יום ראשון, 22 באוקטובר 2017

ויהי רעב בארץ וירד אברהם

דברי הרמב"ן והקושיות עליו  
א] כתב הרמב"ן:  "ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל.
גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע והחטא." 

דעת הרמב"ן שחטא אברהם כשירד למצרים היא בניגוד לדעת חז"ל שאמרו 'ויהי רעב בארץ' - אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה, ואם בא להקפיד 'ומתורתך תלמדנו'. מה כתיב באברהם? 'ואברכך ואגדלה שמך' כיון שקפץ עליו רעבון ולא קרא תגר ולא הקפיד אלא 'וירד אברם מצרימה לגור שם' [ב"ר מ' ב']. חז"ל רואים כאן ניסיון לאברהם אם יקרא תגר ועמד בניסיון בהצלחה.
מלבד זאת, יש כמה וכמה תמיהות על דברי הרמב"ן [עי' אריכות בפי' הר"ן עה"ת, בס' גבורת ה' למהר"ל פ' ט', פירושו של הרש"ר הירש, שם שמואל עמ' ק"ט, ס' שבע נביאות פ' ג', בחומש עם רמב"ן המבואר ועוד]:

א. וכי רמב"ן דורש מאברהם לסמוך על הנס?!
ב. לא מצאנו שהקב"ה בא בתביעה על אברהם שירד מצרימה?!
ג. אם חטא אברהם בפרשה זו מדוע חזר על מעשהו גם בפרק כ' ואמר אצל אבימלך אחותי היא [פרק כ' ב']?
ד. מדוע יצחק בנו אמר 'אחותי היא' [פרק כ"ו ז'] אם הוא עוון האם עולה על הדעת שלא ימנע יצחק מכך?
ה. הרעב נמנה בין עשרת הניסיונות שאברהם נתנסה בהם ובכולם עמד איך אם כן ייחשב לו לחטא?
ו. עונש הגלות מובא בפרק ט"ו בפרשת ברית בין הבתרים ולא בפרק י"ב.  
על הקושיא הראשונה אפשר לתרץ שאברהם אבינו בהיותו אדם השלם, צריך היה לסמוך על נס וכמו שכתב בשו"ת הרשב"א [ח"א תשובה תי"ג] שחייב אדם להשתדל בדרכי הטבע ואין סומכין על הנס זולתי האנשים השלמים ושזכיותיהם מרובות כמעשה דרבי תנינא בן דוסא והערוד ורבי תנינא והכשפים עכ"ד [ועיין רמב"ן ויקרא כ"ו י"א שכאשר עם ישראל שלמים, אין בהם טבע עיי"ש]. וכך האריך לבאר בס' משנת פיקוח נפש [עמ' י"ד], וכ"כ בס' אמת ליעקב [פ' לך לך], בס' אמרות אברהם [זיסקינד, על ענייני תפילה שער ד' פ"ג]. 
ומה שכתבנו שדברי הרמב"ן אינם תואמים לדברי חז"ל אינו מדוייק, כי בזהר לך לך [פ"א ב'] נאמר: אמר רבי יהודה תא חזי כיון [ס"א בגין] דנחת אברהם למצרים אשתעבידו בנוי במצרים ארבע מאה שנין. והרד"ל בפרקי דרבי אליעזר [פרק כ"ו הערה כב] העיר שדעת הרמב"ן הנ"ל כרבי יהודה ושאר המדרשים שסוברים שרצון ה' היה שירד למצרים לנסיון כשיטת רבי שמעון בזהר [שם פג, א ע"ש].

דברי הרמב"ם שאין לצאת מחמת רעב עפ"י מידת חסידות

ב] וצ"ב הכפילות ויהי רעב בארץ כי כבד הרעב בארץ ואמר הגרי"ז על פי דברי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ה ה"ט אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ וכן יוצא הוא לסחורה אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרים, במה דברים אמורים כשהיו המעות מצויות והפירות ביוקר אבל אם הפירות בזול ולא ימצא מעות ולא במה ישתכר ואבדה פרוטה מן הכיס יצא לכל מקום שימצא בו ריוח ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כלייה למקום". וחזינן דההיתר לצאת מא"י הוא דוקא כשחזק הרעב ביותר וזהו "כי כבד הרעב בארץ" אתו"ד.
 והנה אי' בב"ק ס' ב' תנו רבנן רעב בעיר פזר רגליך שנא' ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור ועיי"ש במהרש"א דהיינו דוקא רעב של כליה וגבי אברהם נמי היה רעב של כליה דבלא"ה היה אסור לצאת מא"י לחו"ל והוא כנ"ל. אכן צ"ב דהנה מבואר ברמב"ם דמ"מ מדת חסידות שלא לצאת אף באופן זה עד כדי כך שמחלון וכליון שני גדולי הדור נתחייבו כלייה למקום על שעברו על מדת חסידות זו והיינו דאף שם היה רעב כבד מאד וא"כ צ"ע מהא דאברהם יצא לחו"ל. ובאמת יעוי"ש במהרש"א דכפי הנראה הרגיש מהא דמחלון וכליון וכתב דהתם הוא משום דגרמו להפיל לבן של ישראל כדאי' במדרש. אכן צ"ע מד' הרמב"ם כנ"ל ועיי"ש בלח"מ שנדחק בפשט ד' הרמב"ם. ואולי אפשר לחלק שלאברהם היה מותר לרדת למצרים כחלק מתפקידו להפיץ דבר השם בכל רחבי תבל וא"כ כשירד, בטח יקים שם "בית חב"ד" ויקרב עוד אנשים לאמונה המונותיאיסטית.

והנה ברמב"ן בהך קרא כתב "דע כי א"א חטא וכו' גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלקים ברעב יפדנו ממות ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא", וא"כ מבואר דאמנם אברהם אבינו נתבע על כך אלא דלא נזכר בדבריו דהוא מצד מצות ישיבת א"י והאיסור לצאת מא"י לחו"ל רק מצד תביעה על בטחון בה' וצ"ע.
אכן יעוין במשך חכמה בפרשה זו [לעיל י"ב ה'] בקרא דויקח אברם וגו' שכתב מהו ויקח אלא אמשיך לה במילי אוחרי בגין דלית ליה רשות לבר נש למפיק איתתא למיהך בארעא אוחרא בלא רעותה דילה [אברם היה צריך לקחת את שרי ולשכנע אותה לצאת שאין רשות לבן אדם להוציא את אשתו לגור בארץ אחרת בלי רשותה, זוה"ק פ' לך דף ע"ט]. וצ"ע הא לארץ ישראל מצוה וכופה האיש את אשתו לעלות [כתובות ק"י ב'] ואז ג"כ היתה ישיבת א"י מצוה וכמו דאיתא ביבמות [ס"ד א'] זכר לדבר ויהי מקץ עשר שנים כו' שאין ישיבת חו"ל מן המניין עיי"ש ומכאן סעד לשיטת יש מי שאומר שהובא בשו"ע בסימן ע"ה סעיף ה' ודוק. ויתכן דרק אברהם היה מצווה בלך לך לכן שרה לא היתה מצווה לכן לא היה יכול לכוף אותה. ואולי כפי מה שדרשו בב"ב ק' א' שאברהם קנה הארץ בהילוך על מקרא קום התהלך בארץ, א"כ לא היתה עדיין ישיבת ארץ ישראל מצוה דעוד לא החזיק בה ואכמ"ל. ונמצא לפי"ז דבאותה שעה לא היתה עדיין מצות ישיבת א"י והאיסור לצאת מא"י לחו"ל ואתי שפיר הא דלא אתי עלה הרמב"ן משום כך. וכן עכ"פ א"ש ד' הרמב"ם דאיכא מדת חסידות שלא לצאת בכל אופן ולא תקשי מאברהם, מיהו אין זה כדברי המהרש"א בב"ק כנ"ל וצ"ע.
ובעצם דברי הרמב"ן שמעתי בשם הגרי"ד בן הגרי"ז דבאמת מותר היה לו לצאת מחמת הרעב וכד' הגמ' רעב בעיר פזר רגליך אלא דכיון דהיתה לו מצות ישוב א"י הי' צריך לבטוח בה' ולא לצאת. והנה ברש"י "רעב בארץ, באותה הארץ לבדה לנסותו אם יהרהר אחר דבריו של הקב"ה שאמר לו ללכת אל ארץ כנען ועכשיו משיאו לצאת ממנה" ומשמע דהיציאה היא כדין דלדברי הרמב"ן הא ראוי היה שלא יצא ואם כן אינו משיאו לצאת. [עפ"י ס' זאת ליעקב עיי"ש עוד]. ועי' בס' אור אברהם [על מגילת רות בתחילתו] שהסביר את דברי הרמב"ם למה נתחייבו כלייה על שעברו על מידת חסידות – או משום שחסיד מפורסם גורם חילול השם כשאינו זהיר במיוחד [כדברי הרמב"ם ביסודי התורה שלא יקנה בהקפה וכדו'] או משום שבעידנא דריתחא נענשים גם על מצוות שאינם חייבים בהן [עפ"י מנחות מ"א עיי"ש].    
שתיקת שרה
ג] יש להעיר שלכל אורך הסיפור אודות הירידה למצרים ומסירותה לידי פרעה, לא שומעים את דעת שרה. ואילו אנחנו יודעים שהיא הייתה נביאה בזכות עצמה, וגם לא פחדה להגיד לאברהם "גרש את האמה הזאת ואת בנה" [ישמאעל]. ומה הייתה דעתה במת ולמה לא הביעה את דעתה? אלא מכאן רואים גדלותה של שרה. שכמדובר היה בצרכים שלה, היא הלכה אחרי בעלה באמונה תמימה. לא היה משנה לה מה היא חושבת כי היא ביטלה את דעתה לדעת בעלה הגדול. ואילו כשהיה מדובר בחינוך יצחק והחשש שיתקלקל, אז הרימה את קולה ודרשה את גירושם של ההשפעות ההרסניות. בחינוך ילדים אין מקום לגבורת הנפש המתבטאת באמונה שקטה. כאן יש ציווי אלוקי לפעול על כמה שאפשר לוודא שהילדים ילכו בדרך ה'. היא החליטה שצריך לעשות פה מעשה דרסטי ולא היססה להביע את דעתה. [עי' בס' שבע נביאות פ"ג מש"כ בזה].
הטוב שיוצא מהחטא
ד] הרמב"ן כתב שם בתחילת דבריו "ויהי רעב בארץ"" - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם.
ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים, ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר "וכל הבת תחיון", והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ.
לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (ח ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר: אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו: באברהם כתוב "ויהי רעב בארץ" - בישראל כתיב (להלן מה ו) "כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ".
ורואים דבר נפלא, שאע"פ שלדעת הרמב"ן, חטא אברהם במעשה הירידה למצרים, בסופו של דבר ה' סיבב הכל לטובה, וירידה זו שימשה מודל לגאולה ממצרים. וידוע יסודו של בעל ה"מי שילוח" ותלמידו רבי צדוק הכהן מלובלין, שגם החטאים הם רצון ה' – עי' לדוגמא צדקת הצדיק מ' "" עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו, שיהיו זדונות כזכויות. רוצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון הש"י". אני לא אומר שהרמב"ן בהכרח מסכים עם גישה זו, אבל לפי הרמב"ן יוצא שלאחר מעשה, רואים שהכל מושגח וה' מטה הכל לטובה. ועי' בס' אור יחזקאל [ה', עמ' רנ"ד] שכתב עפ"י דברי הרמב"ן שעבירות יכולות להביא להצלחות גדולות. וזה מוסר גדול בחיים, לקחת את כל ה"פאשלות" ולעשות מהן, בעזרת השם, הצלחות. להפוך צרה לצהר ורצה, פשע לשפע, חורבן לחיבור, מר ל"רם", כרת לכתר, רעב לערב [- טעים], ונגע לענג.
ועי' בס' דברי יואל [לך לך עמ' רל"ז] שמקשה שהרמב"ן סותר עצמו מיניה וביה עיי"ש, ולפי דברינו אין כאן סתירה. ואפשר גם ללכת בדרך אחרת ולהמליץ טוב על אברהם שלא חטא [כדעת הרמב"ן] אלא התכוון לכבוש את הדרך לבניו [ומובן לפ"ז רצון אברהם שיתנו לו מתנות ("יטיב לי בעבורך") שכל מגמתו הייתה שע"י שהוא קיבל מתנות ממצרים, יצאו צאצאיו משם ברכוש גדול. ועי' אריכות נפלאה בס' די באר [בראשית תנינא מעמ' ק"ב].   
ויש להאריך בדברי הרמב"ן ואכ"מ, ועי' עוד בס' "אש תמיד" [לך לך], בקראי שמו [לגר"ש בירנביום פ' לך לך ], מנחת אהרן [להרה"ג ר' אהרן מיאסניק שליט"א פ' לך לך], נחלת בנימין [לג"ר בנימין סורוצקין שליט"א פ' לך לך], ועוד ועוד ועוד. וכן יש להאריך בדברי הרמב"ם שהבאנו ועוד חזון למועד אי"ה בל"נ.   

אחד היה אברהם

בשם רבי נחמן מברסלב זי"ע נכתב (בהשמטה שבהקדמת "ליקוטי מוהר"ן" תנינא) בזו הלשון: "'אחד היה אברהם' (יחזקאל ל"ג, כ"ד) - שאברהם עבד ה' רק על-ידי שהיה אחד, שחשב בדעתו שהוא רק יחידי בעולם, ולא הסתכל כלל על בני העולם, שסרים מאחרי ה' ומונעים אותו, ולא על אביו ושאר המונעים, רק כאילו הוא אחד בעולם, וזהו: 'אחד היה אברהם' (שם). וכן כל הרוצה לכנוס בעבודת ה', אי-אפשר לו לכנוס כי אם על-ידי בחינת שיחשוב שאין בעולם כי אם הוא לבדו יחידי בעולם, ולא יסתכל על שום אדם המונעו, כגון: אביו ואִמו או חותנו ואִשתו ובניו וכיוצא, או המניעות שיש משאר בני העולם, המלעיגים ומסיתים ומונעים מעבודתו יתברך. וצריך שלא יחוש ויסתכל עליהם כלל, רק יהיה בבחינת: 'אחד היה אברהם' (שם) - כאילו הוא יחיד בעולם כנ"ל".
בנוסף יש ללמוד מאברהם אבינו לא לחקות אף אחד אחר בעבודת השם. ברגע שאדם מוצא את דרכו שלו בעבודת השם, אסור להיגרר אחרי החברה והסביבה שנראה בעיניו שהם הולכים בדרך אחרת. ואמר בזה הרה"צ ר' אליעזר שיק: "וכל זה סוד פרשת השבוע "ויאמר ה' אל אברם לֶךְ לְךָ מארצך וגו'", שהקדוש ברוך הוא אמר לאברהם אבינו "לֶךְ לְךָ", לך אל הנקודה המיוחדת שלך, ואל תסתכל על אחרים כלל, כי יש לך כח מיוחד לגלות ולפרסם האמונה בעולם, מה שאין אחרים יכולים לעשות כלל, וזה חלק מן האמונה הקדושה, שיאמין אדם בעצמו, שיש לו כוחות עצומות להצליח בחיים, ולגלות אלקותו יתברך לכל באי עולם, כי כמו שצריכין להאמין בהשם יתברך, כמו כן צריכין להאמין בעצמו (ליקוטי מוהר"ן חלק א' סי' ס"א), שהרי יש בו נשמה קדושה וטהורה, שהיא חלק אלוק ממעל, ואם מאמין בהקדוש ברוך הוא, צריך להאמין בנשמתו שנתן לו הקדוש ברוך הוא, אבל טבע אדם, שנתעורר בו כל מיני קטנות וילדות, ונדמה לו שלאחרים יש יותר ממנו, וכדרך ילדים קטנים שמקנאים מאד באחרים, ותמיד נדמה להם שלחבריהם יש יותר, אבל כשיוצא אדם מן הקטנות שלו, רואה שיש מספיק לכל אחד ואחד, ואין השני יכול לעשות כמעשהו כלל.

וזהו "לֶךְ לְךָ מארצך וממולדתך ומבית אביך וגו'", ואיתא בתרגום יונתן, "אתפרש מן ילדותך", היינו שתתפרש ותתבדל ממעשה ילדותך, הגורמים להסתכל על אחרים ולשכוח נקודתו המיוחדת, רק תעבוד את הקדוש ברוך הוא בבחינת "אחד היה אברהם"' שלא תסתכל על אחרים כלל, ואז תצליח מאד לפרסם האמונה בעולם, ושום בריה שבעולם לא יוכל למנוע אותך.

והנה ידיעה זאת של "לֶךְ לְךָ", צריכין בכל עניני החיים, הן בתורה והן בעבודה והן בגמילות חסדים, שאדם צריך למצוא הנקודה שלו, ולהוציא אותה מן הכח אל הפועל ולא להסתכל על אחרים כלל, כי בדרך כלל אדם מסתכל על אחרים, ורואה שהם לומדים הרבה יותר ממנו, ומתפללים הרבה יותר ממנו ועושים חסד הרבה יותר ממנו, ומזה בא לידי חלישות הדעת, שאינו יכול לחקות אותם ולעשות כמותם, ונופל בעיניו מאד, אבל אלמלא היה יודע שכל נקודה קטנה שלו חשובה בעיני השם יתברך, ומה שהוא יכול לעשות, אין שום בריה שבעולם יכול לעשות, היה שש ושמח עם כל נקודה ונקודה, והיה חי חיים טובים באמת".

יום חמישי, 19 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - פרשת נח תשע"ח


                                       אורות הגבעה נח תשע"ח
איסור אבר מן החי

הנה מתבאר בגמרא חולין (ק"ב א') דאיכא תרי איסורי, אבר מן החי, ובשר מן החי, ובתרוייהו בעינן כזית, אלא דאיסורא דבשר מן החי כאשר אוכל כזית בשר, אע"פ דאוכל רק חלק מהאבר, ואיסורא דאבר מן החי כאשר אוכל אבר שלם, אע"פ שאין בה כזית בשר,  אלא הגידין ועצמות מצטרפים להשיעור.  

ובחידושי רבינו חיים הלוי (הל' מאכלות אסורות פ"ד ה"ג) חוקר בעיקר איסורא דאבר מן החי, האם יסוד הדין, דבשר וגידין ועצמות יחד הם גוף האיסור דאבר מן החי, וכדין הבשר כן גם דין הגידין והעצמות, דהן בעצמן אית בהו איסורא דאבר מן החי היכא דהויין כברייתן עם הבשר ביחד, ומשום הכי הוא דמצטרפי הגידין והעצמות לשיעורא,  או דילמא נימא דבאמת אבר מן החי שוה לשארי איסורין, דאיסורו נוהג רק בבשר, אלא דין גידין ועצמות באבר מן החי הוא רק דין צירוף להבשר, והוא דין בפני עצמו דכל דהוי כברייתו ואיסורא חייל על ברייתו, מצטרפי ביה גם גידין ועצמות לשיעורא,  אבל לא דעצם איסורא דאבר מן החי איתיה גם בגידין ועצמות.  וכתב להוכיח כהצד השני מדברי הרמב"ם, עיי"ש.  

ויש לעיין בהאי חקירה מכמה אנפי:
א.       אכילת אבר מן החי שלא כדרכו

הנה מבואר בגמרא פסחים (כ"ד ב') דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן. ויש לעיין מהו לענין איסור אכילת אבר מן החי.
וכתב הגרע"א (שם) דמתבאר מהגמרא דהאוכל אבר מן החי חייב אף שלא כדרך אכילתו, וטעמא, דהרי חייב גם על גידין ועצמות, ואף אי הכל הוה עצם היה חייב, [אלא מכיון דצריך לאכול כל האבר, ממילא צריך לאכול הבשר], והרי אכילת עצם ודאי הוה שלא כדרך אכילה, ואם כן הוא הדין חייב כשאוכל הבשר שלא כדרכו, כגון כשאינו מבושל, דלא גרע מאכילת עצם.  ולכאורה כל דברי הגרע"א דהבשר לא גרע מעצם הם רק להצד הראשון הנ"ל, דהאיסור על העצם כמו על הבשר, אמנם למה שכתב הגר"ח כהצד השני, ליתא לדבריו, דהרי אין אכילת העצם גוף האיסור, ואינו אלא להשלים השיעור דכזית. [אלא אם כן נימא דבעינן בשר, אבל מעצם ילפינן דלא בעינן דרך אכילה, ודוחק[.  

אמנם הפרי מגדים (סי' ס"ב שפ"ד סק"א) נקט דלא כהגרע"א, ובאבר מן החי נמי צריך לאכול דרך אכילה, ומבואר בדבריו, דאף בעצמות, אם יהא סיבה אחרת, כגון בעירב דבר מר, יהא פטור,  דבעינן כדרך אכילתו, ומה שחדית רחמנא בזה מחייבינן, ולא בגווני אחריני [וכתב שם דהוא הדין בגיד הנשה אע"ג דעץ הוא, מכל מקום אם יערב בו דבר מר יהא פטור, ולהגרע"א הדין נותן דבעירב דבר מר בגיד הנשה יהא חייב[.  
ב.        
לדון להוכיח דאינו חייב שלא כדרכו


הנה מבואר בגמרא חולין (ק"ג א') דאין איסור אבר מן החי חל על איסור טריפה, דאין איסור חל על איסור. והקשה הגרעק"א (שם(  דאי אמרינן דעובר על איסור אבר מן החי גם באכילה שלא כדרכו,  אם כן תיקשי, דהרי קודם הבישול אילו אכלו הוה אכילה שלא כדרכו, אם כן ליכא לאיסור טריפה, אלא רק איסור אבר מן החי,  ואם כן אף לכשיבשל מסתברא דלא פקע איסור אבר מן החי, ואלא על כרחך מוכחא דלענין אבר מן החי נמי בעינן כדרך אכילה. אך אייתי בשם אחיו הג"ר בונם איגר דמכל מקום כשיבשל פקע איסורא, דהשתא אשתכח דאיסור טריפה קדים, וכתב הגרע"א דמבטל דעתו מפאת דעת אחיו.

ג.         איסור אבר מן החי אינו חל על טריפה

תו מצאנו להקשות על הגמרא הנ"ל, דהקשה החזון איש (יו"ד סי' ז' סק"ב) דהרי אמרינן בגמרא נדרים (י"ז ב') דאע"פ דאין שבועה חלה על שבועה, מכל מקום בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, מיגו דחל שבועה על ענבים חיילא נמי על תאנים, ואם כן הכי נמי נימא דמיגו דחייל איסור אבר מן החי על העצם, יחול נמי על הבשר. ונשאר בקושיא.  ונראה דסבירא ליה להחזון איש כדנקט הגרע"א, דאיסור אבר מן החי הוה על תרוייהו, גם על העצם וגם על הבשר, דהרי לדברי הגר"ח יש ליישב קושיית החזון איש, דלא אמרינן מיגו דחייל על העצם, דגוף האיסור אינו אלא הבשר.
ד.        
נפקא מינה בפיקוח נפש

הנה נפקא מינה, בחולה שיש בו סכנה דמשום פיקוח נפש מוכרח לאכול אחד משני איברים, ומדת הבשר שוה בשניהם, רק באבר אחד יש עצם יותר גדולה, דלהגרע"א והחזון איש חייב לאכול הקטן, דהרי העצם הוא מגוף האיסור כמו הבשר, ונמצא דבהאבר דיש עצם יותר גדולה איכא יותר איסור, משא"כ להגר"ח יש לדון דאיזה שירצה יאכל, דהרי העצם רק משלמת לשיעור, ונמצא דבהא דאיכא עצם יותר גדולה אכתי אין יותר איסור, וצריך עיון.

ה.       מי איכא מידי

התוספות בחולין (ל"ג א' ד"ה אחד) הקשו על כללא ד'מי איכא מידי דלישראל מותר ולבני נח אסור', הא אבר מן החי של טמאה,  דלישראל שרי ולבני נח אסור, ותירצו, דלישראל אסירא מיהת משום טמאה, [ואף בפחות בכזית, לר' יוחנן דסבירא ליה דחצי שיעור אסור מן התורה[.  ולכאורה להגרע"א תיקשי, דהא אכתי נפקא מינה באכלו שלא כדרכו, דלישראל דנאסר משום בהמה טמאה, שרי, משא"כ לבני נח דנאסר משום אבר מן החי, אסירא.

ויש לבאר, דסברי התוספות דבעינן 'מי איכא מידי' על עיקר הדבר, ולא על הפרטים המסתעפים, דהרי הכי נמי איכא להקשות דבאבר מן החי דטמאה אם יבטל מיעוט הבשר ברוב העצם בפיו,  לישראל שרי ולבני נח אסור [ויש  לדחות].  [ובתשובות מהרי"ל (סי' קס"א) כתב דאף אם נימא דאבר מן החי אסור בהנאה אין לשאול מי איכא מידי דאבר מן החי דטמאה, לבני נח אסירא בהנאה ולישראל שרי בהנאה, דמכל מקום לתרוייהו אסירא[.

ו.אוכל צפור טהורה חייב

הנה אמרינן בגמרא פסחים (כ"ד ב') דהאוכל חלב חי פטור דהוה שלא כדרך אכילה. והקשו תוספות (שם ד"ה פרט) הא חזינן דהאוכל צפור טהורה במיתתה בכזית [חייב], אע"פ דהוה שלא כדרך אכילה.  ותירצו דשאני עוף שהוא רך וחזי לאומצא, וממילא חשיב כדרך הנאתו.  וכתב הגרע"א (דרו"ח שם) דיש קצת לדקדק דהקשו דוקא ממיתתה דהחיוב משום נבילה, מכיון דמשמע דכד אכלה כשמתה אף קודם בישול חייב משום נבילה, והרי תיקשי נמי מבחייה דחייב משום אבר מן החי, והוה שלא כדרך אכילה, ואלא על כרחך מוכח כהנ"ל,  דשאני איסור אבר מן החי דחייב בה גם שלא כדרך אכילה.  אמנם במהר"ם חלאוה הקשה קושיית התוספות גם מצפור טהורה בחייה, ועיי"ש תירוצו. הנה חזינן דלא נחית לומר דשאני אבר מן החי דחייב גם בשלא כדרך אכילה, דלא גרע מעצם. [עפ"י דברי הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל]

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

א] מובא בגמרא [ב"ק ט'] "חומר בשור מבבור וכו' שור משלם כופר, ואף ל' של עבד, ונגמר דינו אסור בהנאה". עיין בסוגיא דף י' דתנא ושייר. ויל"ע, מ"ש הני תלת חומרות דשור דתנינן משאר החומרות דשור דשיירן.
ונראה שיסוד א' לשלשת הדינים, דהיינו ששור שהמית אדם דינו כרוצח כדמוכח מדין כמיתת הבעלים כך מיתת השור המחייב בי"ד של כ"ג בדינו של שור הנסקל כמו בדיני נפשות דעלמא, ושפוטר שור טרפה שהרג ממיתה כדין אדם רוצח טרפה שפטור ממיתה עיין ברמב"ם פ"י מנ"מ [הל"ז], ולכן שור שהמית מחייב את בעליו בכופר ובל' של עבד ואסור בהנאה. ואילו כשבור המית אדם אין בכך חלות שם רציחה ובכן אינו מחייב בעליו בכופר או בל' של עבד ואינו אסור בהנאה ונראה שיסוד ההבדל הוא משום ששור שדרכו לילך ולהזיק ממית בקום ועשה ולכן כשממית חל דין רציחה ואילו בור הורג בשב ואל תעשה ולפיכך לא חל בו שם רציחה (עיין בסוגיות במס' סנהדרין דף עז שחיוב רוצח תלוי במעשה רציחה בקום ועשה ואילו כשחסר מעשה רציחה פטור ואע"פ שגרם מיתת הנהרג).

אמנם הרמב"ן בפירושו עה"ת פ' נח פרק ט' פסוק ה' על הקרא ואך את דמכם לנפשתכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו דן בענין זה וז"ל תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזירת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה וצוה כן בבני נח כישראל עכ"ל. ובכן נראה שמשמעות הרמב"ן היא שהתורה הטילה שם רוצח על שור שהמית אדם ולפיכך חייב מיתה. ועוד שהרי באותו פסוק התורה כוללת אדם רוצח עם חיה ההורגת אדם וכדכתיב 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם', ומשמע שבין אדם ובין חיה שווים בחלות דיניהם דהיינו חלות דין רציחה.

אך הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח הל"ב וג' מפרש את הפסוק אחרת וז"ל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכן ההורג את עצמו כל א' מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ומנין שכן הוא הדין שנא' שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא ע"י שליח את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה הורג עצמו מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטורפו מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זה השוכר אחרים להרוג את חבירו ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים עכ"ל. ובכן אין ראייה מהפסוק הזה שסובר שיש לבהמה ההורגת דין רוצח. ברם למרות שלרמב"ם פירוש אחר בפסוק 'מיד כל חיה', בכל זאת גם הוא פסק ששור המדבר שהרג חייב מיתה [רמב"ם פ"י מהל' נ"מ הל"ו]. וכן פסק דיני כמיתת הבעלים כך מיתת השור כנ"ל חזינן כי על שור שהרג אדם חל שם רוצח המחייבו מיתה.

ואמר הגרמ"ס ז"ל שהשלשים של עבד הם חלות דין כופר שמכפר על רציחת העבד ואינו חיוב קנס מדין מזיק דעלמא. וכך מפורש בדברי הרמב"ם בפי"א מהל' נ"מ הל"א וז"ל כמה הוא הכופר כמו שראו הדיינין שהוא דמי הנהרג הכל לפי שוויו של נהרג שנא' ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו וכופר העבדים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות הוא הקנס הקצוב בתורה שלשים סלע כסף וכו' עכ"ל. הרי שלרמב"ם ל' של עבד חיוב כופר הוא עבור רציחת העבד ומהווה חלות חיוב רציחה. לאור זה מסתבר שכך גם כוונת הגמרא שהשור דרכו לילך ולהזיק מה שאין כן בבור ר"ל הואיל והשור מזיק והורג בקום ועשה חשובה ההריגה שעשה השור למעשה רציחה המחייב בכופר ושלשים של עבד ואוסר את השור בהנאה כשור רוצח ואילו בור שאין דרכו לילך ולהזיק והרג בשב ואל תעשה לא עשה מעשה רציחה ופטור מכופר מל' של עבד ואינו נאסר בהנאה [עפ"י רשימות שיעורים על ב"ק דף ט'].
ב] בסנהדרין ע"ו: מובא "שיסה בו אח הכלב שיסה בו אח הנחש פטור", ופשטות הסברא היא דהוא רק שיסה הכלב ללכת אליו אבל הרציחה נעשתה על ידי הכלב והוי גרמא בעלמא. וקשה דאיתא בקידושין [דף כ"ב] שקראו לבהמה והיא באה קנה משא"כ קראו לעבד והוא בא אינו קונה. והגמ' מבארת החילוק וז"ל אמרי, בהמה אדעתא דמרה אזלה, עבד אדעתיה דנפשיה קאזיל", וא"כ אמאי אינו חייב כששיסה הכלב אליו הלא הבהמה אדעתא דמרה אזלה והוי כאילו זרק חץ?

בס' אור יהודה [עמ"ס סנהדרין לשאר בשרי שליט"א] תירץ עפ"י דברי הרמב"ן [המובאים באות א']  שמבוארים מדבריו דבר חדש, שאע"פ שאין דעת לבהמה לדעת טוב ורע, גזירת המלך היא שלא תהרוג בני אדם ואם הרגו חייב מיתה. תדע שאפילו שור הפקר הורגים אוחו אע"פ שלא שייך עונש לבעלים. וא"כ אתי שפיר דברי תנא דידן דאע"פ כשהולך על דעת מרה, אמנם להרוג היינו על דעת עצמו דגזירת המלך היא לא להרוג בני אדם ואם הרגו נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח ואפילו שור אצטדיון דמבואר בב"ק דף ל"ט דפטור היינו רק משום שלימדו אותו אותו כן אבל עדיין נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח וכ"כ המאירי להדיא ודו"ק.

אבל ראינו גם את הרמב"ם שמבואר מדבריו, דאה"נ אין לחיה דעת לחלק בין טוב לרע וכוונת הפסוק 'מיד כל חיה אדרשנו', היינו שהמוסר חברו לפני חיה לטורפו אדרשנו ר"ל מהמשלח, דהוא חייב מיתה בידי שמים, והוי כמו ששכר שליח להרוג חברו. וזה מקור לדינא דרבא בסמוך שהכופת חבירו לפני הארי פטור והרמב"ם לומד שאין החידוש הוא שפטור [דלכאורה זהו דברי מתני' דשיסה את הכלב פטור מובא להלכה בפ"ג הל' י'] אלא החידוש דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ודו"ק. אכן לדבריו שאין חיוב מיתה על הבהמה דאין דעת לבהמה, הקשה באור יהודה שיש להקשות כנ"ל, אמאי לא נחשב כמעשה של המשלח וכזורק חץ וכמו שהקשינו לעיל וצ"ע.

ג] הרד"ק על פסוק הנ"ל 'מיד כל חיה אדרשנו' חולק על הרמב"ן וכותב 
"שיתננה ביד חיה אחרת להרגה או ביד אדם, ואע"פ שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש כמו שאמר "הנה מיד כל חיה אדרשנו", ע"כ.

בספר מורה הנבוכים הרמב"ם מנמק את דינו של שור שהרג אדם למיתה באופן הבא:
"והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם, אינו לקחת דין ממנה כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה, ומפני זה נאסר ליהנות בבשרה מפני שיפליג בעל הבהמה לשמרה, וידע שאם תהרוג גדול או קטן בן חורין או עבד יפסיד דמיה על כל פנים, ואם תהיה מועדת יתחייב כופר מוסף על אבדת דמיה...שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב..." (ג', מ). לדעת הרמב"ם בעלי חיים נהרגים על שפיכות דמים כדי להתריע את בעליהם.
ובמקום אחר הרמב"ם כותב: "אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר, לא נשמע כלל באומנתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל, אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז"ל כאשר שמעוהו מכת המעתזיל"ה ישר בעיניהם והאמינוהו".
דהיינו, לשיטת הרמב"ם בעלי חיים אינם שפיטים. ותואמים דברי הרמב"ם במורה למה שלא פירש בס' הי"ד ש"מיד כל חיה אדרשנו" מתייחס לעונש בעלי חיים אלא הכוונה למוסר חבירו לפני חיה לטורפו, כי לדעתו אין עונש לבע"ח. הרמב"ם מזכיר כנגד "קצת האחרונים" שסברו אחרת, ואחד מהם הוא רס"ג הסבור שבעלי חיים הם שפיטים (הנבחר באמונות ודעות, מאמר ג'). בענין גמול לבעלי חיים, עיין בס' זהב מרדכי [פרשת נח], ובס' ברכת אבות [עמ' רמ"ו] שהאריכו בזה ובעוד הרבה מקומות ואכ"מ.

ד] בספר מנחת חינוך מצוה ל"ד כתב וז"ל והנה המאבד עצמו לדעת אינו בכלל לאו דלא תרצח רק חייב מיתה בידי שמים כמבואר בר"מ פ"ב מרוצח ה"ב עכ"ל.  ברמב"ם שם כתב "... וכן ההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין עכ"ל. והיינו דדייק המנח"ח ממש"כ הרמב"ם דאין בזה מיתת ב"ד אלא מיתה בידי שמים דכוונתו לומר דאין בכה"ג ללאו דלא תרצח. ונפק"מ לדין קים ליה בדרבה מיניה ועוד. ועי' בס' בשולי המנחה [ח"א עמ' תק"ב].   

ואולם מפשטות לשון הרמב"ם היה משמע שאכן יש כאן הלאו דלא תרצח, שהרי כתב וז"ל וכן ההורג את עצמו כל אחר מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו עכ"ל הרי דלפי פשוטו ודאי משמע דהוי כשפיכות דמים ממש ויש בזה העון דלא תרצח. ומבואר להדיא כן בספר המצות להרס"ג מל"ת נ"ט בפירוש הגרי"פ פערלא שכתב שם בין דבריו וז"ל לפי המבואר בפסיקתא רבתי ריש פרשה כ"ה דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש דמבואר דבכלל אזהרה זו גם רוצח את עצמו וכן כתב בהלכות קטנות ח"ב סי' רל"א עיי"ש דגם מאבד עצמו לדעת עובר בלא תרצח עכ"ל יעו"ש וכן כתב בספר אבי עזרי בהל' דעות בין דבריו וז"ל מ"מ נלמד מהאי קרא לא תרצח גם על עצמו וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח ה"ב שגם הורג עצמו הוא שופך דמים ועון הריגה בידו וכו' וגם בהורג ע"י גרמא יש עליו עון רציתה והרי בן נח נהרג אף אם הורג ע"י גרמא כמו שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים ה"ד ע"ש דאם כפתו לפני ארי או שהניחו ברעב עד שמת בן נח נהרג, אלמא שיש בזה עון רציחה אלא שישראל אינו נהרג עכ"ל יעו"ש. ועי' מש"כ בס' אור אברהם [הל' מגילה עמ' כ"ג] ובס' משאת המלך על הפרשה ובעוד מקומות בספריו הרבים ואכמ"ל.

ה] המעיין קצת בדברי הרמב"ם ישתומם. הוא כותב שההורג עצמו חייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת ב"ד. וכאן הבן שואל איך יתכן מיתת ב"ד לאדם שכבר מת? וגם קשה מה פשר 'מיתה לשמים' אם הוא כבר ביצע על עצמו את המיתה, וכי אפשר להרוג בן אדם פעמיים? קושיות אלו הטרידו רבים [והפלא הוא על כל הספרים שציטטו את דברי הרמב"ם ולא עמדו על הקושי הזה]. בכלי חמדה [פ' נח] האריך והציע שמיתה לשמים הכוונה שאין לו חלק לעולם הבא [ומכאן מקור לשגור בפי הבריות שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב]. ומה שכתב הרמב"ם שאין לו מיתת ב"ד אולי מתייחס לאדם שעשה את עצמו טריפה עיי"ש באריכות. ובשו"ת דברי יציב [ד' רכ"ג] כתב עפ"י המדרש שלעתיד לבוא ב"ד יהרוג רוצחים, קמ"ל שלא יהרגו את המאבד עצמו לדעת עיי"ש ועדיין צ"ע. וע"ע בס' וחי אחיך עמך [עמ' קי"ז והלאה] ועוד ועוד. ואני הק' הצב"י באתי רק להעיר את לב המעיין כדי להגדיל תורה ולהאדירה!  

ו] ראיתי פעם ווארט נאה: למה דווקא כאן בפ' נח  ה' אוסר רצח? אחרי שה' מחה את כל היקום וכמעט כל יצוריו, קיים היה חשש שחיי הפרט יהיו זולים בעינינו. על כן, באה התורה הקדושה ואומרת "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם א-ֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". כל אדם, כל פרט, נברא בצלם אלקים והוא יקר בעיני ה'!
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: תיאור: 珞







יום רביעי, 18 באוקטובר 2017

שלמות הגוף בקבר

רואים בצדיקי הדורות שנשאר גופן שלם בקברן ופירוש התופעה הוא שקלקול הגשמיות של עוה"ז מפתה את האדם לקחת דברים חיצוניים ולהיות מקושר אל העולם החיצון שקרוב הוא אל הגוף החיצוני ומספק לו את תאוותיו ורצונותיו החיצוניים. ממילא, בקבר גופו מתפעל מחיצוניות העולם ונרקב. 

אבל האמת היא שהגוף אינו אלא מלבוש לנשמה שבתוכו וכל שימושו בעולם צריכים להיעשות רק מתוך חלקו הפנימי שבו מלובשת הנשמה, והוא משמש צינור שלה אל העולם החיצוני לעשות בו לפי צורך הנשמה שלא יכולה בעצמה לפעול בעולם גשמי. וצדיק גמור המושלם בעבודת קדש הזאת לא ניזוק מן הפגעים החיצוניים המבקשים לפגוע בגוף שהרי לא קשור גופו לעמק החיצוני של עסק התאוות מן החוץ כהנ"ל וממילא נשאר גופו שלם בקבר ולא שולטות בו תולעים מבחוץ.

ובגמ' פ' הפועלים [בב"מ פ"ד] מובא מעשה דראב"ש שלא שלטה בו רמה ותולעה לבד מפעם אחת שראתה אשתו תולעת שיוצאת מאזנו וכו' ולכאורה, עיקר הוראת הפגיעה בבשר המת היא כניסת התולעת אל גופו וכו' מה פשר היציאה מאזנו? ולהנ"ל מתפרש שצדיק בדורו כראב"ש לא שייך כלל לפגם משיכת הגוף אחר חיצוניות, ולכן אפילו במשהו של תביעה עליו דשמע זילותא בצורבא מרבנן ושתק [כמבואר שם בגמרא], אינה פגיעה מבחוץ אלא רק ברמז של פגיעה מבפנים שהוא חסרון משהו בשלימות שימוש תוך הגוף לפנימיות הנשמה שבו ותו לא. ראב"ש לא התפעל וממילא לא נפגע מהעולם החיצוני ולכן הפגיעה של התולעת לא היתה מבחוץ אלא היה פגם דק בפנימיותו [שהתגלה ע"י ששמע שמזלזלים בת"ח ושתק] וכאות על כך יצאה התולעת מאזנו. 

[עפ"י ס' ואני תפילה עמ' ל"ג] 

מנוחתו כבוד

לע"נ הילד אלישע חנינא בן ידי"נ הרב אהרן אברהם שליט"א

"וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד". [ישעיהו י"א י']

מבאר המלבי"ם:

"שרש ישי", המלך המשיח כמ"ש ונצר משרשיו יפרה.

"אשר עמד לנס עמים", אשר בתחלת התגלותו ישאו כל העמים נס לקבוץ להלחם נגדו במלחמת גוג ומגוג ואז אליו גוים ידרושו, שיכירו כי הוא הגואל האמתי.

"והיתה מנחתו כבוד", שלא תהיה מנוחתו כמנוחת מלך הבלתי חשוב שאין משימים לב להלחם נגדו, כי אדרבה תחלה יתקבצו כולם עליו, והמנוחה שישיג אח"ז תהיה לו לכבוד גדול, כי יד ה' תעוז לו ותניחהו: [ועי' עוד ברש"י, מצודות ודעת מקרא].

ואין כאן חזון עתידי בלבד. מבאר הרב [קובץ א' תתצ"א] שכאשר אורו של משיח זורח בלב, הוא מלמד לכבד את הבריות כולם. כלומר, והיה מנוחתו כבוד פירושו שבמנוחתו יכבד את כל הבריות [בנוסף למה שיכבדו אותו] וזאת אפשר להרגיש כבר כעת.

ואיזהו הוא מכובד? המכבד את הבריות. תפקידנו בעת הזאת, בעקבתא דמשיחא, הוא להזריח בלבנו את אורו ע"י שמכבדים את כל הבריות, ללא הבדל בלאום, גזע, צבע עורו וכו'. יש כאן גם סיבה וגם מסובב - אם כבר זורח אורו של משיח בלב האדם, יכבד את הבריות כולם. ולהיפך, כתוצאה מכבוד הבריות, יזריח אורו של משיח בלבו [ובמיוחד אם יכוון לכך. וע"ע מאמרי ראי"ה עמ' 38].

אין לנו שליטה לפעול שהעמים יכבדו אותנו לעת כזאת כחזון העתידי, אבל לכבד את כל הבריות הוא בידינו.


יום שלישי, 17 באוקטובר 2017

יראה חיצונית

מזיק מאד לחסידים, מלאי גבורת ד', ההתחברות הרוחנית עם האנשים הנמוכים, שיש בהם רק יראה חיצונית, והם מלאים פחד, רעה ועצבות שפלה, שהיא פרושה על כל שטח חייהם הרוחניים. גדול הוא מאד צער הנשמה להשתתף עמם בשיחה, ובתפילה, ובכל עניני קדושה, וצריך הכנה גדולה מאד להיות מגביר את כח הרוחני ואת האור הבהיר האלהי שבנשמה, למען הגן על עצמו, שלא תשפל נשמתו ע"י השפלות של קטנותם של בעלי היראה החיצונית שאין להם שום חפץ כביר, כ"א חולשת פחדם העצוב.
[קובץ א' צ"א] 

יום ראשון, 15 באוקטובר 2017

דעת השם

המיוחדים שבבנ"א שמוצאים בקרבם נטיה לדעת ד', מוכרחים הם להיות שקועים בזה יותר מבכל המקצעות שבתורה ושבחכמה שבעולם, ואינם רשאים לסוג אחור ממדרגתם בשביל שום מניעה שבעולם - ואפילו אם יתדמה להם שע"י שיקועם בדעת ד' הם מאבדים כמה ענינים של מצות מעשיות ושל ידיעת התורה, או שאינם יוצאים ידי חובתם בדרך ארץ. כי כל השלמות המעשיית והתוריית היא רק הדרכה להביא את האדם לידי אותה המעלה העליונה של רדיפת דעת ד', וכיון שכבר בא האדם לידי מדה עליונה זו, חלילה לו לעזוב מה שהוא קודש חמור ולעסוק בקודש קל. ובטוח הדבר שע"י הארה העליונה של נשמתו השקועה באמת באור ד', יתרחבו אצלו כל שבילי הדעת, ולבבו ימלא אור של צדק וישובו של עולם, עד שימצא ברכה רבה ורחב לב לעסוק בקדושת אמת גם בחלק המעשי שבתורה ושבד"א בהצלחה מרובה, הרבה יותר מהשקועים בענינים המעשיים לבדם, שלא הגיעו לידי אותה המדה של צמאון אמת לדעת ד'.

חטא אדם וחוה

הרב חיים נבון

א. צלם א‑לוהים

הפרק הראשון של מורה נבוכים עוסק בפירוש המילים "צלם" ו"דמות". מדוע פתח הרמב"ם את ספרו בשאלה הלשונית הזאת דווקא? עיון קצר בפרק מראה עד כמה שאלה זו חורגת מן הדיון הלשוני גרידא. מבחינה זו, הפרק מייצג היטב את העיסוק הלשוני-המילוני של הרמב"ם בכל החלק הראשון של המורה.

נקודת המוצא של הרמב"ם בפרק זה היא האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים. אם "צלם" הוא מושג גופני, עולה מכאן שלא‑לוהים יש גוף, חלילה. על כן נזעק הרמב"ם להסביר ש"צלם" פירושו מהות רוחנית. לכן האמירה שהאדם נברא בצלם א‑לוהים פירושה שמהותו של האדם דומה באופן מסוים למהותו של א‑לוהים ("אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה"1). ומהי אותה מהות אנושית, תמצית מעלתו של האדם, שבה הוא דומה לא‑לוהים? השכל.

הנה, מתוך דיון לשוני לכאורה בשפה הדתית, הגיע הרמב"ם לעסוק בשני נושאים שהם אולי הנושאים החשובים ביותר במורה נבוכים: שלילת ההגשמה ומעמדו הנשגב של השכל האנושי.

ב. מהו החטא?

סיפור חטאם של אדם וחווה בגן עדן עמד במוקד דיונים סוערים במשך אלפי שנים. ברור מן המקרא שחטא עץ הדעת נתפס כחטא חמור, ולדעת רבים גם כאב-טיפוס לחטאים אנושיים במשך הדורות. מה בדיוק מסמל החטא? מה בא סיפור החטא הקדום לומר? מה היה מצבו של האדם לפני החטא, ובמה השתנה בעקבותיו? בשיעור זה נלמד את עמדתו של הרמב"ם בכל השאלות הללו.

עמדת הרמב"ם בנושא זה מופיעה בפרק השני של המורה. נקודת המוצא של הרמב"ם היא "קושיה מופלאה" ששמע לפני שנים מ"איש מלומד". כפי שנראה, "איש מלומד" זה התלבט בסתירה-לכאורה שבין הכתובים לבין ההיגיון, זאת אומרת: הוא אחד מה"נבוכים", שעבורם נכתב הספר. הבה נראה איזו קושיה זכתה למחמאה כה נלהבת מהרמב"ם:

מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי הא‑ל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת [=הכושר השכלי] המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו... ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא הייתה לו, והיא השכל (מורה נבוכים חלק א פרק ב).

השאלה נסמכת בעצם על דברי הנחש לאישה: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג', ה). השואל הבין ש'ידיעת טוב ורע' משמעה הבנה שכלית. מכאן יוצא לכאורה, שרק בעקבות החטא זכו אדם וחווה לברכת השכל. אם מניחים שהשכל הוא צלם א‑לוהים שבאדם, כפי שטוען הרמב"ם, מגיעים למסקנה מוזרה מאוד: דווקא בעקבות החטא זכה האדם במעלתו הגדולה ביותר.

ג. ביאורו של הרמב"ם לחטא עץ הדעת

תשובתו של הרמב"ם מרתקת וחשובה, והיא פותחת בפנינו שערים חשובים להגותו על אודות האדם והחברה. ראשית כול הרמב"ם ממהר להדגיש בחריפות: ברי שהאדם לא זכה בשכלו רק בעקבות החטא.

השכל, שאותו השפיע א‑לוהים על האדם – והיא שלמותו האחרונה – הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם א‑לוהים ובדמותו. בגללו פנה אליו [=א‑לוהים] בדיבור וציווה אותו... ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל.

השכל היה באדם משעה שנברא. אם כן, מה התחדש בעקבות החטא? לדעת הרמב"ם, בעקבות החטא האדם לא זכה בשכל, אלא להפך: נשללה ממנו העוצמה השכלית שהייתה לו עד כה. כדי להבהיר זאת השתמש הרמב"ם בשני מושגים מנוגדים: "מושכלות" ו"מפורסמות".

"מושכלות" הן ידיעות שהאדם מגיע אליהן בשכל העיוני הטהור. במקומות אחרים הבדיל הרמב"ם בין "מושכלות ראשונים", ל"מושכלות שנִיים". מושכלות ראשונים הם הידיעות הברורות, שאנו יודעים אותן בלי כל צורך להביא ראיה, כגון שהשלם גדול מן החלק או ששתיים הוא מספר זוגי. מושכלות שנִיים הם הידיעות שהשגתן כרוכה בתהליך מורכב של חשיבה שכלית ובירור.

לעומת המושכלות, על שני סוגיהן, הציב הרמב"ם את ה"מפורסמות". המפורסמות הן קביעות שאינן נגזרות מהשכל העיוני, אלא נולדות מצורך להתמודד עם מצב אנושי ספציפי. כדוגמה למפורסמות הביא הרמב"ם את האיסור להלך עירום בפרהסיה. אין זה איסור הנובע ישירות מן השכל, שהרי מעשה זה כשלעצמו אינו סותר חזיתית שום עיקרון לוגי. יש טעם לאיסור הזה, אך הוא נובע מן המפורסמות: זהו איסור שנועד להתמודד עם חולשתם של בני האדם, כפי שהוכח מהניסיון המצטבר של דורות רבים.

הרמב"ם טען ש'ידיעת טוב ורע' שזכו בה אדם וחווה אחרי החטא שייכת למפורסמות, ולא למושכלות:

בשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השכל, היה מצוי בו [=באדם לפני החטא] שלם וגמור. ואילו 'מגונה' ו'יפה' הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות, שהרי אין אומרים 'שמים כדוריים – יפה' ו'הארץ שטוחה – מגונה', אלא אומרים 'אמת' ו'שקר'. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: 'אמת' ו'שקר', ועל היפה והמגונה: 'טוב' ו'רע'.

לפני החטא האדם חי וחשב ברמה של ודאות שכלית, ברמה של ידיעת המושכלות, רמה של "אמת ושקר". החשיבה שלו הייתה חשיבה הגיונית נחרצת. לאחר החטא ירדה השגתו של האדם למדרגת המפורסמות, לרמה של "טוב ורע". שוב לא הצליח להגיע למדרגה של ודאות שכלית, ונאלץ להסתפק בלימוד מהניסיון המעשי. כשנאמר שאחרי החטא הגיעו אדם וחווה לדרגה של 'ידיעת טוב ורע', אין זו עלייה, אלא ירידה; לפני החטא ידעו אמת ושקר, ואחריו – רק טוב ורע.

נראה איך תיאר הרמב"ם את מהלך החטא:

כאשר היה [=אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר... לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי הא‑ל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: 'כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים' – נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו, ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים.

יש לשים לב לנקודה מרכזית בתיאורו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם, האדם עשה את עיקר החטא עוד בטרם נגע בפרי האסור. בעיני הרמב"ם, נקודת המפנה מתבטאת בפסוק "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו). לדעת הרמב"ם, פסוק זה מתאר נטייה של האדם אחרי תאוות לבו. בנקודה זו זנח האדם את שלטון השכל, ובחר להיכנע לתאוות. זהו החטא הכבד ביותר, והוא קודם לעצם האכילה מפרי העץ.

כאן יש להזכיר קביעה אחרת של הרמב"ם. הגמרא במסכת יומא (כט ע"א) אומרת ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה". הפירוש הפשוט של מימרה זו, כפי שעולה מהקשרהּ, הוא שהרהורים מיניים משפיעים על בריאות האדם יותר מעצם המעשה. הרמב"ם הציע פירוש שונה בתכלית לפתגם זה, פירוש שהוא עצמו הכיר בחריגותו:

בביאור זאת יש לי פירוש מפתיע מאוד, והוא שכאשר אדם עובר עבירה, הוא חוטא מבחינת המקרים הנספחים לחומר שלו, כמו שהבהרתי. כוונתי שהוא חוטא בבהמיותו. אבל המחשבה היא ממה שמיוחד לאדם ונספח לצורתו [=למהותו]. וכאשר הוא מהרהר במחשבתו בעבירה הוא חוטא בנכבד יותר מבין שני חלקיו (מורה נבוכים חלק ג פרק ח).

הרמב"ם פירש שהרהורי עברה חמורים מן העבֵרה עצמה כי העבֵרה נעשית בגוף, וההרהורים – בשכל. השכל הוא החלק החשוב ביותר של האדם, וברור שהוא חשוב מן הגוף; מכאן שאם הטומאה והעבֵרה מתייחסות לשכל, זהו הדבר החמור ביותר. זהו פירוש אופייני מאוד לרמב"ם.

הגישה הזאת מתבטאת גם בפירושו לחטא עץ הדעת. החטא העיקרי נעשה בעצם הרגע שהאדם פגע בטוהר מחשבתו על ידי הרהורי תאווה, וכבר בשלב זה – עוד בטרם אכל מן העץ בפועל – נשללו ממנו ההשגות השכליות שלו.

לאחר החטא ירד האדם מדרגת "אמת ושקר" לדרגת "טוב ורע"; מידיעת המושכלות לידיעת המפורסמות. השלב הראשון של הירידה הזאת מובן לנו לחלוטין: האדם איבד את יכולתו לחשוב חשיבה שכלית צלולה. מאז החטא, השכל של כולנו אינו חד דיו. אך מדוע קנה האדם בחטאו את ידיעת המפורסמות?

נראה שהתשובה לכך כפולה. ראשית, משעה שנעלמו המושכלות, סוג החשיבה וההכרה של האדם מוביל אותו אוטומטית למפורסמות – לחשיבה שאינה כה הגיונית וחדה, אלא מבוססת יותר על המנהגים המקובלים. שנית, כשמביאים בחשבון את מצב האנושות לאחר החטא, מוצאים במפורסמות גם תועלת. כל עוד חי האדם על פי שכלו החריף, אין לו צורך במפורסמות. אך לאחר שירד ממדרגתו ונכנע לתאוותיו ולדמיונותיו, נעשו המפורסמות נחוצות ביותר. הרמב"ם קבע שהאיסור "הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי" הוא שלא ללכת עירום בפומבי. זוהי בדיוק התגובה הראשונה של אדם וחווה לאחר החטא: הם מגלים שהם עירומים ויוצרים לעצמם בגדים. במצבם לאחר החטא, האם לבישת בגדים היא חיובית או שלילית? מובן שהיא חיובית. המפורסמות נחוצות לאחר החטא כי הן מבטאות את הדרכים שבהן בני אדם מרסנים את יצריהם הרעים. דרכים אלו אינן מושגות בשכל הצרוף, אלא מן הניסיון, מן המסורת וכו'. השגת המפורסמות מבטאת נסיגה ברמת ההשגה השכלית, אך גם התמודדות הכרחית עם עולם פגום.2

בתחילת הפרק ביאר הרמב"ם את הפסוק "וִהְיִיתֶם כֵּא‑לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". אם ידיעת טוב ורע אינה השגה שכלית עילאית, מדוע היא מתוארת כמידתו של א‑לוהים? על כך השיב הרמב"ם שהמילה "א‑לוהים" משמשת במקרא במובנים רבים, וכאן משמעה: 'מנהיגי המדינות'. המנהיגים המדיניים צריכים 'לדעת טוב ורע', היינו: לדעת להשתמש במפורסמות, בכללי המוסר האנושי הנלמדים מן הניסיון, כדי להשליט סדר במדינתם. מדיונו של הרמב"ם בפרק זה אנו למדים על התפקיד החשוב של ההנהגה המדינית בעולם הפגום שאחרי החטא. ועוד נעסוק בכך להלן.

ד. מי פיתה את האדם?

במקום אחר, בהמשך המורה, נתן בידנו הרמב"ם מפתח להבנה מעמיקה עוד יותר של סיפור החטא הקדום. בפרק ל מן החלק השני של מורה נבוכים רמז הרמב"ם שלסיפורי בריאת האדם יש משמעות אלגורית, היינו: אין הם מספרים רק עובדות היסטוריות מסוימות, אלא גם רומזים לעובדות נצחיות על המין האנושי, אופיו וייעודו. נביא את דברי הרמב"ם כלשונם, הסתומה מעט. יש לקרוא את הקטע הבא בסבלנות, ולנסות לפענח את המשמעות הנרמזת בו:

דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה 'מגלה סוד' (משלי י"א, יג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך.
מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו... הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר 'עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי' (בראשית ב', כג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם: 'אשה כי מאיש לֻקחה זאת' (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר: 'ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד' (שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא.
ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן... התברר לך אפוא שסמאל הוא השטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שֹוחק על גמל ורוכבו.
ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם. מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן.
מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: 'משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא; ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן' (שבת דף קמו ע"א). שקול אפוא בדעתך גם את זאת
(מורה נבוכים חלק ב פרק ל).

הרמב"ם הסתפק כאן ברמיזות על עומק משמעותם של הכתובים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם מעדיף שלא לכתוב בגלוי את הסודות העמוקים שצפונים בתורה, אלא רק לרמוז להם. הפרשנים מחלצים מדבריו את המשמעות המבוארת להלן.

ראשית, אדם מייצג את ה"צורה", היינו, את מהות בן האנוש – השכל; וחווה מייצגת את החומר.3 מכאן יובן המסר מהסיפור שחווה מפתה את האדם לקחת מהפרי האסור: החומר של האדם הוא המפתה אותו לחטוא.

עוד הזכיר הרמב"ם מדרש המספר "שהנחש היה בהמת רכיבה, ושהיה בגודל גמל, ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל". המפרשים מסבירים שהנחש הוא הכוח המדמה, וסמאל הוא התאווה (ויש שפירשו להפך). הרמב"ם אומר שהשמות "סמאל" ו"נחש" הם "בשביל עניין". כוונתו שאלו שמות סימבוליים, הרומזים לתוכן שהם מייצגים. הפרשנים ביארו שהשם סמאל רומז שהתאווה מסמאת את עיני השכל; והשם נחש רומז שהמנחשים והקוסמים למיניהם עושים שימוש מושחת בכוח המדמה.

לפי פירוש זה, הרמב"ם הסביר לנו מהם הכוחות הנפשיים שמובילים את האדם לחטוא: התאוות והדמיון. יחסו של הרמב"ם לכוח המדמה הוא סבוך ומעניין, ועוד נחזור לדון בו. כאן נסתפק בקביעה שבעיני הרמב"ם, הדמיון מעמיד בסכנה את החשיבה הצלולה של השכל. כאשר מצטרפות אליו התאוות, הוא מסכן את בריאותו השכלית והנפשית של האדם. על פי פירוש זה, מעשה אדם וחווה בגן עדן אינו סיפור אגדה עתיק, אלא מסר נוקב על הפיתויים שכל אדם נלחם בהם במהלך חייו. זהו משל נצחי על מאבקו של השכל לשמור על דרך החיים הטהורה, כנגד הפיתויים של התאוות והדמיון.






1לפי ניסוחו של הרמב"ם, הדמיון בין ההשגה האנושית להשגה הא‑לוהית הוא על דרך השלילה בלבד: הן שכל האדם הן הא‑ל יכולים להפיק ידע בלי להשתמש במידע חושי.


2הרמב"ם הרחיק לכת ואמר כי שמונה מעשרת הדיברות הם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות (חלק ב פרק לג). מכאן עולה בבירור כי המפורסמות הן הכרח חיוני ומועיל בעולם הפגום שלנו. ד' הנשקה הדגיש שאפילו מצוַות "לא תרצח" היא לדעת הרמב"ם מן המפורסמות, ולא מן המושכלות, כי היא נובעת מרצונם של בני האדם להתקיים, ורצון זה אינו קשור בתבונה, אלא בתכונות האדם (ד' הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', דעת 37, תשנ"ו, עמ' 49, הערה 42).


3השווה לדברי הרמב"ם בפרק מוקדם יותר בספרו: "אפלטון ומי שקדם לו היו מכנים את החומר בשם 'הנקבה' ואת הצורה בשם 'הזכר' " (חלק א פרק יז).

[מהאתר של ישיבת הר עציון]