהם חוקי המלכים, אבל שהמלך נוטל בזרוע אינו דין, שחוקי המלכים ידועים ומוסכמים הם, ותדע, שהרי שמואל כתב להם לישראל פרשת מלכים – שדותיכם יעשור וכל הענין, ואמרו ז"ל כל הכתוב בפרשת מלכים מלך מותר בו, וכן לכל המלכים חוקים ידועים. אבל בא ליטול מבני ארצו יותר מיכן אינו דין. וזהו שאמרו דינא דמלכותא דינא, ולא אמרו דינא דמלכא דינא. כן הורו כל בעלי הוראה ועיקר". הרי שלמד ממה שאמר שמואל הנביא על מלכות ישראל לדין דדמ"ד וכ"ה שם בחידושי הר"ן, עי"ש.

ואף אם בדברי הרשב"א היה מקום לומר שלא בא אלא להוכיח דיש חוקים קבועים למלכות ואינם עושים ככל העולה על רוחם, בדברי הר"ן מבואר להדיא שבא לדמות דין לדין וללמוד ק"ו, דאם מלך ישראל אינו רשאי ליטול בכח הזרוע ק"ו למלכי האומות, עי"ש.

והנה כתב הרמב"ם (פ"ד ממלכים ה"א) שיש רשות למלך ליתן מס על הארץ וכו' דכל שכתוב בפרשת מלך מותר בו (סנהדרין כ' ע"ב), וכל דבריו שם הם לגבי מלך ישראל. וכתב שם הרדב"ז " ואמרו בכמ"ק דדמ"ד ואפילו מלכי הגויים אמרינן בהו דדמ"ד". וכבר הקדימו במגדל עוז שם "כמה מקומות בתלמוד הלכה רווחת דינא דמלכותא דינא".

ומכל זה מבואר דגדר אחד הוא במלכי ישראל ומלכי אומות העולם דעצם מושג המלכות וענינו יש בו בהכרח סמכות כמבואר.

והנה כבר הבאנו לעיל את דברי הרמב"ם שלא אמרו דדמ"ד אלא במלך "שמטבעו יצא בארץ", והשו"ע העתיק הלכה זו בחו"מ סימן שס"ט סעיף כ"ב. ובבהגר"א סק"ט הביא מקור לדבריו ממגילה (י"ד ע"ב) דאביגיל אמרה לדוד המלך שאין דין נבל הכרמלי כמורד במלכות כי "עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם". הרי שלמד הרמב"ם (לפי דברי הגר"א) דין מלכות באומות מדין מלך ישראל.


אמנם אף שכל הנ"ל מסתבר עד למאוד והיא עיקר גדול לענ"ד, אין זה מתיישב בפשטות דברי הרשב"א והר"ן בנדרים, דלהדיא כתבו שם דכל יסוד הלכה זו דדמ"ד וכל כח המלך משום שיכול לומר אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ, משא"כ במלך ישראל, הרי דכל שאינו יכול לגרשם אין בו דינא דמלכותא.

אך באמת תימה לומר דבמלך ישראל אין לו שום סמכות ואין דינו דין דא"כ מה תוקף מלכותו.

ובשו"ת חת"ס חו"מ סימן מ"ד כתב לבאר דודאי דינו דין כל עוד תקנותיו וחוקיו מקובלים על העם וכמבואר בדברי הרשב"ם, אך אין מלך ישראל יכול לכפות רצונו על העם כיון שאין הארץ שלו, עי"ש.

ותרי תמיה יש בדבריו, חדא דא"כ עיקר חסר מן הספר ולא היה להם לסתום ולא לפרש דמשמע מלשונם דמלך ישראל אין בו כלל דדמ"ד. ועוד דלא מצינו בדברי רבותינו הראשונים דיש ג' דינים וגדרים שונים בדדמ"ד. א: כאשר חוקי המלך מקובלים על העם דגם במלך ישראל דינו דין. ב: כשאין החוקים מקובלים על העם אך מ"מ הוי בכלל דינא דמלכותא, ומנהג המלכים, ובכה"ג מהני רק במלכי האומות. ג: חמסנותא דמלכותא כאשר המלך גוזר גזירות שאינן מקובלות שאין דינו דין.

והנראה עיקר בפשטות שיטת הרשב"א והר"ן דבאמת אין במלך ישראל דינא דמלכותא כלל ומשפט העם נחתך עפ"י הנביא ועפ"י סנהדרי גדולה, ואין תפקיד המלך אלא תפקיד ניהולי בלבד, לנהל את העם ולספק את צרכיו ובשעת הצורך להגן עליו וללחום מלחמותיו, אך אף בענין המלחמה אין יוצאין למלחמה אלא עפ"י הסנהדרין (כמבואר במסכת סנהדרין ב' ע"א). אלא החוקים והמשפטים לא של המלך הם אלא של ביה"ד הגדול שבירושלים ועל פיו ישק כל דבר. ואין זה תימה כלל, דהלא דעת האברבנאל (שמואל א' פ"ח) דבאמת אין מקום למלכות בבית ישראל דעניני העם עפ"י נביא המה ורק אם יבקשו למנות להם מלך אמרה תורה מקרב אחיך תשים עליך מלך, עי"ש.



נסתפקתי אם יש דין דינא דמלכותא דינא גם בחוקים ותקנות שלתועלת הציבור תוקנו, אך אינם בדיני ממונות, כגון חוקי התעבורה ושאר עניני הבטיחות.

ונשאלתי בזה ע"י מוסד חינוכי בארצות הברית שם יש חוק שמחייב כל מוסד חינוכי להתקין מערכת אוטומטית של כיבוי אש, מחשש סכנת חיי הילדים כיון שרוב הבניינים שם עשויים עץ, האם חוק זה מחייב כדין תורה מצד דדמ"ד. וכך יש להסתפק גם לגבי חוקי התעבורה והתברואה. ודוגמא נוספת לשאלה זו במדינות מסויימות שבשעת התפרצות מחלות מסויימות החוק מחייב קבוצות סיכון להתחסן, האם חוק זה מחייב מכח הלכה זו.

והנה מקורות הגמ' בהלכה זו עוסקים כולם בדיני ממונות, אך זיל בתר טעמא, ולפי המבואר לעיל נראה לכאורה דגם באלה אמרינן דדמ"ד דהלא מחובת המלך לתקן תקנות לרווחת הציבור לא רק בעניני הממון אלא בכל דבר שהוא לצרכי הציבור החיוניים, וכיון שנתברר דכל יסוד הלכה זו מעצם דין המלכות והשררה הוא נראה לכאורה דדין זה מחייב גם לנהוג לפי חוקי המלכות גם בעניינים הנ"ל.

ועיין בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סימן ל' שכתב דאסור לתלמידים להעתיק במבחנים של הממשלה משום דינא דמלכותא מלבד איסור גניבת דעת ואיסור גניבה אם יתקבל לעבודה על סמך תעודות שקריות, הרי דנקט דיש איסור מצד דדמ"ד אף במה שאין בו הפסד ממון.

פרטי דין בדדמ"ד



הנה הראשונים כתבו פרטים רבים בהלכה זו ונבאר אותם ואת שרשם.

א' כתב הרמ"ה בב"ב שם והביאו הטור בסי' שס"ט, "שאפילו הוא מטיל מס על כל בני המדינה אם דבר חדש הוא שמוסיף על קצבתו שהורגלו ליתן בכל שנה ושנה שלא מדין לאו דינא הוא" ולא נתבאר טעמו ונימוקו, וראיתי בדבר אברהם שם שביאר לפי דרכו דעיקר דין זה משום קנין כיבוש הוא ומשו"כ רק במלכים הקדומים כובשי הארצות אמרינן שדיניהם דין ולא במלכים שאחריהם שלא כבשו דבר. אך לענ"ד אין זה במשמע דברי הרמ"ה כלל ולא חילק בין כובש לשאינו כובש, אלא יסוד שיטתו בדרכו של הרשב"ם דיסוד הלכה זו בהסכמת בני המדינה, ולא מהני אלא בחקים המקובלים במשפחת העמים ורוב בני המדינה דעתם מסכמת עליהם ולא בכל חק שעלה על דעתו של כל מלך ומושל. אמנם הטור שם בשם הרא"ש חלק על דברי הרמ"ה עי"ש.

ב' כתב הרמב"ם בפ"ה מגזילה הי"ח "במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן הוא אדוניהם והם לו עבדים אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים מזוינים שאין דיניהם דין וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנין לכל דבר" ונראה דאף דברים אלה מושתתים על שיטת הרשב"ם הנ"ל ומשו"כ לא מהני אלא במלך שבני העם מקבלים עליהם, ודו"ק כי פשוט הוא.

ג' הרמ"א בסי' שס"ט סעיף ח' כתב די"א דלא אמרינן דדמ"ד אלא בעסקי קרקעות ולא בשאר דברים, ומקור שיטה זו בדברי הר"ן, וטעמו ונימוקו דכיון דהארץ שלו רשאי המלך להרויח משלו, אך הרמ"א כתב דעיקר להלכה דבכל דבר אמרינן דדמ"ד, ולכאורה נראה דמחלוקת זו תלויה בשני הטעמים הנ"ל ביסוד הדין, דאם מצד הסכמת העם וכשיטת הרשב"ם אין בין קרקע למילי אוחרא, אבל אם יסוד הדין משום שהארץ שלו יש מקום לחלק בין עניני קרקעות לדברים אחרים. אך באמת פשוט דאף לסברת הרשב"א והר"ן אין הכרח לחלק בין עניני הקרקעות לכל דבר, דכיון שהארץ שלו, רשאי המלך להכתיב ליושביה חקים ומשפטים כרצונו כנ"ל, ומשו"כ נראה יותר דלא נחלקו אלא מה קבעו חז"ל ביושר דעתם וסברתם, דאף אם יסוד הלכה זו מה"ת, פשוט שנמסר לחכמים לקבוע פרטיה ודקדוקיה, ודו"ק כי קצרתי.

ד' אמנם אף שכתב הרמ"א שם בסעיף ח' דבכל דבר אמרינן דדמ"ד, בסעיף י"א שם הגביל הלכה זו וכתב דאין היא נוהגת אלא בדבר שיש בו "הנאה למלך או תיקון המדינה" ונחלקו האחרונים בכונתו.

הסמ"ע בס"ק כ"א כתב דכל כונת הרמ"א לחלק בין דין המלכות למשפט הערכאות דאף דחוקי המלך יש בהם תוקף לפי דין התורה, לא כן במשפטי הערכאות, אך פירוש זה אינו מתיישב בלשון הרמ"א כלל, ורוב האחרונים נקטו בפשטות לשון הרמ"א דבמשפט המלוכה גופא לא אמרו דדמ"ד אלא במה שנוגע להנאת המלך או לתיקון המדינה ולא בחוקים שבין אדם לחבירו ובין איש לאשתו וכדו' ומשו"כ כתבו האחרונים דבירושת הבת לא אמרינן דדמ"ד דתקנה זו חודרת לתחום הפרט ואין בה לא הנאה למלך ולא תקנת המדינה אלא משפט הירושה שבין אח לאחותו וכעי"ז פירש גם באג"מ חו"מ ח"ב סי' ס"ב עי"ש.

אלא שצריך עיון בדברי הרמ"א דלכאורה דבריו סותרים זה את זה דהלא בסימן קנ"ד סעיף י"ח כתב הרמ"א דדמ"ד לגבי חזקת חלונות אף שלכאורה אין בזה תקנת המדינה אלא זכויות השכנים וחובותיהם, ולכאורה צ"ל דכיון דעניני שכנים משתנים ומתחלפים לפי המקום והזמן יש צורך לתקן תקנות ולחוקק חוקים חדשים לבקרים למנוע ריב ומדון ויש בזה תיקון בני המדינה.

ובסי' שנ"ו סעיף ז' כתב דבזה"ז חייבים להשיב אבידה אף לאחר יאוש ושינוי רשות אף דמה"ת קונים ביאוש וש"ר, ואפשר דגם ענין זה יש בו תיקון המדינה, שלא יהא אדם חושק בשל אחרים ומוכר אבידות שמצא כדי להשמט ממצות ההשבה. ועיין עוד בסימן רנ"ט ס"ז דצריך להשיב אבידה אף מזוטו של ים משום ד"מ עי"ש.

ועוד צ"ע בדברי הרמ"א בסי' ע"ג סי"ד ובסי' שס"ט ס"ח דאין לזכות במשכון אלא לאחר שנה דכך דינא דמלכותא, וצ"ל דאף בזה יש תיקון המדינה וסידור ענף ההלואות, וכיוצא בזה נראה בהא דסי' ס"ח סעיף א' בשטרות העולין בערכאות ובסי' ק"ד ס"ב לגבי נאמנות ה"ערכי" דבענינים אלו יש מיסוד וסידור ענפי המסחר ויש בהם תקנת המדינה, וצריך בזה עיון והתבוננות בכל פרט לגופו.

ה' עיין בש"ך יו"ד סי' קס"ה ס"ק ה' שהביא את תשובת הרמב"ן ובעל התרומות שער מ"ו דבעניני המטבעות לכו"ע דדמ"ד ואין לך דבר שנוגעת למלכות כמו עניני המטבע עי"ש.

ו' כתב רבינו יונה בב"ב שם דלא אמרו דינא דמלכותא דינא להקנות ממון אלא צריך מעשה קנין, וכבר כתבתי לעיל ביסוד דבריו דלא עדיף כח המלכות מכח הבעלים וכשם שאין האדם יכול להקנות ממון בהבל פה אלא צריך מעשה קנין מצד הקונה כך גם בדד"מ צריך הזוכה מעשה קנין, וכבר נתבארו הדברים לעיל ואכמ"ל.

ז' הרשב"א והר"ן כתבו לפי דרכם דבארץ ישראל אין דד"מ דינא משום שאין הארץ קנין המלך אלא מוחזקת לנו ולאבותינו וכל אחד מישראל יש לו חלק ונחלה בה, אך אין זה דעת הטור בסי' שס"ט אלא גם בא"י אמרינן דדמ"ד, וכ"ה דעת הרמב"ם בהלכות גזילה שם דבין במלכי ישראל ובין במלכי האומות אמרו כן, וכן דעת רוב הפוסקים, ונראה דסברו דיסוד הלכה זו משום הסכמת בני העם ולא משום כח השררה וקנין של המלכות כנ"ל.

ח' כתב הש"ך בסי' ע"ג ס"ק ל"ט דלא אמרינן דדמ"ד כשדין המלכות הוא נגד דין תורה, ודחה מתוך כך את דברי הרמ"א דאין לזכות במשכון אלא לאחר שנה והש"ך האריך מאוד ביסוד זה, עי"ש, והחזו"א בחו"מ ליקוטים סי' ט"ז אות א' תמה עליו דבכל מקום שאמרו דדמ"ד הוי נגד דין תורה דאל"כ מה חידוש דאזלינן בתר דד"מ דמלכותא, ועוד דהרי כל הלכה זו הוי בעצם דין מדין התורה ובאמת צ"ע בזה שיטת הש"ך, (דז"פ דאין כונתו רק במה שמפורש בתורה דהלא כתב כן לגבי דיני גביית חוב ומשכון ולגבי ירושת הבעל ועי"ש באריכות דבריו, וא"כ באמת צ"ע בהבנת דברי אדונינו הש"ך רבן של כל ישראל. (ולגבי עצם הלכה זו הארכתי בתשובה עיין לעיל סימן א').

ט' הנה החזון איש הביא שם את שיטת רבינו יונה דלא אמרו דינא דמלכותא דינא אלא בין ישראל לגוי אבל בין ישראל לחבירו מעיקרא אין כלל תוקף לדינא דמלכותא דהלא כבר ניתנה תורה מסיני, וכתב דאין חולק על דברי רבינו יונה בזה.

ויש לתמוה על דבריו דהלא הרמ"א כבר הביא את דברי רבינו יונה בדרכי משה בסי' שס"ט סקי"ג וכתב דהמרדכי חולק על דבריו ופסק כשיטת המרדכי ולא כשיטת רב"י, וצע"ג.

י' והנה על אף שהסכימו האחרונים דרק חוקי המלכות הוי דין ולא משפטי הערכאות, יש לעיין בזה, דהנה בכל מדינות המערב המתוקנות בעלות ממשל דמוקרטי יש שלשה זרועות ממשל, הממשלה שהיא הזרוע המבצעת, בית המחוקקים שבו נבחרי העם והוא הזרוע המחוקקת, מערכת בתי המשפט והיא הזרוע השופטת.

ומקובל במדינות הנ"ל שהחוקים המתקבלים בבית המחוקקים לעתים מנוסחים ניסוח כללי מאוד, ופסקי הדין של הערכאות הגבוהות מתקבלים כגופו של החוק עד שכל בתי המשפט הזוטרים יותר מסתמכים עליהם, ולפעמים יש סמכות אף לזרוע המבצעת לתקן תקנות להשלים את כוונת המחוקק ורצונו.

ולכאורה מסתבר לפי"ז דגם באלה נוהגת הלכה זו דדמ"ד, וצ"ע בזה.

י"א: הנה לדעת הר"ן לא אמרינן דדמ"ד בארץ ישראל דכל עיקר הלכה זו משום שהארץ של המלך כנ"ל, ויש לעיין לפי"ז בזמנינו דלא שייך כלל הא דדמ"ד, דאין הארצות בזמנינו קנין המלך כלל, אלא קנין העם כולו שבוחר את נציגיו, ואת"ל דכיון דהמלכות והממשלה מייצגת את העם אמרינן בו דדמ"ד א"כ ה"ה בארץ ישראל, אף שהיא מחולקת לכל ישראל הלא הממשלה נבחרה על ידם, וצע"ג בכל זה, ולא נתחוורו לי הדברים. [הגר"א וייס שליט"א]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

יום חמישי, 14 ביוני 2018

הסימפוניה של הבריאה

הרב ישראל הס ז"ל


יושבים אנו בכורסה, מבטינו ומעיינינו צמודים למתרחש על מסך המחשב, וכל חושינו מרוכזים במשחק שעל המסך. בלא משים, באותה שעה מתנהל בנו, כמאליו, קרב עז במערכת החיסון הפנימית. שעה שעה עומד גופנו כמתחם מבוצר בהרעשה כבדה של מאות כלי נשק שונים, מחיצים וחניתות ועד טילים בעלי ראש חץ גרעיני - הלא הם הגופים הזרים, אנטי גן, החודרים לגופינו. מערכת מסועפת של נוגדנים, הנוצרים בתאים מיוחדים של הטחול והרקמות הלמפטיות, מתעוררים בגופנו בכל עת לפעולה. הנוגדן הלוחם מול הגוף הזר המאיים עלינו, הוא תמיד בעל מבנה התואם בדיוק את האנטי גן שעוררו. טקטיקת ההתגוננות כשלנו לא הצליח להפעיל שום מצביא גאוני. זו מלחמת מגן המתנהלת בנפרד נגד כל אחד מכלי הנשק התוקפים, תוך ייצור עצמי בו זמנית של נשק הגנה על תחמושתו המיוחדת, והפועלת אך ורק נגדו. עתים סוג התחמושת יעיל לא רק להוציא את התוקפן מכלל פעולה, אלא אף לנטרלו עד שאינו מסוגל לפתח שנית אותו סוג נשק שנפגע. מתנהל בי מאבק שיקבע את גורלי - בריא או חולה, חי או מת - תוך כדי צפייתי במסך, ואני אף לא מודע אליו.




כדי ליהנות מהמשחק שעל המסך, נולדנו עם מכשיר המורכב מעדשת קשתית, רשתית ואישון. הרשתית מורכבת מתשע שכבות נפרדות שעובי כולן יחד, כניר דק. השכבה הפנימית עשויה מ30 מליון קנים ועוד שלשה מליון מדוכים המסודרים בהתאמה ביחסם ההדדי, וביחסם לעדשה. העדשה מתרחבת ומצטמצמת לפי הצורך. יש לנו זוג עיניים, לאפשר ראיה סטראוסקופית, תמונה חללית. עצב ראיה משדר את התמונה למרכז הכרה במוח, שם מיתרגמת התמונה הזעירה ההפוכה, לצורתה וממדיה המציאותיים, באמצעות מיליוני סיבי עצבים המוליכים אל המוח. וזה כולל גם אפשרות ראיה תמונה צבעונית, הנוצרת ע"י תחושה המועברת מחום לאור.




תוך כדי הישיבה על המסך, מביאה המארחת חטיפים לכיבוד. היד מקפיצה אותם לפה, הנפתח ונסגר לפי הצורך. הלשון מטלטלת את החטיף מצד לצד ומלפנים אחורה, בעוד הלסתות עולות ויורדות השיניים טוחנות, הבלוטות יוצרות ריר המתמזג עם החטיף - כדי להקל על הובלתו, וכראשית תהליך עבודו הכימי. בו זמנית מפרישה הקיבה מיצים המעכלים כל מאכל (והנה - פלא. אין הקיבה עצמה מתעכלת ע"י מיציה, למרות שהיא עשויה מאותו חומר שאותו היא מעכלת!) הכבד יוצר מרה ומזילה לתוך המעיים, בכמות הדרושה לכל אוכל, והמעיים גומרות את העיכול. מן המעיים - דרך אלפי אלפים של צינורות - מובל המזון המעובד לכל חלקי הגוף, כשלכל צינור מוזרמת בדיוק אותה הכמות הדרושה לאבר, שאיליו מוליך הצינור הזה.




מי הוא המפקד והטכנאי המפעיל מערכת זו? לא אני, כי אני מרוכז במשחק שבמסך, ורק כאגב חוטף חטיפים לפה.




חלק מאוזנך עשוה ארבעת אלפים קשתות זעירות מסובכות ומודרגרות בקביעות עדינה, מיוחדות בגודל ובתבנית. נראה שהן מותאמות לתפוס ולהעביר למוח מקולות הרעש ורחש עצי האורן ועד חצירוף העדין של הטונים וההרמוניות של כל כלי התזמורת. מאידך כל החיות קולטות גם צלילים שמעל לשורת התנודות שקולטת אזנינו, ובחדות העולה פי כמה על חוש שמיעתנו. האדם בשכלו פיתח מכשירים שבעזרתם הוא שומע מהלך זבוב במרחק רב מאוד. מדוע התפתחו תאי הקשתות בחיות יותר מבאדם? מדוע התפתחו באדם רק עד הדרוש לקיומו, ולא המשיכו להתפתח בו כמו בחיות? האם יש כוח מאחורי פעילות זו, שחזה מראש שהאדם באמצעות כושרו השכלי ימציא מכשירים שיספקו את הנאתו הרוחנית, שהטבע לא סיפק לו, ואילו לחיות שחסרות כח המצאה שכלי - סיפק בטבען את הרגישות והחדות הדרושה להן?




על פעילות המוח, הגנים, הדנ"א, הלב, מחזור הדם ועוד ועוד, נכתבו "רומנים" מרתקים בפיסיקה ובביולוגיה מודרנית.




ומה בשאר הצמחים ובעלי החיים, ביצורים פעוטים וזעירים?




יש צב ים החי בשלוה בעשב חופי הים בברזיל. אחת לשנתיים שוחים הצבים ורעיותיהם\ בקצב של צב, 2250 (!) ק"מ, דוקא לאיי אסנסיון, איים קטנטנים שקשה לנו לזהותם במפה. הצבים מזהים את האיים, מטילים דוקא ורק שם את ביציהם, וחוזרים ברזילה.




צמח האצה - חסר הפרחים והפירות - שוקע בעומק הים כל ערב. כל בוקר "יודעות" האצות את הזמן המדוייק בו יעלה השחר, נוסעות במשך שעתיים בחשיכה במצולות הים, להתייצב במסדר חובה על פני הים, בדיוק מירבי בת עלות השחר (פלוס מינוס דקה עד שתיים בלבד!)




אך יש פלאים גם ביבשה.




היתוש, למרות קטנותו, מכיל: לב, קיבה, מעיים, כלי דם ועצבים. הוא יכול לדקור את עורנו (בהשוואה לאורכו, זה מבצע של קדיחת חור בקיר שעביו 40 ס"מ). הוא נזון גם מדמנו, ועל כן אנו חשים להרגו. להצלתו, ניתן בו כח מעוף של 4 ק"מ בשעה, והוא נברא במשקל קטן, כדי שלא נרגיש בו בעמדו עלינו. בעקיצתו מפריש הוא לגופינו חומר משתיק כאב (מרדים כרופא שיניים) ורק אחר שהוא עף, פוסקת פעולת ההרדמה ואנו חשים בכאב, מרימים יד כדי להרוג את היתוש שכבר עף, ומסתכל מרחוק כיצד אנו מכים את... עצמינו. בגופו מטיילים כבארמון עשרות אלפי נבגוניות, המתרכזות בפיו ועוברות לגופינו בשעת העקיצה, ומחדירות בנו את מחלת הקדחת. גודלן ומשקלן יחסית ליתוש, כיחס תרנגולת בת קילו וחצי לפיל בן חצי טון. אך כל נבגונית היא בגודל כלב לעומת עכבר, כשמסתכל עליה החיידק. 500 חיידקים יכולים לשחק כדורגל על ראש סיכה. מליארדי חיידקים נמצאים בכל אתר אדמה, אויר וים - הגם שאין אנו רואים אותם אלא במיקרוסקופ. חייד קחד תאי וזעיר זה מורכב מאיברים שונים ומושלמים, ממספר עצום של אטומים הפועלים בהרמוניה נפלאה, כשכל אחד מהם יודע את מקומו ואת תפקידו. וכל חיידק כזה גדול פי חמש מנגיף, וכן הלאה.




ומן "העולם הקטן" - האדם - לטיול בעולם הגדול:




המרחק ביננו לשמש הוא 150 מיליון ק"מ. זה מתואם עם כדור הארץ. לו היה המרחק קצר יותר, היו כל מימינו מתאדים, אנו היינו לפידים במדירה העליזה של כל העולם. לו היתה השמש קצת מתרחקת, היינו גושי קרח בתא הקפאה עצום. אלפי כוכבי שביט עפים כל יום לקראתנו במהירות של עד 60 ק"מ לשניה, ורק שכבת האויר המקיפה את כדורינו מגינה עלינו מפניהם.




שכבת אוזון דקה המקיפה את כדורינו מעכבת את הגלים הקצרים של השמש, ומסננת עבורינו רק מעט מהם, כדי שעינינו וגופינו יוכלו להתקיים בפני הקרניים האולטרא-סגוליות.




"כוכב" (מרקור) מפנ התמיד צד קבוע לשמש. על כן צידו האחד שומם בשל החום, וצידו האחר שומם בגלל הקור. זה היה קורה לנו אילו כדורינו היה מסתובב סביב צירו פעם ב240 שעות. ביום חם אחד הכל היה נשרף, ובלילה קר אחד - הכל קופא. הסבוב העכשווי פעם ב24 שעות, מתאים בדיוק.




גם הציר המשופע של 23 מעלות של כדורינו, הוא מדוייק ומעניק לארץ את עונותיה. בזוית אחרת היו כל המים מצטברים בקטבים כהררי קרח, והשטח בין קו המשוה לקטבים - היה הופך למדבר עצום.




לו היה באויר 50% חמצן (ולא 21% כדרוש, וכפי שקיים במציאות), ברק אחד היה מפוצץ ומבעיר את כל יערות העד. אנו נושמים חמצן זה ומעבירים אותו, ע"י הדם, לכל חלקי הגוף, לשם שריפת מזוננו. משריפה זו נוצר בצאינו גם פחמן, היוצא דרך הריאה מגופנו, ונקלט ע"י הצמחים התלויים בפחמן. הם מפרידים אותו לפחם, הבונה את גופם, ומהפחם והמים יוצרים סוכר, סיבים, פרחים, פירות ועוד. הם גם יוצרים חמצן ומשחררים אותו לאויר, כדי שיהיה לנו שוב מה לנשום, להפריד, ולספק ולצמח שוב לפחמן וחוזר חלילה. תיאום ממש מושלם.




גם הדומם - כדור הארץ - פועל לעזור לנו לקיום חיינו. באדמה נוצר גז מתאן, המסייע בהעברת המימן מכדור הארץ לסטראטוספירה, בכמויות הדרושות לקיום ריכוז נאות של חמצן באטמוספירה התחתונה. יצרנית גז זה היא החיפושית. אולוק, החוקר הנודע, כתב בניוזוויק: "יש ביולוגים העוסקים בחקר החיפושיות על האדמה. הם שמו לב לכך שמשתחררת מהן כמות מסויימת של גז מתאן. לא היתה לזה משמעות רבה לגביהם. מדענים אחרים, שחקרו באטמוספירה העליונה, הבחינו כמובן בגז המתאן, אך אין הם יודעים מאומה על החיפושיות". כך, לא כל הקשרים נראים לעין.




- תגיד, מנין לך זאת?




- את זה קבעו מדענים דגולים כפרופסור קציר "בכור המהפכה המדעית", פרופ' ד. כהן וג, גילת וד"ר ע. הלר במאמריהם "במחשבות", וא"ק מוריסון בספרו הנפלא "האדם אינו לבדו", בו אסף מאות עובדות מכל מדעי הטבע השונים כדי לבדוק לאורן את האפשרות שהכל נוצר במקרה, והעולם לא נברא ע"י בורא מכוין.




- עכשיו תפסתי. את כל הקונצרט הזה, של האדם והקוסמוס, נגנת לי רק כדי שאכיר בהרמוניה של צליליו ואשוכנע שיש לעולם בורא. שאיווכח שהחוקיות והתבונה שבעולם הן הוכחה מתמטית לקיום אלוקים - בורא?




- לאו דווקא, את קיום הבורא אי אפשר להוכיח. לא היה השכל מכריח, או שולל בהכרח, את קיום הבורא - לא היתה לנו, חלילה, בחירה חופשית.. או שרואים, מבינים, חשים ומרגישים, או שלא. אני אמנם עדיין לא תופס: מדוע כל אחד מבין, בהיגיון פשוט ובריא, שמחתול קופץ על הפסנתר לא תצא יצירה של שופן, שהאנציקלופדיה לא נוצרה מהתפוצצות בית דפוס, ושהתנגשות של ברזל, זכוכית ובד ריפוד לא יצרה מכונית, ובכל זאת אותו אחד יכול לחשוב שדוקא העולם הנפלא הזה נוצר במקרה, סתם ככה, ע"י תאונת דרכים קוסמית בכבישי החלל?




- טוב, אני כבר עייף, בוא נלך לקונצרט. מנגנים היום את ההרואיקה של בטהובן. רק תשמע אותה, תיווכח בשיא גאוניותו של היוצר הזה.




- לא, אינני רוצה. אני לא מבין במוזיקה. כבר שמעתי פעם את ההרואיקה. באזני אין זו יצירה גדולה, נהדרת ומרשימה. זה סתם אוסף של צלילים רועשים, חסרי משמיות.




- מה קרה, החלפנו תפקידים?

אורות הגבעה - קרח תשע"ח








הסבר עונש קרח ועדתו



מסביר המהר"ל [ספר התפארת פי"ח] שחטא קרח ועדתו היה שכפרו בתורה מן השמים כמו שמוכח מן הכתובים לכן עונשם היה שנבלעו חיים שאולה. הסבר הדבר התורה היא תורת אמת היא אינה דומה לשאר הדברים שיש בהם אמת אבל לא אמת מוחלטת לדוגמה אם יאמר האומר ראובן נמצא בבית ואכן הוא נמצא בבית זאת אמת מקרית, כי באותה המידה יכול היה להיות שראובן לא ימצא בבית הימצאותו בבית היא מקרית, ולכן גם האמת הנובעת מכך היא אמת מקרית. התורה היא אמת בעצמותה, כל דבריה מחויבים ואינם מקריים. לדוגמה כאשר נאמר בתורה שאהרן הוא כהן אין זה מקרה שאהרן נהיה לכהן והיה יכול להיות שאדם אחר יהיה כהן אלא מהותו של אהרן היא הכהונה. ולכן דבר זה מוכרח להיות כך הם כל דבריה של התורה מציאותם היא מציאות מחויבת כמו שהתבאר דבר זה בפרק הקודם.

אמרו חכמים במדרש 'בוקר ויודע ה'' אמר משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולים אתם לעשות יום ללילה והרי נאמר ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך וכן הבדיל אהרן לקדשו קדש קדשים, לכך נאמר בוקר ויודע ה' פירוש מאמר זה כמו שאי אפשר לשנות את הבוקר כי הוא מחויב המציאות כך דברי תורה בלתי ניתנים לשינוי מכיוון שהם מחויבי המציאות ואינם מציאות מקרית כשם שכולם מודים שאין מציאות העולם מקרית אלא מחויבת מהבורא כך הם דברי התורה.

כאשר חלקו קרח ועדתו על משה הם חלקו על התורה שהיא הכרח המציאות. על כן ראוי להם שיהיו הם נעדרים מהמציאות. מי שחולק על דבר שהוא מחויב המציאות, ראוי לו הפכו של הדבר נגדו הוא נלחם, לכן ראוי להם שלא יהיו נמצאים במציאות. לפיכך נאמר "ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה" שהיו מוכרחים להיות נאבדים אבדון גמור, ולכן ירדו חיים שאולה. אילו היו מתים אין זה אבדון גמור כי מתו מיתה טבעית כדרך כל הארץ ואין זה נקרא אבדון אבל משה אמר 'אם כמות כל האדם ימותון לא ה' שלחני', כלומר אם ימותו מיתה טבעית יוכח שאין התורה מחויבת המציאות כי הם חלקו על התורה והיתה להם מציאות טבעית. אבל אם לא כמות האדם ימותו מוכח שהתורה מחויבת המציאות עכ"ד [עפ"י הפי' קול חי].

תפיסה חדשה בדברי תורה. באופן טבעי, אפילו האדם שהתחנך לקיים תורה ומצוות עושה זאת מתוך הרגל. ברגע שיש סתירה בין צרכיו ורצונותיו לבין דברי תורה נוצר קונפליקט – מה לעשות? לקיים את מה שכתוב או לפעול על פי צרכיי [המדומים או אמיתיים]. ברגע שהאדם מבין שהמציאות המוחלטת היא התורה ומעשה נגד התורה הוא מעשה נגד עצם המציאות, הקונפליקט נפתר מאליו. כי הצרכים שלנו הם בדרך כלל מקריים ואילו דברי תורה הם אמת מוחלטת. שקלול נבון יניב תוצאות טובות בהכרח.  



"וַיֹּאמֶר יְ-ה-ו-ָה אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"



א] יעויין בפרש"י שהביא מדברי הספרי דבארצם לא תנחל ליטול חלק בא"י וחלק לא יהיה לך בתוכם אף בביזה. אולם הרמב"ן כתב לפרש וז"ל בארצם לא תנחל שתהיה נוטל חלקך כאחד מכל שבטי ישראל וחלק קטן לא יהיה בארצם כלל וכו' עכ"ל ודבריו צריכים ביאור שמאחר שצוה דבארצם לא תנחל, מהיכי תיתי לחלק בין חלק גדול לחלק קטן דנבעי לזה קרא. ועוד צריך ביאור מה הוא זה חלק קטן.

בספר נחלת בנימין כתב ע"פ דברי הראב"ד בפי"ג מהל' שמיטה ויובל ה"י, דהנה הרמב"ם שם כ' וז"ל כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה שכובשין את העמים שנאמר לא יהיה וגו' חלק בביזה ונחלה בארץ. ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה ואם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו. ויראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוהו בניהם ונתחלקה להם אבל שאר ארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלוים באותם ארצות ובביזתן ככל ישראל עכ"ל. ויעו"ש בהשגות הראב"ד שכ' א"א א"כ לא יטלו בהם תרו"מ כי הם היו תחת חלק יעו"ש. ומבואר דהראב"ד חולק בזה עם הרמב"ם וס"ל דגם בשאר ארצות שכבשן מלך ממלכי ישראל כיון דאית בהן תורת א"י לכל דבר וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מהל' תרומות ה"ב ארץ ישראל האמורה בכ"מ היא בארצות שכבשן מלך ישראל וכו' עכ"ל ממילא דאיסור זה דבארצם לא תנחל ולא יהיה לכהנים הלוים וגו' נוהג גם שם.

ונראה דלדעת הראב"ד [ודעת הרמב"ן היא כדעת הראב"ד בזה] יסוד דבר זה נלמד מהא דכתיב בקרא 'בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם' דתרי דינים נאמרו בזה, חדא עיקר הדין דלא יטלו חלק כאחד מן השבטים בא"י שנכרתה עליה ברית לאברהם וליצחק וכו' ועוד דחלק לא יהיה בתוכם גם בשאר ארצות שכבשן מלך מישראל דכיון שכבשן מלך ע"פ דעת רוב ישראל הרי תורת א"י בו וגם שם הוזהרו הכהנים ולוים שלא ליטול חלקם בתוך בני ישראל [והרמב"ם ס"ל דהביאור בדברי הספרי הוא כמו שפרש"י דקאי על ביזה וכמש"ב שם הרמב"ם להדיא].

והנה אע"ג דבשאר ארצות שכובשן מלך ממלכי ישראל תורת א"י בהם לכל דבר מ"מ חלוקים הם לענין חלוקת נחלה, דרק א"י עצמה שנכרתה עליה ברית מתחלקת לשבטים, אולם שאר ארצות שכובשן מלך אינם מתחלקת לשבטים כ"א ליחידים וכמש"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' מלכים ה"י כל הארץ שכובש הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שירצה עכ"ל ומדלא חילק הרמב"ם משמע דבכל אופן גם אם תורת כיבוש רבים ביה וחל עליה קדושת א"י מ"מ אינה מתחלקת לשבטים. וע' ברמב"ם פי"א מהל' שמיטה ויובל ה"א וז"ל א"י המתחלקת לשבטים אינה נמכרת לצמיתות שנאמר וכו' עכ"ל. ומבואר דישנה א"י שמתחלקת לשבטים וישנה א"י שאינה מתחלקת לשבטים, וא"י שאינה מתחלקת לשבטים אינה באיסור זה דהארץ לא תמכר לצמיתות וה"נ ס"ל להרמב"ם דהאיסור דבארצם לא תנחל אינה נוהגת כ"א בא"י המתחלקת לשבטים אבל בשאר ארצות דהחלוקה בנחלה היא כמו החלוקה בביזה גם כהן ולוי נוטל בהם חלק דאינו נוטלם כלל בתורת לוי או שבט לוי כ"א כמו אחד משאר ישראל ובכה"ג אין בו איסור.

מעתה נראה דזהו הביאור בדברי הרמב"ן דס"ל להרמב"ן [כמ"ש לעיל בד' הראב"ד] דקרא ד'בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם', שני ענינים שונים הם, חדא בארצם לא תנחל דאין לשבט לוי נחלה בתוך א"י, דבא"י המתחלקת לשבטים אין שבט לוי בכלל ואינו נוטל חלק כאחד משאר שבטי ישראל, ושנית דחלק לא יהיה לך בתוכם דגם בשאר ארצות שכיבשן מלך ישראל דהחלוקה בהם אינו לשבטים כ"א ליחידים, גם בהם אין ללוי ליטול חלק כלל גם בתורת יחיד, וחד דינא להו נחלה עם ביזה דהביזה הרי לעולם מתחלקת ליחידים. ומדוקדק היטב בלישנא דקרא דבתחילה כתיב לא תנחל ואח"כ כתיב וחלק לא יהיה תחלה קאי על א"י דמתחלקת לשבטים שהיא בתורת נחלה לכל שבט משא"כ בארצות שכבשן מלך אין זה בתורת כ"א בתורת זכייה כהביזה והיינו לישנא דחלק וזהו מה שכתב הרמב"ן וגם חלק קטן לא יהיה לך ר"ל דגם במקום שהחלוקה היא ליחידים בארץ שכבשן מלך שכל אחד מקבל רק חלק קטן גם זה בכלל האיסור ואתיין היטב דברי הרמב"ן.

ועי' בס' קרן פני משה [עמ' קע"א] שלמד אחרת וכתב שהרמב"ן ביאר סיפא דקרא "וחלק לא היה לך בתוכם" דהיינו שמנוע מלנחול חלק בתוך נחלת כל שבט ושבט. וזו כוונתו שאין להם אפילו חלק קטן "בתוך" נחלת כל שבט ושבט. ועי' רמב"ן [בראשית מ"ח ו'] שמכנה שם נחלת הבתי אבות בשם "חלק גדול וחלק קטן", כלומר, אחרי שקיבל השבט בכללותו עפ"י גורל, שוב התחלק לבתי אבות דהיינו חלק קטן.

ובכך מובנים סוף דברי הרמב"ן "אבל הערים אשר הוסיף להם ערי מקלט היו ולצורך ישראל הן". שהיה קשה לו על פירושו, כי אמנם אין ערי הלויים נחלה שזכו בהן בגורל, מ"מ קיבלו אותן בגורל [עי' יהושע פ' כ"א שגם הלויים קבלו עריהם מן השבטים עפ"י גורל] אחרי שנתחלקה הארץ לשבטים כמפורש להלן "צו את בנ"י ונתנו ללויים מנחלת אחוזתם ערים לשבת", ולדבריו גם זה אסור, שנכלל באזהרת "וחלק לא יהיה לך בתוכם". ומיישב הרמב"ן שערי הלויים ערי מקלט היו, ולצורך ישראל היו, ולא נחלתם הן.  



עיקר תענוג הכהנים הוא עבודת ה'

ב] בהעמק דבר יש כאן פירוש נפלא: "וחלק לא יהיה לך. היינו ביזה במלחמה שהוא אינו לפרנסה רק לתענוגי בני אדם, גם זה לא שייך לכהני ה', ומפרש המקרא, אני חלקך. הנאתך הוא בעבודת ה' ובשקידת התורה, ואין אהבה כאהבת ה' ואהבת התורה כדתני' באדר"נ פכ"ח, וכל הנאות חיצוניות המה מפריעים הנאת הנפש, וע"ז ניתן מתנות כהונה כדי שיהיו פנוים לאהבת ה', וכמאמר מלאכי ג' בכהנים אשר דבר ה' יבקשו מפיהו, ובדה"י [ב' ל"א ד'] כתיב למען יחזקו בתורת ה': ונחלתך. מה שאתה מוכרח לחיי בשרים: בתוך בני ישראל. היינו כ"ד מתנות כהונה שהמה רובם חייתי דברייתי [חיי הבריות] ההכרחיים, מש"ה הקדים הכתוב חלקך לנחלתך, לא כתחלת המקרא, כדי שיהיה במשמע נחלתך למעלה ולמטה, היינו למעלה, אני חלקך ונחלתך, העסק בעבודת ה' היא פרנסתם, וגם השגחתו ית' עליהם להצליחם וכדאי' בע"ז ספ"א כל העוסק בתורה מצליח בעסקיו, וקאי גם למטה ונחלתך בתוך בני ישראל וכמש"כ [שמתנות כהונה נותנות רמת חיים הכרחית], משא"כ חלקך, אינו אלא מתענג על ה', כ"ז כתיב בפרשה זו בכהנים. אבל בלוים לא כתיב להלן אלא שלא ינחלו נחלה, משא"כ צרכי התענוגים, שהרי אין הלוים מיוחדים בארץ ישראל לפרישות יותר מישראל, וע' מש"כ בס' דברים י' ט' בפסוק על כן וגו', וי"ח א' ב' דבשנת הארבעים כשבאו לארץ מואב וקבלו עליהם שם עול הפלפול והתלמוד, שם כתיב על כן לא היה ללוי חלק ונחלה יע"ש, שכשם שהיה עבודה מביאה לידי אהבת ה' לכהנים, כך היה התלמוד מביא לידי אהבת ה' ללוים, וכמבואר בס' דברים כ"פ":

ונצרף את דברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל שכל איש ואיש מבאי עולם וכו' יכול להצטרף לשבט לוי ולהיות קודש קדשים עיי"ש והדברים עתיקים, דהיינו שכל אחד יכול למצוא את עיקר תענוגו בעבודת ה'. "ואתם [כל עם ישראל] תהיו לי ממלכת 'כהנים'".



בענין שבט לוי במלחמה

ג] כתיב ויאמר ה' אל אהרן בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם במדבר (יח כ) ובספרי וחלק לא יהיה לך בתוכם אף בביזה, צ"ע ל"ל קרא למעטם מביזה כיון שאין נלחמים אין להם ממילא חלק כמוש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פ"ד הל"ט.

ולכאורה היה נראה ויל"ע בזה, דאף שפטורים ממלחמה מ"מ הרשות בידם להלחם, וניחא בזה מה שהק' מבעית הגמ' אי כהן מותר ביפ"ת והרי שנלחם, וכן מצאנו שבשאר ארצות נוטל ביזה וע"כ שנלחם, ועי' במרדכי בגיטין סי' תל"ב בגט על תנאי אי פוסל לכהונה, וכתב דאין לה"ר ממלחמת בי"ד דהרי כהנים אין נלחמים מדאבעי כהן מהו ביפ"ת ואי נלחם פשיטא שהוא בכלל הפרשה, והרי צ"ע דאדרבה מזה הוכחנו שהוא נלחם, אלא הכונה כמוש"כ דאה"נ דרשות יש לו להלחם אלא שאי היה בכלל חובת המלחמה היה בכלל הפרשה, וא"כ הרי ניחא דאיצטריך קרא שלא יטול בביזה אף אם ירצה ויצא למלחמה.

ובדברי הימים (א יב כז) ויהודע הנגיד לאהרן, וכתב רש"י ורד"ק דבניהו הוא בנו ובפ' י"א כ"ב כתיב בניהו הוא איש חיל וגו' הוא היכה שני אריאל מואב, וכן כתיב וצדוק נער גבור חיל, וחזינן שאע"פ דהיו כהנים נלחמו (בפשוטו היה זה במלחמה), ולכאורה היינו כמוש"כ דרשות להם להלחם.

ומה דמבואר בסוטה (מד) פרט לגרושה לכהן שאין חוזר עליה מעורכי המלחמה ולכאורה מבואר דאף חובת מלחמה יש עליו, י"ל למה שנסתפק המנ"ח שלהי מצוה תקכ"ה אי חזרה מעורכי המלחמה הוי רשות או חובה, ועי' בספרי משפטים פן ימות במלחמה אם ילך סופו למות חזינן דהוי איסור, וכ"כ במאירי סוטה וכן משמע מהרמב"ם בספהמ"צ דכייל לדין שחוזר מעורכי המלחמה בהדי הדין שאין יוצא לסחורה והרי דהוי חובה לחזור, וא"כ י"ל דאף כאן הכונה פרט לגרושה לכהן שאם רוצה לצאת למלחמה אין חייב לחזור [משאת מלך סי' רע"ח].



בענין ירושת שבט לוי בארץ לעתיד לבא

ד] נאמר בב"ב [קכ"ב] ועוד תניא עתידה א"י שתתחלק לשלשה עשר שבטים וכו', ופי' הרשב"ם דלעתיד לבוא גם שבט לוי נקיט נחלה כשאר שבטים כדכתיב שער לוי אחד, ואפרים ומנשה לא יטלו אלא חלק אחד, והחלק הי"ג היינו לנשיא כדאמר לקמן. ועי' בשטמ"ק שתמה על הרשב"ם דמפורש בקראי שם דאפרים ומנשה יטלו שני חלקים, וכן מש"כ הרשב"ם דשבט לוי יטול נחלה כשאר שבטים, נחלק עליו הר"ן וכתב שמפורש בפרשה שם שלא יטול חלק בארץ אלא שיהיו לו ערים לשבת בהן, והוא מכלל התרומה אשר ירימו כ"ה אלף אורך ורחב עשרת אלפים שמכללה בית המקדש ומקום לשבת לכהנים וללוים, ושער לוי אחד הוא ענין אחר לגמרי, דיהיו בירושלים שנים עשר שערים לזכרון י"ב השבטים, ובזה גם שבט לוי יהיה לו שער, ומנשה ואפרים שער א'. עיין שם, וכן תמה עליו בהג' הרש"ש. והנה מסתימת דברי הר"ם פי"ג מה' שמיטה ויובל משמע דס"ל כמש"כ הר"ן, דלא הזכיר כלל דלעתיד גם שבט לוי ינחל בארץ כנען, עיין שם שכתב, כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען, וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים שנאמר לא יהיה לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, חלק בביזה ונחלה בארץ, וכן הוא אומר בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם בביזה, ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה, ואם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו, ע"כ. ומשמע דגם לעתיד הדין כן, ואדרבה לכאורה משמע דכל דין זה אינו נוגע אלא לעתיד, הא לאו זה אינו אלא כשהארץ בישיבה, וכש"כ החינוך מ' תק"ד. וא"כ לכאורה אינו ענין ללאו זה אלא בעבר, ועכשיו אינו נוגע אלא לעתיד). ועי' במשל"מ בס' פר"ד ד"ו שהביא דדעת הסמ"ג כדברי הרשב"ם.

ובמנ"ח מצוה ת"ח הביא דברי הספרי פ' קרח, וכן הוא בספרי פ' שופטים, וברש"י שם, דמרבי שם מקרא גם ארצות קיני קניזי וקדמוני דמוזהרין הלויים שלא ליטול בהם נחלה, וכתב המנ"ח דש"ס דילן חולק על הספרי דהא מבואר דלע"ל יטלו הלוים נחלה בא"י, וא"כ פשיטא דיטלו חלק גם בארץ קיני וכו'. וראיתי מי שכתב דגם לפי"מ שפי' הרשב"ם אין הכונה שיטול שבט לוי בתורת נחלה, אלא דישראל מצוויים לעתיד ליתן ללוים חלק מנחלתם בתורת תרומה, וכדכתיב להדיא בקרא תרומת הקדש, אבל בתורת נטילת נחלה באמת אין להם גם לעתיד, וא"ש דל"ק מהספרי, דהספרי הא קמרבה דלא יטלו בתורת נחלה וכמו כל שבטי ישראל, ובזה שפיר מוזהרין גם לעתיד לבוא. ובזה מיישב קושית המשל"מ בפר"ד על הראב"ד שהשיג על הר"ם שכתב דבשאר ארצות שכובשין ישראל יש ללוי נחלה וחלק בביזה, והשיג הראב"ד על הר"ם דא"כ יהיו פטורין מתרו"מ דהא יש להם חלק ונחלה, והקשה המשל"מ דא"כ לעתיד דיטול שבט לוי נחלה, וכמש"כ הרשב"ם והסמ"ג א"כ יהיו פטורין מתו"מ, והוכיח מהגמ' דגם לעתיד יהיו חייבין בתו"מ, ולפי הנ"ל מיושב, כיון דלא יהיה להם בתורת נחלה כמו כל ישראל, אלא בתורת תרומה מתנה מישראל. אולם מפשטות דברי הרשב"ם שכתב דלוי נקיט נחלה כשאר שבטים, משמע דיטלו בתורת נחלה.

לכאורה מהא דמרבה בספרי קיני קניזי וכו' דאין לוי נוטל נחלה בהם, משמע דבשאר ארצות שכובשים נוטלים חלק ככל ישראל, וכמש"כ הר"ם, ולשיטת הראב"ד צ"ע דמאי איצטריך לרבויי ארץ קיני וכו' כיון דגם בשאר ארצות אין להם חלק, עי' במלבי"ם פ' קרח, שעמד בזה [שיעורי רבי שמואל].



ה] הרמב"ם שראינו לעיל מחלק בין כל הארצות לבין "הארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם". ולכאורה לא מובן מדוע הרמב"ם מוסיף "שירשוה בניהם ונתחלקה להם", הרי מספיק היה לכתוב את הרישא. ועוד קשה על דברי הספרי שכתב "על כן אמרתי להם בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה", למה נאמר? והלא כבר נאמר "ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה" מה תלמוד לומר "על כן אמרתי להם" שיכול אין לי אלא בשעת חלוק הארץ אבל משיחלקו שומע אני יקצה לו כל שבט ושבט בפני עצמו ת"ל על כן אמרתי להם, וכו' עכ"ד. ולכאורה לא מובן כיצד הייתה הוה אמינא שלא יהיה להם בשעת חילוק הארץ ויהיה להם אחר כך. הרי אם לא היה להם בשעת חילוק הארץ כיצד יהיה להם אחר כך?

אלא צריך לומר שישנם שני דינים: ישנו דין של יוצאי מצרים שכבשו את הארץ ועל ידי כך קנו אותה, וישנו דין קודם לכך האומר שארץ ישראל מוחזקת היא לנו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב והם מורישים אותה לנו ולכן ארץ ישראל נחשבת כ'מוחזק' ולא כ'ראוי' בלבד. כריתת הברית עם האבות עצמה עשתה קניין וההוה אמינא של הספרי הייתה, שאם כי הפסוק 'ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה' השמיע שהלויים מופקעים מדין הזכייה בארץ מכוח הכיבוש שלה, אולם הוא לא השמיע שהם לא יקבלו את הארץ מכוח ירושת האבות. ולכן היה צורך בפסוק 'על כן אמרתי להם בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה' כדי להשמיע שהלויים מופקעים גם מדין ירושת האבות של הארץ והם לא נוחלים בה כלל.

ולפי זה מובן שכאשר הרמב"ם מחלק בין חלקי ארץ ישראל שזוכים בהם מכוח כיבוש גרידא ובין חלקי ארץ ישראל שזוכים בהם מכוח ירושה של ברית האבות הוא מדגיש ש'ירשוה בניהם ונתחלקה להם' מכיוון שכריתת הברית עם האבות אינה נתינת סימן גרידא לארצות שיורשים אותן אלא זו היא הסיבה לכך שהם יורשים אותן. וזה הוא ההסבר לחילוקו של הרמב"ם בין הארצות שנכרתה עליהן הברית ובין הארצות שכבשו אותן. הרמב"ם מודה שלגבי כל הדינים הקשורים לארץ ישראל נחשבים כל חלקי ארץ ישראל כארץ ישראל ולכן חייבים להפריש תרומות ומעשרות בכל חלקי ארץ ישראל אלא שלגבי איסור הנחלה של הלויים הוא סבור שיש צורך בשני תנאים, גם ירושת אבות וגם כיבוש, ואם חסרה ירושת האבות הרי אין איסור על הלויים לנחול באותה ארץ. לדעת הרמב"ם לא אסרה התורה על הלויים לנחול אלא בחלקי ארץ ישראל אשר עברו בירושה מהאבות אולם בשאר חלקי ארץ ישראל אין עליהם איסור לנחול נחלה.

ולפי זה ניתן להבין גם את שיטת הרשב"ם [בב"ב קכ"ב]. הרשב"ם כתב ששבט לוי עתיד לקבל נחלה לעתיד לבוא, והקשה עליו המנחת חינוך כיצד ניתן יהיה לעקור לאו מדאורייתא ועוד קשה מדברי הספרי שכתב ששבט לוי אינו עתיד לקבל נחלה אף בארצות הקיני הקניזי והקדמוני. ונראה להסביר שלדעת הרשב"ם לא הפקיעה התורה את זכות הלויים לרשת נחלה אלא בנחלה הבאה מכוח ירושת האבות, אולם כאשר ארץ ישראל נכבשה על ידי הגויים וחזרה ונכבשה על ידינו הרי אין אנו זוכים בה מכוח ירושת האבות אלא מכוח הכיבוש ומותר ללויים לנחול בה נחלה ולכן לעתיד לבוא כאשר יזכו בארץ מכוח הכיבוש הם יוכלו לנחול בה נחלה. אולם את ארצות הקיני הקניזי והקדמוני הם לא ירשו מעולם ולכן לעתיד לבוא כאשר הם יזכו בה הם יזכו בה מכוח ירושת האבות הראשונה ולכן גם לעתיד לבוא לא יוכלו הלויים לנחול בה נחלה וכפי שכתב הספרי [עפ"י שיעורי הגרא"ש].



"ויקם משה וילך אל דתן ואבירם"

בתרגום יונתן "ואזל לאוכחא לדתן ואבירם". וצ"ע מנין לו שהלך להוכיחם כאשר אין רמז על כך בפסוק? ועי' מש"כ בפרדס יוסף כאן פירוש מתוק, וע"ע בס' נושאי כלי יהונתן. וע"ע ברשב"ם שכתב שהלך להחזירם בתשובה ובמדרש [במ"ר י"ח י"ב] שהלך להתרות בהם.



"העיני האנשים ההם תנקר לא נעלה"

א] בגמ' במו"ק ט"ז מבואר שהטעם שלא היה לשליח איסור לשה"ר לומר למשה שכך אמרו דתן ואבירם משום שמי שמחרף שליח בי"ד אין לשליח בי"ד איסור לשה"ר כשחוזר ואומר כן לבי"ד והגמ' למדה דין זה מכאן. והנה במג"א סי' קנ"ו סק"ב פסק ע"פ הירושלמי בפאה פ"א ה"א שאין איסור לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת ולפי"ז יש לתמוה מה ראית הגמ' מהפסוק כאן שאין איסור לשה"ר באמירת השליח בי"ד לבי"ד שאדם חירפם והרי שאני הכא שהיו בעלי מחלוקת שאין בהם כלל איסור לשה"ר?

ויעויין בס' חפץ חיים [הל' לשה"ר כלל ח' באמ"ח אות ט"ז] שכתב דהנה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו הך דינא דירושלמי דמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת וצ"ב מ"ט השמיטו דין זה? וביאר הח"ח דאפשר דלראשונים הוקשה קושיא זו דלכאורה מות שבדתן ואבירם הוצרכו לטעם היתר לשה"ר משום שלשליח בי"ד מותר לדבר לשה"ר, מוכח דבעלמא יש איסור לדבר לשה"ר גם על בעלי מחלוקת וא"כ מוכח מזה שהבבלי חולק על הירושלמי בדין זה ולפיכך הראשונים השמיטו דינא דירושלמי שמותר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת עכ"ד הח"ח.

ומבואר בזה שהח"ח רצה להוכיח מקושיא זו דבאמת הבבלי חולק בדין זה על הירושלמי עוד כתב הח"ח שם ליישב קושיא זו באופ"א ע"פ מש"כ בגליון הש"ס בירושלמי דיסוד ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא משום שעי"ז נשקט המחלוקת ולפי"ז ביאר הח"ח שבמעשה של דתן ואבירם שהלשה"ר רק מגדיל את המדורה היה אסור לומר לשה"ר וכל ההיתר הוא רק מצד שהיה שליח בי"ד.

וכעין דברים אלו של הח"ח כתב ג"כ בעל השואל ומשיב שואל ומשיב מהדורה תליתאה ובספרו דברי שאול עה"ת כאן דכל ההיתר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא כדי להשקיט המריבה וא"כ היתר זה שייך דווקא כשאומר הלשה"ר לאדם שאינו שייך למריבה שיוכל עי"ז להשקיט הריב ולתווך לשלום אבל כאן שהשליח בא לומר למשה שדתן ואבירם דברו נגדו בזה לא היה שייך היתר זה של הירושלמי. וכעי"ז תי' בעל הבן איש חי בספרו בן יהוידע במו"ק.

והנה מדברי הח"ח והשואל ומשיב והבן איש חי מבואר שנקטו שכל ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא דוקא בגוונא שעי"ז תושבת המחלוקת ועפי"ז פסק הח"ח שם כלל ח' סעיף ח' וז"ל ודע דזה שיש אומרים דמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת דוקא אם הוא רואה שעל ידי שיגלה לפני אנשים את גודל תרמיתם בזה הענין ויראו שאין הדין עמהם מתוך זה תושבת המחלוקת אבל בלאו הכי אין שום חילוק בדבר עכ"ל הח"ח.

אמנם הנצי"ב העמק שאלה על השאילתות בריש שאילתא כ"ח והחיד"א בספרו פתח עינים במ"ק ט"ז רוח אחרת להם ביה ונקטו שיסוד ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת אינו מצד שעי"ז תושבת המחלוקת אלא ההיתר מצד שבעל מחלוקת דינו כרשע דז"ל הנצי"ב שם ובירוש' פאה פ"א מותר לומר לשה"ר על בעלי מחלו' ומה טעם ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך וה"ה כל בעלי עבירה אלא קמ"ל אע"ג דהוא ירא ה' ועמית בתורה ומצות וס"ד עון המחלוקת עצמו אינו זדון דלבי' אנסיה שהצדק אתו קמ"ל דמכ"מ לעשות מחלוקת בישראל עון גדול ואינו עמיתי בתורה ומצות עכ"ל הנצי"ב.

ומבואר מדברי הנצי"ב דיסוד ההיתר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת אינו מצד שעי"ז ישקט המריבה אלא מצד שבעל המחלוקת יצא מכלל עמיתך וכ"כ החיד"א שם בפתח עינים שם.

אלא שלפי"ז הדרא קושיא לדוכתא איך הוכיחה הגמ' ממעשה דדתן ואבירם דמותר לשליח בי"ד לומר לבי"ד שביזוהו והרי במעשה דדתן ואבירם לא היה בלא"ה איסור לשה"ר משום שהיו בעלי מחלוקת. אך באמת נהפוך הוא דהחיד"א עפ"י יסוד זה שההיתר לדבר לשה"ר הוא מצד שהוא רשע ישב קושיא זו. דהנה ז"ל החיד"א שם פתח עינים במו"ק טז. ועוד אפשר לתרץ כי הנה הרב יפה מראה פ"ק דפאה סי' טו"ב כתב דהא דיליף התם ר"ש בר נחמני בשם רבי יונתן דמותר לדבר לשה"ר על בעלי המחלקת היינו דנתן הנביא אמר שאמרו יחי המלך אדוניהו דנתן המציא זה כדי שיקצוף דוד הע"ה ע"ש והרב כלי יקר פירש דכל דבר שתדבר בת שבע יוסיף עליו והוא שאמר ומלאתי את דבריך וגם אמר ומדוע מלך אדוניה שלא יש לו דבר טוב כיוצא בזה ע"ש באורך באופן דמשם אנו למדים דיש לדבר לשה"ר ולהוסיף מאי דלא הוה ומשו"ה לא אפשר דהא דסיפר השליח למשה רבינו ע"ה שאמרו העיני האנשים וכו' כתוב בתורה לאשמועינן דמותר לדבר לשה"ר על בעלי המחלקת דמאי איריא לומר מה שאמר הלא גם להוסיף ולהגדיל המדורה שרי כדאשכחן בנתן הנביא ולהכי אמרי' דהא אשמועינן לשליח ב"ד דמצי לומר מאי דאתפקר כדמשמע מקרא דבקושטא דתן ואבירם דברו כי הני מילי, עכ"ל החיד"א.

הרי שהחיד"א נקט דעל בעל מחלוקת מותר לדבר לשה"ר אפי' מה דלא הוה ולכן מהגמ' במו"ק שמסר את הלשה"ר כמות שהוא מוכח דלאו מדין בעל מחלוקת דיבר לשה"ר אלא מדין שליח בי"ד וע"ע בהעמק שאלה לנצי"ב ובריש שאילתא כ"ח ובשו"ת מהר"י אסאד סי' רי"ג מה שתי' קושיא זו באופ"א וע"ע משכ"ב החיד"א בפתח עיניים שם במו"ק.

עוד אפשר לומר לפי הנצי"ב, שבשעת מעשה קרח טרם נאמר האיסור של "ולא יהיה כקרח ועדתו" וא"כ לא היו בגדר "אינו עושה מעשה עמך", וממה שדיבר עליהם לשה"ר מוכח שמותר לשליח בי"ד לספר לשה"ר.

[עפ"י פנינים מבי מדרשא,, קובץ ישורון כ"ו עמ' רפ"ז, חבצלת השרון, מגדים חדשים עמ"ס מו"ק ועוד ועוד ועוד].



מוחזק שאינו מציית לבי"ד, האם בי"ד יתנו רשות מיד ללכת לערכאות

ב] שאלה. מעשה באדם שהוא לץ וגם מוחזק לבעל מריבה, ושלשה אנשים שונים קראוהו לבי"ד והתלוצץ מהדיינים ולא בא, כעת בא אדם רביעי והזמינו לבי"ד, והסתפקו הדיינים האם יכולים לתת מיד רשות ללכת לערכאות, כדי שלא יכשל בחטא של לועג לחכמים, או שמא יזמינו אותו קודם, וכשיסרב לבא, יתנו רשות ללכת לערכאות?

תשובה. כתוב בתורה (במדבר טז יב) 'וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם'. ופירש"י מכאן שאין מחזיקים במחלוקת, שהיה משה מחזר אחריהם, והקשה החת"ס א. פשיטא מהיכי תיתי להחזיק במחלוקת, ב. טפי היה ללמוד מכאן, שצריך לרדוף אחר השלום, על כן נראה לפרש, שלכאורה לא היה צריך משה רבינו ע"ה לשלוח אליהם להשלים עמהם, כי כבר הוחזקו במריבה זה שלש רגלים, א. אכן נודע הדבר, ב. ירא ה' עליכם וישפוט, והשתא פעם שלישית, והרי הם מוחזקים כמו מי שלקה ושנה, קמ"ל דאין מחזיקים במחלוקת, פי' אין אומרים גבי מחלוקות זהו מוחזק, אלא לעולם צריך להתחיל בשלום, עכ"ד. ואולי גם בעניננו נאמר שאדם שהוא מוחזק ללץ שפוגע בכבוד בית דין, ואינו נכנע, אין מחזיקים במחלוקת, וצריך לקוראו כל פעם מחדש. ויעוין במסכת עבודה זרה דף נה ע"א אם ללצים הוא יליץ, ואם לענוים יתן חן. (משלי יג לד).

אמנם בכסף הקדשים (סימן כו) כתב שאם יש אומדנא ברורה שלא יבא לבי"ד, אין צריך רשות מבי"ד, ויכול לתבעו מיד בערכאות. ויש לומר שבזה גם החת"ס יודה, שלא אמר החת"ס אלא כאשר עושה מחלוקת עם הרב בעצמו, שהרב צריך למחול על כבודו ולהתחיל בשלום, ולא לומר שהוא מוחזק כבר. אבל לגבי הדין של הליכה לערכאות, הרי הוא ככל הדינים שבתורה, שסומכים על אומדנא ברורה, ואין צריך לשלוח לו, שמא יבא לבי"ד. [חשוקי חמד ע"ז נ"ה.]