יום שלישי, 22 במאי 2018

יראה יתירה

לפעמים מגודל התביעה המוסרית מתרכזת יראה יתירה שאינה מניחה למלא שום חובה, וצריך האדם עצה איך להמלט מיראה זו העודפת, עד שיוכל למצא בקרבו את כחותיו וכשרונתיו מוכנים להשלמת חובות אלהים ואדם. וכשם שהדבר נוהג באדם יחידי, כך הציבור כולו יש לו מיני השפעות של אימה יתירה, שמונעות אותו מהשלמת תפקידו, וההשגחה העליונה מכינה סיבות רבות הגורמות למעט את מדת היראה העודפת, כדי שתצא תכונת יראת אלהים הציבורית במדתה הנכונה, הראויה לשכלל את העולם ואת החיים היחידיים והציבוריים. ומשום כך עוסק הקב"ה בפרשת פלגש בגבעה, שבאה ללמד שלא יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו. בכל ביתי נאמן הוא. וכששבר את הלוחות הסכימה דעתו לדעת המקום.


אורות הגבעה נשא תשע"ח


קדושת אכילה נזיר וברית

א) כל המצוות מכניסות קדושה בלב איש ישראלי כמו שנאמר (במדבר ט"ו, מ') ועשיתם כל מצוותי והייתם קדושים וכמו שאומרים קדשנו במצוותיך, ומברכין עליהם אשר קדשנו במצוותיו וצונו. נראה דזהו המכוון של כל המצוות להיות על ידם קדושים וכמו שאמרו ביבמות (כ' ב) דוהתקדשתם הוא מצות עשה כוללת על כל עשה ולא תעשה שבתורה עיין שם בתוספות. שעל ידיהם האדם מתקדש וזהו תכלית בריאת האדם בעולם להתדמות אליו יתברך שהוא קדוש ומשרתיו קדושים ונאמר (ויקרא י"ט, ב') קדושים תהיו כי קדוש אני:

ועיקר הקדושה הוא קדושת הברית כמו שאמרו בויקרא רבה (כ"ד, ו') כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כדאמר ר' יהודה בן פזי כל שהוא גודר עצמו מהערוה נקרא קדוש עיין שם וברש"י (ריש פרשת קדושים). ובירושלמי (פרק ב' דיבמות הלכה ד') כל מי שפורש עצמו מהעריות וכו'. ובשבת (קי"ח ב) מאי טעמא קרו לך רבינו הקדוש וכו' לא נסתכלתי וכו' שלא הכניס וכו'. והנזיר נקרא גם כן בתורה קדוש ועיקרו לפי שנזר עצמו מיין שהוא גדר ערוה דהרבה יין עושה כדתנן בסוטה (ז' א) ושם (ב' א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מהיין ובברכות (כ"ט ב) לא תרוי [רש"י - תשתכר ביין] ולא תחטא. וכן גידול הפרע לגלחו לשמים מציל מפחיזות היצר בהרהורים כמו שאמרו בעובדא דנזיר (נזיר ד' ב) עיין שם ברש"י:

ובבראשית רבה (פ"ז, ג') ביוסף מתקן בשערו וכו' הא דובא קמך [ותשא אשת אדוניו, (איוב לד) לכן אנשי לבב שמעו לי, מה היא אומנתו של הקדוש ברוך הוא כי פועל אדם ישלם לו, ר' מאיר ור' יהודה ור' שמעון, ותשא אשת אדוניו את עיניה, מה כתיב למעלה מן הענין ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, לגבור שהיה עומד בשוק וממשמש בעיניו ומתקן בשערו ומתלה בעקיבו אמר לי נאה, לי יאי, נאה גבור, אמרו ליה אי את גבור אי את יאי הא דובא קמך קום קפחינה]. ובכלל זה כל הגדרות תאוות הגופניות הם גדר לערוה ועל כן לחד מאן דאמר (תענית י"א א) היושב בתענית נקרא קדוש מה זה שציער עצמו מדבר אחד וכו' מכל דבר על אחת כמה וכמה. ומתאות אכילה ביחוד כמו שאמרו (ברכות ל"ב א) מלי כריסי זני בישי. וכן נקרא בלשון אכילה, שאכלה ומחתה פיה. ובלשון משנה, אוכלת עמו לילי שבת לחד מאן דאמר (כתובות ס"ה ב). ובלשון בני אדם (שבת ס"ב סוף ע"ב) במה סעדת וכו' [רש"י – הכוונה לתשמיש]. וגם בלשון תורה לפי הבראשית רבה (פ"ו, ו') על פסוק (בראשית ל"ט ו') כי אם הלחם אשר הוא אוכל לשון נקי:

ושני תאוות אלו הא בהא תליין. ועל כן משה רבינו ע"ה משפירש מן האשה ממתן תורה ואילך זכה גם כן להיות ארבעים יום בלא אכילה ושתיה. וכן אליהו שנקרא מלאך הברית גם כן ארבעים יום שהוא השיעור של קבלת התורה דעל ידה היו ניזונים כמו שנאמר (משלי ט', ה') לכו לחמו בלחמי וגו'. ואלישע תלמיד אליהו והולך בעקבותיו אף שלא זכה להתקדש כמלאכים ממש ולהתהפך למלאך כרבו שזה לא זכה לה אדם בעולם חוץ מאליהו מצד שורשו. מכל מקום נתקדש בתכלית הקדושה האפשרית באנשים באשר הוא אדם וזכה ליקרא בשם איש קדוש על ידי האשה המכרת באורחים יותר כמו שאמרו בברכות (י' ב). כי עיקר כח התאוה באשה, שהביאה על ידי זה מיתה לעולם ותחילת הסתת הנחש היה בה, והטיל בה זוהמא, והרע מבחין את הטוב, ומצד תערובת ידיעת טוב ורע שעל ידי אכילת עץ הדעת כפי גודל הידיעה ברע כן גודל הידיעה בטוב זה לעומת זה:

ואמרו שם מנא ידעה. כי קדושת הברית מדברים שבצנעה שאין ניכר. וחד אמר שלא ראתה זבוב על שולחנו היינו שהכירה באכילתו שלא היה בתאות היצר הנמשל לזבוב כמו שאמרו (שם ס"א סוף ע"א) ומזה ידעה שגדור בעריות גם כן. וחד אמר סדין וכו' ולא ראתה טיפת קרי אף שטורח הדרך מביא לידי קרי גם לחסידים פעמים, כמו שאמרו בשבת (קכ"ז ב). ודבר זה אי אפשר לאדם ליזהר בהשתדלותו שלא יארע, רק מה ששומרין אותו מלמעלה כפי מה שמקדש עצמו מלמטה כמו שאמרו ביומא (ל"ט א). ומי שמתקדש למטה בתכלית כח האנושי כן מקדשין אותו מלמעלה בתכלית כח האלוקי שאין לו שיעור וניצול גם מטומאות המוכרחות בטבע העולם הזה:

וכל המצוות עשה ולא תעשה הם סייעתות ועצות מגדול העצה יתברך שמו להביא על האדם הקדושה מלמעלה. ועל כן אמרו (עבודה זרה כ' ב) ונשמרתם וגו' שלא יהרהר וכו' מכאן אמר ר' פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי וכו' עד לידי קדושה כפי הנוסחא שלנו, שהיא האחרונה, אף דמסיים וחסידות גדולה מכולן אין בזה סתירה. דהך גדולה היינו במעלת הנפש אבל לענין השגת האדם המדריגות מצד מה שהוא מלובש בגוף, הקדושה מאוחרת מכולם כי כבידה על הגוף אם לא אחר שיזדכך בכל מדריגות הקודמות. ואף שעיקר החזון נמשך ממדריגת החסידות. מכל מקום הוא מתאחר בסדר זמנים לבוא עד שיזוכך גם הגוף ויגיע למדריגת הקדושה. ולמד זה מקרא דונשמרתם שעל ידי שמירת גדרי התורה וקדושתו מלמטה שומרין אותו מלמעלה מטומאות שבעת שינה שאינו בידו. שזהו תכלית הקדושה להיות איש קדוש הנמשך מהתורה שהיא ההתחלה ומביאתו ממדריגה למדריגה עד הקדושה ורוח הקודש [ישראל קדושים אות א']:



בשיטת הרמב"ם דאין עשה דגדל פרע בנזיר מצורע

הצעת הסוגיא

נאמר ביבמות [ה.]: אלא, אתיא [שעשה דוחה לא תעשה] מהדרשה של "ראשו", דדרש הך תנא.

דתניא: "ראשו" [האמור בתגלחת מצורע, אחר שחייבו הכתוב לגלח כל שערו] - מה תלמוד לומר? [עיין בריטב"א שהתקשה מאד בפירוש רש"י כאן, ועיין בגירסתו וביאורו]. לפי שנאמר בכהנים [במדבר ו] "תער לא יעבור על ראשו". שומע אני, אף מצורע ונזיר כן [והיינו, מצורע שנרפא מצרעתו, שיש לו מצוה להתגלח, והוא נזיר, שאסור לו להתגלח בימי נזירותו]? תלמוד לומר "ראשו".

ולמדנו מכאן שעשה של תגלחת מצורע דוחה לאו של גילוח שער נזיר. ותגלחת נזיר היא לאו השוה בכל, שאיסורה הוא בין באיש ובין באשה. [אבל עיין רש"י שלומד אחרת. ודחינן]: איכא למיפרך מה לנזיר מצורע שכן [איסור גילוחו הוא איסור קל], שכן ישנו בשאלה! [שהרי היא יכול להשאל על נדר נזירותו, ותפקע נזירותו למפרע. ואין ללמוד מכאן שעשה של יבום ידחה איסור של עריות, שהוא איסור חמור, שאי אפשר להשאל עליו. והראיה שאין ללמוד מגילוח הנזיר]: דאי לא תימא הכי [אלא תלמד מנזיר], הא דקיימא לן דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה - ליגמר מנזיר [שמצות עשה דוחה אפילו עשה ולא תעשה! שהרי הנזיר מצווה שלא להתגלח גם באיסור עשה "קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו", וגם בלאו של לא תעשה. ואם נלמד ממנו שעשה דוחה לא תעשה, נוכל ללמוד לכל מקום שעשה דוחה לא תעשה ועשה. והרי קיימא לן שאין עשה דוחה לא תעשה!]

אלא מנזיר, מאי טעמא לא גמרינן [היות] דאיכא למיפרך [על הלימוד ממנו]:

מה לנזיר [שאיסורו קל], שכן ישנו [הנזיר] בשאלה [על נזרו. ולכן, עשה דוחה בו אפילו עשה ולא תעשה. ואם כן], הכי נמי איכא למיפרך [על הלימוד מנזיר שעשה דוחה לא תעשה]: מה לנזיר שכן ישנו בשאלה [ולכן, משום קולתו, עשה דוחה בו לא תעשה. תאמר באיסור עריות, שאינו בשאלה, ובו אין עשה דוחה לא תעשה.] עכ"ד הגמרא. נמצאנו למדים שהטעם שמותר לנזיר מצורע להתגלח הוא משום קולתו של נזיר שכן ישנו בשאלה. חד וחלק. ואז בא הרמב"ם ומפתיע....

שיטת הרמב"ם והקושיא עליו

"וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה. נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירות הרי זה מגלח כל שערו שהרי תגלחתו מצות עשה שנאמר במצורע וגלח את כל שערו וגו'. וכל מקום שאתה מוצא מצות עשה ולא תעשה אם יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה את לא תעשה. והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על לא תעשה ועשה שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו ובכל מקום אין עשה דוחה לא תעשה ועשה ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירות. מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת וימי חלוטו אין עולין לו כמו שבארנו. והרי אינו קדוש בהן. ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא לא תעשה שהוא תער לא יעבור על ראשו. ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו":

ומבואר טעם חדש במה שמותר למצורע נזיר להתגלח והיינו משום דבמצורע אין עשה דקדוש יהיה גדל פרע כיון דבלא"ה טמא הוא, ויש רק ל"ת דתער לא יעבור על ראשו ועשה דמצורע דוחה הך ל"ת. והראב"ד בהשגות כתב א"א אני שונה בראש מסכת יבמות משום דהוה לי' לאו ועשה שישנו בשאלה והיינו דקילי ע"כ וכונתו מבוארת דבגמ' מבואר טעם אחר מפאת דאיתא בשאלה ומנין להר"מ להמציא טעם חדש.

תירוץ הכסף משנה שיש שני טעמים


 
כתב הכסף משנה "וי"ל דתרי טעמי איכא במילתא, ותלמודא חדא מינייהו נקט". ודבריו צרכים עיון רב [וכמו שכבר הקשו], שהרי בגמ' מבואר שישנו עשה ול"ת ואי לאו מפאת שישנו בשאלה הוה ילפינן מהכא דעשה דוחה ל"ת ועשה וזהו בפירוש דלא כדברי הרמב"ם דכתב דליכא עשה ומה שייך לומר תרי טעמים היכא דטעם הגמ' סותר דברי הר"מ.

רדב"ז  - צריך טעם שיועיל לנזירות שמשון

והרדב"ז תירץ דהרמב"ם הוסיף טעם חדש לפי שהוקשה לו הא תינח בנזיר סתם אבל בנזיר שמשון דליתא בשאלה מה איכא למיסר ולוה כתב טעם חדש משום דליתא להעשה בימי צרעתו והוה לאו גרידא ועשה דוחה אותו ולהכי אף נזיר שמשון שנצטרע מותר להתגלח ואולם להראב"ד דפליג על הרמב"ם וס"ל דאף בנזיר טמא איכא עשה, ובהכרח לומר מפאת דאיתא בשאלה תקשי דא"כ נזיר שמשון דליתא בשאלה לכאורה יהא אסור להתגלח? וכתב הרדב"ז דהראב"ד ס"ל דכיון דעצם נזירות איתא בשאלה אזי אף נזירות שמשון דליתא בפועל בשאלה, מ"מ נחשב כאיתא בשאלה. והרמב"ם ס"ל דבעינן שיהא בפועל בשאלה ולא סגי בהא דשם נזירות איתא בשאלה ולהכי הוצרך לטעם אחר.

תירוץ החתם סופר – דהוה ל"ת חמור  

ובחת"ס נדרים ט"ו כתב ליישב שיטת הרמב"ם דודאי ליכא עשה דקדוש יהיה גדל פרע בימי צרעתו ומה"ט עשה דתגלחת דוחה לא תעשה, והא דאמרו בגמ' מפאת דאיתא בשאלה היינו משום דאיתא בתוס' קידושין ל"ד דלאו שיש עמו עשה אלים טובא ואין עשה דוחה אותו אף היכא דמשכח"ל להלאו בלא העשה, ומה"ט נשים אין שורפות שמן של תרומה ביום טוב ולא אמרינן אתי עשה דשריפת קדשים וידחה ל"ת דמלאכת יו"ט משום דיו"ט הוה עשה ול"ת ואף דגבי נשים ליכא עשה דהו"ל מ"ע שהזמן גרמא, מ"מ כיון דבעלמא איכא עשה הרי הלאו אלים טובא ואין עשה דוחה אותו. וה"נ בנ"ד כיון דבעלמא איכא עשה ול"ת בגילוח אזי אף בימי צרעתו דליכא עשה מ"מ הל"ת אלים טובא ואין עשה דוחה אותו, ולהכי הוצרכו לומר דהלאו איתא בשאלה ולהכי העשה דוחה אותו, וכעי"ז כתב גם באחיעזר סימן כ'.

אך העירו בזה דהא בגמ' אמרו דנילף ממצורע נזיר דעשה דוחה ל"ת ועשה ותירצו משום דשאני נזיר דאיתא בשאלה. ומבואר דאיכא עשה גם בנזיר טמא דאל"כ היאך נלמד מכאן דעשה דוחה ל"ת ועשה הא ליכא עשה כלל.

תירוץ האבני מילואים – הרמב"ם סובר כמו הסוגיא דנזיר ליתא בשאלה

ובאבני מלואים בשו"ת סימן כ"ב, כתב ליישב ע"ד פלפול עצום, דנזירות אם מקרי איתא בשאלה היא מחלוקת הסוגיות וסוגיא דידן סברי דמקרי איתא בשאלה וסוגיא דנזיר מ"א ס"ל דלא מקרי איתא בשאלה, והר"מ ס"ל כסוגיא דנזיר דמקרי ליתא בשאלה, והוקשה לו דא"כ היאך דוחה עשה דמצורע לאו ועשה דנזיר והוצרך לתרץ דבנזיר טמא ליכא עשה.

תלוי במהות גזר איסור נזיר

ושורש דבריו, דהנה חקרו האחרונים בגדר ומהות איסור נזיר אם הוה איסור גברא או חפצא, ושלש שיטות נאמרו בזה, דעת מהרי"ט ח"א סימן נ"ג דע"י קבלת נזירות מקבל עליו קדושה וממילא התורה אוסרת עליו לשתות יין ולגלח ולטמא למתים והוה כמו קדושת כהן דמחמת קדושתו אוסרת עליו תורה להטמא. ודעת מהריב"ל דנזירות הוא אסור חפצא ודומה לנדר שאסור החפץ עליו וה"נ הנזיר אוסר את היין ואת הטומאה ואת הגילוח עליו. ודעת מהר"י באסאן דנזירות איסור חפצא היא אלא שהחפצא הוא האדם דפיו נאסר לשתות יין וראשו נאסר להתגלח וידיו ורגליו נאסרו להטמא למת. וכתב באבני מלואים דיש לתלות זה בפלוגתת הסוגיות דהנה התוס' בנזיר מ"א כתבו דנחלקו הסוגיות אם נזיר הוה שוה בכל. דבדף מ"א משמע דלא הוה שוה בכל ובדף נ"ח חשיב לאו דנזיר שוה בכל וי"ל דתליא בחקירה הנ"ל, דאם גדר נזיר היינו שנתפס עליו תואר קדושת נזיר וממילא אסרה עליו תורה דינים מסויימים כדעת מהרי"ט, א"כ אין זה נחשב לאו השוה בכל דהא אינו נוהג אלא במי שיש עליו תואר קדושת נזיר והוה כמו קדושת כהן דאינו שוה בכל ואף דכל אדם יכול לקבל על עצמו זה התואר, מ"מ השתא דלא קיבל הרי לא נתקדש גופו ולא דומה לנזיר דגופו מקודש. וסוגיא דס"ל דהוה לאו השוה בכל ס"ל דגדר נזיר הוה איסור חפצא גרידא ולא נשתנה גופו כלל משאר אדם אלא שאסר היין והתגלחת והטומאה על עצמו וזהו שוה בכל דכל אדם יכול לאסור זה עליו וכדעת מהריב"ל ומהר"י באסאן.

ועפ"ז י"ל דגם הא דנזירות אם מקרי איתא בשאלה תליא בחקירה הנ"ל, דאם הוא איסור חפצא שפיר מקרי איתא בשאלה כשאר נדר, דעד השתא הי' חפץ זה אסור ואם ישאל פקע האיסור מחפץ זה. אבל אם נזירות הוה תואר קדושה י"ל דזה לא מקרי איתא בשאלה שהרי איסור היין והטומאה והתגלחת עליו אינו מחמתו אלא התורה אסרה זאת למי שקיבל על עצמו קדושת נזיר והוה כמו איסור חלב ודם דליתא בשאלה וה"נ היין ליתא בשאלה דהוא לא אסר על עצמו את היין. ואף שיכול לשאול על נזירות ועי"ז יפקע ממנו קדושת נזיר ויהא מותר ביין, היינו משום דיכול לסלק את הסיבה שנעשה קדוש בקדושת נזיר וממילא יפקע האיסור מהיין, וכה"ג לא מקרי איתא בשאלה דכ"ז שלא שאל הרי היא אסור ביין מחמת איסור תורה ולא מחמתו, וקבלת הנזירות לא הוה אלא גרמא שתאסור עליו התורה יין ואיסור זה ליתא בשאלה דלא שייך שאלה אלא על דבר שהוא אסר ע"י פיו. והוכיח כן מהא דלא מבואר בשום מקום דעשה דשריפת קדשים מקרי איתא בשאלה והלא יכול לשאול ולהפקיע ההקדש וע"כ מוכח בזה, דכל שהתורה אסרה מחמת סיבה שהקדיש האדם לא נחשב איתא בשאלה.

ולפ"ז א"ש שיטת הרמב"ם דס"ל כסוגיא דנזיר מ"א דמקרי לאו שאינו שוה בכל והיינו משום דגדר נזיר היינו תואר קדושה וממילא דכה"ג מקרי ליתא בשאלה, ולזה הוצרך לחדש טעם אחר להא דעשה דמצורע דוחה לאיסור נזיר והיינו מפאת דליכא עשה בימי צרעתו. וע"ע מש"כ שם בדעת הראב"ד.

והנה באבני מלואים שם הקשה קושיא עצומה על הרמב"ם, דהנה בנזיר מלבד מצות נזירות איכא ג"כ עשה דככל היוצא מפיו יעשה וכמש"כ הרמב"ם בפ"א מנזירות ה"ג, וא"כ קשה דאיך דוחה עשה דמצורע איסור נזיר הא הוה לא תעשה ועשה דככל היוצא מפיו יעשה, ונהי דעשה דקדוש יהיה גדל פרע ליכא בנזיר בימי צרעתו, מ"מ הא עשה דככל היוצא מפיו יעשה איכא ג"כ בימי צרעתו. ובשלמא לסוגיא דידן א"ש משום דאיתא בשאלה אך להר"מ דלא ס"ל דנזיר איתא בשאלה תקשי.

ועוד הקשה דנהי דהרמב"ם ס"ל כסוגיא דנזיר דנזירות ליתא בשאלה ומה"ט לא ס"ל כסוגיין, מ"מ, הא בסוגיין מבואר דבנזיר איכא לאו ועשה ובזה לא מצינו חולקים ומנ"ל להרמב"ם לחדש דבנזיר מצורע ליכא עשה. ותירץ אבני מלואים דקושיא אחת מתורצת בחברתה, דודאי לכו"ע ליכא עשה דגדל פרע כלל בנזיר מצורע ומה דאמרו בסוגיין דנזיר הוה עשה ול"ת היינו עשה דככל היוצא מפיו יעשה ול"ת דלא יחל דברו וכן ל"ת דתער לא יעבור, ואהא קאמרו בגמ' דהך עשה ול"ת איתא בשאלה וסוגיין ס"ל דל"ת דתער נמי איתא בשאלה דנזירות הוה איסור חפצא אבל הרמב"ם ס"ל דעשה ול"ת דככל היוצא מפיו ולא יחל דברו איתא בשאלה דזהו דין בכל הנדרים וכולל גם נדרי נזיר אבל עשה דגדל פרע ול"ת דתער ליתא בשאלה וכנ"ל, ולזה הוצרך לחדש דהא דמותר לגלח היינו משום דליכא עשה בימי צרעתו ואיכא רק ל"ת דתער וע"ז אמרינן עשה דוחה ל"ת.

תירוץ הגר"ח – שני חלקים בעשה של קדוש יהיה

ובשם הגר"ח כתוב ליישב, בהקדם דהנה יש מצות עשה ויש איסור עשה וכדמצינו דשיטת הרשב"א בכתובות דף מ' ע"א דלאו הבא מכלל עשה כגון מצרי ואדומי עד ג' דורות נדחה מפני עשה, משום דאעפ"י שזה נחשב עשה היינו רק לענין שאי"ז חמור כמו לאו לגבי מלקות וכו' אבל מ"מ אין כאן מצות עשה אלא רק איסור עשה. ואם עשה דוחה איסור ל"ת מכ"ש שידחה איסור עשה דקיל מאיסור ל"ת. ואכן התוס' והראשונים לקמן דף כ' ע"ב פליגי על הרשב"א וסברי דגם באיסור עשה יש את הכלל שעדל"ת אבל עכ"פ מודו דב' ענינים הם דיש מצות עשה ויש איסור עשה.

ואולם לא כל עשה שהוא בשוא"ת הוי רק איסור עשה דמשכח"ל עשה בשוא"ת שהוא מצות עשה וכגון מ"ע דשבתון לשבות ממלאכה בשבת ויו"ט, דאעפ"י שזה בשוא"ת זה מצות עשה ולא איסור עשה [ומשו"ה בזה גם להרשב"א איכא לדינא דעדל"ת], וכן בעוד מצוות. וסובר הרמב"ם דבהך מ"ע דכתיבא בנזיר 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' נכללו ב' ענינים – חדא, מצות עשה דבמה שאינו מגלח יש כאן קיום מצוה של גידול פרע שער ראשו. ושנית, איסור עשה שיש כאן לאו הבא מכלל עשה שאסור לו לגלח. וסבר הרמב"ם דהא דאמרי' בסוגיין דכיון שנזיר איתיה בשאלה משו"ה קיל ועשה דמצורע דחי ליה אעפ"י שזה ל"ת ועשה, זה מהני רק לגבי האיסור עשה, שבזה אעפ"י שזה גם נחשב לעשה לענין שבעלמא אי"ז נדחה מפני עשה אחר דס"ל כהתוס' והראשונים הנ"ל דלא כהרשב"א, מ"מ כיון שנזיר קיל שישנו בשאלה אף זה נדחה. אבל לגבי המצות עשה שבזה לא מהני הך סברא ומשום דישנו בשאלה זה קולא רק בהאיסור שמשו"ה זה איסור קל שאפשר לעקרו אבל אי"ז נחשב קולא בקיום המצוה דסו"ס יש כאן קיום מצוה מעליא.

ולזה הוצרך הרמב"ם לומר דבימי טומאתו ליכא להמצות עשה כיון שאינו קדוש בהן ומ"מ זה טעם רק שלכן ליכא להמצות עשה אבל האיסור עשה עדיין ישנו דהא מ"מ כל איסורי נזיר עליו וכמו דיש עליו הלאו דתגלחת דלא פקע ממנו דיני נזיר ורק את המצות עשה ליכא בימים אלו, כיון שאינו קדוש בהן, דהמצות עשה הוא קיום של הקדושה. ולכן הוצרכנו בסוגיין להטעם דאיתיה בשאלה משום האיסור עשה, וממילא מיושב היטב דברי הרמב"ם עם דברי הגמ' דבגמ' איירינן לענין האיסור עשה והרמב"ם מיירי לענין המצות עשה וצריך לב' הטעמים עכ"ד.

ויש להעיר עדיין על דברי הרמב"ם דהא כמו שהוקשה לו מחמת המצות עשה ה"נ קשה מחמת האיסור עשה וע"ז לא יהני תירוצו אלא צריך לומר כדאי' בסוגיין דשאני נזיר שישנו בשאלה ואמאי נתעלם הרמב"ם מזה וכתב רק ליישב הקושיה מהמצות עשה.

עוד יל"ע בזה דכל זה ניחא לדעת התוס' והראשונים לקמן דף כ' ע"ב דס"ל דגם איסור עשה נחשב כמו עשה לענין דין עדל"ת אבל בדעת הרמב"ם כתבו האחרונים [ועי' רע"א במשניות במכלתין פ"ו מ"ד אות ס"ז וערל"נ לקמן ד"כ ע"ב ועוד] דס"ל כדעת הרשב"א בכתובות הנ"ל דאיסור עשה נחשב כמו ל"ת ונדחה מפני עשה, וראיה לזה ממה שפסק בפ"ו מהל' יבו"ח ה"י דאם היתה היבמה אסורה על היבם באיסור עשה ועבר ובא עליה קנאה כמו חיי"ל ושניות ופי' הטעם משום דמדאורייתא עולין ליבום מטעם דעדל"ת ורק מדרבנן גזרו אטו ביאה שניה ולכן בדיעבד אם בעל קנאה עיי"ש והיינו משום דסובר כהרשב"א דאיסור עשה נדחה מפני עשה. וא"כ לפי"ז הא דבסוגיין פרכי' האיך עשה דמצורע דחי לל"ת דנזיר כיון דבנזיר יש גם עשה, ע"כ הקושיה מהמצות עשה ולא מהאיסור עשה, דהא האיסור עשה נדחה מפני עשה דמצורע כמו הלאו וע"ז משנינן שאני נזיר שכן ישנו בשאלה ולא כתירוץ הרמב"ם ולא א"ש כל דברי הגר"ח.

ובעיקר דברי הגר"ח דבעשה דקדוש יהיה גדל פרע שער ראשו נכלל גם מצות עשה וגם איסור עשה יל"ע מה"ת לומר כן? ואטו בכל מקום שיש מצות עשה נכלל גם איסור עשה ואף דודאי כשיש מצות עשה יש איסור לבטל המצוה מ"מ אין בזה ענין נוסף בפ"ע של איסור עשה אלא יש רק מצות עשה ואסור לבטל את המצוה אבל כאן חידש הגר"ח שמלבד המצות עשה יש כאן עוד ענין בפ"ע של איסור עשה ונ"מ דאף בימי צרעתו שליכא להמצוה איכא להאיסור והא מהיכי תיתי? [הערות הגר"י אדלשטיין שליט"א]



גירסא שונה

ויש שכתבו [משנה למלך בהגהותיו על ספר החינוך ל"ב חזון איש ק"מ י"ט] שהיתה לו לרמב"ם [ולבעל ספר החינוך] גרסא אחרת בגמרא, ובמקום 'ישנו בשאלה' צריך להיות 'שאינו עולה' היינו שימי צרעתו אינם עולים לו למנין הנזירות וממילא אין אצלו ה'עשה' דגדל פרע לפי שהצרעת דוחה את נזירותו ונתחלף 'ישנו' ב'שאינו' ו'בשאלה' נתחלף ב'עולה'.

ועוד האריכו בדברי הרמב"ם ונושאי כליו מאד מאד ואין כבר מקום להאריך יותר, ישמע חכם ווסף לקח!!

"איש כי יפליא"

זכור אזכור בזה דבר מופלא ששמעתי מפ"ק של כ"ק מרן האדמו"ר [ה"לב שמחה"' מגור זצוק"ל] בש"ק פר' נשא תדש"ם עה"פ איש כי יפליא לנדור וגו' דכתיב איש כי יפליא בלשון פלא, כי פרשת הנזיר הוא דבר פלא שהאדם רק מקבל על עצמו דבר מה שלא ישתה יין כו' שהוא דבר היתר וכבר מתעלה לדרגה כ"כ גדולה להיות קדוש דכתיב 'קדוש יהיה קדוש הוא לה'' והתורה בעצמה מעידה 'איש כי יפליא' שהוא דבר מופלא באמת.

והלימוד מזה על כוהו הגדול של הקבלה שהאדם מקבל על עצמו ובכח הקבלה מסייעים מהשמים ומקבל כוחות עליונים ולכן כשיש לאדם דבר מה שאינו יכול להתגבר עליו יקבל על עצמו להמנע ממנו ובכוח הקבלה יתעלה ויחול עליו חלות קדושה ויקבל כוחות כענין דאיתא הבא לטהר מסייעין אותו, ועי"ז ממילא יוכל להתגבר כמו בנזיר כי היסוד הוא עצם הקבלה שמקבל על עצמו והרמז סור מרע ועשה טוב סו"ר בגימ' נזי"ר עכדה"ק [הג"ר נחום רוטשטיין שליט"א]



ופרע את ראש האשה

א]  סותר את קליעת שערה (רש״י), אע״פ שהפריעה בכ״מ הוא לשון גלוי, והרב בעצמו כתב בכי תשא כי פרוע הוא מגולה, נתגלה שמצו וקלונו כמו ופרע את ראש האשה, וכאן פי׳ אותו לשון סתירה, באמת אין כאן שום סתירה כלל כמ״ש רוו״ה, שכבר בא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם והוא במשנה (ריש פ״ב דכתובות), ושם פירש״י כי פרוע ראש הוא כשהשערות מוטלות על הכתפים, ומפירושו זה למדנו שפריעת ראש הוא לשון גלוי, אלא שגלוי הראש הוא מצד הסרת המגבעת והמצנפת מעל הראש, אע״פ שעדיין ראשו מכוסה בקליעת שערותיו, אמנם לשון פריעת הראש הוא הגלוי מצד הסרת הקליעות מעל הראש ויהיו שוכבות על הכתפים, לא מצד הכסוי שעל ראשו, שהרי במצורע אמר ראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ואז״ל (בספרא פי״ב ה״ז), ועל שפם יעטה חופה ראש כאבל, וזה שדייקו רז״ל שם בסוטה באמרם אם כן מה ת״ל ופרע את ראש כלומר למה הוציאו הכתוב בלשון פרע ולא אמר וגילה את ראש האשה מלמד שהכהן סותר את שערה, וזהו שדייק שם רש״י בפירושו, מרבה בגלוי שסותר קליעתה, ולכן אין כאן שום סתירה, ודברי רז״ל מיוסדים בעיקר הלשון והמליצה, ודברי הרא״ם בזה דחוקים. [כתב וקבלה]

ב] אשה צנועה מכסה את שער ראשה; כביכול היא "עוצרת" אותו מלהיראות; ולפיכך גילוי שער הראש קרוי "פריעה": שחרור (השווה פי' בראשית טז, יא - יב; שמות לב, כה). על פי דין האמור בסוטה ז ע"א היה קורע גם את בגדה בצואר; אחר כך היה מביא חבל וקושר בו את הבגד למעלה מדדיה; כן היה משלים את גילוי השיער על ידי סתירת מחלפות הראש. גילוי שער הראש סותר את מידת הצניעות של אשת איש בישראל; וכך למדו מכאן: "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש" (כתובות עב ע"א). גילוי שער של אשת איש יש בו משום "ערוה" - על פי המשמעות המילולית של המונח; כאן הוא בא לציין, שאשה זו אין בה ממידת הצניעות. כִּסוּי שער הראש הוא הסימן החיצוני של צניעות בנישואים. ואשה שסטתה מדרך הצניעות איננה ראויה לעדי הצניעות. כאשר הכהן מגלה את ראשה, הרי הוא מטיח בפניה את כל הקטרוג שהיא ראויה לו. ויש לזכור: אף על פי שעצם הטומאה עדיין מוטלת בספק - ושאלה זו עומדת עתה להכרעה - הרי על כל פנים היתה כאן סטייה מדרכי צניעות (פסוק יב); סטייה זו הביאה לידי התראה של קינוי; אך הוכח שהאשה נסתרה וכך התעלמה מאותה התראה. נמצא, שעל כל פנים היא ראויה לקטרוג, שנהגה בקלות ראש ובחוסר צניעות [רש"ר הירש]:

אם מותר לאשה לגלות מקצת שערה

א] כתב הרב אגרות משה (שו"ת חלק אהע"ז סי' נ"ח) וזו לשונו - "הנה עצם האיסור [של פריעת ראש] נאמר בכתובות דף ע"ב ע"א, תנא דבי רבי ישמעאל מקרא דופרע את ראש האשה אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, ולא נאמר אזהרה שלא יצאו בשערותיהן מגולות, משמע שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכולל, שבשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש הוא פרוע. שאם היה נאמר האיסור על השערות היה שייך לומר שנדון כל מעט שערות בפני עצמן, אבל כשנאמר על הראש הרי יש לידון על הראש בכולל". ולהלן בהמשך דבריו כותב - "וגם הא פשוט שאין למילף מהקרא איסור אלא מה שצריך הכהן לפרוע בראש הסוטה וכו', ובסוטה בודאי לא סגי בפריעת משהו וכו', ולכן ודאי שלכל הפחות חלק גדול מהראש יותר מטפח הרבה היה מגולה, וממילא אין למילף לאסור לנשים מהאי קרא בפחות מדין פריעה שבסוטה".

חידוש שלא הביא לשון הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"א) וז"ל "ואילו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת משה, יוצאה בשוק ושער ראשה גלוי". וכתב הרב המגיד שם וז"ל "ונתבאר בסוגיית הגמרא שם [כתובות ע"ב א] שאם היא הולכת בשוק ושערה מגולה שהיא עוברת על דת משה, וכן אמרו שם ראשה פרוע דאורייתא היא דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפריעת ראש". ולהלן (שם הי"ב) כותב הרמב"ם וז"ל "ואלו הן הדברים שאם עשתה אחת מהן עברה על דת יהודית, יוצאה לשוק או למבוי מפולש וראשה פרוע ואין עליה רדיד כדרך הנשים, אף על פי ששערה מכוסה במטפחת". ובהמשך דבריו (שם הי"ג) כותב "וכן אם יצתה בראשה פרוע מחצר לחצר בתוך המבוי, הואיל ושערה מכוסה במטפחת אינה עוברת על דת".

הרי בהדיא דהאיסור הוא על השערות שלא יהיו מגולין, וממילא נדון כל מעט שערות בפני עצמן.

ב] ומה שהדגיש הרמב"ם ז"ל לומר "שער ראשה גלוי" ולא כתב "שערה גלוי" וכמש"כ הרב המגיד, משום דבא לאפוקי שערות שאינן על ראשה, וכגון שער גבות עיניה דבזה אין איסור בגילויים, וכמש"כ בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' ל"ה) דאף שאמרו שער באשה ערוה, אין לאסור שער גבות עיניה ואף על גב דשער קרייה רחמנא דכתיב (ויקרא י"ד ט') יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו וגו' עיין שם. ומה ששינה הרמב"ם מלשון הגמרא שאמרו "פרוע ראש" וכתב "שער ראשה גלוי", ודי היה שיאמר "ראשה גלוי", היינו כדי שלא נפרש מה שאמרו אזהרה לבנו"י שלא יצאו "פרוע ראש" שתהא צריכה לכסות ראשה גם שלא במקום השערות, וכהא דאמרו בש"ס מועד קטן (כ"ד א) פריעת ראש בשבת (לאבל) חובה, ופירש רש"י ורבנו חננאל ושאר ראשונים שם דבשבת צריך האבל לגלות חוטמו ושפמו וזקנו אבל את ראשו אין צריך לגלות עיין שם, הרי דמצינו לשון פריעת ראש אף אם מגלה את הראש שלא במקום שערות הראש, וע"כ הוצרך הרמב"ם להשמיענו דמה שאסרו פריעת ראש באשה אינו אלא אם מגלה שערות ראשה, ולא זולת.

ברם מלבד שפשוט שאי אפשר לבנות הלכה על יסודות קלושים אלה, בלא"ה נסתר יסוד זה ממה שאמרו בספרי (פ' נשא) "ופרע את ראש האשה, כהן נפנה לאחוריה ופורעה כדי לקיים בה מצות פריעה דברי ר' ישמעאל, לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן". ובזה אי אפשר לומר בודאות דאף אם אינן מכסות כל ראשן רק רובן הו"ל בכלל "מכסות ראשיהן", דהרי מצינו בקרא (אחרי י"ז, י"ג) "ושפך את דמו וכסהו בעפר", ואמרו בחולין (פ"ח א) וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות, וכתבו בתוס' שם דאף ר' יהודא דחולק ולדידיה סגי אף בכיסוי מקצת דמו, ס"ל דדם כוליה דם משמע אלא דוי"ו דדמו אתא לאפוקי עיין שם. ואף שמובן שאין להכריע משם לנ"ד, דלשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמן וכש"ס חולין (קל"ז ב), עכ"פ די לנו להוכיח מזה דכיסוי משמע לפעמים כיסוי כל הדבר כולו, וממילא עד שלא נוכיח בראיה ברורה דמה שאמרו שבנות ישראל "מכסות ראשיהן" שאין הכונה לכסות לגמרי, צריכין אנו לחוש שהלימוד הוא על חובת הכיסוי לגמרי, כי מובן שאי אפשר להוציא הוראת הלכה אם לא שהדבר מוכרח ממשפט הלשון. ועוד יתבאר זה להלן אי"ה.

ועוד מצינו בקרא (תצא כ"ג, י"ד) "ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת בה ושבת וכסית את צאתך כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך וגו'", ופשוט דהכונה לכיסוי גמור דמזה למדו חז"ל דאסור להתפלל במקום צואה, ואמרו בש"ס ברכות (כ"ה ב) צואה כל שהוא מבטלה ברוק, פירש"י צואה מעט מכסה אותה ברוק - הרי דמצינו בדבר שנצטוינו על כיסויו דבעינן כיסוי לגמרי, וא"כ הוא הדין במה שאמרו לימד על בנו"י "שמכסות ראשיהן", כל שאין לנו ראיה דסגי בכיסוי רובו אי אפשר ללמוד מזה קולא כלל.

ג] ברם באמת כל מה שכתבנו בזה אינו אלא לרווחא דמילתא, דבלא"ה יסוד הנחת הרב בעל אגרות משה דכיון שאמרו שלא יצאו בפרוע ראש משמע שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכלל ובשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש פרוע - אינו מובן מה הפשיטות בזה, הרי ופרע הוא לשון גילוי וכמש"כ רש"י סוטה (ח א) "ופרע בכל מקום לשון גילוי הוא", וכ"כ הרא"ם (נשא ה' י"ח) עיין שם, וכן ברש"י (תשא ל"ב כ"ה). ועיין רש"י (נשא שם) "ופרע וגו' מכאן לבנות ישראל שגלוי הראש גנאי להן". ואטו גילוי כל שהוא לאו גילוי הוא. ומצינו לחז"ל שהורו הלכה עפ"י משמעות הלשונות וכגון הא דזבחים (ל"ב א) דפליגי אי ביאה במקצת הוי ביאה, וכן בבכורות (ג א) דפליגי בבכור אי מקצת בכור משמע או כוליה בכור משמע, ועיין עוד תוס' חולין (פ"ח א) ד"ה ורבי יהודה שהביאו מכמה מקומות בזה - ודבר זה לא נמסר אלא לחכמי הש"ס שלרגל גודל חכמתם בעומק משפט הלשון ועפ"י מסורת רבותיהם היתה הרשות נתונה בידם לחדש הלכות עפ"י משמעות הלשונות, אבל אנן בדידן לא עלה על הדעת להוציא הלכה מדקדוקי הלשונות אם לא עפ"י ראיות מפורשות וברורות מדברי חז"ל. [ועיין בתשו' מהרלב"ח קונטרס הסמיכה שכתב, דלהוציא דין מהש"ס ראוי להרשב"א ובני דורו עיין שם]. ומאן לימא לן שעל פריעת מקצת הראש אינה נופלת הלשון "פרוע ראש". והרי לא אמרו שלא יצאו בפרוע כל הראש, ומנלן שאין הקפידא שלא תהא הראש פרוע כלל.

ובאמת ממקומו הוא מוכרע דלשון "פרוע ראש" שייך אף בפריעה במקצת, שהרי הרב אומר כן, הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"ג) "וכן אם יצתה בראשה פרוע מחצר לחצר בתוך המבוי, הואיל ושערה מכוסה במטפחת אינה עוברת על דת". הרי מפורש דאף ששערה מכוסה במטפחת מכל מקום נקראת עדיין "ראשה פרוע". והדבר מתבאר מתוך סוגיא דש"ס כתובות (ע"ב א) עצמה, דתנן במתני' "ואיזוהי דת יהודית יוצאה וראשה פרוע", ופריך הש"ס, ראשה פרוע דאורייתא היא, דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי ר"י אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, ומשני דאורייתא קלתה שפיר דמי, דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור. והשתא מבואר, דמה שאמרו במתני' "ואיזוהי דת יהודית יוצאה וראשה פרוע" היינו אף שיש עליה קלתה ומ"מ נקרא "ראשה פרוע" מדת יהודית, דמדאורייתא כל שיש עליה קלתה שוב אינה בגדר "ראשה פרוע" אבל מדת יהודית החמירו שגם הקלתה אינה מוציאתה מגדר "ראשה פרוע". ובזה יובן דברי הגמרא שם, אמר ר"א אמר ר"י קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה ר"ז היכא אילימא בשוק דת יהודית היא, ומשני מחצר לחצר דרך מבוי. ולכאורה מה הקשה ר"ז אילימא בשוק וכו', הלא ר"א אמר ר"י לא אמר דבקלתה אין בה איסור אף מדת יהודית אלא שאין בה משום פרוע ראש, ונימא דאה"נ דאם היא לבושה בקלתה אינה בגדר פרוע ראש, אבל מ"מ איסורא מיהת איכא, אלא ודאי פשוט דמדת יהודית גם בקלתה נקראת פרוע ראש, וכמבואר במשנה, ומ"מ מחצר לחצר דרך מבוי אינה עוברת על דת מכיון שעכ"פ מכוסה בקלתה. ומדויקת לשון הרמב"ם.

ומעתה איתברר דאי אפשר לומר כהרב אגרות משה "שתלוי בחשיבות פריעה על הראש בכולל שבשביל גילוי מעט שערות אין להחשיב שהראש הוא פרוע", ולקמן בהמשך דבריו כתב האגרות משה דכל שאינו מגולה חלק גדול מהראש יותר מטפח הרבה בזה לא מקרי פרוע ראש דומיא דסוטה - דהרי חזינן דאף ששערה מכוסה במטפחת ג"כ נקראת עדיין "פרוע ראש", והיינו משום שמטפחת זו, שהיא הקלתה לדעת הרמב"ם, יש בה נקבים כנקבי הסל וכמש"כ הב"ח (אה"ע סי' קט"ו), וכיון שהשערות נראין בין הנסרים וכמש"כ בשטמ"ק כתובות (ע"ב א) בשם רש"י מהדו"ק, על כן נקראת עדיין פרוע ראש מדין דת יהודית. (וזה ודאי פשוט דמש"כ הרמב"ם "ושערה מכוסה במטפחת" דהכונה שכל שערות ראשה מכוסה במטפחת, שהרי כאן דנינן על השערות ונדון כל מעט שער בפני עצמו וכמש"כ האגרות משה בעצמו, ואם לא כן הו"ל להרמב"ם לפרש מה הוא שיעור השערות שצריך שיהא מכוסה כדי שלא תיחשב עוברת על דת. ויתירה מזו כתב בשו"ת באר שבע סי' י"ח בתשובת הגאון הקדמון מהר"י קצנלבויגן ז"ל [בן מהר"ם מפדואה ונזכר בתשו' רמ"א סי' ק"ו], דמטפחת שכתב הרמב"ם אין בה אפילו נקבים כנקבי הסל אלא "שהוא מכסה לגמרי השערות" [ומה שנקראת עדיין פרוע ראש, יבואר עוד להלן אי"ה]. וכן ראיתי בס' פרדס הבינה מטעי משה נטע י"א [לאחד מהגדולים בדורות שלפנינו והסכימו עליו הגאונים בעל נודע בשערים ומהר"י סלאנט ומהרי"ל דיסקין], שכתב בפשיטות דלרמב"ם המטפחת מכסה את כל השערות שלא יראו כלל עיין שם. ובשטמ"ק שם כתב בשם רש"י מהדו"ק דבקלתה נראין השערות בין הנסרים, הא בשאר המקומות שלא בין הנסרים אין השערות נראין, ומשום שכל הראש מכוסה בקלתה, ועיין עוד להלן בזה) - ועל כרחך משום דאף על גילוי הראש במקצת הנראית בין הנסרים ג"כ נופלת הלשון "פרוע ראש". וא"כ יתכן דהוא הדין בפרוע ראש דאורייתא, כל שיש מקום מגולה לגמרי שאין עליו אפילו קלתה שהוא מטפחת ה"ז בגדר פרוע ראש.

ד] ועיין מועד קטן (כד א) דאמר שמואל פריעת הראש (בשבת) חובה, [והוא מלשון ופרע את ראש האשה וכמש"כ הריטב"א שם]. ומפרש הש"ס שמואל לטעמיה דס"ל כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה. וביארו ר"ח ורש"י ושאר ראשונים דעטיפת ישמעאלים היינו שמכסה גם את שפמו וחוטמו וזקנו ובשבת צריך לגלות שפמו חוטמו וזקנו אבל ראשו אין צריך לגלות עיין שם. נמצא דמה שאמר שמואל פריעת ראש חובה, אין הכונה לפריעת כל הראש ואף לא רובו, אלא על גילוי מקום השפם החוטם והזקן בלבד, ורוב הראש הכולל כל מקום השערות וחלק מהלחיים נשאר מכוסה, שהרי הישמעאלים מעטפים את ראשם וכמו שכתבו הראשונים במוע"ק שם וכ"כ בית יוסף (או"ח סי' ח'), ומחזירין את קצה הסודר על פיהם ועל ראש החוטם וכמש"כ הרמב"ן במוע"ק שם וכתב שהישמעאלים נראים עדיין עושים כן, וגם בימינו רואים את הישמעאלים בעטיפתם שמכסים את כל שערות ראשם וגם קצת מהמצח ולפעמים מכסין גם את סנטריהם סמוך לפיהם בקצה הסודר, וכשמגלה את פיו קרוי זה פריעת ראש - הרי דאף אם אין מגלים אלא החלק המועט מהדבר שהיה מכוסה כבר חל עליו שם פריעה. וה"ה בפריעת ראש דאשה - דקאי רק על מקום השערות וכמש"כ הרמב"ם הנ"ל - כל שגילתה אף חלק מועט כבר יתכן לקרותה פרוע ראש.

ועוד יש להביא סמוכין דאף פריעה במקצת נקראת פריעה, מלשון הש"ס נזיר (יז ב) כגון שנכנס בשידה תיבה ומגדל יבא חבירו ופרע מעליו מעזיבה [ופירש הרא"ש, כמו ופרע את ראש האשה]. והרי התם שיעור הפריעה סגי אף בפותח טפח המביא את הטומאה, וכמבואר בירושלמי עירובין (פ"ג סוף ה"א) דפריך הש"ס דנימא דכהן יוכל להניח עירוב בבית הקברות שכן הוא ראוי ליכנס בשידה תיבה ומגדל ולעשות לו חור פחות טפח ולתחוב מאכלו בכוש ובקיסם עיין שם, ואילו השידה גודלה לפחות אמה על אמה ברום ג' אמות כגובה איש הכופף את ראשו וכתוס' חגיגה (יא א) ד"ה ברום, ואולי פחות קצת אם הוא יושב כפוף לגמרי, ועכ"פ חבירו לא גילה מעליו את המעזיבה אלא בחלק קטן ממה שהיה מכוסה עד עכשיו, ומ"מ קרינן ביה "ופרע מעליו". ואם נימא דעל גילוי במקצת לא שייך לומר "ופרע", א"כ אמאי קאמר הש"ס ובא חבירו "ופרע" מעליו המעזיבה דמשמע דבעינן פריעת רובו, הרי לענין הבאת הטומאה סגי בעשיית חור טפח. אלא ודאי דאף על גילוי במקצת של המקום המכוסה שפיר נופלת הלשון "ופרע".

ואף דבודאי דלפעמים נאמרה לשון פריעה על גילוי גמור, וכגון הא דשבת (קלז ב) מל ולא פרע (גילה. רש"י) את המילה כאלו לא מל, ובעינן שיפרע עכ"פ רובו המעכב גם בדיעבד עיין תוס' שם ד"ה מל. ועיין תשו' חת"ס (יו"ד סי' רמ"ט) דפריעה היא לשון גילוי כמו ופרע את ראש האשה. וכמו כן בסוטה דכתיב בה ופרע את ראש האשה, יתכן דאף רובו לא סגי ובעינן שיפרע לגמרי וכמו שאמרו בסוטה (ח א) דילפינן מופרע את ראש האשה דסותרין קליעותיה, ופירש"י שמרבה בגילויה, ומשמע דהמצוה היא להרבות בגילויה ככל האפשר, ועוד ידובר בזה להלן אי"ה. וגם בחולין (צא א) וטבוח טבח והכן פרע להם בית השחיטה עיין שם, נראה הכונה שיפרע עכ"פ רובו כדי להראות להם שנשחטו רוב הסימנים. ועיין עוד נדרים (כב א) עולא במיסקיה לארעא דישראל איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה, קם חד שחטיה לחבריה, א"ל לעולא יאית עבדי, א"ל אין ופרע ליה בית השחיטה, ופי' הרא"ש מחמת מורא החזיק ידיו וגם כדי שימהר למות עיין שם, ובזה משמע ג"כ שעולא אמר ליה לפרוע כולו שככל שפורע יותר ימהר יותר למות - מכל מקום לא מפני זה נאמר דלשון פריעה לא שייכת על דבר שנפרע רק במקצת, דעיקר לשון פריעה הוא גילוי, ובכל מקום מתפרשת לפי הענין, לפעמים פריעת כל או רוב הדבר שהיה מכוסה ולפעמים רק מקצתו.

ה] והנה לענין מה שאמרו אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, כבר כתבנו שאין להוכיח מהלשון פרוע ראש שיהא בזה איזה שעור שאינו בגדר פרוע ראש, ובשום אחד מהפוסקים הראשונים והאחרונים לא נזכר שגילוי קצת שערות לא יהא בכלל איסור פרוע ראש, ופשטות לשונות הרמב"ם (ה' אישות פכ"ד הי"א) דיוצאה לשוק "ושער ראשה גלוי" דהוי עוברת על דת משה, ושם (הי"ג) "הואיל ושערה מכוסה במטפחת" דלא הוי עוברת על דת במחצר לחצר דרך מבוי, וכן לשון הרב המגיד שכתב "שערה מגולה", מורין, דצריך להיות כל שערה מכוסה. [ובמש"כ המהר"ם אלשקר בשערות של בת צדעא, עיין עוד להלן בדבריו]. ומושכל ראשון בהוראה שאי אפשר להמציא דין חדש אם לא בראיה ברורה, וכמש"כ בתשו' חכם צבי (סי' ק"נ) וז"ל "שאין להוציא שום דין חדש מדברי איזה מפרש או פוסק אם לא שהוא מוכרח בהכרח גמור, כי אין מדרך הפוסקים להביא דרך אגב ובלי ראיה מה שאינו פשוט וברור, ודבר זה ראוי להיות נגד עיני המעיין בכל מקום והוא כלל גדול בתורה פקח עיניך והבן" עכ"ל. ובנדון דידן, לא זו בלבד שאין שום הוכחה ממשמעות הלשון שיהא בזה איזה שיעור, אלא עצם סתימת הדבר ע"י הפוסקים שלא כתבו בזה שיעור מוכיח שהדבר אסור אף בכל שהוא, כי בכל דבר איסור שלא נמצא בו שיעור הדבר אסור אף בכל שהוא, והוא פשוט לכל ואין צריך ראיה. [ועיין עירובין (ד א) שיעורין וכו' הללמ"ס, ופירש"י שיעורין שנתנו חכמים לכל דבר כגון כזית דם וכו' עיין שם. ועיין ירושלמי פאה (פ"א ה"א) בזה. ובלא הללמ"ס אסור אף בכל שהוא, עיין מל"מ (פ"א מחמץ ה"ז) בשם הרא"ם. ועיין תוס' הרא"ש עירובין שם ובתו"י שם. ועיין שו"ת מוצל מאש (ח"א סי' נ"א) שחקר בשיעורין של כמה הלכות. ועיין שו"ת חות יאיר (סי' קצ"ב) בענין שיעורין הללמ"ס. ובס' טל תורה יומא (פ א) ואכמ"ל].

ונדון דידן אינו נכנס אפילו בגדר הספק, וכמש"כ הש"ך יו"ד (סי' ק"י כללי ס"ס אות ל"ד) דספק מחמת חסרון חכמה אינו ספק עיין שם. ועיין פרי חדש יו"ד (סי' ל' סק"ב) דמאי דמבעיא בגמרא ולא איפשט אינו נכנס תחת סוג הספק וספיקו כודאי, ועיין עוד פר"ח (כללי ס"ס אות י"ז) בזה. והרי ספיקן של חז"ל הוא ספק עצום ואין ביד אדם לפתרן וכמש"כ התומים (קיצור תקפו כהן סי' ע"ז) עיין שם, ומכש"כ ספיקות שלנו בהבנת פשט דברי הגמרא והראשונים ודאי שאינו בגדר הספק והוא כודאי גמור לאיסורא, ומכש"כ באיסור דאורייתא כבנדון דידן. ועיין בשלטי גבורים שסביב המרדכי (יבמות פ' החולץ), דאע"ג דספיקא דרבנן לקולא מ"מ כשמספקינן בכוונתם של קמאי אין זה ספק אלא חסרון ידיעה, וספק מחמת חסרון ידיעה מחמרינן אף דרבנן עיין שם, והובא בקונטרס הספיקות של השבות יעקב הנמצא בסו"ס תורת חטאת (אות ח'). וכ"כ בס' בית מאיר (או"ח סי' שנ"ח סי' ד"ה אמנם בזה). ונראה להביא סמוכין לזה מש"ס נדה (ה א) כיון דאיכא לאוקמי לקולא ולחומרא מוקמינן עיין שם, וקשה כיון דהוי ספק דרבנן ניזל לקולא. ושוב ראיתי שכן תמה הרש"ש שם. ברם להנ"ל לק"מ, דהתם כיון דהספק הוא משום שאין אנו יודעים כוונם של קמאי בזה מחמרינן אף בדרבנן. ובזה א"ש הא דיבמות (צב ב) ושמואל אמר בעניותנו צריכה גט מספקא ליה לשמואל וכו', והקשה בהגהות מלוא הרועים שם דכיון דאיכא ספק נוקמא לה דחזקת פנויה עיין שם. ולדרכנו ניחא, דרש"י פירש ובעניותינו מתוך עניות דעתינו שאין אנו יודעים פירוש המקרא עכ"ל, וא"כ הוי ספק מחמת חסרון ידיעה שאין אנו יודעים כוונת הקרא, א"כ לא הוי בגדר ספק כלל וחייבים להחמיר כבודאי איסור. ואף להשיטות דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, מ"מ צריך התם גט מן התורה, דחסרון ידיעת כוונת המקרא אינו עושה ספק כלל. ועיין רמב"ם (פ"ד מאישות הי"ד) ובנו"כ שם. וא"כ אף אי הוי מספקינן אם איסור פריעת ראש האשה שיעורו בכל שהוא או יותר, מ"מ אינו נכנס בגדר ספק ואסור בכל שהוא בתורת ודאי, כיון דזהו ספק בהבנת פירוש המלות. ומכל שכן שבאמת ליכא ספק כלל, דכיון שלא נאמר בו שום שיעור לא בגמרא ולא בפוסקים, ממילא פשוט דאסור בכל שהוא, וכנ"ל. [להורות נתן ח"ה קונטרס מבעד לצמתך].


שבת שלום ואורות אין סוף!!

יום ראשון, 20 במאי 2018

עושר וכבוד

בעלון אורות הגבעה שבועות תשע"ח כתבתי "הרמב"ם כותב "ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת" ואילו בתפילת שבת מברכים מבקשים ומתחננים שה' יתן לנו חיים של "עושר וכבוד" וגם של אהבת תורה. מה דעתך? סתירה??"

ועלה בדעתי שאולי יש לחלק - הרמב"ם אומר שהאדם מצד עצמו לא יחפש עושר וכבוד אלא יהיה שקוע כל כולו בלימוד. ואילו התפילה היא שה' ידאג לנו לעושר וכבוד בלי כל השתדלות מצדנו. 

קוממיות

לזכות שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל

כתוב בפסוק "ואולך אתכם קוממיות" ורש"י מפרש "בקומה זקופה". ולכאורה קשה מה שנאמר בגמרא ש"לעולם אל יהלך אדם בקומה זקופה" [שבת ה'] וכך נפסק להלכה בתחילת השו"ע. האם קוממיות היא טובה או רעה? 

ונראה עפ"י דברי הרב זצ"ל בעין אי"ה על הגמרא [שבת ס"ב] "דרש רבא בריה דרב עילאי, מ"ד "ויאמר ד' יען כי גבהו בנות ציון", שהיו מהלכות בקומה זקופה".

כותב הרב: בתוכיותו של האדם מושקף לו כל עולמו, וכאשר בעולם הכללי הנה אנו מוצאים את הכחות מחולקים לטוב ולרע, והרע אמנם ראוי להיות במציאות, אלא שהוא צריך להיות כפוף אל הטוב, כן בקומת האדם הכוללת את כל הוייתו, צריך שידע שיש בו כחות כאלה שלא הרחבתם והתמתחותם יפעלו לטובה, כ"א הגבלתם וצמצומם. ואז יבנה האדם בהדר שלמותו והחברה הכללית תעמוד בשלמות כללותה, כי אחרי ההכרה בצד הגרעון שיש בעצמו, יהיה נשקף אותו הצד של הטוב שיש בזולתו, כדי שעל ידו יוכל להיות החסרון העצמי נשלם. הידיעה שיש בכללות הכח המתפשט על כללות הגויה חלקים כאלה שצמצומם הוא טוב וראוי, מנמיכה את הקומה מעט עד שמונעת אותה מזקיפה של גאוה דוקרת את זולתו.

והנה, העורון של הגאוה, כשהוא מגיע למרום מדרגתו, הוא מאבד את העולם, מפני שא"א עוד לחיים של חברה ואגד ציבורי להיות מתפתחים כ"ז שלא תהיה הכרה פנימית בכ"א שיש לו איזה דברים וכשרונות שהוא נמצא על ידם חסר, וישתלם רק ע"י עזר חבריו. אמנם אם יזדמן מכאוב כזה באנשים, שהם הכח הפועל בעולם, עוד יש תרופה למכה זו, כי ע"י הזיקוק של עצם הפעולות שהם צריכים להשלימן, יראה להם חסרונם וחולשתם, עד שתאבד ההכרה הגאותנית. אבל הנשים שהן היסוד הנפעל בחברה, עבודה כללית, בפרט שכלית ומוסרית רחבה, לא עליהן תחול בתור עיקר, ו"כל כבודה בת מלך פנימה" , לה אין מקום חיצוני שיגלה לפניה עורון הגאוה כשהוא משתרש. וההשרשה הטבעית הזאת, היא מתנחלת בטבע קשה ואיום כ"כ עד שע"י ההשפעה של האם יצא בבנים במדרגה מפותחת כזאת, שגם כל ההכרות שבעולם לא יועילו. ואז יסתם אותו החלון של האורה, שעל ידו האדם מתקרב לאור השלמות האלהית העליונה, [כי רק] מפני שהוא מכיר את חסרון השלמתו, ע"כ תצמא נפשו להשתלם במקור השלמות באור עליון, שמזה נובעים כל סדרי החיים המתוקנים. ומתחזקת הירידה האיומה והפיזור הנורא של חלקי האומה שאין להם דבק פנימי, ע"י הגאוה הנוראה, המנשאים בשוא את כל אחד בפני עצמו לעולם מלא ושלם, באין חסרון המעורר צורך להיות מתחבר עם רעהו. וההשרשה הרעה באה ע"י הבנות, שהיו מהלכות בקומה זקופה.

מבואר מדברי הרב שהחסרון של קומה זקופה היא המחשבה שאצלי מונחת השלימות ומשום כך לא יחפש מעלות אצל הזולת ולא יצמא להשלמה של האור האלוקי וילקה בגאווה המאוסה ההורסת כל חלקה טובה.

ולפי דבריו מיושבת קושייתנו שהפסוק אומר שלעתיד לבוא השם יולך אותנו קוממוית, אם הקוממיות נובעת ומושרשת בהכרה שהיא באה מכוח השם, אין כאן סכנה של גאווה.  

יום שלישי, 15 במאי 2018

אורות הגבעה - שבועות תשע"ח










אסור להתרפאות בדברי תורה

שבועות דף טו עמוד ב - רבי יהושע בן לוי אמר להו להני קראי [היה קורא לפני השינה את פסוקי "שיר של פגעים"], וגאני [אז היה ישן, ועשה זאת כדי להגן על עצמו].

[ומקשינן]: היכי עביד הכי [איך עשה כן רבי יהושע בן לוי]? והאמר רבי יהושע בן לוי עצמו: אסור להתרפאות בדברי תורה!?

[ומשנינן: אדם בריא שאומר פסוקים כדי] להגן [על עצמו מן הפגעים שלא יבואו עליו], שאני.

[ומקשינן עלה] ואלא [ממילא משמע], דכי אמר [רבי יהושע בן לוי] "אסור", [היינו בכגון] דאיכא כבר מכה!? אי דאיכא כבר מכה, [האם רק "אסור" אמר], ותו לא!?

והתנן: הלוחש על המכה [ואומר "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך"] אין לו חלק לעולם הבא!

[ובהכרח כי מה שאמר "אסור", הוא בכגון שעדיין אין לו מכה, ורק כדי להגן מפניה הוא אומר את הפסוקים. ואם כן, אכתי תיקשי: האיך אמר רבי יהושע בן לוי פסוקים אלו, ואפילו שלא באו אלא להגן!? ומשנינן] הא איתמר עלה [דההיא משנה, האומרת שאין לו חלק לעולם הבא]: אמר רבי יוחנן: ברוקק שנו! [וחומרת העונש היא לפי שאין מזכירין שם שמים על הרקיקה. והרי הוא לוחש ואומר "כי אני ה' רופאך"].

א) הרמב"ם בפי"א מה' ע"ז הי"ב פוסק בזה בזה"ל: הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה, וכן הקורא על התינוק שלא יבעת, והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות שנאמר ויהיו חיים לנפשך, אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים הרי זה מותר עכ"ל, יוצא מזה שרק בריא מותר לו לקרוא פסוקין ומזמור מתהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן, אבל חולה אסור לו לעשות בכזאת.

וכך נפסק בשו"ע יו"ד סי' קע"ט סעיפים ח' - י"ב, רק לא נזכר במפורש "מזמור מתהלים" כפי שנזכר ברמב"ם ורק נזכר מקריאת "פסוקים" סתם וזה קשה לומר דכוונת השו"ע היא רק על פסוקים מן התורה ממש ולא מנ"ך דבגמ' שבועות שם לא משמע כן, ובודאי כונת השו"ע לכלול בזה גם פסוקים בנ"ך.

וראיתי בספר משנת יעקב שי"ל בזמן האחרון שמקשה לפי"ז על הנוהג המקובל לומר תהלים לרפואתו של חולה, וז"ל: ותימא דמבואר כאן דרק לבריא מותר אבל עבור חולה אסור לקרוא פסוקין ומזמורי תהלים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות וממזיקין, וא"כ איך אנו אומרים פרקי תהלים על החולה ואח"כ אומרים יה"ר מלפניך וגו' בזכות ספר תהלים שקראנו לפניך וגו' בזכות מזמוריו וגו' ותשלח רפו"ש לחולי עמך ולחולה פב"פ וגו', הרי לכאורה ד"ז אסור לחולה כנז' ואולי מה שאומרים בזכות מזמוריו וגו' קאי על הרישא שבתפלה שתכפר לנו על כל חטאתינו וכו' דזה בודאי מותר, ומה שאומרים אח"כ ותשלח רפו"ש היא בקשה מיוחדת אגב אמירת התהלים ואגב בקשת כפרת העונות וצ"ע עכ"ל הספר.

ונראה ליישב, דהנה התוס' בשבועות שם מקשים מהא דאמר בשבת דף ס"ז ע"א לאישתא צמירתא לימא הכי וירא מלאך ה' אליו וכו', ומתרצים דסכנתא שאני (יעוין ביו"ד שם). והמאירי בשבועות שם כותב לתרץ וז"ל - יש מפרשים סכנה שאני. ולי נראה שאין זה אלא כעין תפלה והבטחה שתבא לו ישועה מתוך גודל הצרות כמו שידוע במשל הסנה שהוא רמז לאומה השפלה שהיתה שם בוערת באש צרות המלך ההוא ואיננה כלה בידו, הא כל שאומר דרך לחש אסור ואף שם תירצוה בפנים אחרים, ומכל מקום בהא שקורא מזמורים ופסוקים כדי שתגין עליו זכות קריאתם לינצל מן הצרות, הרי זה מותר עכ"ד. ונראה ביאור דברי המאירי דענין של לחש הוא דיש כח מיוחד באמירת מלים מסויימות או פסוק או מזמור מסויים להביא רפואה לכאבו ומחלתו ועד"ז כל הלחשים שבגמ' לימא כך או כך ולכן הקשה משבת לאישתא צמירתא לימא וירא אליו מלאך דיש כח וסגולה מיוחדת דוקא בפסוק הזה להביא לו רפואה והוי כמו לחש ואסור להתרפאות בד"ת, ותי' המאירי דאין הפסוק הזה סגולה לרפואה ואין זה אלא התעוררות לאדם להתפלל ולבטוח בה' וזה תביא לו הישועה מצרותיו. נמצא דהקורא תהלים ומזמורים לרפואת חולה שאינם כמו לחש כי אין סגולה מיוחדת דוקא בפסוק או מזמור זה עבור מחלה מסויימת אלא כדרך תפלה ואין זה בכלל מתרפאין בד"ת ומותר.

ומצאתי במאירי על מס' שבת שכותב לתרץ בעוד אופן, והוא, דאפשר שלא נאמר אלא כשעיקר רפואתו מן התורה, אבל כאן (בשבת) הוא מונה הרבה דברים בזולת הזכרת אותם המקראות ע"ש, יוצא לנו מהמאירי דמתי נאמר דאסור להתרפאות בדברי תורה, דוקא כשאינו עושה מלבד זה פעולה נוספת לריפוי המחלה, אבל אם נוסף לזה עושה עוד דבר אזי ליכא כבר להאיסור, ואם כן לפי"ז אם נוסף לאמירת תהלים נותנים לחולה תרופות לרפאותו מחליו אזי לא נאמר האיסור על בכה"ג, ומיושבת בפשיטות קושית הספר הנ"ל, והתימא בזה תהא נשארת לפי"ז רק על יחידים בודדים שלא משתמשים ברפואות לריפוי מחלת החולה ומסתמכין על אמירת התהלים בלבד.

ב) עוד זאת ראיתי במהרש"א בשבת שם שכותב לתרץ קושית התוס' וכן מה שקשה גם מההיא דאמרינן חש בראשו יעסוק בתורה כו' חש בגופו כו' שנאמר ולכל בשרו מרפא, והא אמרינן דאסור להתרפאות בדברי תורה, והוא, דודאי אם האדם לומד משום רפואת הנפש שהיא התורה וממילא יתרפא גוף החולה ברפואת הנפש שרי, ולא אסרו להתרפאות בד"ת אלא בלוחש על המכה ולא נתכוון לרפואת הנפש כלל יעו"ש.

ואם המהרש"א כותב להתיר היכא שהוא מכוין משום רפואת הנפש בלבד, ורק ממילא יתרפא עי"כ גוף החולה, הנה מצינו שכותב לומר בזה ביתר על כן בספר תורת חיים עמ"ס שבועות שם, והוא, דשאני הכא (בשבועות) שאומר פסוקים דרך לחש וזה ודאי אסור שעושה דברי תורה רפואת הגוף ואינן אלא רפואת הנפש, אבל התם (בחש בראשו וכו') איירי שעוסק בת"ת לש"ש לקיים מצות השם שצוה ללמוד ומתכוין שיועיל לו זכות הת"ת שיתרפא מחליו לכך שפיר דמי עיין שם. הרי שהתו"ח מתיר אפילו כשגם מתכוין שיועיל לו זכות הת"ת שיתרפא מחליו מכיון שעיקר עסיקת בת"ת הוא לש"ש לקיים מצות השם שצוה ללמוד.

ואם כן לפי דבריהם של המהרש"א והתו"ח מיושב בפשיטות ענין אמירת תהלים וענין אמירת היה"ר בזכות וכו', כי תהלים הוא אומר לא בדרך לחש כי אם דרך תפלה ותחנונים לש"ש באשר כך הוא רצון ה' שירבו בתפלה לפניו בעת צרה, ובזכות זה של מילוי רצונו יתברך הוא מבקש שיועיל לו זכות זה שיתרפא פב"פ מחליו.

ג) ואני מוצא דבעיקרן של דברים כוונו המהרש"א והתו"ח לדברי ספר החינוך מצוה תקי"ב, ומעמיד זאת בכוונת התירוץ של הגמ' בשבועות שם דלהגן שאני, וז"ל: ואין הדבר חלילה דומה לענין חובר חבר שזכרנו וכבר אז"ל ע"ז אסור להתרפאות בד"ת, אבל הזכירו לומר מזמורים אלו שיש בהם דברים יעוררו נפש היודע אותם לחסות בהש"י ולהשים כל מבטחו ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ומתוך התעוררותו ע"ז יהי' נשמר בלי נזק וזהו שהשיבו בגמ' בענין זה וכו' ואמרו להגן שאני, כלומר לא אסרה תורה שיאמר אדם ד"ת לעורר נפשו לטובה כדי שיגן עליו אותו הזכות לשמרו עכ"ל, הרי כנז"ל, וחזינן דהחינוך לא הזכיר בדבריו לחלק בזה בין חולה לבריא, והיינו מפני שכל שעושים כן כדי לעורר את הנפש לחסות בהשי"ת ולהשים בו כל מבטחו, ולקבוע בלבבו יראתו ולסמוך על חסדו וטובו, ושהתעוררותו בנפשו לטובה תגן עליו זכות זה, בכל כגון דא אין חילוק בין אם הוא עושה כן עבור בריא או אפילו עבור חולה, ושרי בכל גוונא לעשות זאת, ושמחתי למצוא בספר מעין החכמה על המצוות מבעהמ"ח עצי ארזים (ד' קע"ו, דפוס לבוב) שכותב נמי דמספר החינוך משמע שגם בחולה הדין כן ע"ש. וא"כ זהו איפוא ענין אמירת התהלים שאנו אומרים עבור חולה כדי לעורר את הנפש לחסות בהשי"ת ולהשים בו כל מבטחנו, ולקבוע בלבנו יראתו והסמיכה על חסדו וטובו, וזהו גם ענין אמירת היה"ר שלאחר מיכן שתגן אותו הזכות של התעוררות הנפש ע"י אמירת התהלים כנז' שה' ברוב רחמיו וחסדיו ישלח דברו וירפא את החולה מחליו.

[ויעו"ש בס' מעין החכמה מה שמחדש לומר בביאור סוגית הגמ' בשבועות דבפסוקים שיש בהם שם שמים אינו מן הכופרים כי אם ברוקק אבל בלא"ה לא דמכיון דאית בהו הזכרת ש"ש הוי קצת כמו להגן וכמתפלל שיעזור לו ה' בזכות התורה, ובהני פסוקי דלית בהו הזכרת שם שמים אסור אפילו בלי רקיקה ע"ש ואכמ"ל].

ד) כדאי להזכיר גם שיטת כמה מגדולי הראשונים כרבינו ישעיה הראשון וריא"ז והריטב"א דקסברי דרק כשיש מכה אסור, אבל אם יש עליו קדחת מותר ללחוש ולהתרפאות בדברי תורה הואיל ואין בו מכה, ועפי"ז כותב החיד"א ז"ל בספרו פתח עינים בשבועות דף ט"ו לתרץ בנקל ההיא דעירובין דף נ"ד דחש בראשו יעסוק בתורה וכו' כי יש לחלק בין יש לו כאב או חולי כמו קדחת וכיוצא דאזי שרי, ודוקא בדאיכא מכה אסור יעו"ש.

ה) ועוד נראה שבכלל עצם האיסור אפילו כשישנו הוא רק היכי שבוחר איזה פסוקים או מזמורים לומר, אבל אם אומר אותם על הסדר בלי ברירה אזי לא נאמר בכלל בכגון דא האיסור, ודבר זה יש לדייק מלשונו של הרמב"ם בה' ע"ז שם שכותב בלשון "אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהלים" ואינו כותב בלשון "מזמור תהלים" אלא מדייק לכתוב בלשון "מזמור מתהלים" והיינו שבורר מזמור "מתהלים" איזה שיש לאומרו, ומינה דהא אם אינו בורר אלא אומר איזה מזמור שהוא אזי אין בכלל איסור, ואם כנים אנו בדברינו אלה יצא לנו דכשמתפללים על החולה ואומרים תהלים מן המובחר הוא שלא לברור איזה מזמורי תהלים לומר, אלא ממקום שמתחילים לומר להמשיך את האמירה על הסדר.

ו) ולבסוף, מעין הדברים שכתבתי לומר בפתיחת דברי באות א' עפ"י המאירי בשבועות, נראה בהמשכיות לומר גם זאת, דאם הוא כולל באמירת הדברי תורה להחילם לא רק עבור החולה כי אם גם עבור בריא דג"כ מותר אז, כי כשם שכתב המאירי דמותר כאשר משתף רפואות המותרות והיינו, בהיות שמראה עי"ז שאין סמיכותו בעיקרו רק מהד"ת. כך יש לומר דמותר נמי כאשר מראה שאמירתו הד"ת איננו רק על חולה כי אם גם בשיתוף על בריא שמותר זאת, דעי"ז מגלה שאמירתו היא משום להגן, ואם כן יתכן איפוא שלכך מסדרי היה"ר שאחר תהלים דאגו לכלול בנוסחת היה"ר שזכות האמירה תחול גם על הבריאים להגן, וככפי שאומרים בו "ותשלח רפו"ש לחולה עמך ולחולה פב"פ ותקרא לשבוים דרור ולאסירים פקח קוח ולכל הולכי דרכים וכו' תצילם מכל צער ונזק וכו' ותשלח ברכה והצלחה בכל מעשה ידינו וכו' וכו'", דמכיון שכוללים יחד עם הבקשה שזכות האמירה תגן על החולה שתגן גם על כל הבריאים להצילם מכל צער ונזק אין כבר בעיה על איסור להתרפאות בד"ת.

ובעשיית מי שברך בציבור אחר אמירת כמה מזמורי תהלים עבור חולה שלא מזכירים גם עבור בריאים, הרי באמת לא מזכירים שם גם נוסחת "בזכות" מזמורי תהלים, וא"כ י"ל שפיר בזה שהמי שברך היא בקשה מיוחדת אגב אמירת מזמורי התהלים.

עכ"פ אשכחנא פתרון לקושית הספר והנח להן לישראל אם אין נביאים הן בני נביאין הן. [עפ"י שו"ת ציץ אליעזר חי"ז סי' ל' וקובץ אור ישראל י"ח מאעמ' ס"ה עיי"ש באריכות]



ז] ויש להוסיף שר' יונה בברכות דף ג' מדפי הרי"ף ד"ה והאמר ריב"ל כתב דהיכא דנראה שמתרפא בדברי תורה אסור אבל כשקורא ק"ש שאינו נראה שמתרפא בדברי תורה שנראה שקורא לשם חובה מותר ע"ש ומשמע בדבריו דמותר להתרפאות בדברי תורה היכא שאינו נראה שמתרפא בד"ת והוא חידוש גדול.

והנה, לדעת הרמב"ם משמע שגם לזכות הד"ת אסור בחולה דחשיב להתרפאות ואסור. ועפי"ז כתב בס' תשובות והנהגות [ח"א סי' קכ"א] דנכון להחמיר ולהשמיט מה שנהגו לומר לפני תהלים בזכות פסוקי תהלים תיבותיהם ואותיותיהם, דמשמע דהיינו הזכות דתהלים גופא, שלשיטת הרמב"ם זהו כמתרפא בדברי תורה, רק יש לומר "ויעמוד לנו זכות תחנונינו באמירת פסוקי תהלים בזכות תיבותיהם אותיותיהם ונקודותיהם", שמפרש להיפך שאינו מבקש רחמים בזכות הקריאה, אלא לתחנונים שמותר.

ומה שאומרים בחולה פסוקים מפרק קי"ט לפי שם החולה, היינו דוקא בחולה מסוכן, וזה מותר כמ"ש משו"ע יו"ד סי' קע"ט ס"ב ע"ש. ובתוך מזמורי תהלים גנז דוד המלך סודות הרבה ועל דעתו וכוונתו אנו מתחננים שיעלה תחנונינו לרצון לפני אדון כל, ולא בזכות הקריאה שאין מתרפאין בדברי תורה אף בספר תהלים, וכמו שביארנו עכ"ד. ובשו"ת צפנת פענח סימן ס"ו נשאל אם מותר לומר פסוקים בתהילים לפי אותיות שם החולה, והוא אוסר מחמת כל פרשה דלא פסקי' משה, ועוד משום שאסור לעשות שם שמים כמו סימן ונוטריקון וכו', וציין לב"ב קס"א "לא חציף איניש" [שם כתוב 'לא חציף איניש לשוויה לשמא דאבוה סימן', שאין אדם מתחצף לחתום בשם אביו בתור סימן. וה"ה שאסור וחוצפה לעשות פרקי תהילים לסימן ונוטריקון]. והוסיף שיכולים לומר כל המזמור אבל גם זה למותר עפ"י דברי הגמרא בברכות (ס"א.) "לעולם יהיו דברי של אדם מועטין לפני הקב"ה שנאמר אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים". [וק"ק שרש"י בקהלת מסביר "לדבר קשה כלפי מעלה"].

 הנה מנהג רבים בזמנינו להניח את הספר הקדוש נועם אלימלך תחת למראשיתה של יולדת כסגולה, ודבר פלא ראיתי בשיעורי הגרב"ד מקמניץ שנדפס לאחרונה ובהקדמה לספר כתוב שפ"א צוה להניח את הספר בית אהרן תחת ראשו של חולה כסגולה. והעיר הגר"א וייס שליט"א שלכאורה אסור לעשות כן שהרי זה דומה למש"כ הרמב"ם שם וכ"ה בשו"ע יו"ד סימן קע"ט סעיף ט' דאסור להניח ס"ת או תפילין על מיטת תינוק שנבעת או כדי שיישן עי"ש, ולכאורה הוא הדין והוא הטעם גם בני"ד, וצ"ע.

אמנם נתבאר לעיל דבמקום סכנה כ"ז מותר ואפשר דכל המנהג שנהגו להקל בזה אינו אלא במקום סכנה, ודו"ק בכ"ז. ועי' עוד בס' מצות ביקור חולים [סי' מ"ז] בקובץ בית אהרן וישראל [שנה י"ז ב' מעמ' קכ"ז] ועוד ועוד ועוד.



כתר תורה

מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה. לא יסיח דעתו לדברים אחרים. ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת. כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל. ולא עליך הדבר לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה ואם הרבית תורה הרבית שכר. והשכר לפי הצער [רמב"ם הל' ת"ת פ"ג ה"ו] :



א] והנה בפ"א ה"ח כותב הרמב"ם " כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה בין עני בין עשיר בין שלם בגופו בין בעל יסורין בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו אפילו היה עני המתפרנס מן הצדקה ומחזר על הפתחים ואפילו בעל אשה ובניכם חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה שנאמר והגית בו יומם ולילה". דהיינו שהמינימום הוא שחייב כל אחד לקבוע זמן ללמוד. ולאיזה דרגה הוא חייב להגיע? בהלכה י"ב כותב הרמב"ם "וחייב לשלש את זמן למידתו שליש בתורה שבכתב ושליש בתורה שבעל פה ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבין במדות שהתורה נדרשת בהן עד שידע היאך הוא עיקר המדות והיאך יוציא האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה וענין זה הוא הנקרא גמרא". כלומר, כל יהודי חייב להגיע לרמה לימודית ולמדנית שיכול לפסוק הלכות!! זה המינימום. והרמב"ם כותב עוד בהלכה י"א שהיום מחולק לתשע שעות לימוד ושלש שעות מסחר או מלאכה. מדהייייים. יש אברכי כולל שאינם לומדים תשע שעות ביום [ואני בתוכם!!]. ובהקשר זה הרמב"ם מביא שגדולי חכמינו עבדו אבל זה לא מנע מהם להיות גדולי תורה ומעתיקי השמועה. הם "העתיקו" כלומר העבירו ממקום למקום, מסיני אלינו, את התורה.

אבל רגע. מגיעים לפרק ג' ה"ו ולומדים חידוש שלא ידענו מפרק א'. כל מה שלמדנו בפרק א' אינו קיום המצוה כראוי! "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה", כאן מגיעים ל"לכתחילה". ומה הלכתחילה? [לא "הידור", "מצוה מן המובחר" או "לפנים משורת הדין"] – לא יסיח דעתו לדברים אחרים וכו' פת במלח וכו'. זו פשטות דברי הרמב"ם!! [אבל עי' בהערה הבאה]. להיות תלמיד חכם ברמה של "פוסק הלכות" הוא פחות מלכתחילה. ה"לכתחילה" הוא להיות מוכתר בכתר תורה וכל מה שמתלווה לזה. [ובפרק ג' ה"י הרמב"ם מחייב את האדם לעבוד ולא לקבל צדקה. נראה שיש כאן דרישות מאד גבוהות שאנחנו איננו רגילים אליהן. מילא להיות שקוע כל כולו בלימוד, אבל להיות שקוע כל כולו בלימוד וגם לעסוק בפרנסה ולא לקבל צדקה?? וכמובן שגדולי דורות האחרונים – וגם לרבות כבר בראשונים – דחו דברי הרמב"ם והתירו לאברכים לקבל מילגה ולשבת אך ורק באהלה של תורה ו"מלאכתם" תסתיים בזה שמביאים את הקטנים לגן או שוטפים כלים מידי פעם].      

ב] בקו"א של בעל שו"ע הרב כתב: "ועי' רמב"ם לקיים מצוה זו כראוי כו' עם עושר וכבוד כו' תורתו קבע כו' מכלל מי שעושה מלאכתו קבע כדי לקנות עושר אינו מקיים המצוה כראוי משום דס"ל דדרשא גמורה היא [הא דודברת בם] ולא אסמכתא בעלמא וכו' ומיהו היינו לקנות עושר אבל לדי מחסורו שרי מדאורייתא כדכתיב ואספת דגנך וכו' אלא מסתמא יעשה כדי צרכו לדי מחסורו ומ"ש הרמב"ם חיי צער תחי' כו' לאו חיובא דאורייתא הוא אלא שזו דרכה של תורה דייקא ומי שרוצה להיות מוכתר בכתרה א"א בע"א וכו'".

משמע שפי' מ"ש הרמב"ם בתחילת דבריו מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי הוא חיוב מעיקר הדין אלא שלא מדובר בחיי צער אלא בכדי מחסורו ומ"ש הרמב"ם אח"כ חיי צער אינו חיוב מעיקר המצוה אלא למי שרוצה להיות מוכתר בכש"ת. וכנראה שדעת השו"ע הרב שהרמב"ם פיצל את דבריו לשנים, א] לקיים מצוה זו כראוי הוא כשלא יעשה מלאכה ע"מ לקנות עושר, ב] ולהיות מוכתר בכתר תורה הוא אפילו שיסבול חיי צער. ולפי"ז המדובר כאן בסעיף זה בחיי צער ומ"מ התחיל בלשון הרמב"ם מי שנשאו לבו וכו'.

וברמ"א [רמ"ו כ"א] כתב "ולא יחשוב האדם לעסוק בתורה ולקנות עושר וכבוד עם הלימוד כי מי שמעלה מחשבה זו בלבו אינו זוכה לכתרה של תורה אלא יעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי וימעט בעסק ויעסוק בתורה ויסיר תענוגי הזמן מלבו ויעשה מלאכה כל יום כדי חייו אם אין לו מה יאכל ושאר היום והלילה יעסוק בתורה". לדעת השו"ע הרב הרמב"ם דיבר על שני אופנים כאמור אבל בדברי הרמ"א לא משמע כך אלא הכל ענין אחד. (עפ"י דברי הגרמש"א זצ"ל)

ג] ויש להתבונן בלשונו הזהב של הרמב"ם שכתב מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו, נשיאות לב זו מה היא? יעוייו ברמב"ן שמות ל"ב כ"א על הפסוק ויבואו כל איש אשר נשאו לבו וגו' עם אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה כי לא היה בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד או מי שיאמן ידו בהם כלל אבל מצא בטבעו שידע לעשות כו ויגבה לבו בדרכי ה' לבוא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדוני דובר וכו' ומדברי הרמב"ן הללו מבואר יסוד גדול בעוצם כוחותיו של האדם אשר אע"פ שבודאי באופן חיצוני אדם שלא למד אומנות ולא אימן וזהו מה שיסד הפייטן בתפילת גשם "יחד לב וגל אבן מפי באר מים" מה שהיה יעקב אבינו מסוגל לעשות את אשר עדת רועים לא היה באפשרותם, זהו בגלל היחד לב כאשר כל מהותו של האדם נתונה אך ורק למטרה אחת, ושאר הענינים בטלים ומבוטלים כלפי השאיפה הזו כאשר הלב וכל רצונותיו הפנימיים והעמוקים ביותר מיוחדים אך ורק לדבר אחד וכמו אצל יעקב אבינו שבקש להתחסד עם משפחת אמו ודחף רוחני הוא שהניעו לכך ויחד לבו לזאת הרי שגלל האב כמו שמעביר הפקק כמש"כ שם רש"י.

וזהו מה שכתב הרמב"ם שמי שמבקש לזכות לכתר תורה חייב להיות שנשאו לבו לזאת, דהיינו שבכדי להגיע לזכייה זו שתורה תהיה מהותו של האדם לא מספיקים הכוחות החיצוניים הנראים לעין אלא זקוקים להפעיל את הכוחות טמירים הגנוזים במעמקי האדם וצריכים לזאת את נשיאות הלב את הויגבה לבו בדרכי ה' התשוקה והחפץ להגיע לזאת ורק אז אפשר לזכות לכתרה של תורה.

ודברי הרמב"ם בהמשך לא יסיח דעתו לדברים אחרים ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת כך היא דרכה של תורה וכו' הם המה ההיכי תימצי של נשיאת הלב לתורה והיינו הייחד לב שלילת שאר הרצונות ויחוד הלב אך ורק לתורה ונקט הרמב"ם ב' ענינים שהם עיקר חמדת לב האדם. ולזה אשר הוא שם מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עושה חמדת הממון ואהבת הכבוד ואלו הם הדברים המעכבים מליחד הלב לתורה ולפיכך מי שנשאו לבו לזכות לכתרה של תורה חייב ראשית דבר לשלול מלבו השאיפות הזרות וליחד לבו אך ורק לתורה בלבד, ואז יתעוררו בקרבו הכוחות טמירים העילאיים שעל ידם יוכל לעסוק ולהתיגע בתורה ולזכות לכתרה של תורה שתהיה התורה מהותו בבחינת ישראל ואורייתא חד וממילא - קוב"ה אורייתא וישראל חד הם. [הקדמה לס' עטרת צבי ח"א]

 ד] יתכן אדם שבפועל רק לומד אבל לכתר תורה לא יזכה, כי לא קיים את התנאי של "לא יסיח דעתו לדברים אחרים". עצם היסח הדעת כבר מפקיע אותו מכתר תורה. "ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת." עצם "שימת הלב" שיקנה תורה עם העושר והכבוד כבר מוציא אותו מכלל האפשרות לזכות לכתר תורה. ובהלכה הבאה "שמא תאמר עד שאקבץ ממון אחזור ואקרא. עד שאקנה מה שאני צריך ואפנה מעסקי ואחזור ואקרא. אם תעלה מחשבה זו על לבך אין אתה זוכה לכתרה של תורה לעולם". שוב, עצם המחשבה היא פסולה ופוסלת אותו מכתר תורה. דרוש מהאדם שקיעה מוחלטת בתורה עד שהוא והתורה מתמזגים למציאות אחת שלא יתכן בה פירוד. (עי' מה שהאריך בזה בהדרן י"א ניסן תשמ"ה)

ה] מדכתב הרמב"ם לקיים מצוה זו כראוי, שמע מינה שהמדובר בכאן הוא על קיום גוף המצוה ולא בהידור מצוה ובמדת חסידות, ואף פי כן תלה קיום גוף המצוה במי שנשאו לבו דוגמת דבר זה, לא שמענו בשאר מצוות דבנוגע לקיום גוף המצוה לא מצינו שום הבדל בין לב ללב וחילוקי המדרגה בין לב ללב אין להם מקום אלא בנוגע הידורים לחששות ובשיעורי חומרות ורק במצות תלמוד תורה אנו מוצאים שגם בנוגע לקיומו של גוף המצוה יהיה הבדל בין מי שנשאו לב ובין מי שלא נשאו לבו. כיצד עלינו להגדיר את ההבדל הזה בין מצות תלמוד תורה ובין שאר מצוות?

והביאור הוא שלמדו בני ישראל תורה מפי הגבורה לפני שניתנה מצות תלמוד תורה. כל המצות כולל מצות ת"ת הן דברי הברית. אבל בתורה ישנו מימד נוסף – התורה היא מעשה של כריתת ברית שקדם לדברי הברית. והנה תיבת ושננתם פירשו בה חכמים שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך ואם ישאלך אדם אל תגמגם. ותיבת חידוד נובעת היא מתיבת חד שאם הסכין הוא חד ודק אז המחתך שתאחד עם המחותך אבל אם הסכין הוא עבה אז המחתך עומד לעצמו והמחותך לעצמו, ומפני כן מכיון שדרכם של כורתי ברית לאחד שני דברים לאות התאחדותם, הנה לימודה של תורה דרך כריתות ברית, הוא דוקא על דרך ה"חד-הוא" דהיינו ששכלו של הלומד מזדווג הוא לחכמת התורה עד כדי יצירת שלמות-אחידה. על כן כתב הרמב"ם שמי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי לא יסיח דעתו לדברים אחרים מפני שחלק מצוה זה התלוי בנשיאת הלב הוא החלק של הלימוד על דרך חד הוא שהוא הוא דרך כריתות ברית, וממילא לא יסיח דעתו לדברים אחרים מפני שהיסח דעת זה מפקיע הוא מידו של החד-הוא ואין זה דרך כריתות ברית. ולאמתו של דבר לא מצינו לחלק זה של מצות תלמוד תורה שבעצמו הוא קדום למצוותו שום ענין מקביל בשאר מצוות, כי שאר המצוות אינן אלא דברי הבריות מבלי שיהא בהן אף משהו בתורת כריתות ברית, ובדברי הברית לא מצינו באמת שום הבדל ושום חילוק בין לב ללב ורק במצות תלמוד תורה אשר מלבד היותה מדברי הברית דלא גריעא משאר מצווות יש בה עוד חלק התופס לעצמו שפע כזה שאי אפשר שימצא דוגמתו בשאר מצוות דהיינו שטח של כריתות ברית, הנה השטח הזה תלוי הוא באמת במי ש'נשאו לבו' דוקא. [עפ"י פחד יצחק שבועות מאמר כ"ה עיי"ש]

ה] הרמב"ם כותב "ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת" ואילו בתפילת שבת מברכים מבקשים ומתחננים שה' יתן לנו חיים של "עושר וכבוד" וגם של אהבת תורה. מה דעתך? סתירה??

ו] הגמרא דורשת על  "ושננתם לבניך" – "אמר רב ספרא משום רבי יהושע בן חנניא: מאי דכתיב "ושננתם לבניך" אל תקרי "ושננתם" אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד". הרמב"ם פוסק דין זה כמו שראינו לעיל. אבל הגמרא דורשת גם על אותו פסוק "שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך" וזאת הרמב"ם משמיט. מדוע?



אכל בני דבש כי טוב ונפת מתוק על חכך. כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת ויש אחרית ותקותך לא תכרת )משלי כד,יג)

הכוונה נראה לי בסיעתא דשמיא, אם נשאל את איש המוני בשוק אשר לא ידע אורחות חיים אמתיים האם התורה מתוקה מדבש וטוב סחרה היא מכל סחורה, הלא ילעג לשואל ויאמר בודאי שברבורים אבוסים, אווזות פטומות שמנות, שליו ודגים טובים מהם. ולמה כן יענה, כי במאכלים אלו טעם טעמם הטוב. אבל את טעם התורה לא טעם עדיין, לכן בעיני בשרו אווזות פטומות טובות מדף גמרא.

ברם, האמת הרי הוא עד לעצמו כי דברי תורה מתוקים וטובים מהם. רק מכיון שלא קרב עדיין אל היכל הקודש אינו מרגיש מתיקות עריבות נעימות וחביבות התורה. אבל מי שיראת ה’ כבר נגע ללבבו וטעם טעם התורה יגיל וישמח בשמחת התורה יותר מאשר ישמח במאכלים גשמיים ערבים ומתוקים לחיך.

בתהלים (יט,יא) פירשנו הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונופת צופים. גם עבדך נזהר בהם וגו’. להרגיש את מתיקות התורה היא רק אם גם עבדך נזהר בהם. אם למד את התורה ונזהר בהתמדת לימודה וקיום מצותיה, אם טעם את טעם התורה רק אז ישכיל ויבין מתיקות התורה מהי.

בדרך זה יש לפרש אכל בני דבש כי טוב ונפת מתוק על חכך. כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת וגו’. דע בני, אמר החכם מכל אדם, כמו שהנך יודע ומכיר את טיב ומתיקות הדבש משום שכבר היה על חכך וטעמת בהם, כן דעה חכמה לנפשך שמתוקה היא מדבש ונופת צופים, אם מצאת. אם מצאת וטעמת את טעם התורה, תדע להבחין את מתיקותה, כמו שידעת להבין את מתיקות הדבש רק אחרי שטעמת.

[דברי מרדכי: חלק ב על מועדים ודרשות. מאת הרב מרדכי פארהאנד הי"ד]



חג שמח ואורות אין סוף!!! 珞


















































יום ראשון, 13 במאי 2018

אורות הגבעה במדבר תשע"ח






                       



ספר במדבר

בסוף החומש השני סוּפר על הקמת מקדש התורה; ואילו החומש השלישי היה מוקדש כולו לדרישות, שמקדש זה מציג לישראל - בביטוי סמלי של קרבן ובקידוש ממשי של כל החיים. כך צוייר האידיאל שנועד להתגשם בחיי הפרט והכלל; והפרק המסיים, הדן בנדרי הקדש, עוד נתן מקום במסגרת ההלכה לספק משאלה העשויה להתעורר בלבו של אדם: לבטא את יחסו המיוחד אל המקדש הזה על ידי הקדשה סמלית של ערך האדם או על ידי נדר הקדשה של נכסים.

החומש הרביעי חוזר עתה אל המציאות הלאומית, והרי הוא מראה לנו את ישראל כמות שהוא; הוא מציג לפנינו את האומה הממשית - ביחסה אל חזון ייעודה, כפי שצוייר בחומש השלישי. בתחילת הספר מונים את האומה כ"עדה", המאוחדת על ידי ייעודה המשותף; ומונים באומה את כל חבריה העצמאיים, אחד אחד. כך תחדור ההכרה אל לב נציגי הציבור, שהכלל איננו רעיון גרידא, אלא הוא קיים רק בכלליות הממשית של כל חבריו; וכך יכיר גם כל יחיד, שהוא חבר חשוב של הכלל, המצטרף עמו למנין; והתפקיד המוטל על כולם זקוק לנאמנותו של כל יחיד ולמסירותו לייעוד המשותף.

החומש השלישי סיים במניין הקדשה של העדרים, העוברים בקבוצות תחת השבט של בעליהם. החומש הרביעי פותח בכך, שהאומה נמנית כ"עדר ה'" לצורך ה"רועה"; אף היא נמנית לפי קבוצות של משפחות ושבטים, שכולם קנויים לה'; וכל יחיד עובר תחת השבט של רועהו ונמנה כחבר עצמאי של העדר [רש"ר הירש].



מִבֶּ֨ן עֶשְׂרִ֤ים שָׁנָה֙ וָמַ֔עְלָה כׇּל־יֹצֵ֥א צָבָ֖א בְּיִשְׂרָאֵ֑ל תִּפְקְד֥וּ אֹתָ֛ם לְצִבְאֹתָ֖ם אַתָּ֥ה וְאַהֲרֹֽן׃

במאמר זה ננסה להתחקות על שרשי המלה "צבא" בכלל ומובנה בפסוק שלנו בפרט עפ"י כמה מגדולי פרשננו האחרונים.  

המובן המקובל של צבא הוא קבוצה גדולה של חיילים הנלחמים בשדה הקרב. דא עקא, המפגש הראשון עם המושג הוא בפרשת בראשית [ב' א'] "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם". אז לא היו חיילים ולא כלי נשק.... בהרבה הקשרים אחרים רואים שאין הכוונה לחיילים. מה היא, איפוא, מובנה של מלה זו? [וכחרדים לדבר ה' אנחנו עושים כל מאמץ להשתמט משירות צבאי אבל זה כבר נושא אחרJ].

הרב הירש – צבא פירושו "אנשים רבים הסרים למשמעת המפקד או עבודה הנעשית ע"י האנשים האלה"

כותב הרב הירש: "צבא" איננו רק חיל מלחמה או שירות מלחמה; אף אין זו ההוראה הראשונה של התיבה (ראה פי' בראשית ב, א). דבר זה ברור ממקומות שונים; והשווה: "כל הבא לצבא לעשות מלאכה באהל מועד" (להלן ד, ג) "לצבא צבא לעבד" וגו' (שם כג) - וכן מקומות אחרים שם, שהתיבה מורה בהם על עבודת הלויים באהל מועד - וכן להלן ח, כד, כה. ברור מכל המקומות האלה, שזו הוראת "צבא": המון הסר למשמעת מפקד כדי לעשות את עבודת הכלל - או עבודה הנעשית על ידי המון זה. [א.ה. עי' ברמב"ן "כל אסיפת עם תקרא צבא". ולפי הרב הירש יש כאן יותר מאסיפת עם אלא המון שסר למשמעת מפקד כדי לעשות עבודת הכלל או עבודה הנעשית על ידיהם]. וגם כאן אין צורך לומר, שמדובר בשירות מלחמה. אלא "יצא צבא בישראל" הוא כל אדם, המחוייב בשעת הצורך לצאת מחייו הפרטיים כדי להתגייס לעבודת הציבור; הוה אומר: אדם, שהציבור יכול להתחשב בו לצורך ביצוע משימותיו; הרי זה כל זכר מבן עשרים שנה ומעלה. ולפיכך בפרשת הלויים (להלן פרק ד) לא נאמר "יוצא צבא", אלא "בא לצבא"; שכן כל חיי הלויים הם קודש לעבודת הכלל.

אלשיך – צבא פירושו מלאכים

האלשיך למד ש"צבאתם" הכוונה למלאכים ואנחנו נמנים במקביל למלאכים, וז"ל: "לבא אל הענין נזכירה מאמרנו פרשת בא אל פרעה, על פסוק ויהי בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאתם (שמות יב נא). כי הנה אומרו על צבאותם הוא משולל הבנה. ופירשנו שם שהוא ענין מקרא שכתוב (שמות יט ד) ואשא אתכם על כנפי נשרים. והוא מאמרם ז"ל (מכילתא שמות יב לז, מדרש הגדול שמות יט ד) כי נשרים הם מלאכי השרת, והוא כי מרעמסס סכתה מהלך כמה ימים נשאום המלאכים על כנפיהם לשעה קלה. וזה מאמרנו שהוא אומרו על צבאותם, כי מרכבת מלאכיו יתברך ששים רבוא, חשבם יתברך כאילו היו צבאותם של ישראל, חיל שלהם. שעל כפים נשאום כמדובר אצלנו שם. וזהו הוציא ה' וכו' על צבאותם עכ"ד.

ומבואר באופן נפלא ש"על צבאותם" הכוונה להמלאכים שהם חיל ישראל להוציא אותנו מארץ מצרים.

ממשיך האלשיך: "ונבא אל הענין, והוא, כי הנה אין ספק כי בעשותו יתברך את ישראל ארבע דגלים מעין ארבע מחנות שכינה, שהוא למען עשות מרכבה מישראל דוגמת מלאכיו יתברך. והלא כמו זר נחשב, יתבטלו מלאכי מרכבתו מהיות מרכבה אל השכינה, כי למה יגרעו. ומה גם כי לא היה דרך עראי כי אם בקבע כל הארבעים שנה. אך הנה אין ספק כי גם שהיות בישראל ששים רבוא, יש בנפשותם כללות כל בחינות כוחות עליונים כנודע ליודעים חן. כי על כן נתייחדה עליהם ברכת ברוך חכם הרזים, כי כל רזי התורה יוצאים מהכוחות שאותן הנשמות יצאו משם, ויונקות כל רזי תורה משרשן. וכן המלאכים בהיותם ששים רבוא הם משתלשלים מהששים רבוא כוחות עליונים הנאמרים. אלא שהוא יתברך עושה עיקר מישראל, ולא שיגעל במלאכי מרכבתו, אך הוא שיהיו ששים רבוא מלאכים נטפלים לישראל, ושכינה שורה על כלם. באופן שהששים רבוא מלאכים חוזרים לקדמותם ליקרא צבאותם של ישראל, אלא שאין מוליכים אותם על כנפיהם. והוא על דרך מה שבמקום אחד יראה כי שכינה היתה שורה במקדש, ובמקום אחר יראה כי היכל ה' המה. אך הוא כי עיקר השראת שכינה היא בנפשות הצדיקים כי חלקו יתברך הן, ומהן תתפשט אל המקדש. על דרך זה עיקר המרכבה הן נפשות בני ישראל כי חלקו יתברך הן. ומהן תתפשט אל המלאכים, שהן כמספרם. והוא אומרו לצבאתם כי תפקדו אותם בשביל המלאכים שהם צבאותם של ישראל, כמלכים שהעם נקרא צבאות שלהם ומושפעים ממלכיהם:

ונבא אל הענין, והוא כי הנה יש שני מיני צבא. יש צבא למלחמה, ויש צבא להשראת שכינה להיותם צבאות ה'. אמר, מה שאני מצוה מבן עשרים שנה ומעלה ולא פחות, לא מבלי אין מקום להשרות שכינה בפחות מעשרים אם הם ראויים. כי אם על כי מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נח א), ועל כן כמו שהוא דרך כל יוצא צבא בארץ כן תפקדו אותם. עם היות שאינו להלחם עם צבא זולתם כדרך יציאת צבא, כי אם אדרבא הוא בהפך, כי צבא המלאכים שהיו עד כה מרכבה אל השכינה, הם נעשים צבאותם של ישראל כטפלים אליהם. וזהו תפקדו אתם, לא לבטל ארבעים שנה מחנה אלהים מהיותם מרכבה, אלא שתפקדום להיותם עיקר, כי המלאכים יהיו צבאות ישראל נטפלים אליהם. וזהו שתפקדו אתם לצבאתם, שהיו אז המלאכים כמספרם להשפיע בהם, שהוא בשביל צבאותיכם, כי אתם הם".

מבואר שאנחנו נפקדים "לצבאתם" כלומר כמנין המלאכים ואנחנו ע"י השכינה השורה עלינו, משפיעים על המלאכים.

"או שיעור הענין, תפקדו אותם בעד צבאותם הם אשר היו צבאותם. שעתה מחליפם ה' שישרה על ישראל בעד המלאכים ובמקומם. וזהו שימוש הלמ"ד, כד"א תהיה לו לאלהים (שמות ד טז) שהוא בעד במקום אלהים. וזהו לצבאותם, כלומר אל יקפידו המלאכים, כי הלא גדולים הם מהם בהיותם צדיקים, כי על כן צבאותם של ישראל נקראו. וזהו לצבאותם שהוא בעד אשר היו מאז צבאותם":

"לצבאתם" פירוש במקום צבאתם. אנחנו מחליפים את המלאכים כמוקד השראת השכינה!! עיין שם המשך דברי האלשיך הקדוש אבל לדרכינו למדנו את הקדושה הנשגבה של כלל ישראל.

כתב וקבלה – יוצאי צבא פירושו זרע משובח

בספר הכתב והקבלה כתב פירוש נפלא, עם הוכחות רבות לצדו, שיוצאי צבא פירושו "זרע משובח", והפסוק בא ללמדנו שהיו ראויים להשראת השכינה [ופירושו מתחבר יפה עם מה שראינו באלשיך], כי אין השכינה שורה אלא על המשפחות המיוחסות בישראל. ולפי דבריו הוא מסביר בטוב טעם את השימוש הבלתי מוסבר של השורש 'צבא' יותר משלשים פעם בפרשה – הלא דבר הוא! נזכה גם להסבר נפלא למה רק בדגל מחנה דן השמיט בכלל מנינם לצבאותם.

וז"ל: "כל יוצא צבא  טעמו לדעתי כל זרע כשר כי לשון יציאה ישומש על התולדה והזרע כמו צאצאי עמך (ישעיה כ״ב) ומלכים מחלציך יצאו (לך לך י״ז ו׳), צבא כמו צבאות גוים (ירמיהו ג' י"ט)  דתרגומו תושבחת עממיא. וכן "צבי היא לכל הארצות" ותרגומו תושבחא, וטעם יוצא צבא זרע משובח, ויהיה צבא תאר ליוצא. והמכוון בזה להודיע שהתיחסותם לבית אבותם לא היה מצד שהולכין אחר רוב בעילות שהם מן הבעל, כ״א אמנם היו באמת זרע משובח וכשר, כי לא היתה זנות ביניהם. ולפי שהיה המנין הזה בזמן גמר מלאכת המשכן שיקויים מאמרו ית׳ ושכנתי בתוכם, להשכין שכינה ביניהם, ואין השכינה שורה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, כדאמרינן קדושין (ע׳ ע״ב) לכן הקפיד הכתוב להודיע שהיו כלם יוצא צבא כלומר זרע משובח זרע כשר מסולק מכל פגם משפחה. וחזר הכתוב עוד ואמר, תפקדו אותם לצבאותם, שהתכלית המכוון בפקידת המנין היא לצבאותם, לדעת מנין זרע המשובח שאין בהם פסול מאומה וראויים להשראת השכינה ביניהם.

ומצאתי במדרש רבותינו (הובא ברב״ח) 'תפקדו אותם לצבאותם' זהו שאמר הכתוב מאשר יקרת בעיני נכבדת ואני אהבתיך, אמר ליה הקב״ה ליעקב יקר אתה בעיני שלכל אומה לא נתתי להם מנין ולך נתתי מנין משל למלך שהי׳ לו גרנות הרבה והיו כלן מלאות תבן וקשין ולא היה מדקדק במנין היתה לו גורן אחת מלאה חטים אמר לבן ביתו מנה לי כמה כורין יש בו, ע״כ. מבואר בדבריהם שפירשו מלת לצבאותם לענין החשיבות והיוקר. ולהיות דבר זה יקר מאד שבמחנה גדולה כזו משש מאות אלף לא ימצא פסול משפחה, לכן החזירו הכתוב יותר משלשים פעמים בפרשה זו, בכל שבט ושבט הזכיר יוצא צבא ולצבאותם, וכן בסדור הדגלים אמר בכל אחד, דגל מחנה לצבאותם, וחזר ואמר בהם, וצבאיו ופקדיו, להורות על הענין הנפלא הלזה, שכל אחד מהם היה יוצא צבא, כלומר זרע משובח, ולכן חל גם על כללותם שם לצבאותם. והנה בכל שלש דגלים הראשונים אמר בכלל מספרם לצבאותם, רק בדגל מחנה דן השמיט בכלל מנינם לצבאותם, ואפשר שהוא מפני אותה הישראלית ששלט מצרי בגופה שהיתה משבט דן כמבואר בס״פ אמור.

והנה רש״י פירש יוצא צבא מגיד שאין יוצא לצבא פחות מבן עשרים שנה, ואפשר לפי שאינו חזק למלחמה בפחות מעשרים שנה כמו שאמרו בן עשרים לרדוף. והרמב״ן פירש יוצא צבא, כל היוצא להקהל בעדה כי הנערים לא יקהלו בתוך העם, כי כל אסיפת עם תקרא צבא, וכן לצבוא צבא בעבודת אהל מועד, ישוב מצבא העבודה, במראות הצובאות אשר צבאו, וכן צבא השמים וכל צבאם, ולכן יפרש באנשי מלחמה מצבא המלחמה והתיחסם בצבא המלחמה, ואמר כאן כל יוצא צבא [לפירוש רש"י שהצבא הוא צבא המלחמה א"כ 'יוצאי צבא' הכוונה שיוצאים מביתם לשדה המלחמה אבל לפירוש הרמב"ן כי 'צבא' הוא שם להתאספות א"כ מהו לשון 'יוצא'] כדרך כל יוצאי שער עירו [לשה"כ 'וישמעו אל חמור ואל שכם בנו כל יוצאי שער עירו וימולו כל זכר כל יוצאי שער עירו' והכוונה כל אנשי העיר וכן כאן הכוונה לכל האנשים ולשון 'יוצא' לאו דוקא - וראה רד"ק בראשית כג י'], ואמר לצבאותם שהם צבאות רבות כי כל שבט ושבט צבא גדול, עכ״ד. ולא ידעתי אם לדברים נקלים כאלה ירבה הכתוב להזכיר בפרשה זו יותר משלשים פעמים לשון יוצא צבא ולצבאותם. עמ״ש (וארא ו׳ כ״ו) על צבאותם. ובאמת גם אם נפרש לשון יוצא צבא כפשוטו יוצאי מלחמה, אין בהם זרע פסול, כי הלא גם מחוסר אבר אינו יוצא למלחמה, כמאמרם ע״פ כי תצא למלחמה  [שופטים כ'] ואף באבר שאין בו שום תועלת במלחמה כחסרון שן מ״מ גם מצד מום כזה נמנע מיוצאי צבא מכש״כ מום דפסול זרע".

"תחת כל בכור פטר רחם בבני ישראל" [ג' י"ב]

א] נאמר ביבמות דף מ"ט ע"א: אמר אביי הכל מודים בבא על הנדה ועל הסוטה שאין הוולד ממזר, נדה דהא תפסי בה קידושין דכתיב ותהי נדתה עליו - אפילו בשעת נדתה יש בה הוי'. סוטה נמי דהא תפסי בה קידושין ופירש"י ז"ל דהא אף לאחר שזינתה לא פקעי מינה קידושין הראשונים עכ"ל. ובתוס' שם ד"ה סוטה הוקשו ע"ז וז"ל וקשה לר"י דנדה נמי הא לא פקעי מינה קידושין ואפ"ה איצטריך קרא לאתויי דתפסי בה קידושין, וע"כ פירשו שם פירוש אחר מפירש"י יעויש"ה. והנה מצינו פה מחלוקת גדולה בין רש"י והר"י שלדעת רש"י סבה המונעת חלות חדשה מפקיעה ג"כ אותו החלות אף אם הוא כבר היה קיים קודם, ולכן דנים ממה שסוטה לא פקעה ממנה קידושין דה"ה דתפסי בה קידושין מחדש. ולדעת הר"י אין ללמוד הפקעת חלות ממניעת חלות ויכול להיות שלא יתפסו קידושין בסוטה אע"פ שאשה שזינתה תחת בעלה אין הזנות מפקיעה קידושין דמעיקרא, שיותר 'קל' למנוע חלות מאשר להפקיע חלות שהוא יותר קשה ודורש יותר 'כח'.

דרך לימודי התעוררתי להביא ראיה מסוגיית הגמרא בבכורות ד: ושוב מצאתי שהקדימני הגר"י ענגל זצ"ל באתוון דאורייתא כלל ט' ותעלוזנה כליותי.

איתמר: רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות [של אדם לעבודה שהיתה בבכורות עד הקמת המשכן, וליפדות, וכן בכורות הבהמות ליקרב וליפדות שנולדו] במדבר [ולא רק הבכורות שנולדו במצרים].

וריש לקיש אמר: לא קדשו [בכורות שנולדו במדבר, אלא אותם שיצאו ממצרים בלבד; שעליהם נאמר "קדש לי כל בכור", אבל במדבר לא קדשו].

[ומפרשת הגמרא] רבי יוחנן אמר: קדשו בכורות במדבר, דרחמנא אמר ליקדשו, כדכתיב "קדש לי כל בכור".

וריש לקיש אמר: לא קדשו בכורות במדבר, מדכתיב: "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני", וכתיב בתריה "והעברת כל פטר רחם לה'", מכלל דמעיקרא [קודם כניסתם לארץ] לא קדוש.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש [מהא דתנן בזבחים קיב ב]:

עד שלא הוקם המשכן, היו הבמות [מזבח שעושה כל אדם לעצמו אפילו בראש גגו] מותרות, ועבודה [היתה נעשית] בבכורות [הרי מבואר שקדשו בכורות קודם שנכנסו לארץ]!?

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: [העבודה היתה נעשית] באותן [בכורות] שיצאו ממצרים.

הכי נמי מסתברא [שהעבודה עד שלא הוקם המשכן היתה נעשית בבכורות שכבר נולדו במצרים ולא אלו שנולדו במדבר], דאי לא תימא הכי, [אלא בבכורות שנולדו במדבר היתה נעשית, והרי המשכן הוקם כבר בשנה השנית ליציאתם ממצרים ואז פסקה עבודה בבכורות, ואם כן, וכי בכור] בן שנה בר מיעבד עבודה הוא [וכי בכור בן שנה שנולד במדבר עד שהוקם המשכן, ראוי לעבוד עבודה, ובהכרח שהבכורות היו אלו שנולדו במצרים וגדולים היו].

ומקשינן: ודקארי לה [לרבי יוחנן] מאי קארי לה [מה הוקשה לרבי יוחנן, והרי בהכרח אין הכוונה לבכורות שנולדו במדבר]!?

ומפרשינן: הכי קא קשיא ליה ליה [לרבי יוחנן]: אי אמרת בשלמא דלא פסיק קדושתייהו [הניחא אם דין קידוש הבכורות לא פסק ביציאתם ממצרים], אם כן יש לומר, דהנך דמעיקרא נמי לא פקעא ליה קדושתיהו [אותם שנתקדשו כבר במצרים לא פקעה קדושתם] והם אלו שעבדו שנה נוספת במדבר.

אלא אי אמרת דפסיק קדושתייהו ולא נתקדשו הנולדים במדבר, אם כן הנך דמעיקרא נמי - פקעא ליה קדושתייהו, [אבל לשיטתך שדין קידוש הבכורות פסק ביציאתם ממצרים, אם כן אף אלו שכבר נתקדשו במצרים, מן הדין שתפקע קדושתם], ואם כן מי הם הבכורות שעבדו בשנה הראשונה לצאתם ממצרים!!

ואידך, [וסברת ריש לקיש היא]: דקדוש כבר במצרים קדוש [נשאר בקדושתו], דלא קדוש לא קדוש [מי שלא נתקדש לא נתקדש].

ומבואר בזה דר' יוחנן ור"ל נחלקו בסברא זאת, דר"י ס"ל דיש ללמוד הפקעת חלות דמכבר מהמנעת חלות מחדש וע"כ אילו לא קידשו בכורות במדבר היה ראוי שתופקע שם קדושת הבכורים שיצאו ממצרים ור"ל ס"ל דנהי דקדושת בכורה אינה חלה מחדש במדבר עכ"ז הקדוש מכבר קדוש ואין קדושתו נפקע. ועייש בס' אתוון דאורייתא שהאריך בזה ובעוד ספרים ולא באנו כאן להאריך בזה.



מה הנפקא מינה אם קדשו בכורות במדבר

ב] שאלה: בגמרא בבכורות דף ד ע"ב נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם קדשו בכורים במדבר, והנה הגמרא ביומא (דף ה ע"ב) דנה כיצד הלביש משה את אהרן ובניו, ומקשה הגמרא מאי דהוה הוה. ומתרצת הגמרא למיסבר קראי, ומקשה הראשית בכורים שהרא"ש כתב בחולין (פ"א סימן כג) שדוקא להסביר את הפסוק דרשינן היכא דכבר עבר, אבל לקבוע בעיא בש"ס בדבר שאין בו צורך לדורות לא אשכחן, וא"כ יש לחקור מאי נפקא מינה לדורות בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש?

תשובה: התוס' (ד"ה לא קדשו) כתבו שמחלוקתם בין בבכור אדם ובין בבכור בהמה, והנה נאמר בנדרים (דף יב ע"ב) הרי עלי כבכור, רבי יעקב אוסר ורבי יהודה מתיר. ואמרינן בגמרא (שם ע"ב) שנחלקו אם בכור נחשב לדבר הנדור או לדבר האסור, שרבי יהודה סובר שהוא דבר האסור, כיון שחל עליו קדושה מעצמו, ורבי יעקב סבר כרבי שמצוה להקדיש בכור, א"כ הוה כדבר הנדור, ואפשר להתפיס בו.

והנה כתב בחידושי רבי שמעון שקופ (נדרים סימן א) שהמתפיס בדבר שאינו בעולם ההתפסה חלה, וראיה לזה דאמרינן בנדרים (דף יא ע"ב) שאם היה מונח לפניו בשר שלמים לאחר זריקה, וגם בשר חולין, ואמר זה כזה, מאי, בעיקרו קא מתפיס, פירוש בקדושה שהיה קודם זריקת דמים, או בהיתרא קא מתפיס, באיסור של עכשיו, הרי שאע"פ שעכשיו כבר אין את קדושת השלמים, יכול להתפיס בה.

כמו כן תנן בנזיר (דף ד ע"א) הריני כשמשון כבן מנוח, כבעל דלילה, כמי שעקר דלתות עזה, כמי שנקרו פלשתים את עיניו, הרי זה נזיר שמשון. וכן כתב הרמב"ם (פ"ג מהלכות נזירות הט"ז) שמואל הרמתי נזיר עולם היה, לפיכך האומר הריני כשמואל הרמתי, כבן חנה, כבן אלקנה, כמי ששסף את אגג בגלגל, וכיוצא באלו הרי זה נזיר עולם.

ולפי זה יש נפקא מינה גם בזמן הזה, אם אדם התפיס ככר לחם בבכור שהיה במדבר, שלרבי יוחנן שקדשו בכורות במדבר, א"כ לרבי הסובר שבכור הוא דבר הנדור, הככר אסור באכילה, אך לשיטת ריש לקיש שלא קדשו בכורות במדבר, הככר מותר. [וע"ע בס' ראשית ביכורים ובס' פרדס יוסף החדש במדבר אות צ"א].

ג] והנה יעויין בחי' הגרי"ז ז"ל לבכורות [בסוגיין דף י"ב ע"ב מדפי הספר] שכתב וז"ל עד שלא הוקם המשכן היו במות מותרות ועבודה בבכורות ע"ש וצ"ע דמפורש בפיהמ"ש שם להרמב"ם דמימי אדם הראשון עד משה רבינו היה עבודה בבכורות וא"כ לא שייך לקדושת בכורה שנצטוו ומאי מקשה לר"ל וצ"ע עכ"ל.

וביאור הדברים שהגרי"ז ז"ל מקשה דבסוגיין הרי מתבאר שקדושת הבכור דפרשת קדש לי כל בכור וגו' היינו לענין עבודת הקרבנות, שלזה נתקדשו הבכורות ולכן מקשה הגמרא ומוכיחה מזה עבדו במדבר דמוכח מזה דקדשו בכורות במדבר וכמו שמתבאר כל זה בהמשך הסוגיא.

וע"ז מקשה הגרי"ז ז"ל, דהרי מפורש בדברי הרמב"ם ז"ל בזבחים [על המשנה דף קי"ב ע"ב] דהעבודה בבכורות היתה מזמן אדם הראשון וכו' וא"כ הך קידוש בכור של פרשת בא בשעת יציאת מצרים, אי אפשר לפרש דהיינו לענין העבודה שהרי כבר קדשו הבכורות לזה מאדם הראשון. ובע"כ דהך קדש לי כל בכור וגו' היינו דין קידוש אחר וא"כ מה מביא הגמרא ע"ז הך קדושת בכור לענין העבודה שהיתה כבר קודם יציאת מצרים ולא מזה עסקינן בפרשת בא ונשאר בצ"ע. [ויש לציין שכדברי הרמב"ם שמאז אדם הראשון העבודה הייתה בבכורות מפורש במדרש רבה במדבר ד' ח' עיי"ש והוא מקור לדברי הרמב"ם].

והנה עד"ז יקשה בהא דכתב הרמב"ן ז"ל [שמות י"ג י"א], דהך קדושת הבכורות דפרשת בא קדש לי כל בכור וגו' "הוא שצוה שיהיו קדושים לו לעבוד את עבודת ה'" וכו' יעו"ש. ומבואר דמפרש לה קדושת הבכור לענין עבודת הקרבנות וכו' וקשה דהרי כבר מזמן אדם הראשון היו הבכורות קדושים לעבודת הקרבנות כמבואר בדברי המדרש כנ"ל וצ"ע. ועי' בתורה שלמה לפרשת בא [י"ג אות כ"ח] שהביא מדברי מדרש החפץ כת"י על הפסוק לי הוא לעבודה עיי"ש הרי דמפורש בזה דהך קדש לי כל בכור דפרשת בא הוא שנתקדשו הבכורות לעבודה, וקשה טובא הרי היתה העבודה בבכורות מאדם הראשון וכו' וצ"ע.

ויתכן לומר בזה, דהנה יש לעיין בהא שהעבודה היתה בבכורות מאדם הראשון, איך היה דין הבכור האם זה הי' תלוי בבכור דהאב שהוא ראשית אונו או היה תלוי בבכור האם שהוא פטר רחם דהאם. ולכאורה מסתבר דהי' תלוי בבכור האב שהרי דין זה דהבכור לענין העבודה הוא משום דהבכור הוא הגדול והחשוב ולכן בו נעשית העבודה ולפ"ז מסתבר דתלוי בבכור מהאב שזה הוי הבכור לענין ירושת האב שנוטל פי שנים והיינו משום שהוא עיקר האב וראשית אונו ולכן נחשב כשני בנים וממילא דהוא הגדול והחשוב ג"כ לעבודת הקרבנות.

ולפ"ז יתורץ שפיר הקושיא, דמה נתחדש בדין קידוש הבכור בפרשת בא, הרי כבר היו הבכורות קדושים לעבודה מאדם הראשון ומה נתוסף בשעת יצי"מ? ולהמבואר נראה דיש בזה ב' דינים הא' דין קדושת הבכור שהיתה מאדם הראשון וכו' שזה הי' תלוי בבכור מן האב ובשעת יצי"מ נתחדש בפרשת קדש לי כל בכור וגו' שדין קדושת הבכורות לענין העבודה הוא בבכור שמן האם פטר רחם כמפורש בקרא.

ואם כנים הדברים יתורץ בדרך זה כל קושיות הנ"ל, והיינו דאה"נ דהבכורות היו עושים עבודת הקרבנות מאדם הראשון אבל אז הי' זה דין בבכור האב ומזמן יצ"מ נתקדשו הבכורות שמצד האם וממילא שמאז ואילך עד שהוקם המשכן היתה העבודה בבכור שמצד האם לבד, ולכן בפרשת במדבר בפדיון הבכורות ע"י הלוים שזה הי' דין פדיון הבכורות לענין העבודה שהיתה בהם עד שהוקם המשכן ושוב נטלה הקב"ה מהם כיון שחטאו בעגל ונתנה להלוים ובקרא דבמדבר ג' פסוק י"ב מפורש תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל.

ובפרשת בהעלותך [ח' ט"ז] "כי נתנים נתנים המה לי מתוך בני ישראל תחת פטרת כל רחם בכור כל מבני ישראל לקחתי אותם לי", הרי להדיא שהלוים שנבחרו במקום הבכורות ופדו אותם בדין העבודה הוא הבכורות דבני ישראל שמצד האם פטר רחם והיינו משום דעד שהוקם המשכן היתה העבודה בבכורי ישראל שמצד האם ולא בבכורות שמצד האב דא"כ הי' צריך לפדות גם הבכורות דמצד האב ודו"ק.

ולפ"ז יתורץ שפיר קושית הגרי"ז ז"ל, דמה מקשינן על ריש לקיש דס"ל דבכורות שנולדו במדבר לא נתקדשו מהא דהבכורות עבדו במדבר עד שהוקם המשכן ולכאו' מה ענין עבודת הבכורות שזה נהג מאדם הראשון לפרשת קדש לי כל בכור וגו' שנתחדשה ביצי"מ. ולמש"כ מיושב שפיר והוא דאה"נ דהך קדש לי כל בכור וגו' דיצי"מ היינו קדושת הבכור לענין העבודה ולא תיקשי הרי זה כבר הי' מאדם הראשון והיינו משום דאז הי' קדשת הבכור בבכור שמן האב ובשעת יצי"מ נתחדש [ע"י מכת בכורות] וכו' שקדושת הבכור לענין העבודה היא בבכור שמן האם פטר רחם וכמו שנתבאר.

ואין להקשות דעדיין מה מקשה הגמרא על ריש לקיש והרי שפיר י"ל דבכורות שבמדבר לא נתקדשו בפרשת קדש לי כל בכור וגו' והיינו הך קדושה מיוחדת שנתחדשה בבכור האם ולא תיקשי ע"ז מהא דהבכורות עבדו במדבר עד שהוקם המשכן. די"ל דבכורות אלו היו מן האב ועבודתם במדבר היתה לא משום הקדושה דפרשת קדש לי כל בכור וגו' שזה נפקע לריש לקיש אלא משום דין הראשון שזה נשאר במדבר אחרי דנפקע קדושת בכור האם דפרשת קדש לי וגו' לריש לקיש. אבל באמת אי"ז קושיא משום דבכורות אלו שעבדו במדבר עד שהוקם המשכן היו בכורות מן האם וכדמוכח מהקרא דפרשת במדבר ופרשת בהעלותך שהלוים פדו בכורי ישראל שמן האם פטר רחם כנ"ל, והרי פדיון בכורות אלו היו משום העבודה שהיתה בבכורות עד חטא העגל. ומוכח מזה שעד שהוקם המשכן היתה העבודה בבכורות שמן האם ובע"כ דהרי זה משום הקדושה דפרשת קדש לי כל בכור וגו' דיצי"מ ולכן שפיר מקשה הגמרא על ר"ל דס"ל דלא נתקדשו בכורות שבמדבר וכמו שנתבאר. ונתבאר בדברינו דהא דהבכורות היו עובדים עבודת הקרבנות יש בזה ב' דינים הא' דמאדם הראשון עד יצי"מ היתה העבודה בבכור האב וביצי"מ בפרשת קדש לי כל בכור וגו' נתחדש דקדושת הבכור לענין העבודה תלוי בבכור מן האם וכמו שנתבאר בדברינו היסוד לכל זה. [עפ"י הס' מי טל סי' י"ח –י"ט, פחד יצחק פסח מאמר כ', קובץ מורה קל"ז עמ' ס"ה, ובס' ברכת שמעון תולדות עמ' פ' תירץ דאה"נ מימות אדם העבודה הייתה בבכורות מחמת היותם נכבדים (כדברי הספורנו שהביא) אבל ניתנה תורה ונתחדשה הלכה שהעבודה תלויה בקידוש עיי"ש. ועי' פנינים ואגרות משמר הלוי סי' מ"ב ובס' רינת יצחק במדבר ג' י"ב ובס' פרדס יוסף החדש].



עין טובה

"ולא הבינותי טעם המצוה הזאת, למה צוה בה הקדוש ברוך הוא, כי היה צורך שיתיחסו לשבטיהם בעבור הדגלים, אבל ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו. אולי להודיעם חסדו עליהם כי בשבעים נפש ירדו אבותיהם מצרימה ועתה הם כחול הים, כך וכך בני עשרים. ואחרי כל דבר ומגפה ימנם, להודיע כי הוא משגיא לגוים ימחץ וידיו תרפינה [לשה"כ באיוב 'משגיא לגוים ויאבדם שוטח לגוים וינחם' ופירש רש"י משגיא את הגוים ומצליחם ולבם מתגאה בהצלחתם והוא היה אבדן שלהן מה שמצליחין. לשה"כ 'כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה' הרמב"ן משלב את שני הפסוקים הללו מספר איוב 'משגיא לגוים ויאבדם' וימחץ וידיו תרפינה' והכוונה שלא תאמר שבתחילה ה' משגיא ומגביה הגוים ורק לבסוף הוא מאבדם וכן אל תאמר שבתחילה ה' מוחץ ורק לבסוף הוא מרפא אלא הוא 'משגיא לגוים' בכדי לאבדם ותכלית הגבהתם היא לצורך איבודם וכן כאשר ימחץ תכלית המחץ הוא לצורך הריפוי שאחריו וכן תכלית המגפות וכדומה להן הוא הודעת חיבתן שיודיע אחר כך]. וזהו שאמרו רבותינו מרוב חבתם מונה אותם כל שעה. ועוד כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה' והוא נודע אליהם בשמו יהיה לו בדבר הזה זכות וחיים, כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל וזכות הרבים במספרם, וכן לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן כי ישימו עליהם עינם לטובה, יבקשו עליהם רחמים, ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ולא ימעיט מספרכם, והשקלים כופר על נפשותיכם:

ובמדבר סיני רבה ראיתי כך, במספר שמות לגולגלותם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למנותם בכבוד ובגדולה, לכל אחד ואחד, לא תהיה אומר לראש המשפחה "כמה במשפחתך" "כמה בנים יש לך", אלא כולהון יהון עוברים לפניך באימה ובכבוד ואתה מונה אותם, הדא הוא דכתיב (פסוק יח) במספר שמות מבן עשרים שנה ומעלה לגולגלותם. ויתכן שנאמר עוד, כי היה זה כדרך שהמלכות עושה בבואם למלחמה. כי עתה היו מזומנים ליכנס לארץ ולבא במלחמה עם מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ועם השאר כולם, כמו שאמר (להלן י כט) נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה', והיו משה והנשיאים צריכין לדעת מספר חלוצי צבא המלחמה וכן מספר כל שבט ושבט ומה יפקוד עליו בערבות מואב במערכות המלחמה, כי התורה לא תסמוך על הנס שירדוף אחד אלף. וזה טעם "כל יוצא צבא בישראל", כי המנין מפני צבא המלחמה. ועוד שיחלק להם הארץ למספרם, וידע כמה חבלים יפלו להם מן הארץ הנכבשת להם. כי לולי דבר המרגלים היו נכנסים שם מיד" [רמב"ן]:

א] ואמר הרב דסלר זצ"ל שתמוה, שהתחיל בתפילת משה ואהרן עליהם וסיים ע"פ המדרש שעוברים באימה וכבוד? אלא מכאן שלא מועלת תפילת הצדיק אא"כ מי שמתפלל עבורו מתבטל לצדיק. וכן מקום תורה אינו מועיל אלא למתבטל אליו וכן בבית המקדש וע"י ההתבטלות מתבקע טמטום הלב וכשאינו בא בהתבטלות נאמר ע"ז מי ביקש מידכם רמוס חצרי, כי הוא מחבל את ביהמ"ק ומביא קטרוג נורא וקלקול ולא ברכה. ועי' בזהר [בשלח נז מה] שאמרו על הפסוק מי ביקש זאת מידכם.

ב] "כי ישימו עליהם עינם לטובה ויבקשו עליהם רחמים'" – עי' בס' לקט שיחות מוסר [לג"ר אייזיק שר] שביאר, שזוהי החשיבות ונשיאת הראש שכל יחיד ויחיד יעבור לפני משה ואהרן ויתוודע לפניהם בשמו וביחוסו וישימו עינם עליו ויתפללו עליו, ועל ידי כך יתברר לו שאין חשיבותו רק מפאת היותו חלק מהכלל ישראל אלא הוא בעצמו חשוב אצל השי"ת כולו בפני עצמו ולכשלעצמו.

יש אנשים שאוהבים את כלל ישראל ולא אוהבים את "ר' ישראל". כאן הדגש הוא לראות גם את הפרט בעין טובה, ולדאוג לטובתו באופן קונקרטי, ולא להסתפק  באהבת ישראל כללית שנתפסת אצל אנשים כ-מאד נחמד ובבד בבד מאד לא מחייבת....

ג] ועוד בענין "ישימו עליהם עינם לטובה" - עונשה של סדום התחיל בעיניים וזהו מש"כ  במלאכים "וישקיפו על פני סדום" ולשם מה התורה מספרת על כך אלא כנראה שההשקפה הזו היתה ההכנה לחורבנה של סדום. וזה העומק ברש"י שם שכל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מ'השקיפה ממעון קדשך' שההשקפה הזו פעלה השפעה של עין הרע על סדום וא"כ במו שסדום הייתה שייכת לעין של תאוה ויצה"ר כן הגיעה על סדום העין הרע שהורגת. והנה מהשקפת המלאכים על סדום רואים שהעיניים הרואות משפיעות על הדבר שלמרות שבדרך הטבע העין רק קולטת. מ"מ בדברי הקדמונים מבואר שהעיניים גם משפיעות שמהעיניים יוצאות אורות אל הדבר הנראה, וכך העיניים פועלות על הדבר ומשפיעות עליו לטוב או לרע. בהשקפה לטובה 'השקיפה ממעון קדשך' או לרעה ח"ו. ודוגמא לדבר מצאנו בפרשת וירא שכתב רש"י "ואת הילד - אף הילד שם על שכמה שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה ולא יכול לילך ברגליו". וכמו שמצאנו נזק בעין הרע כך מצינו שעין טובה שומרת ומברכת וכמש"כ הרמב"ן בבמדבר שבמנין שמנו את ישראל הייתה להם זכות להימנות לפני משה ואהרן כי ישימו עליהם עינם לטובה.

וביאר הג"ר משה שפירא זצ"ל שהכח של האדם להשפיע דרך עיניו וכן דרך פיו הוא משום שהבורא ית' ברא את העולם בדיבור ובראיה, בדיבור היינו בעשרת המאמרות של 'ויאמר אלקים יהי' ובראיה היינו שאחרי המאמרות הייתה 'ראיה לטובה' 'וירא אלקים כי טוב' ופי' זאת הרמב"ן [א-ד] שרצה בקיומו לעד דהיינו שהוצאת הדברים אל הפועל יקרא אמירה וקיומם יקרא ראיה עכ"ל, וא"כ כיון שהאדם נברא בצלם אלקים דהיינו עם כוחות של בריאה [כדבאר הנפה"ח ש"א] לכן גם באדם יש כח כזה בפיו ובעיניו לברא ולקיים בפיו [ע"י לשון טובה ועין טובה] או ח"ו להרוס בלשה"ר או עין רעה וזהו שדווקא לגבי אברים אלו מצאנו התייחסות של טוב ורע לשון הרע עין הרע ולא לשאר אברים [דלא מצאנו אזן רעה או יד רעה וכדו'] עכ"ד [עפ"י הס' אורי וישעי ענין כ"ה].



שבת שלום ואורות אין  סוף!!! 