יום חמישי, 14 ביוני 2018

הסימפוניה של הבריאה

הרב ישראל הס ז"ל


יושבים אנו בכורסה, מבטינו ומעיינינו צמודים למתרחש על מסך המחשב, וכל חושינו מרוכזים במשחק שעל המסך. בלא משים, באותה שעה מתנהל בנו, כמאליו, קרב עז במערכת החיסון הפנימית. שעה שעה עומד גופנו כמתחם מבוצר בהרעשה כבדה של מאות כלי נשק שונים, מחיצים וחניתות ועד טילים בעלי ראש חץ גרעיני - הלא הם הגופים הזרים, אנטי גן, החודרים לגופינו. מערכת מסועפת של נוגדנים, הנוצרים בתאים מיוחדים של הטחול והרקמות הלמפטיות, מתעוררים בגופנו בכל עת לפעולה. הנוגדן הלוחם מול הגוף הזר המאיים עלינו, הוא תמיד בעל מבנה התואם בדיוק את האנטי גן שעוררו. טקטיקת ההתגוננות כשלנו לא הצליח להפעיל שום מצביא גאוני. זו מלחמת מגן המתנהלת בנפרד נגד כל אחד מכלי הנשק התוקפים, תוך ייצור עצמי בו זמנית של נשק הגנה על תחמושתו המיוחדת, והפועלת אך ורק נגדו. עתים סוג התחמושת יעיל לא רק להוציא את התוקפן מכלל פעולה, אלא אף לנטרלו עד שאינו מסוגל לפתח שנית אותו סוג נשק שנפגע. מתנהל בי מאבק שיקבע את גורלי - בריא או חולה, חי או מת - תוך כדי צפייתי במסך, ואני אף לא מודע אליו.




כדי ליהנות מהמשחק שעל המסך, נולדנו עם מכשיר המורכב מעדשת קשתית, רשתית ואישון. הרשתית מורכבת מתשע שכבות נפרדות שעובי כולן יחד, כניר דק. השכבה הפנימית עשויה מ30 מליון קנים ועוד שלשה מליון מדוכים המסודרים בהתאמה ביחסם ההדדי, וביחסם לעדשה. העדשה מתרחבת ומצטמצמת לפי הצורך. יש לנו זוג עיניים, לאפשר ראיה סטראוסקופית, תמונה חללית. עצב ראיה משדר את התמונה למרכז הכרה במוח, שם מיתרגמת התמונה הזעירה ההפוכה, לצורתה וממדיה המציאותיים, באמצעות מיליוני סיבי עצבים המוליכים אל המוח. וזה כולל גם אפשרות ראיה תמונה צבעונית, הנוצרת ע"י תחושה המועברת מחום לאור.




תוך כדי הישיבה על המסך, מביאה המארחת חטיפים לכיבוד. היד מקפיצה אותם לפה, הנפתח ונסגר לפי הצורך. הלשון מטלטלת את החטיף מצד לצד ומלפנים אחורה, בעוד הלסתות עולות ויורדות השיניים טוחנות, הבלוטות יוצרות ריר המתמזג עם החטיף - כדי להקל על הובלתו, וכראשית תהליך עבודו הכימי. בו זמנית מפרישה הקיבה מיצים המעכלים כל מאכל (והנה - פלא. אין הקיבה עצמה מתעכלת ע"י מיציה, למרות שהיא עשויה מאותו חומר שאותו היא מעכלת!) הכבד יוצר מרה ומזילה לתוך המעיים, בכמות הדרושה לכל אוכל, והמעיים גומרות את העיכול. מן המעיים - דרך אלפי אלפים של צינורות - מובל המזון המעובד לכל חלקי הגוף, כשלכל צינור מוזרמת בדיוק אותה הכמות הדרושה לאבר, שאיליו מוליך הצינור הזה.




מי הוא המפקד והטכנאי המפעיל מערכת זו? לא אני, כי אני מרוכז במשחק שבמסך, ורק כאגב חוטף חטיפים לפה.




חלק מאוזנך עשוה ארבעת אלפים קשתות זעירות מסובכות ומודרגרות בקביעות עדינה, מיוחדות בגודל ובתבנית. נראה שהן מותאמות לתפוס ולהעביר למוח מקולות הרעש ורחש עצי האורן ועד חצירוף העדין של הטונים וההרמוניות של כל כלי התזמורת. מאידך כל החיות קולטות גם צלילים שמעל לשורת התנודות שקולטת אזנינו, ובחדות העולה פי כמה על חוש שמיעתנו. האדם בשכלו פיתח מכשירים שבעזרתם הוא שומע מהלך זבוב במרחק רב מאוד. מדוע התפתחו תאי הקשתות בחיות יותר מבאדם? מדוע התפתחו באדם רק עד הדרוש לקיומו, ולא המשיכו להתפתח בו כמו בחיות? האם יש כוח מאחורי פעילות זו, שחזה מראש שהאדם באמצעות כושרו השכלי ימציא מכשירים שיספקו את הנאתו הרוחנית, שהטבע לא סיפק לו, ואילו לחיות שחסרות כח המצאה שכלי - סיפק בטבען את הרגישות והחדות הדרושה להן?




על פעילות המוח, הגנים, הדנ"א, הלב, מחזור הדם ועוד ועוד, נכתבו "רומנים" מרתקים בפיסיקה ובביולוגיה מודרנית.




ומה בשאר הצמחים ובעלי החיים, ביצורים פעוטים וזעירים?




יש צב ים החי בשלוה בעשב חופי הים בברזיל. אחת לשנתיים שוחים הצבים ורעיותיהם\ בקצב של צב, 2250 (!) ק"מ, דוקא לאיי אסנסיון, איים קטנטנים שקשה לנו לזהותם במפה. הצבים מזהים את האיים, מטילים דוקא ורק שם את ביציהם, וחוזרים ברזילה.




צמח האצה - חסר הפרחים והפירות - שוקע בעומק הים כל ערב. כל בוקר "יודעות" האצות את הזמן המדוייק בו יעלה השחר, נוסעות במשך שעתיים בחשיכה במצולות הים, להתייצב במסדר חובה על פני הים, בדיוק מירבי בת עלות השחר (פלוס מינוס דקה עד שתיים בלבד!)




אך יש פלאים גם ביבשה.




היתוש, למרות קטנותו, מכיל: לב, קיבה, מעיים, כלי דם ועצבים. הוא יכול לדקור את עורנו (בהשוואה לאורכו, זה מבצע של קדיחת חור בקיר שעביו 40 ס"מ). הוא נזון גם מדמנו, ועל כן אנו חשים להרגו. להצלתו, ניתן בו כח מעוף של 4 ק"מ בשעה, והוא נברא במשקל קטן, כדי שלא נרגיש בו בעמדו עלינו. בעקיצתו מפריש הוא לגופינו חומר משתיק כאב (מרדים כרופא שיניים) ורק אחר שהוא עף, פוסקת פעולת ההרדמה ואנו חשים בכאב, מרימים יד כדי להרוג את היתוש שכבר עף, ומסתכל מרחוק כיצד אנו מכים את... עצמינו. בגופו מטיילים כבארמון עשרות אלפי נבגוניות, המתרכזות בפיו ועוברות לגופינו בשעת העקיצה, ומחדירות בנו את מחלת הקדחת. גודלן ומשקלן יחסית ליתוש, כיחס תרנגולת בת קילו וחצי לפיל בן חצי טון. אך כל נבגונית היא בגודל כלב לעומת עכבר, כשמסתכל עליה החיידק. 500 חיידקים יכולים לשחק כדורגל על ראש סיכה. מליארדי חיידקים נמצאים בכל אתר אדמה, אויר וים - הגם שאין אנו רואים אותם אלא במיקרוסקופ. חייד קחד תאי וזעיר זה מורכב מאיברים שונים ומושלמים, ממספר עצום של אטומים הפועלים בהרמוניה נפלאה, כשכל אחד מהם יודע את מקומו ואת תפקידו. וכל חיידק כזה גדול פי חמש מנגיף, וכן הלאה.




ומן "העולם הקטן" - האדם - לטיול בעולם הגדול:




המרחק ביננו לשמש הוא 150 מיליון ק"מ. זה מתואם עם כדור הארץ. לו היה המרחק קצר יותר, היו כל מימינו מתאדים, אנו היינו לפידים במדירה העליזה של כל העולם. לו היתה השמש קצת מתרחקת, היינו גושי קרח בתא הקפאה עצום. אלפי כוכבי שביט עפים כל יום לקראתנו במהירות של עד 60 ק"מ לשניה, ורק שכבת האויר המקיפה את כדורינו מגינה עלינו מפניהם.




שכבת אוזון דקה המקיפה את כדורינו מעכבת את הגלים הקצרים של השמש, ומסננת עבורינו רק מעט מהם, כדי שעינינו וגופינו יוכלו להתקיים בפני הקרניים האולטרא-סגוליות.




"כוכב" (מרקור) מפנ התמיד צד קבוע לשמש. על כן צידו האחד שומם בשל החום, וצידו האחר שומם בגלל הקור. זה היה קורה לנו אילו כדורינו היה מסתובב סביב צירו פעם ב240 שעות. ביום חם אחד הכל היה נשרף, ובלילה קר אחד - הכל קופא. הסבוב העכשווי פעם ב24 שעות, מתאים בדיוק.




גם הציר המשופע של 23 מעלות של כדורינו, הוא מדוייק ומעניק לארץ את עונותיה. בזוית אחרת היו כל המים מצטברים בקטבים כהררי קרח, והשטח בין קו המשוה לקטבים - היה הופך למדבר עצום.




לו היה באויר 50% חמצן (ולא 21% כדרוש, וכפי שקיים במציאות), ברק אחד היה מפוצץ ומבעיר את כל יערות העד. אנו נושמים חמצן זה ומעבירים אותו, ע"י הדם, לכל חלקי הגוף, לשם שריפת מזוננו. משריפה זו נוצר בצאינו גם פחמן, היוצא דרך הריאה מגופנו, ונקלט ע"י הצמחים התלויים בפחמן. הם מפרידים אותו לפחם, הבונה את גופם, ומהפחם והמים יוצרים סוכר, סיבים, פרחים, פירות ועוד. הם גם יוצרים חמצן ומשחררים אותו לאויר, כדי שיהיה לנו שוב מה לנשום, להפריד, ולספק ולצמח שוב לפחמן וחוזר חלילה. תיאום ממש מושלם.




גם הדומם - כדור הארץ - פועל לעזור לנו לקיום חיינו. באדמה נוצר גז מתאן, המסייע בהעברת המימן מכדור הארץ לסטראטוספירה, בכמויות הדרושות לקיום ריכוז נאות של חמצן באטמוספירה התחתונה. יצרנית גז זה היא החיפושית. אולוק, החוקר הנודע, כתב בניוזוויק: "יש ביולוגים העוסקים בחקר החיפושיות על האדמה. הם שמו לב לכך שמשתחררת מהן כמות מסויימת של גז מתאן. לא היתה לזה משמעות רבה לגביהם. מדענים אחרים, שחקרו באטמוספירה העליונה, הבחינו כמובן בגז המתאן, אך אין הם יודעים מאומה על החיפושיות". כך, לא כל הקשרים נראים לעין.




- תגיד, מנין לך זאת?




- את זה קבעו מדענים דגולים כפרופסור קציר "בכור המהפכה המדעית", פרופ' ד. כהן וג, גילת וד"ר ע. הלר במאמריהם "במחשבות", וא"ק מוריסון בספרו הנפלא "האדם אינו לבדו", בו אסף מאות עובדות מכל מדעי הטבע השונים כדי לבדוק לאורן את האפשרות שהכל נוצר במקרה, והעולם לא נברא ע"י בורא מכוין.




- עכשיו תפסתי. את כל הקונצרט הזה, של האדם והקוסמוס, נגנת לי רק כדי שאכיר בהרמוניה של צליליו ואשוכנע שיש לעולם בורא. שאיווכח שהחוקיות והתבונה שבעולם הן הוכחה מתמטית לקיום אלוקים - בורא?




- לאו דווקא, את קיום הבורא אי אפשר להוכיח. לא היה השכל מכריח, או שולל בהכרח, את קיום הבורא - לא היתה לנו, חלילה, בחירה חופשית.. או שרואים, מבינים, חשים ומרגישים, או שלא. אני אמנם עדיין לא תופס: מדוע כל אחד מבין, בהיגיון פשוט ובריא, שמחתול קופץ על הפסנתר לא תצא יצירה של שופן, שהאנציקלופדיה לא נוצרה מהתפוצצות בית דפוס, ושהתנגשות של ברזל, זכוכית ובד ריפוד לא יצרה מכונית, ובכל זאת אותו אחד יכול לחשוב שדוקא העולם הנפלא הזה נוצר במקרה, סתם ככה, ע"י תאונת דרכים קוסמית בכבישי החלל?




- טוב, אני כבר עייף, בוא נלך לקונצרט. מנגנים היום את ההרואיקה של בטהובן. רק תשמע אותה, תיווכח בשיא גאוניותו של היוצר הזה.




- לא, אינני רוצה. אני לא מבין במוזיקה. כבר שמעתי פעם את ההרואיקה. באזני אין זו יצירה גדולה, נהדרת ומרשימה. זה סתם אוסף של צלילים רועשים, חסרי משמיות.




- מה קרה, החלפנו תפקידים?

אורות הגבעה - קרח תשע"ח








הסבר עונש קרח ועדתו



מסביר המהר"ל [ספר התפארת פי"ח] שחטא קרח ועדתו היה שכפרו בתורה מן השמים כמו שמוכח מן הכתובים לכן עונשם היה שנבלעו חיים שאולה. הסבר הדבר התורה היא תורת אמת היא אינה דומה לשאר הדברים שיש בהם אמת אבל לא אמת מוחלטת לדוגמה אם יאמר האומר ראובן נמצא בבית ואכן הוא נמצא בבית זאת אמת מקרית, כי באותה המידה יכול היה להיות שראובן לא ימצא בבית הימצאותו בבית היא מקרית, ולכן גם האמת הנובעת מכך היא אמת מקרית. התורה היא אמת בעצמותה, כל דבריה מחויבים ואינם מקריים. לדוגמה כאשר נאמר בתורה שאהרן הוא כהן אין זה מקרה שאהרן נהיה לכהן והיה יכול להיות שאדם אחר יהיה כהן אלא מהותו של אהרן היא הכהונה. ולכן דבר זה מוכרח להיות כך הם כל דבריה של התורה מציאותם היא מציאות מחויבת כמו שהתבאר דבר זה בפרק הקודם.

אמרו חכמים במדרש 'בוקר ויודע ה'' אמר משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולים אתם לעשות יום ללילה והרי נאמר ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך וכן הבדיל אהרן לקדשו קדש קדשים, לכך נאמר בוקר ויודע ה' פירוש מאמר זה כמו שאי אפשר לשנות את הבוקר כי הוא מחויב המציאות כך דברי תורה בלתי ניתנים לשינוי מכיוון שהם מחויבי המציאות ואינם מציאות מקרית כשם שכולם מודים שאין מציאות העולם מקרית אלא מחויבת מהבורא כך הם דברי התורה.

כאשר חלקו קרח ועדתו על משה הם חלקו על התורה שהיא הכרח המציאות. על כן ראוי להם שיהיו הם נעדרים מהמציאות. מי שחולק על דבר שהוא מחויב המציאות, ראוי לו הפכו של הדבר נגדו הוא נלחם, לכן ראוי להם שלא יהיו נמצאים במציאות. לפיכך נאמר "ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה" שהיו מוכרחים להיות נאבדים אבדון גמור, ולכן ירדו חיים שאולה. אילו היו מתים אין זה אבדון גמור כי מתו מיתה טבעית כדרך כל הארץ ואין זה נקרא אבדון אבל משה אמר 'אם כמות כל האדם ימותון לא ה' שלחני', כלומר אם ימותו מיתה טבעית יוכח שאין התורה מחויבת המציאות כי הם חלקו על התורה והיתה להם מציאות טבעית. אבל אם לא כמות האדם ימותו מוכח שהתורה מחויבת המציאות עכ"ד [עפ"י הפי' קול חי].

תפיסה חדשה בדברי תורה. באופן טבעי, אפילו האדם שהתחנך לקיים תורה ומצוות עושה זאת מתוך הרגל. ברגע שיש סתירה בין צרכיו ורצונותיו לבין דברי תורה נוצר קונפליקט – מה לעשות? לקיים את מה שכתוב או לפעול על פי צרכיי [המדומים או אמיתיים]. ברגע שהאדם מבין שהמציאות המוחלטת היא התורה ומעשה נגד התורה הוא מעשה נגד עצם המציאות, הקונפליקט נפתר מאליו. כי הצרכים שלנו הם בדרך כלל מקריים ואילו דברי תורה הם אמת מוחלטת. שקלול נבון יניב תוצאות טובות בהכרח.  



"וַיֹּאמֶר יְ-ה-ו-ָה אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"



א] יעויין בפרש"י שהביא מדברי הספרי דבארצם לא תנחל ליטול חלק בא"י וחלק לא יהיה לך בתוכם אף בביזה. אולם הרמב"ן כתב לפרש וז"ל בארצם לא תנחל שתהיה נוטל חלקך כאחד מכל שבטי ישראל וחלק קטן לא יהיה בארצם כלל וכו' עכ"ל ודבריו צריכים ביאור שמאחר שצוה דבארצם לא תנחל, מהיכי תיתי לחלק בין חלק גדול לחלק קטן דנבעי לזה קרא. ועוד צריך ביאור מה הוא זה חלק קטן.

בספר נחלת בנימין כתב ע"פ דברי הראב"ד בפי"ג מהל' שמיטה ויובל ה"י, דהנה הרמב"ם שם כ' וז"ל כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה שכובשין את העמים שנאמר לא יהיה וגו' חלק בביזה ונחלה בארץ. ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה ואם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו. ויראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוהו בניהם ונתחלקה להם אבל שאר ארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלוים באותם ארצות ובביזתן ככל ישראל עכ"ל. ויעו"ש בהשגות הראב"ד שכ' א"א א"כ לא יטלו בהם תרו"מ כי הם היו תחת חלק יעו"ש. ומבואר דהראב"ד חולק בזה עם הרמב"ם וס"ל דגם בשאר ארצות שכבשן מלך ממלכי ישראל כיון דאית בהן תורת א"י לכל דבר וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מהל' תרומות ה"ב ארץ ישראל האמורה בכ"מ היא בארצות שכבשן מלך ישראל וכו' עכ"ל ממילא דאיסור זה דבארצם לא תנחל ולא יהיה לכהנים הלוים וגו' נוהג גם שם.

ונראה דלדעת הראב"ד [ודעת הרמב"ן היא כדעת הראב"ד בזה] יסוד דבר זה נלמד מהא דכתיב בקרא 'בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם' דתרי דינים נאמרו בזה, חדא עיקר הדין דלא יטלו חלק כאחד מן השבטים בא"י שנכרתה עליה ברית לאברהם וליצחק וכו' ועוד דחלק לא יהיה בתוכם גם בשאר ארצות שכבשן מלך מישראל דכיון שכבשן מלך ע"פ דעת רוב ישראל הרי תורת א"י בו וגם שם הוזהרו הכהנים ולוים שלא ליטול חלקם בתוך בני ישראל [והרמב"ם ס"ל דהביאור בדברי הספרי הוא כמו שפרש"י דקאי על ביזה וכמש"ב שם הרמב"ם להדיא].

והנה אע"ג דבשאר ארצות שכובשן מלך ממלכי ישראל תורת א"י בהם לכל דבר מ"מ חלוקים הם לענין חלוקת נחלה, דרק א"י עצמה שנכרתה עליה ברית מתחלקת לשבטים, אולם שאר ארצות שכובשן מלך אינם מתחלקת לשבטים כ"א ליחידים וכמש"כ הרמב"ם בפ"ד מהל' מלכים ה"י כל הארץ שכובש הרי היא שלו ונותן לעבדיו ולאנשי המלחמה כפי מה שירצה עכ"ל ומדלא חילק הרמב"ם משמע דבכל אופן גם אם תורת כיבוש רבים ביה וחל עליה קדושת א"י מ"מ אינה מתחלקת לשבטים. וע' ברמב"ם פי"א מהל' שמיטה ויובל ה"א וז"ל א"י המתחלקת לשבטים אינה נמכרת לצמיתות שנאמר וכו' עכ"ל. ומבואר דישנה א"י שמתחלקת לשבטים וישנה א"י שאינה מתחלקת לשבטים, וא"י שאינה מתחלקת לשבטים אינה באיסור זה דהארץ לא תמכר לצמיתות וה"נ ס"ל להרמב"ם דהאיסור דבארצם לא תנחל אינה נוהגת כ"א בא"י המתחלקת לשבטים אבל בשאר ארצות דהחלוקה בנחלה היא כמו החלוקה בביזה גם כהן ולוי נוטל בהם חלק דאינו נוטלם כלל בתורת לוי או שבט לוי כ"א כמו אחד משאר ישראל ובכה"ג אין בו איסור.

מעתה נראה דזהו הביאור בדברי הרמב"ן דס"ל להרמב"ן [כמ"ש לעיל בד' הראב"ד] דקרא ד'בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם', שני ענינים שונים הם, חדא בארצם לא תנחל דאין לשבט לוי נחלה בתוך א"י, דבא"י המתחלקת לשבטים אין שבט לוי בכלל ואינו נוטל חלק כאחד משאר שבטי ישראל, ושנית דחלק לא יהיה לך בתוכם דגם בשאר ארצות שכיבשן מלך ישראל דהחלוקה בהם אינו לשבטים כ"א ליחידים, גם בהם אין ללוי ליטול חלק כלל גם בתורת יחיד, וחד דינא להו נחלה עם ביזה דהביזה הרי לעולם מתחלקת ליחידים. ומדוקדק היטב בלישנא דקרא דבתחילה כתיב לא תנחל ואח"כ כתיב וחלק לא יהיה תחלה קאי על א"י דמתחלקת לשבטים שהיא בתורת נחלה לכל שבט משא"כ בארצות שכבשן מלך אין זה בתורת כ"א בתורת זכייה כהביזה והיינו לישנא דחלק וזהו מה שכתב הרמב"ן וגם חלק קטן לא יהיה לך ר"ל דגם במקום שהחלוקה היא ליחידים בארץ שכבשן מלך שכל אחד מקבל רק חלק קטן גם זה בכלל האיסור ואתיין היטב דברי הרמב"ן.

ועי' בס' קרן פני משה [עמ' קע"א] שלמד אחרת וכתב שהרמב"ן ביאר סיפא דקרא "וחלק לא היה לך בתוכם" דהיינו שמנוע מלנחול חלק בתוך נחלת כל שבט ושבט. וזו כוונתו שאין להם אפילו חלק קטן "בתוך" נחלת כל שבט ושבט. ועי' רמב"ן [בראשית מ"ח ו'] שמכנה שם נחלת הבתי אבות בשם "חלק גדול וחלק קטן", כלומר, אחרי שקיבל השבט בכללותו עפ"י גורל, שוב התחלק לבתי אבות דהיינו חלק קטן.

ובכך מובנים סוף דברי הרמב"ן "אבל הערים אשר הוסיף להם ערי מקלט היו ולצורך ישראל הן". שהיה קשה לו על פירושו, כי אמנם אין ערי הלויים נחלה שזכו בהן בגורל, מ"מ קיבלו אותן בגורל [עי' יהושע פ' כ"א שגם הלויים קבלו עריהם מן השבטים עפ"י גורל] אחרי שנתחלקה הארץ לשבטים כמפורש להלן "צו את בנ"י ונתנו ללויים מנחלת אחוזתם ערים לשבת", ולדבריו גם זה אסור, שנכלל באזהרת "וחלק לא יהיה לך בתוכם". ומיישב הרמב"ן שערי הלויים ערי מקלט היו, ולצורך ישראל היו, ולא נחלתם הן.  



עיקר תענוג הכהנים הוא עבודת ה'

ב] בהעמק דבר יש כאן פירוש נפלא: "וחלק לא יהיה לך. היינו ביזה במלחמה שהוא אינו לפרנסה רק לתענוגי בני אדם, גם זה לא שייך לכהני ה', ומפרש המקרא, אני חלקך. הנאתך הוא בעבודת ה' ובשקידת התורה, ואין אהבה כאהבת ה' ואהבת התורה כדתני' באדר"נ פכ"ח, וכל הנאות חיצוניות המה מפריעים הנאת הנפש, וע"ז ניתן מתנות כהונה כדי שיהיו פנוים לאהבת ה', וכמאמר מלאכי ג' בכהנים אשר דבר ה' יבקשו מפיהו, ובדה"י [ב' ל"א ד'] כתיב למען יחזקו בתורת ה': ונחלתך. מה שאתה מוכרח לחיי בשרים: בתוך בני ישראל. היינו כ"ד מתנות כהונה שהמה רובם חייתי דברייתי [חיי הבריות] ההכרחיים, מש"ה הקדים הכתוב חלקך לנחלתך, לא כתחלת המקרא, כדי שיהיה במשמע נחלתך למעלה ולמטה, היינו למעלה, אני חלקך ונחלתך, העסק בעבודת ה' היא פרנסתם, וגם השגחתו ית' עליהם להצליחם וכדאי' בע"ז ספ"א כל העוסק בתורה מצליח בעסקיו, וקאי גם למטה ונחלתך בתוך בני ישראל וכמש"כ [שמתנות כהונה נותנות רמת חיים הכרחית], משא"כ חלקך, אינו אלא מתענג על ה', כ"ז כתיב בפרשה זו בכהנים. אבל בלוים לא כתיב להלן אלא שלא ינחלו נחלה, משא"כ צרכי התענוגים, שהרי אין הלוים מיוחדים בארץ ישראל לפרישות יותר מישראל, וע' מש"כ בס' דברים י' ט' בפסוק על כן וגו', וי"ח א' ב' דבשנת הארבעים כשבאו לארץ מואב וקבלו עליהם שם עול הפלפול והתלמוד, שם כתיב על כן לא היה ללוי חלק ונחלה יע"ש, שכשם שהיה עבודה מביאה לידי אהבת ה' לכהנים, כך היה התלמוד מביא לידי אהבת ה' ללוים, וכמבואר בס' דברים כ"פ":

ונצרף את דברי הרמב"ם בסוף שמיטה ויובל שכל איש ואיש מבאי עולם וכו' יכול להצטרף לשבט לוי ולהיות קודש קדשים עיי"ש והדברים עתיקים, דהיינו שכל אחד יכול למצוא את עיקר תענוגו בעבודת ה'. "ואתם [כל עם ישראל] תהיו לי ממלכת 'כהנים'".



בענין שבט לוי במלחמה

ג] כתיב ויאמר ה' אל אהרן בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם במדבר (יח כ) ובספרי וחלק לא יהיה לך בתוכם אף בביזה, צ"ע ל"ל קרא למעטם מביזה כיון שאין נלחמים אין להם ממילא חלק כמוש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פ"ד הל"ט.

ולכאורה היה נראה ויל"ע בזה, דאף שפטורים ממלחמה מ"מ הרשות בידם להלחם, וניחא בזה מה שהק' מבעית הגמ' אי כהן מותר ביפ"ת והרי שנלחם, וכן מצאנו שבשאר ארצות נוטל ביזה וע"כ שנלחם, ועי' במרדכי בגיטין סי' תל"ב בגט על תנאי אי פוסל לכהונה, וכתב דאין לה"ר ממלחמת בי"ד דהרי כהנים אין נלחמים מדאבעי כהן מהו ביפ"ת ואי נלחם פשיטא שהוא בכלל הפרשה, והרי צ"ע דאדרבה מזה הוכחנו שהוא נלחם, אלא הכונה כמוש"כ דאה"נ דרשות יש לו להלחם אלא שאי היה בכלל חובת המלחמה היה בכלל הפרשה, וא"כ הרי ניחא דאיצטריך קרא שלא יטול בביזה אף אם ירצה ויצא למלחמה.

ובדברי הימים (א יב כז) ויהודע הנגיד לאהרן, וכתב רש"י ורד"ק דבניהו הוא בנו ובפ' י"א כ"ב כתיב בניהו הוא איש חיל וגו' הוא היכה שני אריאל מואב, וכן כתיב וצדוק נער גבור חיל, וחזינן שאע"פ דהיו כהנים נלחמו (בפשוטו היה זה במלחמה), ולכאורה היינו כמוש"כ דרשות להם להלחם.

ומה דמבואר בסוטה (מד) פרט לגרושה לכהן שאין חוזר עליה מעורכי המלחמה ולכאורה מבואר דאף חובת מלחמה יש עליו, י"ל למה שנסתפק המנ"ח שלהי מצוה תקכ"ה אי חזרה מעורכי המלחמה הוי רשות או חובה, ועי' בספרי משפטים פן ימות במלחמה אם ילך סופו למות חזינן דהוי איסור, וכ"כ במאירי סוטה וכן משמע מהרמב"ם בספהמ"צ דכייל לדין שחוזר מעורכי המלחמה בהדי הדין שאין יוצא לסחורה והרי דהוי חובה לחזור, וא"כ י"ל דאף כאן הכונה פרט לגרושה לכהן שאם רוצה לצאת למלחמה אין חייב לחזור [משאת מלך סי' רע"ח].



בענין ירושת שבט לוי בארץ לעתיד לבא

ד] נאמר בב"ב [קכ"ב] ועוד תניא עתידה א"י שתתחלק לשלשה עשר שבטים וכו', ופי' הרשב"ם דלעתיד לבוא גם שבט לוי נקיט נחלה כשאר שבטים כדכתיב שער לוי אחד, ואפרים ומנשה לא יטלו אלא חלק אחד, והחלק הי"ג היינו לנשיא כדאמר לקמן. ועי' בשטמ"ק שתמה על הרשב"ם דמפורש בקראי שם דאפרים ומנשה יטלו שני חלקים, וכן מש"כ הרשב"ם דשבט לוי יטול נחלה כשאר שבטים, נחלק עליו הר"ן וכתב שמפורש בפרשה שם שלא יטול חלק בארץ אלא שיהיו לו ערים לשבת בהן, והוא מכלל התרומה אשר ירימו כ"ה אלף אורך ורחב עשרת אלפים שמכללה בית המקדש ומקום לשבת לכהנים וללוים, ושער לוי אחד הוא ענין אחר לגמרי, דיהיו בירושלים שנים עשר שערים לזכרון י"ב השבטים, ובזה גם שבט לוי יהיה לו שער, ומנשה ואפרים שער א'. עיין שם, וכן תמה עליו בהג' הרש"ש. והנה מסתימת דברי הר"ם פי"ג מה' שמיטה ויובל משמע דס"ל כמש"כ הר"ן, דלא הזכיר כלל דלעתיד גם שבט לוי ינחל בארץ כנען, עיין שם שכתב, כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען, וכן הן מוזהרין שלא יטלו חלק בביזה בשעה שכובשין את הערים שנאמר לא יהיה לכהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, חלק בביזה ונחלה בארץ, וכן הוא אומר בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם בביזה, ובן לוי או כהן שנטל חלק בביזה לוקה, ואם נטל נחלה בארץ מעבירין אותה ממנו, ע"כ. ומשמע דגם לעתיד הדין כן, ואדרבה לכאורה משמע דכל דין זה אינו נוגע אלא לעתיד, הא לאו זה אינו אלא כשהארץ בישיבה, וכש"כ החינוך מ' תק"ד. וא"כ לכאורה אינו ענין ללאו זה אלא בעבר, ועכשיו אינו נוגע אלא לעתיד). ועי' במשל"מ בס' פר"ד ד"ו שהביא דדעת הסמ"ג כדברי הרשב"ם.

ובמנ"ח מצוה ת"ח הביא דברי הספרי פ' קרח, וכן הוא בספרי פ' שופטים, וברש"י שם, דמרבי שם מקרא גם ארצות קיני קניזי וקדמוני דמוזהרין הלויים שלא ליטול בהם נחלה, וכתב המנ"ח דש"ס דילן חולק על הספרי דהא מבואר דלע"ל יטלו הלוים נחלה בא"י, וא"כ פשיטא דיטלו חלק גם בארץ קיני וכו'. וראיתי מי שכתב דגם לפי"מ שפי' הרשב"ם אין הכונה שיטול שבט לוי בתורת נחלה, אלא דישראל מצוויים לעתיד ליתן ללוים חלק מנחלתם בתורת תרומה, וכדכתיב להדיא בקרא תרומת הקדש, אבל בתורת נטילת נחלה באמת אין להם גם לעתיד, וא"ש דל"ק מהספרי, דהספרי הא קמרבה דלא יטלו בתורת נחלה וכמו כל שבטי ישראל, ובזה שפיר מוזהרין גם לעתיד לבוא. ובזה מיישב קושית המשל"מ בפר"ד על הראב"ד שהשיג על הר"ם שכתב דבשאר ארצות שכובשין ישראל יש ללוי נחלה וחלק בביזה, והשיג הראב"ד על הר"ם דא"כ יהיו פטורין מתרו"מ דהא יש להם חלק ונחלה, והקשה המשל"מ דא"כ לעתיד דיטול שבט לוי נחלה, וכמש"כ הרשב"ם והסמ"ג א"כ יהיו פטורין מתו"מ, והוכיח מהגמ' דגם לעתיד יהיו חייבין בתו"מ, ולפי הנ"ל מיושב, כיון דלא יהיה להם בתורת נחלה כמו כל ישראל, אלא בתורת תרומה מתנה מישראל. אולם מפשטות דברי הרשב"ם שכתב דלוי נקיט נחלה כשאר שבטים, משמע דיטלו בתורת נחלה.

לכאורה מהא דמרבה בספרי קיני קניזי וכו' דאין לוי נוטל נחלה בהם, משמע דבשאר ארצות שכובשים נוטלים חלק ככל ישראל, וכמש"כ הר"ם, ולשיטת הראב"ד צ"ע דמאי איצטריך לרבויי ארץ קיני וכו' כיון דגם בשאר ארצות אין להם חלק, עי' במלבי"ם פ' קרח, שעמד בזה [שיעורי רבי שמואל].



ה] הרמב"ם שראינו לעיל מחלק בין כל הארצות לבין "הארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם". ולכאורה לא מובן מדוע הרמב"ם מוסיף "שירשוה בניהם ונתחלקה להם", הרי מספיק היה לכתוב את הרישא. ועוד קשה על דברי הספרי שכתב "על כן אמרתי להם בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה", למה נאמר? והלא כבר נאמר "ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה" מה תלמוד לומר "על כן אמרתי להם" שיכול אין לי אלא בשעת חלוק הארץ אבל משיחלקו שומע אני יקצה לו כל שבט ושבט בפני עצמו ת"ל על כן אמרתי להם, וכו' עכ"ד. ולכאורה לא מובן כיצד הייתה הוה אמינא שלא יהיה להם בשעת חילוק הארץ ויהיה להם אחר כך. הרי אם לא היה להם בשעת חילוק הארץ כיצד יהיה להם אחר כך?

אלא צריך לומר שישנם שני דינים: ישנו דין של יוצאי מצרים שכבשו את הארץ ועל ידי כך קנו אותה, וישנו דין קודם לכך האומר שארץ ישראל מוחזקת היא לנו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב והם מורישים אותה לנו ולכן ארץ ישראל נחשבת כ'מוחזק' ולא כ'ראוי' בלבד. כריתת הברית עם האבות עצמה עשתה קניין וההוה אמינא של הספרי הייתה, שאם כי הפסוק 'ובתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה' השמיע שהלויים מופקעים מדין הזכייה בארץ מכוח הכיבוש שלה, אולם הוא לא השמיע שהם לא יקבלו את הארץ מכוח ירושת האבות. ולכן היה צורך בפסוק 'על כן אמרתי להם בתוך בני ישראל לא ינחלו נחלה' כדי להשמיע שהלויים מופקעים גם מדין ירושת האבות של הארץ והם לא נוחלים בה כלל.

ולפי זה מובן שכאשר הרמב"ם מחלק בין חלקי ארץ ישראל שזוכים בהם מכוח כיבוש גרידא ובין חלקי ארץ ישראל שזוכים בהם מכוח ירושה של ברית האבות הוא מדגיש ש'ירשוה בניהם ונתחלקה להם' מכיוון שכריתת הברית עם האבות אינה נתינת סימן גרידא לארצות שיורשים אותן אלא זו היא הסיבה לכך שהם יורשים אותן. וזה הוא ההסבר לחילוקו של הרמב"ם בין הארצות שנכרתה עליהן הברית ובין הארצות שכבשו אותן. הרמב"ם מודה שלגבי כל הדינים הקשורים לארץ ישראל נחשבים כל חלקי ארץ ישראל כארץ ישראל ולכן חייבים להפריש תרומות ומעשרות בכל חלקי ארץ ישראל אלא שלגבי איסור הנחלה של הלויים הוא סבור שיש צורך בשני תנאים, גם ירושת אבות וגם כיבוש, ואם חסרה ירושת האבות הרי אין איסור על הלויים לנחול באותה ארץ. לדעת הרמב"ם לא אסרה התורה על הלויים לנחול אלא בחלקי ארץ ישראל אשר עברו בירושה מהאבות אולם בשאר חלקי ארץ ישראל אין עליהם איסור לנחול נחלה.

ולפי זה ניתן להבין גם את שיטת הרשב"ם [בב"ב קכ"ב]. הרשב"ם כתב ששבט לוי עתיד לקבל נחלה לעתיד לבוא, והקשה עליו המנחת חינוך כיצד ניתן יהיה לעקור לאו מדאורייתא ועוד קשה מדברי הספרי שכתב ששבט לוי אינו עתיד לקבל נחלה אף בארצות הקיני הקניזי והקדמוני. ונראה להסביר שלדעת הרשב"ם לא הפקיעה התורה את זכות הלויים לרשת נחלה אלא בנחלה הבאה מכוח ירושת האבות, אולם כאשר ארץ ישראל נכבשה על ידי הגויים וחזרה ונכבשה על ידינו הרי אין אנו זוכים בה מכוח ירושת האבות אלא מכוח הכיבוש ומותר ללויים לנחול בה נחלה ולכן לעתיד לבוא כאשר יזכו בארץ מכוח הכיבוש הם יוכלו לנחול בה נחלה. אולם את ארצות הקיני הקניזי והקדמוני הם לא ירשו מעולם ולכן לעתיד לבוא כאשר הם יזכו בה הם יזכו בה מכוח ירושת האבות הראשונה ולכן גם לעתיד לבוא לא יוכלו הלויים לנחול בה נחלה וכפי שכתב הספרי [עפ"י שיעורי הגרא"ש].



"ויקם משה וילך אל דתן ואבירם"

בתרגום יונתן "ואזל לאוכחא לדתן ואבירם". וצ"ע מנין לו שהלך להוכיחם כאשר אין רמז על כך בפסוק? ועי' מש"כ בפרדס יוסף כאן פירוש מתוק, וע"ע בס' נושאי כלי יהונתן. וע"ע ברשב"ם שכתב שהלך להחזירם בתשובה ובמדרש [במ"ר י"ח י"ב] שהלך להתרות בהם.



"העיני האנשים ההם תנקר לא נעלה"

א] בגמ' במו"ק ט"ז מבואר שהטעם שלא היה לשליח איסור לשה"ר לומר למשה שכך אמרו דתן ואבירם משום שמי שמחרף שליח בי"ד אין לשליח בי"ד איסור לשה"ר כשחוזר ואומר כן לבי"ד והגמ' למדה דין זה מכאן. והנה במג"א סי' קנ"ו סק"ב פסק ע"פ הירושלמי בפאה פ"א ה"א שאין איסור לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת ולפי"ז יש לתמוה מה ראית הגמ' מהפסוק כאן שאין איסור לשה"ר באמירת השליח בי"ד לבי"ד שאדם חירפם והרי שאני הכא שהיו בעלי מחלוקת שאין בהם כלל איסור לשה"ר?

ויעויין בס' חפץ חיים [הל' לשה"ר כלל ח' באמ"ח אות ט"ז] שכתב דהנה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו הך דינא דירושלמי דמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת וצ"ב מ"ט השמיטו דין זה? וביאר הח"ח דאפשר דלראשונים הוקשה קושיא זו דלכאורה מות שבדתן ואבירם הוצרכו לטעם היתר לשה"ר משום שלשליח בי"ד מותר לדבר לשה"ר, מוכח דבעלמא יש איסור לדבר לשה"ר גם על בעלי מחלוקת וא"כ מוכח מזה שהבבלי חולק על הירושלמי בדין זה ולפיכך הראשונים השמיטו דינא דירושלמי שמותר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת עכ"ד הח"ח.

ומבואר בזה שהח"ח רצה להוכיח מקושיא זו דבאמת הבבלי חולק בדין זה על הירושלמי עוד כתב הח"ח שם ליישב קושיא זו באופ"א ע"פ מש"כ בגליון הש"ס בירושלמי דיסוד ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא משום שעי"ז נשקט המחלוקת ולפי"ז ביאר הח"ח שבמעשה של דתן ואבירם שהלשה"ר רק מגדיל את המדורה היה אסור לומר לשה"ר וכל ההיתר הוא רק מצד שהיה שליח בי"ד.

וכעין דברים אלו של הח"ח כתב ג"כ בעל השואל ומשיב שואל ומשיב מהדורה תליתאה ובספרו דברי שאול עה"ת כאן דכל ההיתר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא כדי להשקיט המריבה וא"כ היתר זה שייך דווקא כשאומר הלשה"ר לאדם שאינו שייך למריבה שיוכל עי"ז להשקיט הריב ולתווך לשלום אבל כאן שהשליח בא לומר למשה שדתן ואבירם דברו נגדו בזה לא היה שייך היתר זה של הירושלמי. וכעי"ז תי' בעל הבן איש חי בספרו בן יהוידע במו"ק.

והנה מדברי הח"ח והשואל ומשיב והבן איש חי מבואר שנקטו שכל ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת הוא דוקא בגוונא שעי"ז תושבת המחלוקת ועפי"ז פסק הח"ח שם כלל ח' סעיף ח' וז"ל ודע דזה שיש אומרים דמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת דוקא אם הוא רואה שעל ידי שיגלה לפני אנשים את גודל תרמיתם בזה הענין ויראו שאין הדין עמהם מתוך זה תושבת המחלוקת אבל בלאו הכי אין שום חילוק בדבר עכ"ל הח"ח.

אמנם הנצי"ב העמק שאלה על השאילתות בריש שאילתא כ"ח והחיד"א בספרו פתח עינים במ"ק ט"ז רוח אחרת להם ביה ונקטו שיסוד ההיתר לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת אינו מצד שעי"ז תושבת המחלוקת אלא ההיתר מצד שבעל מחלוקת דינו כרשע דז"ל הנצי"ב שם ובירוש' פאה פ"א מותר לומר לשה"ר על בעלי מחלו' ומה טעם ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך וה"ה כל בעלי עבירה אלא קמ"ל אע"ג דהוא ירא ה' ועמית בתורה ומצות וס"ד עון המחלוקת עצמו אינו זדון דלבי' אנסיה שהצדק אתו קמ"ל דמכ"מ לעשות מחלוקת בישראל עון גדול ואינו עמיתי בתורה ומצות עכ"ל הנצי"ב.

ומבואר מדברי הנצי"ב דיסוד ההיתר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת אינו מצד שעי"ז ישקט המריבה אלא מצד שבעל המחלוקת יצא מכלל עמיתך וכ"כ החיד"א שם בפתח עינים שם.

אלא שלפי"ז הדרא קושיא לדוכתא איך הוכיחה הגמ' ממעשה דדתן ואבירם דמותר לשליח בי"ד לומר לבי"ד שביזוהו והרי במעשה דדתן ואבירם לא היה בלא"ה איסור לשה"ר משום שהיו בעלי מחלוקת. אך באמת נהפוך הוא דהחיד"א עפ"י יסוד זה שההיתר לדבר לשה"ר הוא מצד שהוא רשע ישב קושיא זו. דהנה ז"ל החיד"א שם פתח עינים במו"ק טז. ועוד אפשר לתרץ כי הנה הרב יפה מראה פ"ק דפאה סי' טו"ב כתב דהא דיליף התם ר"ש בר נחמני בשם רבי יונתן דמותר לדבר לשה"ר על בעלי המחלקת היינו דנתן הנביא אמר שאמרו יחי המלך אדוניהו דנתן המציא זה כדי שיקצוף דוד הע"ה ע"ש והרב כלי יקר פירש דכל דבר שתדבר בת שבע יוסיף עליו והוא שאמר ומלאתי את דבריך וגם אמר ומדוע מלך אדוניה שלא יש לו דבר טוב כיוצא בזה ע"ש באורך באופן דמשם אנו למדים דיש לדבר לשה"ר ולהוסיף מאי דלא הוה ומשו"ה לא אפשר דהא דסיפר השליח למשה רבינו ע"ה שאמרו העיני האנשים וכו' כתוב בתורה לאשמועינן דמותר לדבר לשה"ר על בעלי המחלקת דמאי איריא לומר מה שאמר הלא גם להוסיף ולהגדיל המדורה שרי כדאשכחן בנתן הנביא ולהכי אמרי' דהא אשמועינן לשליח ב"ד דמצי לומר מאי דאתפקר כדמשמע מקרא דבקושטא דתן ואבירם דברו כי הני מילי, עכ"ל החיד"א.

הרי שהחיד"א נקט דעל בעל מחלוקת מותר לדבר לשה"ר אפי' מה דלא הוה ולכן מהגמ' במו"ק שמסר את הלשה"ר כמות שהוא מוכח דלאו מדין בעל מחלוקת דיבר לשה"ר אלא מדין שליח בי"ד וע"ע בהעמק שאלה לנצי"ב ובריש שאילתא כ"ח ובשו"ת מהר"י אסאד סי' רי"ג מה שתי' קושיא זו באופ"א וע"ע משכ"ב החיד"א בפתח עיניים שם במו"ק.

עוד אפשר לומר לפי הנצי"ב, שבשעת מעשה קרח טרם נאמר האיסור של "ולא יהיה כקרח ועדתו" וא"כ לא היו בגדר "אינו עושה מעשה עמך", וממה שדיבר עליהם לשה"ר מוכח שמותר לשליח בי"ד לספר לשה"ר.

[עפ"י פנינים מבי מדרשא,, קובץ ישורון כ"ו עמ' רפ"ז, חבצלת השרון, מגדים חדשים עמ"ס מו"ק ועוד ועוד ועוד].



מוחזק שאינו מציית לבי"ד, האם בי"ד יתנו רשות מיד ללכת לערכאות

ב] שאלה. מעשה באדם שהוא לץ וגם מוחזק לבעל מריבה, ושלשה אנשים שונים קראוהו לבי"ד והתלוצץ מהדיינים ולא בא, כעת בא אדם רביעי והזמינו לבי"ד, והסתפקו הדיינים האם יכולים לתת מיד רשות ללכת לערכאות, כדי שלא יכשל בחטא של לועג לחכמים, או שמא יזמינו אותו קודם, וכשיסרב לבא, יתנו רשות ללכת לערכאות?

תשובה. כתוב בתורה (במדבר טז יב) 'וישלח משה לקרוא לדתן ולאבירם'. ופירש"י מכאן שאין מחזיקים במחלוקת, שהיה משה מחזר אחריהם, והקשה החת"ס א. פשיטא מהיכי תיתי להחזיק במחלוקת, ב. טפי היה ללמוד מכאן, שצריך לרדוף אחר השלום, על כן נראה לפרש, שלכאורה לא היה צריך משה רבינו ע"ה לשלוח אליהם להשלים עמהם, כי כבר הוחזקו במריבה זה שלש רגלים, א. אכן נודע הדבר, ב. ירא ה' עליכם וישפוט, והשתא פעם שלישית, והרי הם מוחזקים כמו מי שלקה ושנה, קמ"ל דאין מחזיקים במחלוקת, פי' אין אומרים גבי מחלוקות זהו מוחזק, אלא לעולם צריך להתחיל בשלום, עכ"ד. ואולי גם בעניננו נאמר שאדם שהוא מוחזק ללץ שפוגע בכבוד בית דין, ואינו נכנע, אין מחזיקים במחלוקת, וצריך לקוראו כל פעם מחדש. ויעוין במסכת עבודה זרה דף נה ע"א אם ללצים הוא יליץ, ואם לענוים יתן חן. (משלי יג לד).

אמנם בכסף הקדשים (סימן כו) כתב שאם יש אומדנא ברורה שלא יבא לבי"ד, אין צריך רשות מבי"ד, ויכול לתבעו מיד בערכאות. ויש לומר שבזה גם החת"ס יודה, שלא אמר החת"ס אלא כאשר עושה מחלוקת עם הרב בעצמו, שהרב צריך למחול על כבודו ולהתחיל בשלום, ולא לומר שהוא מוחזק כבר. אבל לגבי הדין של הליכה לערכאות, הרי הוא ככל הדינים שבתורה, שסומכים על אומדנא ברורה, ואין צריך לשלוח לו, שמא יבא לבי"ד. [חשוקי חמד ע"ז נ"ה.]

יום שני, 4 ביוני 2018

אורות הגבעה שלח תשע"ח






חטא המרגלים

רבות נאמר בהסבר חטא המרגלים. הסבר אחד אומר שהיה להם מניע סמוי להוצאת דבתם, שחשבו שיותר כבוד שמים יצא מעם ישראל אם יישארו במדבר עם כל גילויי ההשגחה המופלאים וניסים היום-יומיים ולא יצטרכו להיכנס לארץ ישראל, מקום הטבע ועבודת האדמה.  הג"ר יצחק אריאלי בספרו מדרש אריאל כתב "דברי הסתתם הם דברי פיתוי של צביעות ודאגה כביכול שאם ייכנסו לא"י ויחרשו את האדמה בשעת חרישה וכו' תורה מה תהא עליה ולא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן זאת היא לשם שמים". וכתב הגרש"י זוין "הם היו מדור המדבר דור דעה שעבודת ה' היא רק במחשבה שבמוח במעשה ולכן הוציאו דבה על הארץ כ"כ מוגשמת עד שאי אפשר לבררה ולתקנה" [לתורה ולמועדים עמ' 197 וגם בשפ"א בכמה מקומות ואכמ"ל].

והנה בספר פחד יצחק על יוה"כ [מאמר ט' אות ד'] הסביר את גודל מעלת הבעל תשובה, שדוקא ממנו יוצא ריבוי כבוד שמים: כי כך הוא טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהיה מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהיה נכנע מעולם. המהלך של קיום רצון אינו מבחין בין קיום הרצון על ידו של מי שמעולם לא עבר על הרצון ובין קיום מי שעבר פעם על הרצון דבשני האופנים קיום הרצון אחד הוא. ולעומת זאת הבחנתו של מהלך הכבוד בחילוק זה עמוקה מאד. ראובן ושמעון כופפים קומתם לפני לוי ראובן היה מעולם בעל מחלקתו של לוי ושמעון היה מעולם בעוזריו. בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי. זה הוא ענין הכבוד לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום. וזהו מה למקום להבת שלהבת שבו מתחלק מהלך הרצון מן מהלך הכבוד אדם שעבר עבירה והחרטה היגון והצער יוקדם בלבבו בלשונות של אש, הרי הריבוי כבוד שמים העולה ממנו הוא לנמרי מסוג אחר מאשר הכבוד שמים העולה מעבודתו של הצדיק הגמור שלא טעם טעם חטא כי באש החרטה היגון והצער, נמצאת היא כפיפת הקומה של הצד המתנגד ובעל המחלוקת בעוד אשר בהכנעתו של הצדיק הגמור לא נמצאת אלא כפיפת הקומה של העוזר התמידי עכ"ל.

ובס' אמונת אליעזר [על פורים וארבע פרשיות עמ' פ"ה] עמד על מטבע לשון הייחודי שבו השתמשה התורה כאן באמרה "ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי". מה פשר לשון "עקב" במקום "כי" וכדו'. וביאר זאת לאור הנ"ל: כבוד הינו גילוי הייחודיות כנגד הזולת ומאחר ובעבודת ה' בצורת אדם העקב נחשב לחלק הרחוק ביותר מכבודו ית', ממילא יוצא איפוא שמהעקב יש אפשריות ליותר כבוד והתקרבות יתירה אל שיא הכבוד שהוא מילוי כל הארץ בכבודו יתברך. וממוצא דבר מבינים אנו היטב דיוק התורה 'עקב' לרמז טעמם ונימוקם של כלב אשר לא הלך אחרי עצת המרגלים ורצה להכנס לארץ למרות שידע שתהיה ירידה בגילוי הנהגתו יתברך ביחס להנהגתו במדבר. וזאת משום שהשיג שדוקא ע"י כן יביאו את עולם הטבע אל החפצא של כבוד שמים. ולכן עליו נאמר הלשון עקב היתה וגו' וימלא אחרי, עקב דייקא. ובזה ג"כ מתפרש הלשון 'וימלא אחרי' שנאמר על כלב משום שהוא הכיר שבכניסה לארץ ישראל יבואו למצב של וימלא כל הארץ כבודו.

ההבדל בין תר למרגל

לתור את הארץ  כותב הכתב והקבלה: יש הבדל בין תר למרגל, האיש אשר יתור הוא מבקש הטוב, לתור להם מנוחה, לתור לכם מקום לחנותכם, אל ארץ אשר תרתי להם, וכן ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם לרדוף אחרי התענוגים; ובהפך המרגל יבקש את הרע, כמו מרגלים אתם, לראות את ערות הארץ באתם, וכן הלא בעבור לחקור ולהפך ולרגל הארץ באו עבדיו אליך, וכן וירגל בעבדך אל אדוני המלך, לא רגל על לשונו, כולם ענינם גלוי הגנות והרע. והנה מרע״ה בשלחו שנים עשר אנשים לראות ארץ כנען, ידוע הדבר כי לא לצורך שלח אותם, כי היותה ארץ זבת חלב ודבש פי ה׳ דבר, והיות העם היושב עלי׳ חזק או רפה מה מעלה ומה מוריד וה׳ ילחם להם, אך שלחם לתור את הארץ למען יראו את טובה ויגידו כבודה אל עם הארץ, ויחזקו ידיהם ללכת אחרי ה׳, והמה השחיתו התעיבו עלילה והפכו מחשבת שולחם, ע״כ אנחנו קוראים להם בשם מרגלים, גם כי בפרשת שליחותם לא נקראו כ״א בשם תרים. ואולם במשנה תורה כתוב לאמר ויבואו עד נחל אשכול וירגלו אותה, כי באמת כן היה הדבר, כי מעשה מרגלים עשו ולא מעשה תרים, גם כי לתור נשלחו ולא לרגל, ע״כ כתוב שם אחר הדברים האלה, ויקחו בידם מפרי הארץ ויורידו אלינו וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר ה״א נותן לנו ולא אביתם לעלות, והנה למראה עינים העיקר חסר כי זה שלא אבו לעלות לא היה על אודות טובת הארץ אשר אמרו המרגלים כי אם בעבור אמרם אפס כי עז העם, ועפ״י דרכנו אין המקרא חסר דבר, כי באמרו וירגלו אותה, כבר הודיענו כי הוציאו עליה שם רע ולא נשאר לו להגיד רק את הטוב שאמרו, ע״כ הוסיף ואמר ויאמרו טובה הארץ, להזכירם כי גם כי הוציאו עליה דבה הנה לא יוכלו להכחיד תחת לשונם את יקר תפארתה. ובדברים אמר ויחפרו וע׳ מה שכתבתי שם".

[וקשה על דבריו מהפסוק שכלב אמר [יהושע י"ד ז'] "בשלוח משה אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ", ואם "לרגל" הוא אך לרע, איך אמר לו משה לרגל את הארץ? וכפי שנראה תיכף להלן].

וברוח דומה מצאתי במלבי"ם וז"ל שלח לך אנשים כבר בארתי בפ' מקץ כי יש שני מיני מרגלים א] העם המבקשים להם מקום לשבת שולחים תחלה תרים לתור את הארץ הטובה היא אם רעה ב] אחר ששבו התרים והודיעו להם שמושב הארץ טוב לפניהם והסכימו לרשת אותה ולכבשה אז שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ היינו שירגלו את המקומות שאין הארץ מבוצרת שם כ"כ לכבשה משם הראשון נקרא תר והשני נקרא מרגל כי התר מבקש את הטוב והמרגל מחפש את הרע ואת ערות הארץ ויש הבדל בשליחותם א] את התרים ישלחו כל העם כי להם נוגע הדבר ואת המרגלים ישלח שר הצבא כי הדבר נוגע לו לדעת מאיזה מקום ילחם על הארץ ויכבשנה ולרוב יעלימו תשובת מרגלים אלה מן העם לבל יגלה סתרי המלחמה וסדריו שהם דברים המשומרים בסוד בין ראשי הצבא. ב] אם כמה שבטים ישלחו תרים לראות את הארץ הטובה היא אם רעה, אז כ"א מן השבטים שולח איש מיוחד מבני שבטו ואין שבט אחד סומך על שליח שבט אחר כי יצויר שתהיה הארץ טובה לפני שבט אחד ורעה לשבט אחר. למשל ארץ מקנה היתה טובה לפני בני ראובן ובני גד וארץ ששם חוף אניות טובה לפני שבט זבולון אשר על חוף ימים ישכון וכדומה משא"כ אם שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ ישלח שר הצבא מרגל אחד בעד כל השבטים. ג] שאם שולחים ע"ד לתור את הארץ אם טובה היא או רעה שולחים נשיא השבט והחשוב שבהם שעליו יסמך לבם ויאמינו בדבריו ובמדעו לדעת הטוב לפניהם לא כן אם שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ שולחים אנשים פחותים שלכן מרגלים ששלח יהושע שהיה שליחותם לראות את ערות הארץ שלחם יהושע לא העם ושלחם בשתיקה כמ"ש מרגלים חרש כי זה נוגע לשר הצבא לבדו ושלח רק שנים אנשים לא איש אחד לשבט ולא הודיע שמותן כי אין נפקא מינה מי היו.

והנה מבואר במשנה תורה [דברים א כא כב] כאשר אמר להם משה ראה נתן ה' אלקיך לפניך את הארץ עלה רש ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר את הררך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן שמזה מבואר שהיה דעתם לשלוח מרגלים לראות את ערות הארץ מהיכן קל לכבשה לא תרים לראות הטובה היא אם רעה כי כאשר אמר להם עלה רש חשבו שיכבשוה ע"י כבוש ותכסיסי מלחמה, ובזה צריך לשלוח מרגלים לראות מקומות שאינם מבוצרים ושקל לכבוש משם ובעיני משה הוטב הדבר באשר חשב ג"כ שיהיה הכבוש בדרך הטבע כי לא ירבה ה' נסים בחנם אבל ה' גלה לו שא"צ לשלוח מרגלים על דרך זה, כי לא יכבשוה בדרך הטבע שבררך הטבע עז העם היושב בארץ וא"א לכבשם רק שיהיה הכבוש נסיי ע"י ה' וכמ"ש להם אח"ז אתה עובר את הירדן לבוא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים וכויס ר"ל ומכל זה תדע שא"א לכבשם בדרך מלחמה טבעיית רק "וידעת היום כי ה' אלקיך הוא העובר לפניך אש אוכלה הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך". ולפ"ז א"צ לשלוח מרגלים לראות את ערות הארץ כי אין מעצור לה' להושיע בכל מקום שיכנסו שמה רק באשר ידע ה' שישראל בלתי מאמינים בלבם שהיא ארץ זבת חלב ודבש וכמ"ש וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו. וע"ז התיר למשה לשלוח תרים לראות את טובת הארץ לא מרגלים לראות את ערותה ועז"א שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנעל שהתר הוא המבקש לראות טוב הארץ לא חסרונותיה ובאר הטעם כי אשר אני נותן לבני ישראל שהכבוש יהיה על ידי בדרך נס לא בדרך מלחמה וא"כ א"צ מרגלים רק תרים ואחר שהשליחות יהיה לתור את הארץ הטובה היא אם רעה א"כ צריך שכל שבט ישלח תר מיוחד מצדו לראות אם טוב היא לפני בני שבטו ועז"א איש אחד איש אחד למטה אבותיו תשלחו וכן צריך שהשליח יהיה איש גדול במעלה שבני שבטו יסמכו עליו ועז"א כל נשיא בהם ר"ל כל אחד מהם יהיה נשיא ונכבד שבשבטו וגם אמר תשלחו בלשון רבים כי השליחות לראות טיב הארץ הוא נוגע לכלם לא לשר הצבא והגם שמשה שלחם היה השליחות לצורך הכלל.

הרב שלמה אהרן וורטהיימר בספרו "באור שמות הנרדפים בתנ"ך" חולק על הבנת הכתב והקבלה: תור רגל שניהם ענין הבקור והחפוש בין המחפש הטוב ובין המחפש הרע, ולכן באמור יוסף לאחיו מרגלים אתם [בראשית מ"ב ט'] הוצרך להוסיף אחריו לראות את ערות הארץ באתם ולא היה די באמרו תחלה מרגלים אתם, כי הרגול יתכן גם למחפש הטוב [א"ה יתכן שהכתב והקבלה צודק ומרגל הוא רק לראות רע וכוונת יוסף הייתה קודם לומר שהם באו למטרה לא חיובית ואח"כ הסביר מהי, דהיינו לראות את ערות הארץ]. וכן תור יש במקרא לטוב ולרע לטוב כמו לתור להם מנוחה [במדבר י' ל"ג] לתור בחכמה [קהלת א' י"ג], אל ארץ אשר תרתי להם זבת חלב ודבש צבי היא לכל הארצות [יחזקאל כ' ו'], לתור לכם מקום לחנותכם [דברים א' ל"ג]. ולרע - ולא תתורו אחרי לבבכם [במדבר ט"ו ל"ט] תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי [קהלת ב' ג']. [א"ה כל אלו הם גם סוג של טובה דהיינו טובה אישית של חיפוש תענוגים, כמו שכתב ה'כתב והקבלה'].

וההבדל ביניהם כי ריגול הונח על שם הפועל שהולך ברגליו בתמידית לחפש אנה ואנה למען ימצא את אשר הוא מבקש ותור הוא על שם הפעולה שהיא הבקור והחפוש במראה עיניו ולבו בהתבוננות היטב ולכן במקום שהעיקר אצלו הבקור והחפוש הוא אומר תור, במקום שהעיקר אצלו ההילוך אומר ריגול. ולכן כשאמר שלח לך אנשים [במדבר י"ג ב'] כבר הזכיר ההילוך ולכן אמר אחריו הפעולה המסתבבת מזה שהוא העיקר ויתורו ולכן כלב כשרצה לאמר בן מ' שנה אנכי בשלח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע וגו' עודני היום חזק כאשר ביום שלוח אותי משה ככחי אז וככחי עתה למלחמה לצאת ולבא [יהושע י"ד ז' י"א], אמר בשלוח משה אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ לאמר, ראו כי בדרך רחוקה כזו מקדש ברנע שלח אותי משה לרגל ולסבב את הארץ ועל זה בוחרים בודאי רק איש שכחו חזק ואמין ולכן בחר במלת לרגל וגם מזה ראיה למה שאמרתי למעלה כי השם ריגול אינו מונח רק להמחפש ערות הארץ כדעת יש אומרים כי אם כן לא היה אומר כלב מלת ריגול על משה רבנו ועל עצמו ולכן שם ריגול יאמר רק על ההולך למקום רחוק ממנו אבל העומד במקומו או במקום קרוב לו יאמר לשון תור. וכן על הבורא ית' שמלא כל הארץ כבודו נאמר בלשון "תרתי להם" [אף שגם זה נאמר בו רק כלשון בני אדם לסבר את האוזן כי אצלו ית' הכל גלוי וידוע]. ולכן נאמר שופטים א' כ"ג ויתירו בית יוסף בבית אל בעבור שכבר נאמר שם קודם זה ויעלו בית יוסף בית אל.

יש לציין שאונקלוס בכל מקום [שראיתי] אינו מבחין בין מרגל ותר ומתרגם "אלילי" [בהטיות שונות]. עי' בס' פרשגן ע"ס בראשית עמ' 772].

ביאור המחלוקת בין יהושע וכלב והמרגלים

כשהמרגלים שבו מלתור את הארץ באו אל כל ישראל וישיבום דבר ויראום את פרי הארץ ויספרו את אשר ראו ויאמרו בסוף דבריהם לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו ויהושע וכלב קרעו בגדיהם על בזיון ה' הגדול והנורא ויאמרו עלה נעלה ונוכל להם ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים.

וצ"ב דעדה היינו החשובים שבעם ומדוע בקשו לרגום את יהושע וכלב באבנים ומסתבר שהיה להם טעם לדבר. וכתב בזה הגר"י אדלשטיין זצ"ל שצ"ל דסברו שע"פ דרך הטבע יש חשש סכנה לעלות לארץ כנען שהם חזקים מהם וא"כ עדיף לשוב למצרים דבמלחמתם עם אותם הגבורים שבארץ כנען יהרגו בודאי משא"כ במצרים זה רק ספק וכלב ויהושע טענו דאין סכנה בעלותם לארץ ישראל דאמרו "אם חפץ בנו ה' ונתנה לנו" למרות הסכנות והמרגלים והעם סברו דאם משה שלח מרגלים ע"פ ה' כנראה שדרך הכניסה לארץ ישראל צריכה להיות ע"פ הטבע, דאם יהיה בדרך ניסים כיציאת מצרים קריעת ים סוף ושאר המופתים למה היה צריך לרגל את הארץ אלא ע"כ צריך לכובשה בדרך הטבע מפני שאנו לא ראוים דאך דמשה רבינו צדיק אבל אנחנו איננו כאלה ואיננו ראוים עוד לניסים, ולעלות בדרך הטבע לא"י זה מסוכן והקב"ה רוצה שנהרג ואמרו בשנאת ה' אותנו להשמידנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו [דברים א כז] בשביל גלוליהם במצרים או לסיבה אחרת. וכמו שהרוגי ב"ד נהרגים בעוה"ז שיתכפר עונם ויזכו לעוה"ב אף כאן חשבו שרצון ה' שיענשו בעוה"ז ויזכו לעוה"ב, וא"כ עדיף לשוב למצרים ואם נגזר עלינו למות כדי שנתכפר נמות במיתה קלה ולא בחרב וכלב ויהושע טענו אם חפץ בנו ה' אך בה' אל תמרודו דארץ ישראל כמבואר בפ' עקב אינה כארץ מצרים וכשאר הארצות שמונהגות בדרכי הטבע אלא בארץ ישראל הכל תלוי אם שמוע תשמעו זה הנוהל שבא"י זו הנהגה מיוחדת שבפלטין של מלך ואף בכניסה לארץ הכל תלוי בחפץ ה' ולכך אם בה' אל תמרודו, נוכל להכנס ואל לנו כלל לפחד מדרכי הטבע סר צלם מעליהם כי לחמנו הם וע"ז רצו לרגמם באבנים כדין רודף שנמסרה מיתתו ביד כל א' וא'.

וכתב האור החיים דמתחלה לא חשו לדברי כלב לבדו מפני שהיה יחיד כנגד רבים אבל כשהצטרף אליו יהושע והוי תרי ודין התורה תרי כמאה, ויש הכחשה בין המרגלים ליהושע וכלב אז בקשו לרגום אותם באבנים. אך צריך לדעת למה לא השכילו לדון ע"פ משפט התורה להכחיש דברי העשרה בדברי השנים כיון שדין העדות הוא תרי כמאה ומאה כתרי וא"כ מדוע בקשו לרגום אותם באבנים? ומתרץ האור החיים ואפשר שדנו ביהושע שהוא פסול לעדות במה שנוגע למשה כי היה משרתו מבחוריו.

ולמבואר י"ל באו"א דכל הפלוגתא היתה רק בשיקול הדעת אם ילחמו יצליחו או לא וזה דומה להכרעה של ב"ד דאזלינן בתר רוב בשיקול הדעת ואין כאן כלל דין עדות שנדון כאן דין הכחשה.

וכע"ז יש נדון בטעות שנמצאת בס"ת יש ספק של צורת האות אם נראית הצורה הנכונה או לא ומביאים תנוק דלא חכים ודלא טפש ושואלים לפיו ואם תינוק אחר אומר אחרת מביאים עוד תינוק ואזלינן בתר רוב. ואמר לי החזו"א דזה שיקול הדעת דאזלי בתר רוב דעות.

המרגלים אמרו "אפס כי עז העם" והשיבום "עלה נעלה" - מבאר המלבי"ם דאנו גם גבורים ויכולים לנצחם והיה גם בזה ספק מי יותר חזק. אמנם בנביא מבואר שז' עממים שישבו בא"י היו יותר חזקים ונצחון של ישראל היה רק בדרך נס וא"כ מדוע המרגלים לא צדקו ולא אזלינן בתרייהו ברוב דעות בדבר התלוי בשיקול הדעת. ויש לבאר ע"פ מש"כ הטור בשם הרמב"ן בהל' יוה"כ והובא גם במשנ"ב סי' תרח סק"ו שאם יש אפי' עשרה רופאים שאומרים שהחולה יכול לצום ורופא אחד מומחה אומר שלא יכול לצום אסור לצום ה"נ משה רבינו הוא רופא מומחה וצריך לשמוע את דעתו למרות שיש רוב שאומרים עז העם.

וכע"ז היה בתקופה של קום המדינה היה צריך לקבל החלטה בענין דחיה לבחורי הישיבות והרב מפוניבז' התיעץ עם החזו"א ולאבי זצ"ל היה רעיון לפעול באמריקה ועי"כ להשפיע על הממשלה שכאן נגד גיוס בני הישיבות. אבל הרב מפוניבז' לא הסכים מכיון שהחזו"א לא אמר לו רעיון זה. ואבי אמר לרב מפוניבז' החזו"א בודאי צדיק גדול ובקי בתורה וברכותיו עושים פירות אבל בעסקנות צבורית מדוע שלא תפעל לפי ההיגיון שלך? והשיב הרב מפוניבז' שכיון שהחזו"א גדול בתורה זה מביא שיהיה פקח יותר מאתנו גם בענינים אלו.

ואגב דאיירינן בענין הכנסת עצמו למלחמה שיש בזה דין רודף, בזמן מלחמת העולם השניה האנגלים שלטו בארץ והיה כאן ישוב עברי והנציב המושל מטעם השלטון הבריטי נתן רשות ליהודים לבחור לעצמם ועד לאומי לנהול חייהם, והם למצוא חן בעיני האנגלים ערכו גיוס לצבא הבריטי להשתתף במלחמה נגד הצורר הגרמני. אמנם הבריטים לא חייבום להתגייס, מכיון שזו לא היתה מדינה שלהם אלא רק מינו נציב לשמור על המצב בארץ לאחר שכבשו אותה מיד הטורקים. ובזמנו העדה החרדית החתימו תצהיר שלא חייבים להשתתף בגיוס זה והרב מבריסק פסק שדינם של הפועלים לגיוס כדין רודף ואסור להתגייס למלחמה זו שאינה להגנה על הישוב שבארץ ישראל אלא למצוא חן שיתנו להם אח"כ את השלטון בא"י כפי שבאמת היה ע"כ דברי הגר"י אדלשטיין זצ"ל.

ואנכי בער ולא אבין ובאמת קטונתי ואני כגוזל שלא נפקחו עיניו אבל קשה לי איך אפשר לומר שלהילחם נגד הצוררים הנאצים ימ"ש ולהציל אחינו בני ישראל מכבשני האש הוא אסור? ומקרא מלא דיבר הכתוב "לא תעמוד על דם רעך". אשמח לשמוע הערת הלומדים.

 ובמה שכתב האור החיים הקדוש "ואפשר שדנו ביהושע שהוא פסול לעדות במה שנוגע למשה כי היה משרתו מבחוריו", העיר בספר שפתי צדיק, דא"כ מדוע מעיקרא שלחו גם את יהושע כיון שהם סברו שהוא נוגע. וגם קשה מדברי הגמ' במס' ע"ז [ע"ב א'] דאם אדם אומר לחבירו שהוא מוכר לו חפץ על פי מה שישומו אותו ארבעה אנשים השווי נקבע רק אם כולם הסכימו לשווי אחד אבל אם יש מחלוקת ביניהם ושלושה אומרים כך ואחד אומר כך לא הוי כלום דכיון שהוא אמר שארבעה אנשים ישומו את הדבר ול"ה צריך לכך כיון דמתורת בי"ד סגי בג' וע"כ תתכוון דרק אם כל הד' יאמרו כן יסכים לדבריהם. ולפי"ז כאן ששלח משה רבינו עשרה מרגלים בודאי לא נתכוין לדין עדות רק משום הדיעות, ובודאי שרק אם כל העשרה יאמרו כן יאמין להם וא"כ מהו קושיית האוה"ח דדין תרי ותרי הוא רק בעדות ולא בדיעות והניח בקושיא.

וכן בספר רינת יצחק עה"ת כתב דדברי האור החיים צ"ב דהלא להגיד על ארץ ישראל אם טובה היא או רעה היא הוא רק דין נאמנות בעלמא אבל אין על זה תורת עדות שיצטרכו כל הלכות עדות וגם הלא אי"ז אלא גילוי מילתא בעלמא ומילתא דעבידי לגלויי הוא צריך עדות וא"כ הרי זה ככל מילתא מאמנות שהולכין בתר רוב דיעות.

עוד הקשה בס' יקרא דאורייתא [בשם הג"ר צבי רוטברג] שאם יהושע פסול לעדות נממצא ששוב יש עשרה נגד אחד [כלב] וכבר אין תרי כמאה וא"כ למה רצו לרגום אותם באבנים?

ובמה שכתב שמשרת פסול לעדות העיר הגאי"ל שטיינמן זצ"ל שלא מצאנו שמשרת פסול לעדות. ועי' מה שהאריך בזה באור החיים המבואר.

"וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם"  (ט"ו ל"ט)

איתא בקרא בפרשת ציצית 'וראיתם אותו' ,ובגמרא מנחות (מ"ג א') ילפינן מיניה למעוטי לילה דאינו זמן ראייה, ומשום הכי אמרינן דכסות לילה פטור מן הציצית. ובגדר הפטור דכסות לילה, נחלקו הרמב"ם והרא"ש, דעת הרמב"ם (פרק ג' הל' ציצית ה"ז) דהזמן קובע, דאם הוא יום, חייב בציצית, ואם לילה, פטור מציצית, ולפי"ז אפילו בגד שמיוחד ליום, אם לבשו בלילה, פטור מן הציצית. משא"כ דעת הרא"ש (הלכות קטנות הל' ציצית סי' א)' דהכסות קובעת, דאם הוה כסות המיוחדת ליום, חייבת גם בלילה, ואם הוה כסות המיוחדת ללילה, פטור גם ביום. וקיימא לן להחמיר כשתי השיטות, דהלובש כסות יום בלילה, חיישינן לשיטת הרא"ש דחייב בציצית, ומשום הכי לא ילבשנו בלא ציצית, אמנם חיישינן גם לשיטת הרמב"ם דאינו חייב, ומשום הכי לא יברך עליה, דספק ברכות להקל.

והנה בגוונא דישן עם הציצית בלילה, יש לעיין האם יברך עליה בבוקר, ולכאורה תליא, דלדעת הרמב"ם יברך בבוקר, כיון שהיה באמצע זמן פטור, ולדעת הרא"ש לא יברך בבוקר, כיון שכל הזמן מחוייב על כסות זו בלא הפסק, ולדינא מספק לא יברך, דשמא הלכה כהרא"ש, ונמצא דלא היה באמצע זמן פטור.

והנה עובדא הוה באחד שהחליף הציצית בתוספת שבת, והנה נקטינן דהלובש ציצית בתוספת שבת לא יברך על מצוות ציצית,  כיון דהוה תרתי דסתרי, דהרי אם כבר קיבל שבת הוה לילה, ובלילה אינו יכול לברך על הציצית. והשתא אם תשאר הציצית עליו עד שבת בבוקר, הנה כשמברך על הציצית בבוקר, להצד שלילה זמן ציצית הברכה תחול למפרע, אמנם להצד שלילה לאו זמן ציצית, נמצא דהלילה דהוה זמן פטור הפסיק באמצע, אם כן ברכת הבוקר לא תעלה לו. וכי תימא דאם כן חייב לפשוט הציצית, דהרי דילמא לילה לאו זמן ציצית, ונמצא דהא דלבש בתוספת שבת היה בלא ברכה, והרי אסור לקיים מצוה בלא לברך עליה, אינו כן, דהרי יש לסמוך על הצד דלילה זמן ציצית ונמצא דברכת הבוקר תעלה לו למפרע.

אלא לאידך גיסא יש לדון, דאדרבה אסור לו לפשוט הציצית בלילה, דהרי אם יפשוט בלילה, הרי בתורת ודאי ביטל הברכה בזמן התוספת, ונמצא דלבש טליתו בלא ברכה, משא"כ אם לא יפשוט ביטל רק מספק, דאולי ברכת הבוקר תעלה לו, [תו יש לעיין דילמא זמן התוספת מופקע מקיום המצוה.]

קיום מצוה בשעת שינה

הנה יש לחקור בשעה דאדם ישן, מי אמרינן דחשיב דאינו חייב במצוות מכיון דמצוות צריכות כוונה , ובשעת השינה אינו מכוון, ותו, דאפילו אי לא צריכות כוונה, מכל מקום לכולי עלמא איכא פטור מפאת מתעסק, או דילמא אמרינן דאדם מיקרי בר חיובא בזמן השינה, דסגי בהא דמכוון מקודם שישן.

ויש לעיין בהאי חקירה מכמה אנפי:

א. הוכחה מציצית דחשיב חייב

הנה חזינן דלדעת הרא"ש הישן עם טליתו בלילה, לא יברך עליה  בבוקר, דהרי כיון דכסות יום חייבת גם בלילה, לא היה באמצע זמן פטור, ותיקשי דעכ"פ הא כשאדם ישן הוה פטור ממצוות, נמצא דהיה באמצע הפסק זמן דפטור, ואם כן לכולי עלמא חייב לברך בבוקר. אלא על כרחך שמעינן מהכא יסוד גדול, דאין הכי נמי אמרינן דאדם חייב במצוות בעת השינה , ונמצא דקיים מצוות ציצית גם באמצע השינה.  ולפי"ז הוא הדין נימא לענין מצוות סוכה, דאין המצוה רק פעולת ההירדמות בסוכה, אלא מקיים המצוה גם בשעת השינה, ונמצא דאסור להוציא אדם ישן מן הסוכה אל הבית, כי מבטלים ממנו מצות עשה, [וכן בנפסלה הסוכה בעת שנתו יש לתקן הסוכה]. 

ב .דברי הפרי יצחק דאינו מקיים מצות תפילין בשעת שינה 

הנה איתא בגמרא סוכה (כ"ו א') ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע, והקשו קמאי אמאי שרינן לישן שינת עראי עם התפילין, הא איתא בגמרא בשבת (י"ב א') דילפינן מהציץ דלא יסיח דעתו מהתפילין, והרי בשעת השינה מסיח דעתו מהתפילין, ותירץ הרא"ש (ברכות פ"ג סי' כ"ז) בשם רבינו יונה דהיסח הדעת הוה רק באיכא קלות ראש ,ובשעת שינה לא חשיב קלות ראש.  אמנם הקשה בתשובות פרי יצחק (להגר"י בלאזער זצ"ל ח"א סי' ה') דלדעת הרמב"ם (פ"ג הל' תפילין הי"ג) אין ליישב כך, דהרי הרמב"ם פוטר מתפילין גם כשאין דעתו מיושבת ונכונה עליו, חזינן דאע"פ דאין בזה קלות ראש אפילו הכי חשיב דמסיח הדעת מהתפילין. ותירץ הפרי יצחק לדעת הרמב"ם, דעיקר החיוב שלא יסיח דעתו מהתפילין הוא רק בזמן מצותן, אבל שלא בזמן מצותן כמו אם מניח תפילין בשבת ויו"ט, מכיון דלאו זמן תפילין ואינו מקיים שום מצוה, אין צריך להיזהר מהיסח הדעת, ונמצא דהוא הדין בעת השינה, מכיון דכאשר ישן פטור מתפילין מכיון דאינו בר דעת, אם כן לא מיקרי היסח הדעת, ואתי שפיר דאסרינן בתפילין רק שינה קבועה, מפאת דאיכא חשש אחר, דשמא יפיח בהתפילין. איברא הרי הוכחנו מציצית דבעת השינה חייב במצוות, ונמצא דגם יחשב היסח הדעת, ותיקשי דברי הפרי יצחק. ויש ליישב , דהרי לדעת רבינו יונה והרא"ש בפשוטו שמעינן דישן חשיב בר חיובא במצוות, דאם לא כן אמאי כתבו דאיכא היסח הדעת בשעה שינה, [אלא אם כן נימא דסברי רבינו יונה והרא"ש דגם כשאינו זמן תפילין כמו בשבת איכא דינא דהיסח הדעת], ומעתה נימא דאין הכי נמי הא דקיימא לן דבישן בציצית לא הוה הפסק ואינו מברך, היינו רק אליבא דרבינו יונה ורא"ש, ולא אליבא דרמב"ם.

ג .הפסק זמן דאינו מקיים בה המצוה

הנה העירו דאין ראיה מציצית כנגד הפרי יצחק, דיש לבאר דאין הכי נמי מודה הפרי יצחק דאדם הישן הוה בר חיובא, אלא אע"פ דהוה בר חיובא, מכל מקום הוה כאינו מתכוון וכמתעסק, ואין קיומו קיום, [וכלשון הפרי יצחק], והלכך לענין תפילין, הנידון הוא אי איכא קיום, ומכיון דבשינה אין קיום מצוה, ליכא איסור דהיסח הדעת, משא"כ לענין דיחשב הפסק זמן לחייבו בברכה אחרי שישן עם ציצית, לא סגי בהא דבלילה אין קיומו קיום, אלא בעינן שלא יהא בר חיובא כלל. אך נראה דיש לדון דהא דהפסק זמן פוטר מחיוב ברכה, היינו גם אם אינו פטור לגמרי אלא רק לא הוה קיום, ונפקא מינה בגוונא דישב בסוכה ואמרו לו שיורד גשם, ולא הלך לביתו, ואחר כך אמרו לו שפסקו הגשמים, ובסוף נתברר לו שלא ירדו כלל, מי אמרינן דצריך לחזור ולברך מכיון דבהזמן דלמחשבתו ירד גשם לא כוון לקיים המצוה, ונמצא דהיה הפסק זמן דלא קיים המצוה, או דילמא אמרינן דמכיון דהוה בר חיובא בהמצוה רק לא כוון לקיימה לא חשיב הפסק לענין ברכה, [והיינו כד נימא דבלא כוונה הוה ביטול עשה, וכדחזינן בביאור הלכה סי' ס' ד"ה וי"א לענין ציצית], ונראה דיש לומר כהצד הראשון, דחשיב הפסק ויחזור ויברך.  ולפי"ז אכתי תיקשי על הפרי יצחק, דחזינן מהא דאמרינן בציצית דלא הוה הפסק, דכשאדם ישן בלילה לא רק דמיקרי בר חיובא אלא חשיב גם קיום.

ד. הפסיק בזמן דפטור מחמת שכרותו

הנה איתא בגמרא עירובין (ס"ה א') דמי שנשתכר כשכרותו של לוט, אינו חייב מלקות ומיתה על מה שעושה בעת שכרותו. ויש לעיין מי אמרינן דהאי שכור חשיב דאינו בר חיובא כלל, או דילמא אמרינן דחשיב בר חיובא, ולא הוה אלא אונס, [ואית ליה כוונה מפאת הא דכוון מקודם, וכמו בישן]. ולכאורה יש להוכיח כהצד הראשון, דהא כתב המשנה ברורה (סי' צ"ט ס"ק י"א) בשם הפרי חדש, דבהגיע לשכרותו של לוט הוה שוטה ופטור מכל המצוות, ואם קרא קריאת שמע בשכרותו לא עלתה לו, ואע"פ דיש לבאר ראשית דבריו מפאת חסרון כונה, אך מכל מקום הא כתב עוד, דפטור מכל המצוות, מבואר דהוה שוטה גמור. [ועוד עיין במשנה ראשונה (ריש מסכת תרומות) דכתב דדינו כשוטה].

ומצאנו דפליגי בהאי נידון, דהנה כתב הבית שמואל (סי' קכ"א סק"ב) לענין שליחות גט, דאם בשעת ציווי לא היה שיכור, אע"פ שנשתכר אחר כך, לא איכפת לן, דדומה לישן דהרי ממילא פג יינו, וכתב בגט מקושר (מהרא"ל צינץ אות י"ד) להוכיח כדבריו, דאם לא כן מי שהוא רגיל בשכרות איך שולח גט ממדינת הים, ניחוש שמא היה שיכור בשעה שמוסר השליח הגט, והרי בעינן דעת המשלח בשעת נתינה, אלא ודאי דמי לישן. וכן הוכיח מהא דאיתא בגמרא סנהדרין (מ"ז א') דר' יוחנן סובר דהאוכל חלב והפריש קרבן ונשתטה הוי דיחוי, ולפי"ז אם שולח חטאתו ממדינת הים מי נימא דנאסר עליו היין שלא ישתכר ויגיע לשכרותו של לוט, אלא ודאי שיכור דומה לישן. [רק כתב דמכל מקום אפשר שלכתחילה אם אנו יודעים שהוא שיכור בשעת נתינה יש להמתין לחוש למה שכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הי"ד) דחיישינן שמא אחזו קורדייקוס.] איברא החידושי הרי"ם (אהע"ז שם אות ב') פקפק בדברי הבית שמואל, וסובר דבהיה שכור כלוט חשיבא כשוטה לענין נתינת הגט, והא דלא חיישינן בכל שליח גט דילמא הבעל שכור כלוט, כיון דהוה מילתא דלא שכיחא ,[ותו יש לדון נמי מפאת חזקה דאינו שכור]. ומעתה יש לעיין, בשכור שהלך לישן, ואחר כך פג יינו, האם יברך על ד' כנפות שהיה לבוש, והדין נותן דכד נקטינן דדינו כשוטה, אם כן אפילו לשיטת הרא"ש דכסות יום בלילה חייב בציצית, מכל מקום הא שכרותו מיקרי הפסק זמן דפטור, והוה דומיא להא דלדעת הרמב"ם לילה הוה זמן פטור מציצית, ואם כן חייב לברך על הציצית בבוקר. והיה מקום לדון לחלק לענין ברכה, דשאני לילה דהוה פטור של זמן, משא"כ שכור הוה פטור של גברא, ובכהאי גוונא לא חשיב הפסק זמן דפטור, אך הנה חזינן לא כך, דהמשנה ברורה (סי' כ"ה ס"ק מ"ז)  כתב דהחולץ תפילין ונכנס למבואות המטונפות ומתפנה צריך לחזור ולברך, מפאת דהיה בפטור, אע"פ דאינו אלא פטור של הגברא, ואם כן הוא הדין בנשתכר, וצריך עיון. [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]



שבת שלום ואורות אין סוף!!!








יום שני, 28 במאי 2018

בענין תורה שבמראה

 

החת"ס יו"ד סי' רל"ו כתב בטעמא דיש בידינו לשנות כל פעם צורת הבית, שבית ראשון חלוק תבניתו מתבנית המשכן, וכן בית שני היה בצורה שונה, וכן הבית השלישי יהיה בתבנית אחרת, אף דלכאורה היה בדין שא"א לשנות מצורת המשכן ויפסל כל שלא עשה כתבנית המבואר בתורה, שהרי היא הכל מצוה אחת של ועשו לי מקדש, ומצוה זו נתפרשה בתורה איך נעשנה, היינו כביאור כל תבנית המשכן, וא"כ הרי כמו שמצות תפילין א"א לבא אח"כ נביא ולומר לשנות התפילין בצורתם כמו שנתבאר הצורה מדין תורה שבע"פ ובהלממ"ס, שהרי"ז בכלל שהתורה לא תשתנה, א"כ הרי כמו"כ אף צורת המקדש א"א ביד הנביאים כשמואל ויחזקאל לשנות צורתם, ומאיזה תוקף יכלו לחדש תבניתם, והרי זה בכלל שאין הנביא רשאי לחדש דבר.

וביאר דמן התורה לא ניתנה הלכה לתבנית מצות ועשו לי מקדש כלל, וכל הדין תורה הוא רק לעשות מקדש, ובצורת המקדש נאמרה הלכה אחת לעשותה ככל אשר אני מראה אותך, היינו שיעשה לא ע"פ עצמך אלא כמו שיאמר לך, לכן המשכן נבנה כמו שנאמר והראהו את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, וכן תעשו לדורות, נמי ככל אשר יאמר לך, והרי אמנם נאמר ע"י שמואל ויחזקאל איך לעשות תבנית המקדש בבית ראשון וכן בבית שני ובבנין לעת"ל ע"כ ת"ד.

ונראה ביותר דהנה הרי נמסר לנו תורה שבכתב ותורה שבע"פ והוא שהתורה שבכתב נמסרה בכתיבה ותורה שבע"פ נמסרה ע"י דיבור, ויתכן דכאן נמסר ע"י מראה, והרי"ז ג"כ אופן נפרד של מסירה, והוא ע"פ מראה, ולפי"ז הרי כמו שבכאן נתבאר שהמצוה של ועשו לי מקדש הוא ככל אשר אני מראה אותך, היינו לא בכתב ולא בדיבור אלא במראה, אף וכן תעשו לדורות הוי ג"כ ע"י מראה, שהנביא שימסר לו תבנית הבית לא יהא ע"י דיבור כי אם ע"י מראה.

ואמנם כן מצאנו ביחזקאל (מ ב) במראות אלקים הבאני אל ארץ ישראל וגו' וידבר אלי האיש בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך לכל אשר אני מראה אותך כי למען הראותכה הבאתה הנה הגד את כל אשר אתה רואה לבית ישראל, הרי דקדק הכתוב בנבואת יחזקאל בתבנית הבית להיותה ע"י מראה, ויתכן דבדוקא הוא, ולא כשאר מראות יחזקאל למבואר דלצורך מסירת תבנית הבית צריך להיות ע"י מראה בדוקא.

והנה אמרו בתמורה (יד ב) ובגיטין (ס ב) כתוב אחד אומר כתוב לך הדברים האלה וכתוב אחד אומר כי ע"פ הדברים האלה, לומר לך דברים שבע"פ א"א רשאי לאומרן בכתב ושבכתב א"א רשאי לאמרן ע"פ. והנה כתב המרדכי בפ' הנזקין (הובא בב"י או"ח סי' מ"ט) בשם ר"ת דמאי דמיגרס גרסינן שרי לומר דברים שבכתב בע"פ, ולכאורה זה לפי הטעם שהובא בב"י דא"א רשאי לאומרן בע"פ משום יתירות וחסרות וקרי ולא כתיב דנמצא דיבצר מזה כשמוסרן בע"פ, ולכן דברים השגורים בפי כל ליתא לחששא. אמנם הריטב"א בגיטין (ס ב) ד"ה מ"ט כתב דלא ניתן להכתב (כשכ' רק פרשה מהתורה) והרי הוא כקורא דברים שבכתב בע"פ, והרי דהלכה היא דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרן בע"פ ולא משום חששא דיבצר מהתורה, שהרי כתובה היא אלא שלא נכתבה כדין תורה, והעירני הגר"ש טנביצקי (טנא) זצ"ל דא"כ כבר לא שייך לומר דדברים השגורים בפי כל מותר לאומרן בע"פ. אמנם יתכן דהריטב"א תי' על הקושי' איך אומרים פסוקים בע"פ כישובים אחרים המובאים בראשונים, עי' תו"י יומא (ע א). (והנה אמרו במגילה (יח ב) בר"מ שכתב מגילה בע"פ אף על פי שאין כותבין תנ"ך אלא מפי הכתב, ואמרו שאני ר"מ דדברי תורה מיושרים אצלו דקיים בעצמו ועפעפיך יישירו תמיד וגו' ואף כאן יש להבין שהרי הטעם שאין כותבין אלא מתוך הכתב אינו שמא יטעה, וא"כ מ"ט שרי לר"מ אף על פי שד"ת מיושרים אצלו. אמנם נראה שהרי לעולם כשכותב מתוך הכתב הרי אין יכול לראות בכתב ולכתוב בב"א, אלא רואה וכותב, והשיעור הפסק הוא מסתמא כל זמן שעדיין הכתב לנגד עיניו, ולכן ר"מ שלעולם היה ד"ת מיושרין אצלו והיה לנגד עיניו, הרי"ז חשוב ככותב מתוך הכתב.

ונראה דהנה כתב הרמב"ם בהקדמה לספר היד ז"ל בכל דור ודור ראש בי"ד או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד בע"פ לרבים. והרי חילק בין ללמוד לעצמו דשרי מתוך הכתב ואילו ללמד לרבים לא שרי אלא בע"פ. וכ"כ רש"י בשבת (ו ב) מצאתי במגילת סתרים פי' דהסתירוה מפני שלא ניתנה להכתב וכששומע דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בביהמ"ד וכותבין אותן שלא ישתכח מסתירין את המגילה, ומבואר נמי שלעצמו קורא בהן ואילו לציבור מסתירה. ומבואר מזה דכל הך כללא דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ ודברים שבע"פ א"א רשאי לאומרם בכתב לא נאמר אלא לענין מסירת התורה שהרי כל התורה נמסרה לנו ע"י משה ואנו מוסרים אותה במה שאנו מלמדים הלאה, ובזה נאמר דדינא הוא דכמו שנתקבלה התורה באותו האופן אף דין מסירתה לאחרים, אבל לשנות מותר בכל גווני ואין בזה הנך כללים, ולכן כל שכתב מגילת סתרים לשנות לעצמו שרי אף דברים שבע"פ לאומרם לעצמו ולשנותן בכתב, אבל לשנות לאחרים הרי"ז בכלל מסירת התורה, ובהא צריך למסור ע"ד שנתקבלה, וכמו"כ נראה בטעמא דדברים השגורים בפי כל לדעת הריטב"א נמי שרי לאומרם בע"פ כיון דהכל בקיאים בזה אין בכלל אמירתם לאחרים משום מסירת התורה, ועצם הלימוד הרי נתבאר דשרי, משא"כ היכא דיש דין מסירה צריך ס"ת ממש, ולא שריא מגילה שאין עליה שם ס"ת.
ומהשתא נראה למבואר דיש גם אופן נוסף של מסירה והוא ע"י מראה, א"כ כשהנביאים מסרו תורה זו לאחרים צריך למסור באותו האופן שקיבלו, היינו ע"י מראה דוקא וצריך להראותם כמו שקיבלו, ואמנם כן נראה דמצאנו ביחזקאל כשבא למסור נבואתו למראות הבית לישראל עשה תבנית הבית להראותם ואף דבודאי היה יתכן למסור להם רוב הדברים בדיבור (וכן גם נראה פשטות המקראות (מג י - יא) שאמרם לישראל ע"י צורה ותבנית, (ועי' במצודות דנראה לא כן) אלא כמוש"נ שצריך מסירה זו במראה דוקא, אלא דיל"ע דלפי"ז עכצ"ל דמגילת ביהמ"ק שנמסרה להורות תבנית הבית הראשון היה שם צורות ומראה בית וצ"ע.
והנה כתב הרמב"ם בפ"ג מסת"ם הלי"ג ז"ל, וקשר זה צריך כל ת"ח ללמדו וא"א להודיע צורתו בכתב אלא בראית העין כו'. ויתכן לבאר אף כאן שמסירת צורת הקשר הרי"ז בכלל לימוד וזהו שכתב צריך כל ת"ח ללמדו שהרי"ז לימוד, הלכך כיון דצורת הקשר נמסר למשה רבינו במראה כמבואר בגמ' מנחות (לה ב) שהראהו למשה קשר של תפילין אף לומר ולמסור קשר זה צריך להמסר במראה דוקא, וזהו מש"כ הרמב"ם שא"א להודיע צורתו בכתב אלא במראית העין (ושמעתי שאף מרן הגרי"ז אמר כן בביאור הרמב"ם ולא מצאתי לי חבר מתלמידי מרן הגרי"ז ששמע זאת בשמו) אמנם נראה דדברי הרמב"ם הם כפשוטם שלא כיון לומר בזה דין מיוחד, אלא שכונתו שהרי בהל' תפילין הודיע בכתב כמה צורות של עשית התפילין ע"ש, וע"ז כתב דצורת הקשר א"א לבארו בכתב שהרי במראה בכתב לא נדע את צורת עשית הקשר אלא בכמה וכמה צורות והדברים כפשוטם בכוונתו.

משאת מלך סי' ד' 

יום ראשון, 27 במאי 2018

אורות הגבעה בהעלותך תשע"ח








כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התודה ז' ו' - ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים, שכל הנביאים בחלום או במראה, ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד וכו', כל הנביאים ע"י מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ונאמר ותמונת ה' יביט, כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות וכו', ע"ש.


נראה דהדברים מפורשים בפרשת בהעלתך: ותדבר מרים ואהרן במשה וגו', ויאמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וגו', ויאמר שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידות, ותמונת ה' יביט וגו', והן הן הדברים.
ועי' להלן ברמב"ם שכתב: כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו משה רבינו אינו כן אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו, ונבואה שורה עליו וכו', לפיכך מתנבא בכל עת וכו', ובזה הבטיחו הא-ל שנאמר לך אמור להם שובו לכם לאהליכם. ואתה פה עמוד עמדי, הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם כשאר העם לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם.
הנה מש"כ הרמב"ם מהא דלך אמור להם שובו וגו' ואתה פה עמוד עמדי הא למדת וכו' לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון וכו', הוא במסכת שבת פז, א, ע"ש.


והנה בפרשת בהעלותך הנז' נאמר: ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח כי אשה כשית לקח, ועי' רש"י שדברו על שפירש מן האשה כי אשה כושית לקח ועתה גירשה, ע"ש. וע"ז אמר להם ה' שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, ופי' רבינו אברהם בן עזרא: בכל ביתי נאמן הוא טעמו כבן בית שנכנס בלא רשות וכו' ואתם כאשר אתודע לכם בחלום תדעו ואם לא אין לכם רשות לשאול, והן הן דברי הרמב"ם ששאר הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרין לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם, ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם, וזה מה שאמר להם ה': ולא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, והיינו שהוא כבן בית, ולא חזר לאהלו הראשון, לפיכך אין לכם לטעון למה פירש מן האשה, ואין לכם טענה: הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ולא פרשנו מד"א, רש"י שם, דלא כן עבדי משה וגו', וכאמור.


שם: ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים וכו' משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים.
מדברי הרמב"ם משמע דההפרש בין נבואת משה לשאר הנביאים, וכמפורש בדבריו, היה לעולם, ראה בדבריו, וצ"ע דהא אמרי' במס' תענית ל, ב, עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי היה הדבור, ופירש"י: ואע"ג דמקמי הכי, כתיבי קראי בהו וידבר איכא דאמרי לא היה פה אל פה אלא בחזיון לילה (ורש"י מסיים: גמגום). ועי' ב"ב קכא, ב, דאיתא נמי גמרא זו, ופי' הרשב"ם: לא היה דיבור עם משה פה אל פה כבתחילה, אבל אם הוצרכו לדיבור כגון במעשה דקרח שהיה אחר מעשה המרגלים היה מדבר ע"י מלאך או באורים ותומים א"נ לא הי' מדבר עמו אלא ע"י צורך מעשה הצריך להם, ומבואר דכל אותם השנים מהמרגלים עד שכלו מתי מדבר, היה נבואתו של משה לא כדרך הנבואה שכ' הרמב"ם לגבי משה, יעוין בדבריו, ומהרמב"ם הא משמע שאצל משה היה לעולם אותה דרגת נבואה, וצ"ע. ועי' תוס' בב"ב שם ד"ה יום, שלפ"ד בכלל לא הי' הדיבור עם משה באותן שנים לפי שהיו אבלים ועצבים, יעו"ש. ולפ"ז י"ל דכשהיה הדבור עם משה, בזמן שהיה, הי' אמנם באותה דרגא של נבואת משה, וכדברי הרמב"ם, ואכתי צ"ע [משנת יעקב] .

פרישת משה מאשתו

למה משה רבינו ראה צורך לפרוש מאשתו, והוא צדק, כי גם הקב"ה הסכים עמו [שבת פ"ז]? יש לבני אדם טבע וא"א להתחמק ולהתכחש לטבע הזה. אחד מהמאפיינים של בני האדם הוא שאנחנו אוהבים את עצמנו ואת פרטיותנו ואת הווייתנו האישית. זה בריא ולגיטימי. כך נבראנו וכך טבענו. אבל השכינה היא אור אלוקי עליון שחורג מעבר לכל מסגרת פרטית-אישית-אינדיבידואלית. מי שצריך להתחבר עם אותו אור, דהיינו נביא עליון כמו משה רבינו, צריך להשתחרר ממאסר הפרטיות ולהתפשט לעבר אור האין סוף. לצורך כך הרגיש שאין מנוס אלא מלפרוש מאשתו. כך עשה  - והסכים הקב"ה על ידו. 


"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת"

וברש"י - שעל ששת הקנים, שלשה מזרחיים (ה)פונים למול האמצע הפתילות שבהן וכן שלשה מערביים ראשי הפתילות למול האמצעי. ולמה כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך.

גרי"ז - משמעות הרמב"ם שששת הנרות פונות לאמצעי מדין ההדלקה 

א] ברמב"ם פ"ג מבית הבחירה הל"ח כתוב וז"ל ששת הנרות הקבועים כששת הקנים היוצאים מן המנורה כולן פניהם לנר האמצעי שעל קני המנורה וזה הנר האמצעי פניו כנגד קדש הקדשים והוא הנקרא נר מערבי עכ"ל. וכתב הגרי"ז שמפשטות לשון הרמב"ם משמע לכאורה דהוא זה דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי ויעו"ש בפירש"י [שהבאנו] שפי' דהך דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות פירושו הוא שהפתילות יהיו מוטין כלפי נר אמצעי וא"כ אין זה דין ששייך להמנורה כלל דאין להפתילות ענין למעשה המנורה רק הוא דין מדיני ההדלקה שיהיו מאירין כלפי אמצעי. ומדברי הרמב"ם שקבע להך דינא בהל בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהל' תמידין ומוספין גבי מצות הדלקת הנרות, משמע לכאורה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה. וגם לא הוזכר כלל ברמב"ם שגם הפתילות יהיו מצדדין כלפי האמצעי רק על הנרות בלבד הקבועין בהמנורה כפסק הרמב"ם בהל"ו שם ובפ"ג מהל' תמידין ומוספין הי"ד כמ"ד דנרות קביעי וקיימי בהמנורה וא"כ הלא עיקר דין זה הוא במעשה המנורה עצמה שהנרות יהיו מצדדין כלפי האמצעי ולא במעשה ההדלקה.



אבל באמת א"א לומר כן כלל בדעת הרמב"ם, דהרי מקרא מפורש בתורה דהציווי דאל מול פני המנורה וגו' היה לאהרן ואם היה זה דין במעשה המנורה מה ענין אהרן לכאן, הלא הכל נעשה ע"י בצלאל. אלא ודאי גם לדעת הרמב"ם הא דהיו מצדדין כלפי האמצעי ביסודו הוא דין מדיני מצות הדלקת הנרות ולא מדיני מעשה המנורה. אלא דס"ל להרמב"ם דהך דינא לא נאמר רק על הנרות עצמן שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כדכתיב בקרא 'יאירו שבעת הנרות' אבל על הפתילות לא נאמר דין זה ולא איכפת לן בהו כלל דנרות כתיב ולא פתילות, וכיון דהרמב"ם פוסק דהנרות היו קבועין תמיד בהמנורה כמו שהבאנו, על כן זהו שקבע להך דינא דהיו מצדדין כלפי אמצעי בהלכות בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי ההדלקה של כל יום, כיון שכך היו הנרות תמיד מצדדין פניהם כלפי האמצעי. אולם כ"ז הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצותה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל מול פני המנורה אבל בעצם מעשה המנורה עצמה ליכא שום דין בתוארה וצורתה שהנרות צריכין להיות מצדדין פניהם למול האמצעי דוקא.

נ"מ - שלא בשעת ההדלקה

ונ"מ בזה דהדינים שהן בעצם מעשה המנורה כמו הדין דמקשה וגביעים כפתורים ופרחים וכדומה, הם נוהגים בה תמיד בין בשעה שהיא דלוקה בין בשעה שאינה דלוקה, דהרי מלבד מצות הדלקת הנרות המנורה עצמה היא מכלי המקדש וצריכה להיות במקדש משום מצות מקדש וגם אז כל הדינים האלו נוהגין בה דבלא"ה לא חשיבא מנורה כלל משא"כ הך דינא שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כל עיקרו לא נאמר אלא בשעת הדלקה לבד שאין זה מדיני צורת המנורה רק מדיני מצות הדלקת הנרות ובשעה שאינה דלוקה לא איכפת לן בזה כלל והיינו דכתיב בקרא בהעלתך את הנרת וגו' ומיושב היטב מה דהציווי הי' לאהרן ולא לבצלאל כיון דאין זה מדיני מלאכת המשכן רק מדיני מצות הדלקת הנרות וכמש"נ עכ"ד הגרי"ז והם 'כפתור ופרח'J.

רש"י – גם דין במעשה המנורה וגם דין בהדלקה

ב] והנה ז"ל רש"י בפרשת תרומה [כ"ה ל"ז] "עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים היוצאים מצדיה מסובים כלפי אמצעי כדי שיהיו הנרות כשתדליקם מאירים על עבר פניה מוסב אורם אל צד פני הקנה האמצעי שהוא גוף המנורה עכ"ל. ובדעת רש"י שצ"ל דתרתי איתנייהו ביה, חדא דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצודדין פניהם כלפי האמצעי ושנית מדיני ההדלקה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל פני המנורה, שהרי מלבד מה דס"ל רש"י שששת הנרות מצדדין כלפי האמצעי, עוד ס"ל לרש"י דגם ראשי הפתילות פונים למול האמצעי וכמש"כ להדיא כאן בר"פ בהעלותך. הרי דלדעת רש"י נאמר דין בין על גוף הנרות עצמן בין על הפתילות ששניהם יהיו מוטין כלפי נר האמצעי ובע"כ דתרי דינים הם וכמש"כ.

לדעת הרמב"ם נר אמצעי כלפי קה"ק מדיני מעשה המנורה

ג] והנה נראה דגם אם נימא דלדעת הרמב"ם עשיית ששת הנרות מצודדין כלפי נר אמצעי הוא משום לתא דהדלקה ולא מדיני מעשה המנורה עצמה מ"מ כ"ז הוא בששת הנרות. אולם הרמב"ם הרי כתב גם דנר אמצעי פניו כנגד קודש הקדשים ובזה נראה לומר דודאי הוא מדיני מעשה המנורה ולא רק מדיני ההדלקה, וכמו שנבאר.

דהנה במנחות דף צ"ח ע"ב נאמר "מדכתיב בנר מערבי" [כלומר, מאחר שאומר הכתוב - ויקרא כד - על נר אחד, כי בלשון יחיד מדבר הכתוב] "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן... להעלות נר תמיד. מחוץ לפרוכת העדות יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר לפני ה' [סמוך לבית קדשי הקדשים שבמערב המקדש] , מכלל דכולהו שאר נרות לאו לפני ה' היו", [אלא נר אחד מערבי בלבד היה שם] – "ואי סלקא דעתך צפון ודרום" [היתה עומדת המנורה], "הרי כולהו נמי לפני ה' נינהו", [שכל הנרות סמוכות במידה שוה לבית קדשי הקדשים שהיה במערב; אלא בהכרח שהיתה המנורה עומדת מן המזרח למערב, והנר הקיצוני שבמערב הוא הנר שעליו אומרת התורה "להעלות נר תמיד... יערוך אותו... לפני ה'". והקשו בגמ'] והכתיב "להעלות נר תמיד... [יערוך אותו אהרן.. לפני ה'", והיינו שהיה נר אחד לפני ה' ולא האחרים, ואם כן בהכרח שמזרח ומערב היתה מונחת, וכהוכחת רבי!? ומשנינן] לעולם צפון ודרום היתה מונחת, [ואותו נר שהכתוב אומר עליו שהיה "לפני ה'" הוא נר האמצעי שפי פתילתו פונה כלפי המערב] - ודמצדד להו [לשאר הנרות] אצדודי [כלפי הנר האמצעי, נוטות היו פי פתילות הנרות שמימין ושמאל אל הנר האמצעי]. ויעוי"ש בפרש"י שכתב לעולם בין צפון לדרום מנחי ואפ"ה ליכא אלא חד כלפי מערב והיינו אמצעי שפי הפתילה כלפי מערב ושאר מצודדות פיהן כלפי אמצעי ולכן רק אמצעי נקרא נר המערבי שהפתילה שבה מצודדת כלפי מערב יעוי"ש. ומבואר מדברי רש"י אלו דעיקר דין של נר המערבי הוא מדיני ההדלקה ואינו שייך מה שהפתילה תהא מצודדת כלפי מערב למעשה המנורה. אולם הרמב"ם הרי קבע דין זה דנר מערבי פניו כנגד קודש הקדשים גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי מצות הדלקה ומשמע מזה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה ודין נר המערבי הוא שהנר עצמו יהיה מצודד כלפי מערב ולא רק הפתילה.

ואין לומר דכיון שהרמב"ם פסק דהנרות יהיו קבועין תמיד במנורה, על כן זהו שקבע להם דינא שפניו כנגד קודש הקדשים בהלכות ביהב"ח ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי הדלקה של כל יום כיון שכך היה לעולם שהנר תמיד פניו כנגד קודש הקדשים וכמש"כ מרן הרי"ז לענין ששת הנרות יעו"ש. זה אינו, דבשלמא לענין ששת הנרות שפיהם מצודדין כלפי אמצעי א"כ למאי דקיי"ל דהנרות קבועין תמיד במנורה י"ל שזהו שקבע הרמב"ם להך דינא בהלכות ביהב"ח גבי מעשה המנורה, כיון שכך היו הנרות תמיד מצודדים פניהם כלפי אמצעי, אולם נר המערבי נהי דחייב לעשותו באופן כזה שפניו יוכל להיות כנגד קודש הקדשים, מ"מ אם נימא דכל עיקר דין זה הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצוותה דיערוך אותו לפני ה', אבל בעצם מעשה המנורה ליכא שום דין בתוארה ובצורתה שהנר מצודד דווקא כנגד קודש הקדשים, א"כ שלא בשעת הדלקה שהמנורה צריכה להיות שם משום מצות המקדש, הרי יכול להפוך את המנורה שהנר האמצעי יהא מצודד כלפי מזרח ולא כלפי ההיכל אע"ג דהנר עצמו קביעי וקיימי וא"כ צריך ביאור מה שהביא הרמב"ם דין זה דפניו כנגד קודש הקדשים בהלכ' ביהב"ח ולא בהלכ' תמידין ומוספין. ובע"כ דלדעת הרמב"ם עכ"פ הא דנר מערבי מצודד כלפי קודש הקודשים הוא דין במעשה המנורה עצמה וחלוקה בדינה מששת הנרות ונפק"מ בזה שגם שלא בשעת הדלקה צריכה לעמוד עם הפנים כלפי קודש הקדשים וכמש"נ ס' נחלת בנימין].

ד]  ולכאורה נראה שבאמת יש מקום לומר בדעת הרמב"ם כמו שמשמע מפשטות דבריו שזה שהנרות יהיו מצדדין אל מול פני המנורה הוא מתרי הילכתא חדא מדין מעשה המנורה וגם שהוא מדין מצות ההדלקה שנאמרה לאהרן, ומה שהוכיח מרן שא"א שיהיה זה דין במעשה המנורה מפני שהצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן, נראה לומר שבאמת לאו מהאי קרא יליף הרמב"ם שיהיו הנרות מצדדין אלא מהפסוק שבפרשת תרומה שמות פכ"ה ל"ז ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה. ויש לדייק שלא כתיב במנורה כמו שכתוב לגבי השולחן ולחם הפנים לעיל מיניה ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד והיינו שלא כתיב בלשון ציווי שיעלה את נרותיה אלא כתיב רק 'והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה' וזה מורה לכאורה שלא איירי כאן ממצות הדלקת הנרות על המנורה כמו שנצטוה לתת את לחם הפנים על השולחן אלא כל הפסוק איירי רק ממעשה המנורה שנאמר לו 'ועשית את נרותיה שבעה' באופן שיאיר אל עבר פניה שיהיו הנרות מצדדין לעבר פני המנורה שהוא הנר האמצעי.

ונראה שדברינו אלו מוכרחים להדיא ברמב"ן בסהמ"צ בהשגותיו במ"ע ל"ג להרמב"ן שם פליג על מה שכתב הרמב"ם שעשיית כלי המשכן לא נמנים כל אחד כמצוה בפנ"ע, דהמצוה היא עשיית המקדש שזה כולל גם את כליו שהכל מחלקי המקדש. והרמב"ן ס"ל, שעשיית הכלים לא נימנה כמצוה מפני שהם הכשר למצוה הנעשית בהם וז"ל שם לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה מפני שנצטוינו לשום לחם לפני ה' תמיד וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשולחן מתואר ושיסדור עליו בענין כן וצונו יתברך בהדלקת הנרות לפניו וכו' עיי"ש [מה שהעתקתי הוא עפ"י הרמב"ן מהדורת רחד"ש והגירסא הנדפסת נראית לעין שהיא חסירה]. והנה ממה שבנרות המנורה הביא הרמב"ן את הפסוק שבר"פ תצוה שכתוב שם יערוך אותו אהרן ובניו לפני ה' ולא הביא את הפסוק הנ"ל שבפרשת תרומה והעלה את נרותיה וגו' מוכח להדיא שס"ל לרמב"ן שהפסוק שבפרשת תרומה לא איירי ממצות הדלקת הנרות על המנורה שהרי לשון הרמב"ן הוא וצונו ית' להדלקת הנרות לפניו ע"כ, ומזה שכתב שהצווי היה להדליק את הנרות לפניו ע"כ כונתו לפסוק שבפר' תצוה יערוך אותו אהרן מבקר ועד ערב לפני ה' ובפסוק שבפרשת תרומה לא הוזכר שצונו להדליק הנרות לפניו וזה להדיא כמו שכתבנו שהפסוק איירי מעשיית המנורה שיהיו הנרות מצודדין לעבר פניה ולא איירי ממצות ההדלקה שתהיה על עבר פניה.

ומאחר שכן, י"ל שהפסוק שבפרשת תרומה הוא המקור לרמב"ם שיהיו הנרות מצודדין לעבר פני המנורה שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכחנו שהפסוק שבתרומה איירי ממעשה המנורה וזהו שקבעה הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. ומאחר ולא כתוב בפסוק שם מענין מצות ההדלקה תו אין הכרח לומר כמו שכתב הגרי"ז שזה שצריך שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה הוא מלתא דההדלקה שהרי בפסוק לא הוזכר כלל מצות ההדלקה, שזהו מה שהיה קשה לגרי"ז לומר כן שהרי הצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן וע"כ מזה שזהו דין במצות ההדלקה אבל אם מקור הרמב"ם הוא מהפסוק שבתרומה שלא מוזכר שם מעשה הדלקה שוב אפשר לומר שזה דין במעשה המנורה אלא שבאמת יש בזה גם דין של מעשה ההדלקה שיהיו הנרות דלוקים אל מול פני המנורה, שעל זה נצטווה אהרן בפרשת בהעלותך, שאם היה זה דין רק במעשה המנורה לא היה אהרן מצווה בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו וגו' וע"כ שתרתי נאמרו בזה, שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה חדא מדין מעשה המנורה וזהו האמור בפרשת תרומה ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה, ועוד יש בזה מלתא דמצות ההדלקה שיהיו דולקים הנרות אל מול פני המנורה וצווי זה הוא האמור בפרשת בהעלתך וזהו כפשיטות דברי הרמב"ם שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכיח הגרי"ז מדברי הרמב"ם [ס' תורה אור על הגרי"ז].

ה] עוד קשה בדברי הגרי"ז, שאם אכן זה הוא הפירוש בדברי הרמב"ם, כי אם אכן הרמב"ם היה סובר שהענין מתחיל מצורת ההדלקה ולכן יש להתאים לכך את הצורה של המנורה, א"כ הרמב"ם היה צריך להביא דין זה בהלכות תמידים ומוספין במקום שהרמב"ם מדבר על ענין הדלקת המנורה וגם בהלכות בית הבחירה אבל לקבוע הלכה זו רק בהלכות בית הבחירה ולא בהלכות תמידין ומוספין לא מובן כלל, ומכאן דפשטות דברי הרמב"ם הוא הפוך, שהרמב"ם סובר דכך היא צורת המנורה וכיון שכך היא צורתה לכן יש להדליקה בצורה כזאת ואף שהרב מבריסק שואל דאין זו משמעות הפסוקים וזה באמת קשה [ס' יקרא דאורייתא].

וע"ע בס' זאב יטרף [פ' בהעלותך], ס' אסיפת חכמים [באיאן מעמ' קכ"ו], משנת חיים [פ' תרומה סי' ע"ג], רווחא שמעתתא [עמ"ס יומא עמ' ל"ג], פשר דבר תורה [מעמ' 141 והלאה] מש"כ בזה.



גדר פסח שני – לע"נ פסיה יענטע בת הרב ישראל אריה

 "בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומררים יאכלהו" (ט' י"א).



תנו רבנן: [כל המבטל במזיד את מצות הקרבת הפסח]  חייב כרת על [ביטול הפסח] הראשון. וחייב כרת על הפסח השני. [כלומר מכח ביטול פסח ראשון ומכח ביטול פסח שני, הוא מתחייב בכרת. ואמנם אי אפשר בפועל להענש בפעמיים כרת, שהיא מיתה בידי שמים, ומאחר שכבר התחייב בעונש כרת כאשר ביטל את הפסח הראשון, אי אפשר להוסיף ולהענישו בפועל בכרת על ביטול הפסח השני, שאי אפשר להמיתו פעמיים. אבל יש נפקא מינה, שאם שגג בביטול פסח ראשון אך הזיד בשני חייב כרת], דברי רבי.

רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. [ואם שגג בראשון והזיד בשני פטור].

רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אם ביטל אותו במזיד אינו חייב כרת, אלא אם כן לא עשה גם את השני במזיד.

[אבל אם עשה את השני, או שביטל אותו בשוגג פטור. מפני שפסח שני בא להשלמת הפסח הראשון ותיקונו, ולא גמר את איסור ביטול קרבן פסח ראשון עד שיבטל גם פסח שני במזיד].

ואזדו [והלכו רבי ורבי נתן] לטעמייהו [לשיטתם] במקום אחר.

דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים [בין י"ד ניסן לי"ד אייר, ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם], וכן קטן שהגדיל [כגון שהביא שערות שהם סימני גדלות] בין שני פסחים [ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם. אף על פי כן] חייב לעשות פסח שני [מפני שפסח שני נחשב כרגל בפני עצמו, ויש לו חיוב בפני עצמו אפילו למי שהיה פטור בזמן פסח ראשון], דברי רבי.

רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון [כל מי שהתחייב בפסח ראשון] זקוק [מתחייב] לשני. כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני.

[והוינן בה]: במאי קמפלגי? [ומתרצינן:] רבי סבר: פסח שני - רגל בפני עצמו הוא, [וחייב בשני אפילו אם לא התחייב בראשון, ואילו] רבי נתן סבר: פסח שני - תשלומין דראשון הוא [ואם לא התחייב להביא פסח ראשון, אינו מתחייב להביא פסח שני. אבל מכל מקום], תיקונו לראשון [לענין לפטור אותו מכרת אם הזיד בראשון]  לא מתקין ליה. [אין הפסח השני מתקן את ביטול הפסח הראשון.]

ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני - תקנתא דראשון הוא [שאפילו אם ביטל במזיד את הפסח הראשון, הרי השני פוטרו מן הכרת].

וברש"י ד"ה תשלומין כתב "ומאן דלא איחזי בראשון לא מחייב אשני ומיהו תקוני לראשון מכרת אם הזיד בראשון לא מתקן ליה הלכך חייב כרת על הראשון ואפילו עשה את השני".

והנה נחלקו הצל"ח והרש"ש בשיטת רש"י אליבא דרבי אם הזיד בראשון והקריב את השני אם חייב כרת, לדעת הצל"ח חייב שהרי כתב דהרמב"ם בפ"ה ה"ב כתב דפטור מכרת אם הביא פ"ש חולק על רש"י אף דהרמב"ם הרי פסק שם כרבי, הרי שהבין דלדעת רש"י אף לרבי אין השני פוטר כרת דראשון, אך בהגהות הרש"ש כתב דאפשר דרק לר' נתן דהוי תשלומין ולא תקנתא חייב כרת על הראשון אף אם עשה שני, אבל לרבי אפשר דשני מתקן את הראשון ופוטרו מכרת.

והמחלוקת שבין הצל"ח והרש"ש, משנה ראשונה ומשנה אחרונה היא במשנת הרמב"ם דבהלכות קרבן פסח שם כתב דפטור וכמ"ש הצל"ח אך בסהמ"צ מ"ע נ"ז כתב דחייב, וכבר כתב הר"א בן הרמב"ם שהרמב"ם חזר בו משיטתו בסהמ"צ ועיקר דעתו כמ"ש בהל' ק"פ, ומ"מ מבואר מסקנת הרמב"ם דלרבי פטור מכרת כשהביא פ"ש, אך באמת צ"ב דכיון דרגל בפנ"ע הוא ולא תשלומין למה יפטר מכרת ע"י פסח שני.

ונראה דהנה אף לרבי דרגל בפנ"ע הוא ברור שיש בו גדר יסודי של תשלומין, דהלא לא ניתן פסח שני אלא למי שלא עשה פסח בראשון הרי דתשלומין הוא לראשון, אלא שיש שני דינים ושני גדרים בתשלומין. יש תשלומין לאחר שעבר זמן המצוה כגון תשלומין כל ז' דחגיגה, ותשלומי תפלה לאחר שעבר זמנה, ובהן מי שהיה פטור בעיקר הזמן פטור מן התשלומין, ויש תשלומין דאף שבכל מהות ענינם תשלומין הם, אבל יש להם זמן בפנ"ע וחיוב עצמי, ובהם אף מי שהיה פטור בעיקר הזמן התשלומין מחייבתו, דוגמא לדבר מה שכתב הרוקח בהלכות לולב דמילה שלא בזמנה הוי תשלומין ליום השמיני, והרי פשוט כביעתא בכותחא דאף מי שהיה פטור מלמול את בנו ביום השמיני כגון במקום סכנה חייב למולו שלא בזמנו, וביאור הדבר דאף לאחר שמונה ימים אכתי זמן מילה הוא, ובכל יום ויום חל עליו חיוב מחדש, אף דעיקר זמנה ביום השמיני ושלא בזמנה הוי תשלומין ליום זה.

ובכך נחלקו ר' יוחנן ור' אושעיא (חגיגה ט' ע"א) לגבי מי שלא הביא חגיגה שיש לו תשלומין כל שבעה, דלר' יוחנן כולהו תשלומין דראשון הם, ומי שהיה חיגר בראשון אין לו תשלומין "כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני", ולר' אושעיא כולה הוי תשלומין זה לזה" וברש"י שם כתב "אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו", ומשו"כ אף מי שהיה פטור ביום הראשון משלים כל ז', ודברי רש"י קילורין לעינים בביאור שיטת ר' אושעיא דאף שמדובר בימי תשלומין חיובם תלוי בו בעצמו, כמבואר.

ובכך נחלקו רבי ורבי נתן דלר"נ פסח שני הוי תשלומין לפסח ראשון כעין כל ז' לחגיגה לר' יוחנן, וגר שנתגייר בין שני הפסחים אינו עושה את השני, ולרבי אף דודאי פסח שני תשלומין הוא, גדרו כתשלומי כל ז' לר' אושעיא וחיובו תלוי בו בעצמו.

וכיון שנתברר דאף לרבי פסח שני תשלומין לפסח ראשון הוא, יש להבין את ההו"א והמסקנה של הרמב"ם, דבסהמ"צ נקט דהוי כרגל בפני עצמו ממש ואף אם הקריב פסח שני אינו נפטר מכרת שנתחייב כבר על ביטול פסח ראשון במזיד, דאין רגל זה מתקן רגל אחר אך לאחר שחזר בו נקט דבודאי נפטר דהלא זה כל יסוד גדר התשלומין שהשני משלים את הראשון וע"י השלמתו נחשב כאילו עשה את הראשון ונפטר מידי חיובו.

אך שיטת רש"י בר' נתן צ"ע לפי"ז דהלא שני תשלומין דראשון הוא ואעפ"כ לאו תקנתא הוא ואינו נפטר מידי כרת ע"י הקרבת השני, וצ"ל דכיון דלא תקנתא דראשון הוא, אין התשלומין פוטר מן העונש אלא דמ"מ מצווה הוא להשלים חיובו אף שהשלמה זו לא תועיל לפוטרו מעונשו ביד"ש, וכעין גדר לאו הניתק לעשה, דאף דעשה תיקונו של לאו הוא אינו נפטר בכך מידי עונש ביד"ש. (ובגוף ההבנה דאין לוקין על לאו הנל"ע משום דהעשה עומד במקום העונש ומנתקו, דנתי במק"א בלשון הגמ' בפסחים צ"ה ע"א "ל"ת שניתק לעשה ול"ת גמור" ומשמע דהטעם שאין לוקין על להנל"ע אינו אלא משום דלא הוי לאו גמור אלא מעין מצות עשה שאין לוקין עליו ואכמ"ל). וכעי"ז שיטת הרמב"ם בסהמ"צ אליבא דרבי ודו"ק.

מצוה אחת או שתי מצוות



והנה כל מוני המצוות מנו פסח שני כמצוה בפני עצמה ולא כחלק ממצות קרבן פסח הכללית, אלא שנחלקו אם נמנה כמצוה אחת או כשתי מצוות.

הרמב"ם בסהמ"צ מצ"ע נ"ו – נ"ז מנה פסח שני כשתי מצוות, הקרבת הקרבן לחוד ואכילת בשרו לחוד, כדרך שמנה שתי מצוות אלה בפסח ראשון, וכך גם בספר החינוך שהלך בעקבותיו כדרכו בקודש במצוה ש"פ – שפ"א, ומאידך מצינו ברס"ג ח"א סי' נ"ז שמנה מצוה אחת בפסח שני כשם שמנה מצוה א' בפסח ראשון, ולשיטתו ההקרבה והאכילה מצוה אחת הן ואין האכילה מצוה בפני עצמה אלא חלק מחלקי המצוה.

אך בשיטת הבה"ג צריך עיון גדול דבפסח ראשון מנה שתי מצוות הקרבה לחוד ואכילה לחוד במצוה ע"ט ומצוה פ"א, ומאידך גיסא לא מנה בפסח שני אלא מצוה אחת במנין הפרשיות המסורין לציבור מצוה ל' ולא ידענו מה פשר דבר ומה ראה לחלק בין זה לזה.

ונראה בזה בהקדם לשונו הזהב של הרמב"ם שם בסהמ"צ "ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשורש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה. ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חילקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי שנאמר בעצמו ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו, ובגמרא פסחים (צ"ג ע"א) אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי רבי נתן אומר חייב כרת על הראשון ופטר על השני ר' חנניא בן עקביא אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה שניהם, ושאל התלמוד במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא ורבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא... וכן כשהזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו השני תשלומין דראשון וההלכה בזה כולו כרבי".

הרי לן מדברי הרמב"ם דרק משום דהלכה כרבי דרגל בפני עצמו היא הוי נמי מצוה בפני עצמה, אבל לאידך תנאי דאין השני אלא תשלומין דראשון אכן הוי מצוה אחת שיש בה שני זמנים (וכמילה בזמנה ושלב"ז דהוי מצוה אחת), אמנם בסוף דבריו כתב הרמב"ם לחדש דלרבי אף אם הקריב בשני חייב כרת על הראשון, ויש לעיין בדבריו האם רק משום הא נחשב מצוה בפנ"ע או שמא לאו דוקא משום כך, ולא כתב אלא לרווחא דמילתא דלרבי דהוי רגל בפנ"ע ה"ה דחייב כרת על הראשון אף אם הקריב בשני, אך אף אם לא היה חייב, מ"מ הוי מצוה בפנ"ע כיון דהוי רגל בפנ"ע, והמצוה והרגל כרוכים ירדו מן השמים.

ונראה ברור דלאו דוקא משום שאין הפסח שני פוטרו מכרת הוי מצוה בפנ"ע, אלא משום דהוי רגל בפנ"ע שהרי הרמב"ם חזר בו מחידוש זה בהל' קרבן פסח כנ"ל ומ"מ כתב שם בה"א דהוי מצוה בפני עצמה, ועוד דהרי ברור שלא חזר בו הרמב"ם מהכללת מצות פסח שני במנין התרי"ג דא"כ היה חוזר להשלים את מנין המצוות, וע"כ דלא הא בהא תליא.

ומ"מ מבואר דרק משום דהוי רגל בפנ"ע הוי נמי מצוה בפנ"ע כמבואר, אמנם לכאורה צ"ב דהלא כבר ביארנו לעיל דאף לרבי הוי שני תשלומין דראשון, ומהאי טעמא נפטר מכרת כאשר הקריב את השני, וא"כ יש לתמוה דאטו לר' אושעיא דכל יום ויום הוי תשלומין לחבירו הוי תשלומי החגיגה כל ז' מצוה בפני עצמה.

ובביאור הגרי"פ פרלא לסהמ"צ להרס"ג מ"ע נ"ז הביא שאלה זו בשם הג"ר דניאל הבבלי ששאל את הר"א בן הרמב"ם ותמה שם הגרי"פ על תשובת הר"א עי"ש.

ונראה בזה דשאני פסח שני מתשלומי כל ז' דחגיגה, משום דפסח שני רגל בפנ"ע הוא, ובתשלומי כל ז' לא אמרו לשון זה "רגל בפנ"ע", ובאמת צ"ב בשיטת רבי דפ"ש רגל בפנ"ע הוא, והלא אינו יו"ט כלל ואין בו לא איסור מלאכה ולא קידושא ואבדלתא ומה רגל יש בו, אך באמת משמעות רגל אינו אלא זמן כהא דכתיב "מדוע הכיתך את אתונך זה שלש רגלים" (במדבר כ"ב כ"ח), דרגל זמן הוא וכשאמרו פסח שני רגל בפנ"ע, כונתם דפסח שני מתחייב ע"י זמנו המסויים, ומ"מ אמרו דפסח שני "רגל בפני עצמו הוא" הרי דלא רק מצוה בפנ"ע יש כאן אלא זמן בפנ"ע המחייבתו להקריב קרבן, וכשם שי"ד בניסן הוא זמן פ"ר כך י"ד באייר הוא זמן פ"ש, ולא כתשלומי כל ז' שהן תשלומי קרבן חגיגה שעבר זמנה, ואף לר' אושעיא דכל ז' הוי תשלומין זה לזה וכבר נתבאר לעיל מדברי רש"י שכל יום הוי חיוב מחמת עצמו מ"מ לא אמרו בהם דהוי רגל בפנ"ע אלא גדרן תשלומין בלבד.

ועיין ברמב"ן סוכה מ"ח ע"א שהאריך בשיטות הראשונים בענין מה שאמרו שמיני רגל בפני עצמו הוא וכתב "ולי נראה שהלשון שאמרו בשמיני רגל בפני עצמו הוא כמאמרם בפסחים (צ"ג ע"א) שני רגל בפני עצמו הוא וכו', ואיכא דאמר התם שני תשלומין דראשון הוא ולאו רגל הוא, ועיקר מחלוקתם לומר שאם שגג בראשון והזיד בשני למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב כרת ולמאן דאמר תשלומין פטור וכן גר שנתגייר בין שני פסחים וקטן שנתגדל בינתיים למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב לעשות פסח שני למאן דאמר תשלומין כל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני, וכן רגל בפני עצמו דשמיני לענין זה הוזכר לפי שעיקר חובת הרגלים ראייה וחגיגה ולזה הוזכרו רגלים בגמרא בכל מקום לפיכך אמרו רגל בפני עצמו לומר שטעון מה שטעונין הרגלים ראיה חגיגה ושמחה"

וחידוש גדול יש בדבריו דגדר פ"ש דהוי רגל בפנ"ע כגדר שמיני עצרת דהוי רגל בפנ"ע, וכשם ששמיני הוי רגל בפנ"ע לקרבנותיו כך גם פ"ש הוי רגל בפנ"ע לקרבנו דהיינו פ"ש, וכשם שפ"ש הוי תשלומין דראשון אף לרבי דהוי רגל בפנ"ע כן מבואר ביומא ג' ע"א דגם שמיני הוי תשלומין לענין תשלומי חגיגה אף דהוי רגל בפנ"ע לענין פז"ר קש"ב עי"ש, וניחא לפי"ז דהוי מצוה בפנ"ע ולא חלק ממצות קרבן פסח.

ונראה לפי"ז ביאור שיטת הבה"ג ויסוד הבנתו, דלגבי מצות הקרבן אין ראוי למנות את פסח שני כמצוה בפנ"ע שהרי קרבן פסח הוא בכל פרטיו ודקדוקיו ותשלומין דראשון הוא ומי שהקריב בראשון פטור מפ"ש, ואף אם הזיד בראשון ונתחייב כרת נפטר אם הקריב בשני, הרי דמבחינת הקרבן אין ראוי למנותו כמצוה בפנ"ע, אלא שהרגל מצוה בפנ"ע הוא, ואף שרגל זה אין בו כל משמעות וכל הלכה מלבד קרבן פסח שני מ"מ הוי רגל בפני עצמו (ולא כתשלומי כל ז') ומשו"כ הוי מצוה אחת דהיינו עשיית הרגל שמכחה מתחייב בפסח שני, ודו"ק בזה. [הגר"א וייס שליט"א]



לשון הרע לתועלת אך מכשיל השומע בעבירה

ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכשית אשר לקח וגו' (י"ב א')

אמרינן בקרא איסורא דלשון הרע, והנה בספר חפץ חיים הלכות רכילות (כלל ט' סעיף י"ב אות ה') כתב דאע"פ דמותר לומר לאדם דמה שקנה הוי מקח טעות כדי להצילו מהפסד, מכל מקום אם אחר כך הקונה ילך ויספר מה שאמר לבעל החנות, ויעבור על איסור רכילות, אין לומר לו, מפאת שמכשיל את הקונה באיסורא דלפני עוור. [ולכאורה אף אם יספר זאת לפני בני ביתו הרי עובר על איסור לשון הרע על בעל החנות אם אינו תועלת למנוע מהם לקנות שם, וצ"ע].  וכך משמע בחפץ חיים בהלכות לשון הרע (כלל ו' באר מים חיים ס"ק ל') דבאופן דאם יאמר לחבירו שפלוני רוצה להזיקו, ירצה חבירו להזיק את פלוני, וזה אסירא ליה מחמת שאסור לחבירו להאמינו, אלא מותר לו רק לחשוש, אם כן בכהאי גוונא אין לספר לו כיון שיעשה שלא כדין, ומאי חזית שיספר לדאוג להציל חבירו, אם עי"ז גורם שיזיק לשני שלא כדין. [ויש להעיר בהני תרי הלכתא דהחפץ חיים, דעיין בלשונו בהלכות לשון הרע דמבואר דיש למנוע גם אם מסופק אם השומע יעבור איסור, אך בלשונו בהלכות רכילות משמע שרק אם  מסתברא ליה, וע'].   

חזינן מדברי החפץ חיים דאע"פ דיש לו מצוה לספר הלשון הרע כדי להציל חבירו, מכל מקום אסור לספר כשעל ידי דיבורו יגרום דהשומע יתנהג שלא כדין ויעבור על איסור.  ויש לעיין בכגון שדה בשנת השמיטה, דאם יקח הפירות דהפקר יכשיל את בעל האילן, שירצה להזיקו, מי אמרינן דיש כאן לפני עוור, או דלמא אמרינן דמכיון דהוא לוקח פירות דהפקר אין לו לחוש ללפני עוור. ובפשוטו מסתבר כהצד השני דכמו בלוקח פירות שהם של עצמו, כיון דשלו הוא נוטל אין לחוש ללפני עוור, הכא נמי בפירות הפקר. אך תיקשי דהוא הדין נימא באופן דהחפץ חיים, דאע"פ שמכשיל השומע, מכל מקום אמאי לא יקיים המצוה להציל חבירו, הרי הוא עסוק במצוותו, והוי כטענת שלו הוא נוטל.

ויש לדון לחלק בכמה דרכים: א. יש לחלק דשאני התם בכגון פירות שביעית, דהנידון על דבר שיש בו זכות ממון, משא"כ הכא דהנידון במצוה דהשבת אבדה. אך הא גם במצוה בפשוטו הרי הוא כאדם ההולך לעשות מצוה ויודע שבשביל זה יזרקו עליו אבנים ויחללו שבת, דודאי יעשה את מצוותו, ואם כן הוא הדין בהשבת אבידה. ב. אלא יש לחלק דשאני בגוונא דהחפץ חיים דכל הא דמחוייב הוא לטובת השני מפאת אבידת גופו, או אבידת ממונו, ואם מכשילים אותם באיסורא עדיפא שלא להשיב, וכמו באופן שמשיב אבידה ויודע שישמש הבעלים באבידה לדבר איסור, דאדרבה משום לאפרושי מאיסורא אין להשיב לו.

כשמספר אמת אסור להכשיל השומע –המשך הנ"ל

א. והנה בדין השני הנ"ל דהחפץ חיים, יש לעיין דהא המספר יודע שהדבר אמת, ואם כן באמת ראוי להזיק אותו אדם דהשומע רוצה להזיק, אלא דלהשומע אסור להאמינו, ואם כן לכאורה אין הטעם מפאת מאי חזית, אלא מפאת דמכשילים את השומע שיעבור איסור שמאמין לו, וע'. ועוד יש לעיין בהאי דינא, דהא אם יהא בשב ואל תעשה ולא יספר, יעבור הראשון באיסור חמור שהרי יזיק את השני, משא"כ אם יהא בקום ועשה ויספר, יעבור השומע רק באיסור של נתכוון לאכול חזיר ואכל טלה, ואם כן עדיפא להיות בקום ועשה ולספר. ויש לומר דמפאת הא אין להתיר לעשות פעולה, ועדיף להיות בשב ואל תעשה.

ב. עוד יש לעיין דאיתא בגמרא קידושין (ל"ב א') דהמכשיל בנו גדול שיזלזל בכבוד אביו, עובר בלפני עוור, אך מבואר בהגמרא דאם האב מוחל לבנו שרי, דגם אם הבן יזלזל באביו הרי האב מוחל לו. ונחלקו התוספות (שם בד"ה דמחיל) והריטב"א (שם) אם צריך להודיע להבן שמחל לו, ולהריטב"א דלא צריך להודיע, יש להעיר אדברי החפץ חיים בהלכות לשון הרע, הא מדינא שרי ליה להשומע להזיק לפלוני, וצריך לומר דחיישינן לשיטת התוספות, אך תיקשי דבספק אם השומע יזיק, הוה ליה ספק ספיקא, ואולי חיישינן טפי לדברי התוספות, וצריך עיון בכל זה.

ג. והנה מצאנו בתשובות חמדת שלמה (או"ח סימנים ט"ז י"ז י"ח) דאם יגידו להבעל, יאמין הבעל, אע"פ דאינו נאמן להבעל כבי תרי, נמצא דמכשילו דלא היה ראוי שיאמין לו, הלכך לא יספר לו כלל, [ועיין בספר חפץ חיים הלכות לה"ר כלל ד' סעיף ד' בהגה"ה, ועוד עיין בהשמטות שבסוף ספר חפץ חיים שמציין החמדת שלמה.] ולכאורה תיקשי הא איסור סוטה לבעלה חמירא טפי מהאי איסורא שאסור שיאמין לו, שהרי באמת אין בזה שמיעת לשון הרע, דהא הדבר באמת נכון, אלא השומע לא היה ראוי שיאמין, דשמא הוי שקר, [ויש לעיין בקבלת לשון הרע כשבאמת נכון הדבר רק אסור לו להאמין, אך אם היה יודע מעדים היה מותר לו להאמין, האם הוי עבירה בעצם, או רק כנתכוון לאכול חזיר.] אלא טעמא דהחפץ חיים דמכל מקום השתא המספר מכשילו, משא"כ איסור סוטה לבעלה כבר הכשילו מקודם, והלכך יהא בשב ואל תעשה, וקא נגעא אם מותר להחליף איסור חמור שלא על ידו באיסור קל שנחלקו הברכי יוסף והאבני נזר. ואולי הכא שאני דאיסור סוטה הוה באונס, והא דמאמינו שלא כדין לית ליה פטור אונס, וצריך עיון בכל זה. [א"ה ויש להעיר דהא האשה הוי מזיד, וע']. [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]



שבת שלום ואורות אין סוף!!!