יום ראשון, 30 ביוני 2013

למה יש טירחא דציבורא באמירת פ' בלעם

אי' בברכות: בקשו לקבוע פ' בלק בק"ש ולא קבעו משום טירחא דציבורא עיי"ש

הקשה בעל הסמיכות חכמים, הרי גם שמונה עשרה אפשר לקצר משום טירחא דציבורא, אלא מאי, יש צורך לאומרו ואין מתחשבים בטירחא דציבורא. כך נאמר לגבי פרשת בלעם, שיש צורך לאומרה ואין צורך להתחשב בטירחא דציבורא??

מתי אומרים מוטב יהיו שוגגין?

איתא בברכות ח: לעולם ידור אדם במקום רבו וכו' והגמרא מעמידה זאת במי שכפוף לרבו אבל אם אינו כפוף לו לא ידור במקומו. ומפרש רש"י ואם לאו טוב להתרחק ממנו ויהיה שוגג ואל יהיה מזיד, עיי"ש.

וצ"ע איך ישיאו חז"ל עצה שיהיה שוגג, נהי דאמרינן הכי לענין תוכחה בשב ואל תעשה מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין
זהו במה שנוגע לאחרים אבל איך יתכן להשיא עצה לאדם עצמו שיהיה עושה עצמו שוגג.

עי' בס' טוב ראי למרן הרב זצ"ל

יום שבת, 29 ביוני 2013

האם שבט לוי יצא למלחמה?

ברמב"ם פי"ג משמיטה הי"ב כתב ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו מפני שהובדל לעבוד את ה' ולשרתו וכו' לפיכך הובדלו מדרכי העולם לא עורכין מלחמה כשאר ישראל וכו' אלא הם חיל השם
ודברי הרמב"ם שכתב ששבט לוי אינם יוצאים למלחמה צ"ע דהרי בפסוק מבואר שמכל השבטים יצאו למלחמת מדין כמו שנאמר [במדבר לא ד] "אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא" וברש"י הביא מהספרי שהפסוק בא לרבות שאפי' שבט לוי יצאו למלחמה
וצ"ע
 
עי' בשו"ת אבני חפץ  סי' צ, דרך אמונה פי"ג מהלכות שמיטה ויובל  
פנינים מבי מדרשא פ' מטות 

יום חמישי, 27 ביוני 2013

האם יש לכל אדם קנין בא"י?

בתוס' בב"ב [מ"ד ד"ה דלא] כתבו די"א דהא דנהגו לכתוב בזמה"ז בהרשאות שמקנים אגב קרקע אף שפעמים אין להם קרקע משום דאין לך אדם שאין לו ארבע אמות בארץ ישראל דקרקע אינה נגזלת. וכ"כ הרמב"ם בפ"ג משותפין ה"ו שכך דעת הגאונים שמה"ט אפשר לקנות אגב קרקע אף מי שאין לו קרקע. ותמוה מ"ט יש לכל אדם ד' אמות בא"י והרי מבואר בגיטין לח שעכו"ם קונים בכיבוש מלחמה וא"כ מאחר והגוים כבשו את א"י א"כ לכאו' זכו בקנין דכיבוש מלחמה ושוב בטלה חלוקת הארץ ואין לכל אחד חלק בארץ
 
עי' קוב"ש קצב, חזו"א שביעית כ"א סק"ה, כלי חמדה פ' כי תבוא אות י', פנינים מבי מדרשא פרשת פינחס

אליהו הנביא יכול לסמוך

בפיה"מ לרמב"ם בריש מס' סנהדרין חידש שאע"פ שבזמה"ז בטלה הסמיכה מ"מ אם יהיה הסכמת כל החכמים להשים אחד בראשם יהיה לו דין סמוך. והרמב"ם הוכיח כל שאם לא תאמר כן, אי אפשר שתמצא ב"ד הגדול לעולם לפי שנצטרך שיהיה כל אחד מהם סמוך על כל פנים והקב"ה יעד שישובו כמו שנאמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה אחרי
כן יקרא לך עיר הצדק, וזה יהיה בלא ספק כשיכון הבורא יתברך לבות בני אדם ותרבה זכותם ותשוקתם לשם יתברך ולתורה ותגדל חכמתם לפני בא המשיח. וע"ע ברמב"ם פ"ד מסנהדרין הי"א
 
והנה בחי' רי"ז הלוי עה"ת [במדבר כ"ה] כתב עפ"י המבואר בתמורה [טז] דמסורת ההלכה צריכה לעבור איש מפי איש עד משה וא"א לשאול בשמים, דלא בשמים היא, "ואי אפשר שתוחזר לנו קבלת התורה רק ע"י אחד שהיה ממקבלי התורה מתחילה, שאצלו גנוזה הקבלה והמסורת וזהו אליהו הנביא דקחשיב ליה הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה בסדר הקבלה
דקבל מאחיה השילוני ובית דינו, והוא עוד חי וקיים וע"י תוחזר לנו קבלת התורה כנתינתה מסיני" ולפי"ז יש לתמוה מהו טענת הרמב"ם איך תוחזר לנו הסמיכה קודם ביאת המשיח, והרי אליהו היה סמוך וכמו שיכול להחזיר מסורת ההלכה כך יכול להחזיר מסורת הסמיכה
 
וצ"ע

עי' בס' ברכת כהן פ' פנחס
 
 


יום רביעי, 26 ביוני 2013

פרשת פנחס - קרבן תמיד


אורות הגבעה                                                              פרשת פנחס                                                                                                                                                                                                    לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                       לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה                                                                                                                                                    בחסות:  שמעתתא בעי צילותא- עריכת מאמרים וספרים טל': 02-5870080


במאמרנו הקצר ננסה ללבן ולברר מקצת שבמקצת בסוגיא של הקדמת קרבן תמיד של שחר ואיחורו של תמיד של בין הערביים, וזה החלי בעזר צורי וגואלי. פסחים [נח ב]: תנו רבנן מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר, תלמוד לומר 'וערך עליה העולה'. מאי תלמודא? אמר רבא, 'העולה' - עולה ראשונה. ומנין שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערבים? תלמוד לומר 'והקטיר עליה חלבי השלמים'. מאי תלמודא? אמר אביי עליה שלמים ולא על חברתה שלמים וכו' אלא אמר רבא השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולן.

חידוש גדול של ה'אור החיים הקדוש'                                                                  

רואים דבר מאד חדש בפי' האור החיים פ' צו. דעל הכתוב 'צו את אהרן ואת בניו', מביא רש"י שם דברי התורת כהנים פרשתא א' 'אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות, אר"ש ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס'. ובאור החיים שם כתב לפרש באופנים שונים, מדוע יש דווקא חסרון כיס בעולת התמיד, הלא בכל הקרבנות יש חסרון כיס, וכתב, "עוד נראה כי חסרון כיס הוא לצד שמצות עולת תמיד עשה בה הכתוב דבר גדול דכתוב וערך עליה העולה, ותנו רבנן בתו"כ 'מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל עליה העולה' ותניא בתוספתא דפסחים, כל הקדשים שהקריבן קודם לתמיד של שחר וכו' פסולים וכו' הא למדת אם אין עולה כל הנעשה קודם לה פסול. ומזה ישתלשלו דברים רבים שיש בהן חסרון כיס, הרי שהביא כבש בן שנתו ואם היה מקריבו סמוך להבאתו היה כשר ולצד שאומרים לו עמוד עד שיקריב תמיד של שחר הרי מפסיד בשהיית שעה א', כי מונין שעות לקדשים [עי' זבחים כ"ה: שאפשר שנכנס השה לשנתו שניה בין שחיטה לזריקה ונפסל]. וגם משכחת לה שיהי' זמן שלא הי' להם כבשים להקריב בזמן שהיתה ירושלים במצור ואין מציאות לעבודת בית אלוקינו להקריב עוד קרבן מקרבנות משאר בעלי חיים והמנחות וכו' וצריכין ישראל לתת ממון רב בכבש לצד שאין מציאות להקריב עד שיקדים. וכן תמצא שהיו משלשלין להם קופה מלאה דינרי זהב בעד כבש א' [עי' בב"ק פ"ב:] ואין לך חסרון כיס גדול מזה ואולי שאם לא הי' העיכוב הנזכר לא נותנים כל הפלגה בכבש אחד בכל יום ובפרט מנכסי גבוה עכ"ל.  

הנה עין רואה ואוזן שומעת בדברי רבינו האור החיים דבר מאד חדש, דהיכא דליכא תמיד של שחרית אז אסור להקריב שאר קרבנות באותו יום דהעולה צריכה להיות ראשונה ובלי הקרבת התמיד אין מקריבים שום קרבן אחר וקרבן תמיד של שחר מעכב במקום שליכא כבש לתמיד של שחר. ולכאורה כל השאלה אי קרבן של שחר מעכב ואינו מקריבו הוא רק במקרה שיש קרבן ואינו מקריבו אבל במקרה שאין קרבן פשוט צריך לומר דאי-הקרבתו של תמיד השחר אינה מעכבת הקרבת הקרבנות האחרים של אותו היום. וחידש לנו האור החיים דבר חדש דגם במקום דליכא כבש בעד התמיד של שחר אז אי אפשר להקריב כל אותו היום שום קרבן או מנחה. [כותב השורות התגורר ברחוב "אור החיים" בירושלים העתיקה במשך קרוב לעשרים שנה מול בית הכנסת שבו פעל, ומכאן זיקתו המיוחדת לתורתו].  

דא עקא, אין הדברים פשוטים כלל וכלל וכמו שיתבאר: בס' שלמי שמחה [לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה עמ' קמ"ה] הקשה מדברי הגמ' מנחות [דף מט] דקאמר שם בעא מיניה ר' אחא בר אבין מרב חסדא, ציבור שאין להן תמידין ומוספין, אי זה מהן קודם, היכי דמי, אילימא תמידין דיומיה ומוספין דיומיה, פשיטא תמידין עדיפי דהוי להו תדיר ומקודש וכו'. ושאלת הגמ' היא דאם אין לו אלא כבש אחד אם תמיד קודם וצריך להקריב הכבש לתמיד או דיקריב הכבש למוספין ולא יקריב התמיד כיון דאין לו אלא כבש אחד.

ומסתימת הגמרא דהשאלה היא גם על תמיד של שחר דאם אין לו כבש, אם תמידין עדיפי ויקריב אותו לשם תמיד של שחר או דמוספין עדיפי ויקריב אותו לשם מוספין, וא"כ קשה מאד לדעת האור החיים דאם אין תמיד קרב אסור להקריב שום קרבן כל אותו היום, אם כן מהי השאלה, ציבור שאין להם תמידין ומוספין וכו' הא אם לא יקריב התמיד של שחר אז אסור להקריב שום קרבן ומוספין בכלל. ושו"מ שכיוון הגר"ש עלברג לקושיית הכלי חמדה [פ' צו].      

ובאמבוהא דספרי זוטא [פ' פינחס] ובשפת אמת [זבחים פ"ט] 'הפציצו' [במלחמתו של תורה, כמובן] על האור החיים הקדוש מהא דאמרי' בערכין [יא] דקאמר שם כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה ומוצאי שבת היה ומוצאי שביעית היה ומשמרתו של יהויריב היתה והיו כהנים ולויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה ומה שירה אמרו וישב עליהם אונם כו' האי שירה דאמרו בשעת החורבן מאי עבידתיה, אילימא דעולת חובה, מי הוי? הא בשבעה עשר בתמוז בטל התמיד [שלא היו להם כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים] אלא לאו דעולת נדבה. ומסתברא מ"ש דעולת חובה דלא הואי ומ"ש דעולת נדבה דהואי? הא לא קשיא, בן בקר אקראי בעלמא הוא דאיתרמיא להו [שאינו ראוי לתמיד וראוי לעולת נדבה – רש"י]. נמצא איפוא שאף על פי שבזמן חורבן הבית בטל התמיד ולא היתה אפשרות להקריבו מכל מקום המשיכו להקריב בן בקר עולת נדבה, כיצד? [ומצוה ליישב לפי גמרא זו מה שאומרים בסליחות לי"ז בתמוז ד"ה אתאנו, דבי"ז בתמוז בטל התמיד בטלו עולה וזבח בטלו קרבנות ע"ש הרי שכל הקרבנות בוטלו ולא רק התמיד. וראיתי בשם בעל קה"י זצ"ל דשמא מחלוקת הוא דהפייטן היה מהתנאים או מהאמוראים עכ"ד].

וחזי הוית בשם כמה אחרונים [שו"ת דברי יציב, ס' נחלת יהושע פר' צו, ובס' ליקוטי יהודה] שתירצו את הקושיא מערכין, דודאי יש לחלק בדבר, אם אמנם אין שום אפשרות להביא התמיד כי אז אין הדבר מעכב מלהקריב שאר קרבנות וכמו ששנינו בגמרא לגבי הקרבת קרבנות בזמן חרבן הבית כאשר אכן לא היתה כל אפשרות במציאות להשיג כבשים לקרבן. אך לעומת זאת דברי אוה"ח הק' נסובים למצב שיש אפשרות במציאות להשיג כבש לקרבן אף אם הדבר קשה ביותר וכרוך בממון רב, במקרה כזה אכן יש לקרבן התמיד דין קדימת עיכוב וכל עוד הוא אינו נקרב אי אפשר להקריב שאר הקרבנות. ואכן את דבריו מביא האוה"ח הק' כדי לפרש את דרשת חז"ל על הפסוק 'צו את בני ישראל' אין צו אלא לשון זירוז, ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס. הנה אם במציאות יש אפשרות להשיג כבשה, חייבים ישראל לעשות הכל כדי להשיגה ולקנותה עבור קרבן התמיד, שאם לא כן יעכב הדבר את הקרבת הקרבנות נמצא שגם אם הדבר כרוך בתשלום ממון רב ביותר מכל מקום הם אינם יכולים לפטור עצמם אלא חייבים להשתדל ולרוכשה בעד כל הון שבעולם עכ"ד. עוד כתבו שאף אם יש לתמיד דין קדימה, מ"מ אחר שעבר ד' שעות של זמן התמיד לא שייך תו איסורא כיון דהא לא שייך עכשיו הקרבת התמיד כלל [עי' בכתבי הגרי"ז מס' מנחות עמ' קע"ו ובחי' הגרי"מ פיינשטין זצ"ל זבחים עמ' קס"ג].    

עוד הקשה בכלי חמדה שמה שכתב האוה"ח הק' 'דאם לא הי' מעכב לא הי' נותנים כל הפלגה בכבש אחד בכל יום ובפרט מנכסי גבוה' אינו מובן כלל, דהרי בכל מצות עשה צריך ליתן סך רב לקיום מ"ע ובפרט קרבן תמיד דהוא מצ"ע דכל ישראל ומכפר על כל ישראל בודאי דכל הון היו ישראל נותנים לקיים המצ"ע עכת"ד הכל"ח עיי"ש עוד. ועי' בכל"ח בפרשת ויצא אות ד' שעל קרבן שהוא לגבוה חייב לבזבז כל ממונו. אבל עי' מה שהשיג עליו שם בעל החלקת יואב וגם בשו"ת חלקת יואב [ח"א דיני אונס ענף ז'].

ב'ברכת שמעון' [לגרב"ש שניאורסין זצ"ל] כתב לבאר דברי האור החיים הקדוש, דלא היו מפזרין כ"כ עבור התמיד אם לא היה מעכב מלהקריב שאר קרבנות כיון דעל קיום מצות עשה אין צריך לפזר כל ממונו וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש. אלא שהקשה ע"ז דהרי הממון היה משל כלל ישראל וא"כ לכל אחד ואחד אי"ז נחשב לפיזור גדול כ"כ. וציין למש"כ הפתחי תשובה [יור"ד סי ל"א סק"א] עפי"ד הגרעק"א דאם יש ספק בבהמה מקילים במקום שיש הפסד מרובה מ"מ אם היא בהמת שותפין דנמצא דלכל אחד ואחד ההפסד שמגיע לחלקו לא הוי הפסד מרובה אין להקל. וכתב לתרץ דהאוה"ח ס"ל כמש"כ בשו"ת צפנת פענח וזרע אברהם דבקרבן ציבור נפקע ממנו שם יחיד ואין עליו שם הבעלים רק יש עליו שם חדש של ציבור [והארכנו בזה בעניותנו באורות הגבעה פ' כי תשא] והוא בבעלות של נכסי גבוה וא"כ אין לדון כאן על חלקו של כל יחיד דהוא מועט אלא על הבעלות של נכסי גבוה שהם הבעלים ע"ז והם מפסידים ממון רב.

בספר נחלת יעקב יהושע כתב דא"א לתרץ מצד דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש דהרי כל הטעם דאין צריך לבזבז הון רב יותר מחומש עבור מצוה הוא משום שמא יצטרך לבריות ובירושלמי גיטין פ"ג בסופו איתא דציבור לא מיעני וא"כ ליכא לחשש הזה שמא יצטרכו לבריות, לכן שפיר מחויבין ליתן ממון רב ומ"מ אם אין התמיד מעכב שאר קרבנות לא היו צריכים לבזבז ממון רב דלא מצינו במצוה דהיא רק לכתחילה שיהיה צריך לבזבז כל ממונו ושפיר כתב האוה"ח שאם לא היה עיכוב גם בדיעבד אם לא הקריב ברישא קרבן תמיד לא היו נותנים כל הפלגה בכבש אחד, אלא ע"כ ראיה מכאן דיש עיכוב.

וגם מש"כ הכלי חמדה דמחמת דהוא כפרה עבור כל ישראל צריך ליתן כל הון גם זה אינו ברור, ושמעתי בעצמי מפה מרן הגה"ק אדמו"ר מגור האמרי אמת שהקשה על מאמרם לא לן אדם בירושלים ובידו עון משום דתמיד היה מכפר, אמאי נקט דוקא ירושלים והלא היה מכפר על כל ישראל קרבן התמיד אף למי שלא לן בירושלים ותירץ דבאמת היה מכפר רק על מי שלן בירושלים דוקא שהיה במעמד הקרבנות אבל מי שדר רחוק ולא היה במעמדות לא היה מתכפר. ועוד אמר, דעל עיקר חטאו היה צריך להביא קרבן אחר עכ"ל. ולפ"ז לא היה קרבן תמיד עיקרו לכפרה וא"כ אם לא היה עיכוב כדי שיוכל להקריב שאר הקרבנות לא היו מחויבין לבזבז כל הונם עבור הכבש של תמיד עכ"ד הנחלת יהושע.

והנה, הקשו התוס' [בד"ה העולה] שהמשנה בזבחים למדה שתמידין קודמין למוספין לא מהפסוק 'וערך עליה העולה' כמו שלמדנו כאן אלא מפסוק אחר 'מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד'? ותבט עיני בהגהות הגרא"מ הורוביץ ז"ל שכתב וז"ל ידעינן מ"העולה" דלעולם צריך להקדים התמיד שהיא ראשונה ולרבות אפי' אין התמיד מצוי בפנינו לא נקריב המוספין עד שיביאו התמיד משא"כ הדין בשארי תדירין שאין הקדמתן רק כשהוא לפנינו אבל כאן הוי כאיסורא שלא יהא דבר קודם כו" עכ"ל. והיינו דהכא אין זה מדיני קדימה בעלמא ואינו ענין שלילי שלא לאחר גרידא אלא דנאמר כאן דין חיובי דהעולה קודם והוי כאיסורא להקריב קודם תמיד של שחר. 

והיסוד הזה מוכח גם מדברי האור החיים הקדוש שהבאנו לעיל: "גם משכחת לה שיהיה זמן שלא היה להם כבשים להקריב בזמן שהיתה ירושלים במצור ואין מציאות לעבודת בית א' להקריב קרבן כו' וצריכין ישראל לתת ממון רב בכבש לצד שאין מציאות להקריב עד שיקדים" ואם היה הדין רק ענין קדימה גרידא הרי אין זה שייך בליכא כבש כלל וע"כ שהוא דין חיובי שאין להקריב שום קרבן קודם הקרבת העולה.

קושטא קאי, בפי' הראב"ד [סוף פ"ק דתמיד] כתב וז"ל דאיכא למימר דהאי דאמר שאין לך דבר קודם לתמיד של שחר היינו בזמן שהיה תמיד של שחר קרב אבל בזמן שלא היה יכול להיות קרב כגון בימי ארוסטבלוס בעבור זה לא היה מניחן שלמים מליקרב וא"נ למ"ד בפ"ק דחגיגה דעולת תמיד לא קרבה בסיני ואעפ"כ שלמים הקריבו ע"ש.

והט אזנך ושמע שבספר גאון יעקב להגר"י שפירא מוולאזין [סי' ד'] הביא מהגאון ר' יצחק אלחנן בספרו באר יצחק [או"ח סי' ב'] אודות מי שאיחר לבוא לביהכנ"ס בימים שיש בהם קרבן מוסף ומצא ציבור מתפללים מוסף והוא עדיין לא התפלל שחרית האם יתפלל מוסף עם הציבור ואח"כ יתפלל שחרית ביחידות? והשיב דהגם ששחרית תדיר למוסף אבל תפילת מוסף בציבור הוי מקודש והרמב"ם [פ"ט מתמידין] פסק בהיו לפניו תדיר ומקודש דאיזה שירצה יקדים ע"ש. וע"ז כתב בס' גאון יעקב דזה היה ניחא רק אם הא דתמיד של שחר קודם למוסף היה מדין תדיר אבל כיון שהוא גזה"כ מיוחד שאסור להקדים דבר לתמיד של שחר א"כ ל"ש כאן מעלה במוסף במה שהיא מקודשת. והוכיח דדין קדימת תמיד של שחר הוא דין איסור מהמבואר בסוגיא דיומא [ל"ג] שאברים של תמיד קודמין למנחה משום שאין לך דבר קודם לתמיד של שחר והרי אף מנחה תדירה היא כמו קרבן תמיד ואפ"ה תמיד של שחר קודם בכל גוונא ע"ש.

ועיני ראו ולא זר, שעמד על המחקר הגאון ר' שמחה עלברג זצ"ל [שלמי שמחה ח"ה סי' ז'] מהי הכוונה של הדין עלי' השלם כל הקרבנות כולן, אם מצד שצריך שהתמיד יהי' קרבן האחרון דהתורה אמרה עלי' השלם דהתמיד צריך להית הקרבן האחרון של היום, ולכן אין להקריב לאחר התמיד יותר קרבנות וזהו דין בתמיד של בין הערבים, ולכן א"א להקריב לאחר התמיד שום קרבן חוץ מאלה הקרבנות שהתורה התירה כגון קטורת פסח ומחוסרי כפרה. או שזהו דין בקרבן שקרב לאחר תמיד שהתורה אמרה שאחר התמיד א"א להקריב קרבנות אחרים והחסרון הוא לא בתמיד אלא בקרבן שקרב לאחר התמיד. ומלשון הגמ' דקאמר שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערבים משום שנאמר השלמים ודרשי' עלי' השלם כל הקרבנות כולן, משמע דכל החסרון הוא בתמיד, שאם מקריב אח"כ אחר התמיד, אז אין התמיד הקרבן האחרון והתורה אמרה עלי' השלם שהתמיד צריך להיות האחרון של קרבנות היום.   ותהא נפ"מ גדולה בין אם נאמר דהחסרון הוא בתמיד או שנאמר שהחסרון הוא בקרבן הקרב לאחר תמיד של בין הערבים, דאם אמרינן דכל החסרון הוא בתמיד אז יתכן לומר דאם קרב קרבן לאחר התמיד דלפי שיטה אחת בתוס' פסחים הקרבן כשר, ואם הקרבן כשר, הרי התמיד כבר אינו הקרבן האחרון. ויוצא מזה דין חדש, דאם אחד הביא קרבן אע"ג דקיי"ל דאין דבר קרב לאחר תמיד של בין הערבים אבל הא אמרי' דמה"ת הקרבן כשר וכבר ע"י הקרבה זו גרם שהתמיד לא יהיה יותר קרבן האחרון ואז אפשר דהשני אחר שכבר אחד הביא מקודם קרבן לאחר התמיד דהוא מותר להביא גם לכתחלה משום דבלא"ה אין התמיד יותר הקרבן האחרון דהראשון שהביא קרבן לאחר התמיד גרם שהתמיד איננו יותר קרבן האחרון, שבהבאת קרבן ביטל את הדין דעליה השלם, וא"כ השני מותר גם לכתחלה להביא כל קרבן שרוצה.

וכמובן שכ"ז אפשר לומר לדעת התוס' פסחים ומנחות דקרבן הקרב לאחר התמיד הוא פסול רק מדרבנן אבל להני שיטות בתוס' דבהקריב אחר תמיד של בין הערבים הקרבן פסול [עי' גם תוס' הוריות ד' ד"ה שהביא] ואם אמרי' דפסולין לאו דווקא לכתחלה אלא אפילו בדיעבד פסולין, ולפ"ז לא משכחת דקרבן יבטל את הדין דעליה השלם אבל אם אמרינן דמשום עליה השלם אין הקרבן הקרב אחר התמיד פסול וקרבן כשר הוא א"כ חזינן דתמיד כשר אע"פ שאין הוא הקרבן האחרון ולא נתקיים בו הדין של עלי' השלם, שפיר אפשר לומר דהשני כבר מותר להביא קרבן אחר התמיד כיון דבלא"ה אין הקרבן תמיד קרבן האחרון שבא להשלים. ויתכן לפי"ז, לפי אותה הסברא שאמרנו גבי תמיד של בין הערבים גם בתמיד של שחר דאמרינן 'העולה עולה ראשונה' דאם אחד הביא קרבן קודם לתמיד של שחר דלרוב שיטות הראשונים הקרבן כשר, אז השני כבר מותר להביא לכתחלה קרבן קודם התמיד ש"ש, דהרי בלא"ה התמיד אינה הראשונה דכבר קרב אחד קרבן ועי"ז התמיד אינו קרבן הראשון וכל הדין שאין לך דבר קרב קודם לתמיד של שחר הוא משום שהתמיד צריך להיות קרבן הראשון של היום ע"כ חידושו המרעיש של הגר"ש עלברג. שוב מצאתי שזכה לכוון לדברי החזו"א [הוריות סי' י"ד סקי"ב ע"ש].

ומן הראוי לבוא אל העין ולראות אם עומד חידוש זה במבחן הביקורת. מצוה זו של הקרבת קרבן תמיד ראשון ואחרון אינה נמנית במנין של הרמב"ם. הרמב"ן חולק עליו ומביא אותה במצות עשה י"א וצ"ע במה נחלקו. והנה לשון הרמב"ן היא "שנצטוינו להקריב כל הקרבנות הבאים בנדר או בחובה בין שני התמידין לא קודם תמיד של שחר ולא אחר תמיד של בין הערביים והוא אמרו יתעלה וערך עליה העולה וכו'" עיי"ש. וכתבו הרבה אחרונים שהגדר של המצוה לפי הרמב"ן היא לא שהתמיד של שחר יהיה ראשון ושל בין הערביים יהיה האחרון אלא דדין הוא בשאר הקרבנות שיהיו נעשין בין שני התמידין. ויתכן דמהאי טעמא מנה הרמב"ן את שני הקרבנות במצוה אחת, דאילו היה מדיני התמידין, שיהיו ראשון ואחרון, מסתבר למנותם בשתי מצוות, מצוה אחת לבוקר ומצוה שניה לבין הערביים [עי' בדבר שמואל פסחים נ"ט. בשם החת"ס כתובות מ., כתב סופר או"ח סי' קי"ד, ובגרי"פ ח"ב דף רצ"א טור ג', מצות המלך (צימענט) ח"ג עמ' תנ"ד, זהב מרדכי (פ' פינחס), קובץ המועדים (ר"ה ויו"כ עמ' כ"ד במאמרו של הגר"ב ז'ולטי זצ"ל), ועי' בס' אור לישרים (קלרמן עמ' ק"ה) שלמד דהוא דין מדיני בית המקדש דכמו שיש בבית המקדש דין של מנורה ושולחן כך יש דין שתהיה בו עבודה תמידית כי זהו כל היסוד של בית המקדש]. וכן מבואר ברש"י בפרשת פנחס על הכתוב [פכ"ח פ"י] על הכתוב עולת שבת בשבתו על עולת התמיד ונסכה וז"ל אלו מוספין לבד אותן שני כבשים של עולת התמיד ומגיד שאין קרבין אלא בין שני התמידין וכן בכל המוספין נאמר על עולת התמיד לתלמוד זה עכ"ל ואינו מובן היכן הוזכר כאן תמיד של בין הערבים. אכן הן הן הדברים, דיסוד ב' דינים אלו שלא להקדים לתמיד ולא לאחר אחר התמיד שניהם דין אחד להם. [ולפ"ז יישב בס' חבצלת השרון (פרשת צו עמ' תל"ז) קושית התוס' בפסחים (בד"ה העולה) באופן נפלא, שפסוק אחר נצרך לסדר היום ופסוק שני לדין תדיר עיי"ש וינעם לך]. ועי' במשנת רבי אהרן [קדשים סי' ז'], ובחי' ר' אריה לייב מאלין [ח"א ס"ס י"א], ברכת מרדכי [פסחים], ובמנחת אשר [סי' ס"ב] העירני לזה האחרון, ידיד נפשי הרב הגאון ר' יוסף גרינוולד שליט"א.

בדעת הרמב"ם נאמרו כמה דרכים, אפשר לומר שמהלכות תמיד הוא [ולא דין כללי בקרבנות כהרמב"ן], שהרמב"ם כבר מנה [עי' דברי אמת קונטרס הלאוין דף פ"ד, פ' על הרס"ג הגרי"פ פרלא ח"ב רצ"א:], או שמא זה פרט בכל קרבן וקרבן שיוקרב בין התמידין ולא מצוה עצמאית, ונכלל במצות כל קרבן בפרט ואינה נמנה בפני עצמה.

ולכאורה, חידושם של השלמי שמחה והחזון איש תלוי בזה, אם נאמר שיסוד דין 'עולה עולה ראשונה' היא מצות הקרבת תמיד בתחילה ולבסוף, ומדין התמיד עצמו נקבע שיהא תחילה וסוף [וכמו שהציעו בדעת הרמב"ם, שדין שאר הקרבנות באמצע הוא מדין התמיד, שיהא תחילה וסוף], אז יתכן לומר שכאשר כבר ביטלו את המצוה, והקריבו לפני התמיד של שחר או אחרי התמיד של בין הערביים, מותר להוסיף ולהקריב עוד. שאין כאן שום נפק"מ במה שמוסיף, שכבר עבר ובטל מצות התמיד שהלכתה. אחרת היא אם נסביר כמו שהעלינו בדעת הרמב"ן [ובדרך השניה לפי הרמב"ם], שהמצוה היא שיהיו שאר הקרבנות קרבין ביניהם, ומדין שאר הקרבנות הוא, לכאורה לפי מהלך זה, לא יועיל מה שעבר וקרב לפני או אחרי התמיד, שסוף סוף על כל קרבן חל הדין שיהיה נקרב ביניהם. כך כתבו כמה אחרונים, ביניהם בס' מצות המלך [ח"ג עמ' תנ"ה].  

 אמנם לא המדרש העיקר אלא המעשה, וידעתי גם ידעתי שרבים מחפשים מיד את הסיפור – אבל השבוע ארכו הדברים, וקצר המצע מהשתרע, ועוד חזון למועד


העלון בחסות מכון "אהבת נצח" יעוץ זוגי יעיל ורגיש. מחירים מסובסדים. חינם למעוטי יכולת. עברית ואנגלית. 0527175264
 
               שבת שלום ואורות אין סוף!!!

ש"מ מדרבי עקיבא

בפסחים [דף ה ע"ב] אמר רבא ש"מ מדר"ע תלת, ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה וכו'. וקשה הרי בפסחים [דף כ"ז ע"ב] ילפינן הא דאין ביעור חמץ אלא שריפה במה מצינו מנותר, דישנו בבל תותירו וחמץ בבל תותירו מה נותר בשריפה וכו'. והנה בביצה [דף כ ע"א] ס"ל לב"ש שאור בכזית וחמץ בככותבת וא"כ דבל יראה דחמץ בככותבת ליכא למילף חמץ מנותר דבשריפה, דמה לנותר דבל תותירו בכזית עי' מנ"ח [מצוה ח] הביא ד' שו"ת מצל מאש [סי נ"א] שכ"כ, משא"כ חמץ דבל יראה הוא בככותבת [וזה הוי פירכא עי' יבמות דף קי"ד ע"ב דקאמר מה לשרצים דאיסורן במשהו ועי' חולין דף ק"כ ע"ב] וא"כ קשה, הא ר"ע יליף מאך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם דהוא מעיו"ט וי"ל דר"ע ס"ל כב"ש דחמץ בככותבת וליכא למילף מנותר רק שאור דבשריפה כיון דשיעורו בכזית כמו נותר ושפיר מוכח דתשביתו דכתיב בשאור הוא מעיו"ט משא"כ חמץ דשיעורו בככותבת וליכא למילף מנותר דבשריפה י"ל דר"ע ס"ל כחמץ דהשבתתו בכל דבר דבלא"ה ס"ל לר"ע כב"ש דלא אמרי מתוך [כמו שכתוב בהמשך דברי הגמרא], וי"ל דגם בזה דחמץ בככותבת ס"ל כב"ש ולא מוכח מנותר רק שאור דבשריפה אבל חמץ דשיעורו בככותבת י"ל דס"ל לר"ע דהשבתתו בכל דבר ומנ"ל לרבא להוכיח מד' ר"ע דס"ל אין ביעור חמץ אלא שריפה עכ"ק הנפלאה.

ובקיצור - אולי ר"ע סובר שאין ביעור שאור אלא בשריפה שנלמד מנותר ושיעורם זהה משא"כ חמץ ששיעורו שונה מנותר א"א ללמוד ממנו, וא"כ מנין לרבא שר"ע סובר אין ביעור חמץ אלא בשריפה?

עי' מה שכתב בזה  בספר המופלא 'אבני ציון' ח"ב סי' א'

שאיפות

האדם צריך לעשות חשבון נפשו. אם שואף הוא לאיזה דבר, הלא צריך הדבר להיות באמת נשגב ונעלה, ועצמיותה של השאיפה הבלתי פוסקת מוכיחה היא על שיגובו של הנשאף. ובזה יסיר במנוחה מרוחו את כל סיגי המחשבות הפסולות, כי אך הצדק, היושר, הדעת, האמת, הבריאות והאומץ, העדינות והיופי, וכל אלה בצבעים היותר עשירים ובמנות יותר גדולות וכבירות, והגודל הכמותי והאיכותי, עולה למרום הררי אל. צמאה נפשי לאלהים לאל חי.
 
קובץ ג שיא

יום שני, 24 ביוני 2013

כמה ביאורים בדברי רש"י המחודשים בסוגיית המקדש בשיראי

המקדש בשיראי
 קידושין ז:-  ההוא גברא דאקדיש בשיראי, רבה אמר ל"צ שומא, רב יוסף אמר צריכי שומא. אי דא"ל בכל דהו כו"ע ל"פ דל"צ שומא, אי דאמר לה חמשין ולא שוו חמשין הא לא שוי, כי פליגי דאמר חמשין ושוו חמשין, רבה אמר ל"צ שומא דהא שוו חמשין, ורב יוסף אמר צריכי שומא כיון דאיתתא לא בקיאה בשומא לא סמכה דעתה ע"כ. וצ"ב במה נחלקו רבה ורב יוסף. ולא מסתבר שנלחקו במציאות אם אשה בקיאה בשומא ומקודשת [רבה] או לא [רב יוסף]. וממשיכה הגמרא: איכא דאמרי בכל דהו נמי פליגי, רב יוסף אמר שוה כסף הרי הוא ככסף,מה כסף דקייץ אף שוה כסף דקייץ.  
רש"י פירש "התקדשי לי בחמישים זוז והרי לך אלו בדמיהם". ודברי רש"י מפתיעים בחידושם, דפשט דברי הגמרא מורים שמקדש אותה בגוף השיראי ואילו רש"י הסב את הכוונה לומר שקידשה בשיראי במקום הכסף. ועמד בזה רבינו בעל האבני מילואים [סי' ל"א סק"א] וכתב דאפשר שאם אמר לה התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמשין ונמצא אח"כ ששוה פחות דינר הו"ל בכלל אונאה ופחות משתות ה"ל מחילה, ולזה כתב רש"י דאמר לה התקדשי לי בחמישים זוז והרי לך אלו בדמיהן דבזה ליכא מחילה וצריך להיות השיראי שוה חמשין בלי גרעון ואכתי צ"ע ע"כ דבריו. והנה פשוט הוא שהאבני מלואים אזיל בזה לשיטתו במק"א דקידושי אשה הוו בתורת שיווי וכשמקדשה במנה ונותן לה דינר הוי כתורת תחילת פרעון דמי האשה וכשאר מקח בעלמא ולכך כשאמר לה התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמשין הרי קידשה בחמישים ונתינת החפץ הוי תשלום בעד דמי האשה וממילא איכא בזה דיני אונאה ומחילה כמו בכל מקח. אבל הגרש"ז ברוידא [בקובץ אוהל שרה לאה עמ' עב] האריך להוכיח שאין לאשה שוויות, וקנין כסף דקידושין הוי כקנין שטר וביאה דעצם מעשה הקנין פועל את חלות הקידושין. ממילא אין כאן כלל גדרי מקח וממכר ולא שייכי בזה שום דיני אונאה ומחילה וצריך לתת לה את כל החמישים בלי שום גרעון שכיון שהסכימו שהקידושין יהיו בדבר ששוה חמישים כבר נתחייב לה בזה לתת לה חמישים והוי כתנאי בקנין וכמו שביאר בשם התוס' ר"י הזקן. ויש עוד שהעירו דגם באופן שכתב רש"י מדוע לא יהיה דין אונאה ומחילה אדרבה באופן של רש"י הוא יותר דומה למכירה שהתחייב לתת לה חמישים ונותן את השיראים בדמיהם היינו המוכר לה את השיראים בחמישים שהתחייב ועיין בספר מילואי אבן שהביא אחרונים שהקשו כן על האב"מ.
לכן כתב לבאר בדברי רש"י דס"ל דמסתבר דלא שייך חסרון של סמיכות דעת האשה אלא כשהיא חוששת שתתקדש לו מבלי שתקבל מה שאמר לה אבל באופן שהיא יודעת שאם החפץ לא יהא שוה כפי שאמר לה לא יחולו הקידושין בכגון זה אין חסרון של סמיכות דעת שהרי בכל ענין לא תהא אשתו אא"כ תקבל מה שאמר לה. שאם יהא שוה כפי שאמר הרי קיבלה מה שרצתה ואם לא יהא שוה הרי לא חלו הקידושין.
ועיין חידושי הרשב"א [ח' א' ד"ה השתא] שהקשה על שיטת רש"י שם שאם קידשה במנה זה ונמצא חסר שאם חזרה בה אינה מקודשת, מאי שנא משיראי שאם אמר לה שוה חמשין ואינו שוה דאינה מקודשת כלל גם בלא חזרתה. ותירץ דשאני שיראי בדלא שוה דאי אפשר להוסיף בגופו ור"ל דמאחר והקידושין חלו ע"י השיראי בלבד [שהרי לא הזכיר שום דבר אחר] תו לא שייכא ביה השלמה דאין כאן חוב.
ומעתה דברי רש"י מיושבים היטב דבשלמא כשאמר לה התקדשי לי בחמשין והרי לך השיראי בדמיהן בכה"ג היא סבורה שגם אם לא יהיו השיראי שוים חמישים היא תתקדש לו מכיון שבידו להשלים החסר [ובאמת אינה מקודשת כדאיתא בגמ' כיון שא"ל והרי לך אלו בדמיהן הרי נתן לה השיראי בתורת חמישים ולא היה בדעתו להוסיף לה] והיא חוששת שלא ישלים לה ותהא כסיפא לה לתבוע החסר וכל כה"ג לא סמכה דעתה ואינה מקודשת אבל כשא"ל התקדשי לי בשיראי אלו ששוים חמישים היא יודעת שאם יתברר שאין השיראי שוים חמישים לא תתקדש לו דבכה"ג שקידשה בשיראי ולא בחמישים זוז כולי עלמא ידעי דא"א להוסיף בגופו וכיון שהיא יודעת שלא תתקדש לו אא"כ תקבל שווי חמישים ליכא חסרון דסמיכות דעת וכמבואר עכ"ד.
והנה הרמב"ם כתב [אישות ז י"ח] "אמר לה הרי את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאוה להן, אם היו שוין חמשין הרי זו מקודשת משעת לקיחה ואינן צריכין שומא בשוק ואח"כ תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה אלא הואיל והן שוין כמו שאמר לה הרי זו מקודשת משעה ראשונה ואם אינן שוין אינה מקודשת" מבואר בדברי הרמב"ם שהבין את דברי הגמי כפשוטם דמה דקדיש בשיראי הוא בעצם החפץ ודלא כמו שפירש רש"י שקידשה בכסף ונתן השיראי במקום הכסף. ואף מה שהקשינו בגוף דברי הגמ' דאיך יתכן שנחלקו רבה ורב יוסף במציאות אי סמכה האשה דעתה בדליכא שומא נמי נתיישב בדברי הרמב"ם במה שהוסיף וכתב והיו של משי וטוצא בהן שהאשה מתאוה להן דהיינו שלא בכדי הוא שנקטו בגמי שקידשה בשיראי אלא מפני שזהו דבר שמתאוה האשה להן ביותר ולכן שפיר סבר רבה דאף שאין האשה בקיאה בשומא ומשום כך ודאי דלא היה לה לסמוך דעתה לקידושין מ"מ בשיראי דמתאוה להן כל כך סבר רבה דעצם החפץ היא רוצה ולא חשוב לה כלל שיותו. ולפי זה, כתב בס' היקר מפז 'אמרי ראובן' [סי' כ"ב] י"ל דכך הוא נמי הביאור בשיטת רש"י דאף הוא סבור כהרמב"ם דשיראי הוה חפץ כזה שמתאוה האשה לו אלא סבר דלא יתכן להעמיד את פלוגתת האמוראים בגמ' בשיראי דאין מקום כלל לומר דיסבור רב יוסף דלא סמכה האשה דעתה וצריכה שומא דסברא זו דמתאוה להם אלימתא כ"כ דלא יתכן שנחלקו בזה ומשו"כ נטה רש"י מפשטות הסוגיא וביאר דהקידושין בכסף היו ונתן לה את השיראי בדמיהם ובאופן כזה ודאי דבעינן לשומא כדי לברר שהשיראי אכן שוים לסכום שהתחייב לתת לה בקידושיה וכיון דלא בקיאה בשומא לא סמכה דעתה ולהלן יבואר בעז"ה מהו הצד של רבה דסמכה האשה דעתה.
 
ובס' דרכי דוד מבואר כדברי ה'אמרי ראובן' [כמו שהעיר בעצמו] שכתב וז"ל ונ"ל עוד דדוקא בכה"ג דאמר לה מקודם חמשין זוז ואח"כ נתן לה חפץ שאין שומתו ידועה בעד החמשין זוז אז לא סמכה דעתה כ"ז שלא יודעת השווי קודם אבל אי אמר לה התקדשי לי בחפץ זה ששוה חמשין י"ל דבכה"ג לא אמרינן לא סמכה דעתה דעיקר רצונה להתקדש בחפץ זה ואם אח"כ ראו ששוה חמשין שפיר דמי כן י"ל בדעת רש"י" הרי שביאר ברש"י כמש"כ.  וגם יש בדבריו ראיה ליסוד דברינו ברמב"ם שהבין בדעת רבה דמה דסמכה האשה דעתה אף בלא שומא הוא משום שמתאוה ביותר להנך שיראי ולכן לא איכפת לה כ"כ שיותו.
אלא שעדיין צ"ב בדעת רב יוסף להבנת הרמב"ם, שאם האשה מתאוה לחפץ, למה אינה מקודשת בלי שומא? וביאר שלדעת רבה סגי בעלות על עצם החפץ ולכן לא צריך שומא, כי היא מקבלת עצם החפץ שמתאוה לה וסומכת דעתה על דבריו. ואילו לדעת רב יוסף לקדושין צריך גם סמיכות דעת על שוויות החפץ ולא סגי במה שמתאוה לעצם החפץ עיי"ש.
ובדעת רש"י י"ל שהמחלוקת היא עפ"י דברי ר"ת [ד"ה והלכתא שיראי] שאומר שאשה בקיאה קצת בשומת שיראי. ולפ"ז ניתן לפרש דלכו"ע סומכת דעתה במקצת ונקודת המחלוקת היא אם סגי במקצת סמיכות דעת. רבה סובר דבזה סגי ואילו רב יוסף סובר שצריך סמיכות דעת שלמה, ובניסוחו של החזון איש "לב בטוח", עכ"ד האמרי ראובן ועיי"ש כי קיצרתי מאד.
והנה בשער המלך [בפרק ד' מהלכות אישות הי"ט] הסתפק אם הא דחיישינן שמא שוה פרוטה במדי הוא דווקא בקדשה סתם בדבר שאינו שוה פרוטה, בהא הוא דחיישינן שמא שוה פרוטה במדי ומקודשת מספק, אמנם במפרש ואומר לה 'הרי את מקודשת בכלי זה ששוה פרוטה' ואינו שוה פרוטה באותו מקום אינה מקודשת  כלל ואפילו שוה פרוטה במדי, וטעמא רבה איכא במילתא. דבשלמא בנתן לה סתם, הרי נתרצית היא להתקדש בפחות משוה פרוטה אלא שמדין תורה הוא דאינה מקודשת משום דבעי שיתן לה כסף דהיינו פרוטה, ופחות משוה פרוטה לא קרי כסף, והילכך איכא לספוקי שמא שוה פרוטה במדי, ונמצא דהוי שוה כסף האמור בתורה. אמנם באומר לה בהדיא ששוה פרוטה ודאי דאינה מקודשת כלל משום שדעתה ודאי היתה שיהא שוה פרוטה במקומה ולא אמר ששוה במדי עכ"ל. ועי"ש שהביא ראיה מרמב"ם פרק ז' הי"ט דאם אמר לה הרי את מקודשת בבגדים אלו שהן שוין חמש דינרים וכו' ואם אינם שוים אינה מקודשת. מבואר מדבריו דאינה מקודשת כלל קאמר, וקשה דהיה לו לומר שמקודשת מספק שמא שוה חמשים במדי וכמו שאמר בכל המקומות דמקודשת מספק חשש זה ומזה ראיה דאם פירש שוה חמשין אינה מקודשת אפילו מספק דאין דעתה אלא על מה שוה באותו מקום. וכתב שם עוד דלדעת החולקים דסבירא להו דמקודשת מספק משום גזירה אפילו אמר לה התקדשי בחפץ ששוה חמשין הוה מקודשת מספק משום חששה זו. וכתב שם דלפי זה מה שאמרה הגמרא בקידושין דף ז' ע"ב דאם אמר לה חמשין ולא שוה חמשין הא לא שוה היינו דאינם קידושין וודאי אבל קידושי ספק הוה ופרכת הגמרא היא דאמאי אמר רבה דלא צריכי שומא ומקודשת ודאי הוה ליה למימר דמקודשת מספק שמא שוה חמישים במדי. ובסוף דבריו הקשה דברי הטור שכתב גם כן בסימן ל"א כשיטת הרא"ש דהטעם שמא שוה פרוטה הוא משום גזירה ובריש סימן הנזכר כחב דאם אמר לה חמשין ושוה חמשין הוה קידושין משמע דאם אינה שוה לא הוה קידושין כלל ועמד בצע"ג.  
ובס' שערי יצחק [סי' לב] ביאר עפ"י דברי השער המלך דלכן לא פירש רש"י דאמר לה התקדשי לי בשיראי ששוים חמשים דאם כן אמאי אמר בגמרא "אי דאמר לה חמשין ולא שוה חמשין הא לא שוה" דעל כל פנים הא הוו קידושי ספק [שמא שוה פרוטה במדי] ומה שפירש השער המלך דכוונת הגמרא דקידושי וודאי לא הוו [אבל קדושי ספק הוו] זה דוחק גדול ולכן פירש"י דמיירי דאמר לה התקדשי לי בחמשים זוז והרי לך אלו בדמיהם וכיון דאמר לה התקדשי לי בחמשים זוז אם כן חייב לתת לה חמשים זוז ממש ולא מה שישוה במדי וגם ליכא משום גזירה [אטו אותו מקום ששוה פרוטה וכמו שביאר הק"נ בדעת הרא"ש שחוששים שמא אחד מאשי מדי יראה שאינה מקודשת בתמה זו ויסבור בטעות שגם במקומו אינה מקודשת] דהרי קידשה בחמשים זוז ולא בחפץ ולכן אם השיראי לא שוים חמשים זוז כאן ליכא למגזר אטו מדי דהרי שם במדי אם יאמר חמשים זוז ויתן שיראי כיון ששוים חמשים זוז לצורך פרעון ידעי דהוה קדושין וליכא למיגזר כנ"ל עכ"ד השערי יצחק עיי"ש. ועוד האריכו האחרונים בדברי רש"י אלו זה אומר בכה וזה אומר בכה והבוחר יבחר.
 

שלשת הסיבות שהגלות איננה דבר טבעי

הרוצה להבין עניין הגאולה חייב להבין תחילה עניין הגלות וסיבותיה, שכן מהבנה זו יבין טוב יותר את הגאולה לפי שאין הדבר מובן אלא מהבנת הפכו. ועוד מתוך הבנת הגלות תובן מהות הגאולה. הגלות אינה מצב טבעי אלא מצב ארעי וזאת מג' סיבות מצד ארץ ישראל שהיא המקום הטבעי לעם ישראל, מצד העם שהם אומה אחת והפיזור אינו טבעי להם, ומצד
מהות ישראל שאינם ראויים שישתעבדו בהם האומות
. הגאולה היא השיבה למצבם הטבעי כאשר הם עם אחד שאינו משועבד אלא חופשי ובארצם גאל גלה אותיות שורש דומות אלא שבגאל האות אל"ף שהיא כוח האיחוד ובגלה האות
ה"א שמורה על הפיזור בד' רוחות ועל הכוח המרכזי המאחד אותם כוח זה של איחודם בארצם הוא כוחה של רחל אמנו שנקברה בדרך
 
סיכום פ"א מספר נצח ישראל מספר קול חי

איך היה מותר לשמואל להטמא לאגג

וישסף שמואל את אגג - וצ"ע לפי המשנה בסוף מס' נזיר ששמואל היה נזיר עולם ואיך נטמא למת
 
עי' אהל דוד על שמואל עמוד כד אבני חפץ סי' לט משבצות זהב שמואל א עמ' רע"א
 


ממת לחי

השיב את חמתי : כתב הגר"א : נאמר בתהלים ק"ו : ויעמד פנחס ויפלל ותעצר המגפה, ותחשב לו לצדקה וגו'. מה עניין צדקה  לכאן ? כי בתיבת מחצית [השקל]  האות האמצעית ממחצית היא "צ", ראש תיבת צדקה, ואותיות "חי" סמוכות לה מימינה ומשמאלה ואותיות "מת" רחוקות זו מזו, והן בתחילת התיבה ובסופה. רמז: הצדקה מקרבת החיים ומרחיקה את המיתה , כנאמר "וצדקה תציל ממות", ולכן כשפנחס עצר את המגיפה , נחשב לו הדבר לצדקה. וזה: "השיב את חמתי", כלומר, השיב אותיות חמתי, כי בתיבת חמתי הן להיפך, כי אותיות "מת" קרובות זו לזו ואותיות "חי" מרוחקות, ופנחס השיב את חמתי , הפך מות לחיים.
 
פלאי פלאות!!

יום ראשון, 23 ביוני 2013

אם מצוות צריכות כוונה לשיטת הרמב"ם

רמב"ם הל' שופר פ"ב הל"ד וז"ל המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא ידי חובתו וכן השומע מן המתעסק לא יצא, נתכוין שומע לצאת י"ח ולא נתכוון התוקע להוציאו או שנתכוון התוקע להוציאו ולא נתכון השומע לצאת לא י"ח עד שיתכוין שומע ומשמיע עכ"ל.
 והנה מהו שיטת הרמב"ם ואיך פוסק אם מצוות צריכות כוונה או לא, במחלוקת שנויה. הר"ן וכן הכס"מ פירשו ששיטת הרמב"ם היא שמצוות צריכות כוונה ורק במצה יצא כיון שנהנה. אך עיין בהה"מ שנתקשה בשיטת הרמב"ם והטור סי' תע"ה נסתפק בשיטת הרמב"ם אי ס"ל מצ"כ או מצא"כ. והגר"ח זצ"ל למד דהרמב"ם ס"ל דמצוות אינן צריכות כוונה ומשו"ה בכפאוהו ואכל מצה יצא והא דשופר צריך שיתכוין שומע ומשמיע זהו דין מסוים היכא דיצא ע"י תוקע דבלי כוונת משמיע ושומע אינו יוצא בתקיעת חברו. אלא דצריך עיון למה התוקע להתלמד לא יצא דבשלמא להר"ן דמצוות צ"כ אתי שפיר דאינו מתכוין לצאת אבל לפי שיטת הגר"ח דרק השומע מן התוקע צריך כוונה למה התוקע להתלמד לא יצא. וכן צ"ע לשון הרמב"ם דהמתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא דלמה נקרא מתעסק. ועוד קשה לשון הרמב"ם בפ"ב דמגילה הל"ה וז"ל הקורא את המגילה בלא כוונה לא יצא כיצד היה כותבה או דורשה או מגיהה ואם לא כיון לבו לא יצא דלהגר"ח ז"ל דלמד בהרמב"ם דמאצ"כ למה לא יצא וצ"ע
 
עי' מסורה יג עמ' ו

תפילה אמיתית

והנה בהפטרת יום ב' דר"ה כתוב כל המעשה של חנה ושמואל והיאך שנפקדה חנה, ויש פסוק אחד שצריכים לעמור עליו ובפסוק זה מונח כל היסוד של מלכיות ותפילה. בפסוק כתוב "ויהי היום ויזבח אלקנה ונתן לפנינה אשתו ולכל בניה מנות ולחנה יתן מנה אחת אפים וגו'". וצריך להבין כוונת הפסוק שכתוב "ויהי היום" מה קרה אותו יום? ונראה דבכל שנה וכל הזמן שהיתה חנה עקרה מה היה עושה אלקנה, בודאי היה עושה כיצחק אבינו ורבקה שהיא היתה מתפללת בזוית זו והוא היה מתפלל לנוכח אשתו בזוית אחרת וכן היה עושה אלקנה שהיה מגדולי הדור וזה היה עד ויהי היום. אבל ויהי היום ויאמר לה אלקנה אישה חנה למה תבכי ולמה לא תאכלי ולמה ירע לבבך הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים דהיינו לך חנה לא יהיו בנים ולא יועיל לך שום דבר ואני לא מתפלל שוב על זה אבל אנוכי טוב לך מעשרה בנים וחנה נשארה לבדה והיא מרת נפש ותתפלל על ה' ובכה תבכה. כשאדם יודע שיש רק ה' לסמוך עליו ולא רבי ולא רב ולא כ"ג כעלי הכהן ולא על אלקנה
בעלה הצדיק רק על ה' לבדו אז נענים וזהו מלכיות ואין עוד מלבדו
 
הגרי"ד בקובץ המסורה י"ג עמ' ד

מלכות ישראל אינה כלולה בפסוקי מלכיות

בפסוקי מלכיות בראש השנה אנו מזכירים ועל ידי עבדיך וכו' כה אמר ה' מלך ישראל וגואלו. והקשה השם משמואל דבגמ' ר"ה ל"ב נאמר ש"זמרו למלכנו זמרו" אינו עולה למנין הפסוקים כמוש"כ רש"י דלא אמליכתיה אלא על אומה אחת, ואיך מונין פסוק זה דאין בו אלא אומה אחת, מלך ישראל וצ"ע
 
עי' קובץ מסורה י"ג עמ' ד 
 
 


ענין התעלות יום הכיפורים - אורי וישעי עמ' ט"ז

וענין ההתעלות ביום הכיפורים נראה בהקדם מאמר חז"ל בשבת פ"ט  דרש רבא מאי דכתיב לכו נא ונוכחה יאמר ד',
לכו נא, בואו נא מבעי' ליה, יאמר ד', אמר ד' מבעי ליה. לעתיד לבא יאמר להם הקב"ה לישראל לכו נא אצל אבותיכם ויוכיחו אתכם ויאמרו לפניו רבש"ע, אצל מי נלך? אצל אברהם שאמרת לו "ידע תדע" ולא ביקש עלינו רחמים, אצל יצחק שבירך את עשו "והיה כאשר תריד" ולא ביקש רחמים עלינו, אצל יעקב שאמרת לו "ואנכי ארד עמך מצרימה" ולא ביקש רחמים עלינו אצל מי נלך עכשיו? יאמר ד' אמר להן הקב"ה הואיל ותליתם עצמכם בי אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ע"ש.
ביאור אגדה קדושה זו שבכל ענין מצוה וענין עבירה לבד השכר המגיע בעד מילוי רצון ד' ועונש בעד המרות רצון ד' הנה עצם ההתקרבות וההתדבקות אליו יתברך מונח בהמצוה בעצמיותה ובמהותיותה ועצם ההתרחקות ממנו יתברך מונח בעצם העון ועל כן עיקר מהות הכפרה סליחה ומחילה היא ההשבה אליו יתברך זה עצם התיקון
והנה משום כך אין התשובה הבאה מחמת יראת העונש יכולה להביא תכלית התשובה כי אעפ"י שיכולה להועיל החזרה לסלק את העונש עדיין עיקר החסרון שהביא העון להתרחק ממנו יתברך במקומו עומד ולזאת לעתיד לבא זמן תשובת השבים באמת לא יסתפקו בזה שיסיר מעליהם את העונשים ובמה שיבטיחו להם שכר גדול אלא בעיקר ידאגו על מאורעות העונות שריחקו אותם ממנו יתברך שזה עצם יסודו של העון וגם יחושו על העבר על  כל זמני הגלות שאז היינו רחוקים מאתו יתברך ועל כן אם אמנם שלסלק העונשים היה אפשר לחסות בצל זכותי האבות שלשם זה יאמר להם הקב"ה לכו אצל אבותיכם ויוכיחו אתכם כלומר שיגינו בעדכם אבל ישראל ישיבו כי לא הגנה הם דורשים וכמו קובלנא יקבלו על האבות על שהרשו התרחקות מאתו יתברך אף לשעה ואחרי שכל כך יתגעגעו לקרבתו יתברך ישיב להם הקב"ה הואיל ותליתם עצמכם בי אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו באופן שיסוד התשובה הוא ההתקרבות אליו יתברך וזה ג"כ מתגלה ביום הכפורים שהקב"ה פותח שערים ומסלק כל הריחוקים ומתקרב לכל בניו. קראוהו בהיותו קרוב - ישעיה נ"ה

ברכה לבטלה על אילנות ערלה

יש מי שצידד לומר [עיין חידושי רעק"א או"ח סימן רכו] שאין לברך ברכת אילנות על אילנות ערלה שלבלבו בניסן כיון שהפירות אסורים בהנאה [ואין מהם הנאה]. וצ"ע דבמעשר שני שנינו שרשב"ג סובר שהיו מציינים אילנות של ערלה רק בשביעית [שלא יאכלו ממנו], ואם נאמר שאין מברכים על ערלה יש לציין אילנות ערלה תמיד כדי שאנשים לא יכשלו בברכה לבטלה

יום שבת, 22 ביוני 2013

ובריתך ינצורו

רמ"צ נריה רושם בספרו ליקוטי הראי"ה ח"א דף אזהרות של הגר"מ חרל"פ אל אנשי חברה קדישא כיצד עליהם לטפל בטהרה של הראי"ה אחרי פטירתו. בין היתר, אמר להם מטל ילדותו לא הסתכל בצורת אשה ועל דא נקרא צדיק יסוד עולם נתקיים בו ובריתך ינצורו יורו משפטיך ליעקב [דברים לג ט י] בשביל שמקיימים ובריתך ינצורו זוכים ליורו משפטיך ליעקב

אל תרבה

בהיותו תלמיד בישיבת וולוזין ושכר חדר בעיירה שם לשכון לא עמד על המקח במשא ומתן עם בעלת הבית להפחית מהיר שכירות הדירה. כאשר נשאל על כך ענה "וכי מה שאמרו חז"ל אל תרבה שיחה עם האשה" [אבות א'] לא כדאי הוא לוותר לה בשביל זה חצי רובל
ג' באלול ח"א ס"ק ב'

שמירת עיניים של הרב

בהיותו בלונדון גם באמצע החורף היה לובש משקפים עם זכוכיות מושחרות בעת שנאם לפני קהל שישבו ביניהם נשים שבחי הראי"ה 
 
גם בעת זקנתו קרוב לגיל שבעים כאשר באו מדריכים ומדריכות של בני עקיבא לשמוע ממנו דברי יראת שמים והתחזקות ועמדו הבנים ליד קירות החדר מימין והבנות משמאל צמודות לקיר רחוקים משולחנו עצם את עיניו ודבר לכולם מימין ומשמאל בלבביות
בשדה הראיה 577 

הרב זצ"ל על עלבונות

ובמה שנוגע אלי הנני תהלה לאל מרוצה מכל דבר של עלבון אפילו מצד המתכוונים להקניטני וביחוד שההוראה הכבדה הזאת [של מכירת א"י בשמיטה] דומה לתענית חלום בשבת [שאע"פ שהיא ע"פ עצת חז"ל צריכה כפרה ע"י צום נוסף שבת יא] דאע"פ שהמצוה של הצלת א"י גדולה הרבה מן החטא שיש כאן מכל מקום צד חטא צריך כפרה.
ויהי רצון שיהיה עינוי נפש זה לכפרה
 אגרות ח"א דף שס

איך היה מותר לפנחס להטמא לזמרי?

לפי מאן דאמר שנתכהן פינחס קודם שהרג את זמרי,  [זבחים קב:] איך היה מותר להורגו, הרי עבר על לנפש לא יטמא בעמיו
 
 


יום חמישי, 20 ביוני 2013

צער בעלי חיים בבני נח

לרפואת רפאל יוסף דב בן דבורה מרים
 
הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג סופי"ז כתב "אמרם צער בעלי חיים דאורייתא, מאמרו על מה הכית את אתונך". מבואר מדברי הרמב"ם שגם בבלעם שהיה ב"נ נהג בו איסור צער בעלי חיים. וצ"ע מ"ט נוהג בב"נ איסור צער בעלי חיים והרי ב"נ נצטוו רק בז' מצוות ולא יותר וצער בע"ח לא נמנה במצוות שנצטוו עליהם ב"נ

אורות הגבעה                                                                  פרשת בלק                                                                                                                                                               לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                       לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה                                                                                                                                                    בחסות:  שמעתתא בעי צילותא- עריכת מאמרים וספרים טל': 02-5870080


א] קריאת שמע על המטה

"הן עם לביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף" [כ"ג כ"ד]. רש"י – לא ישכב בלילה על מטתו, עד שהוא אוכל ומחבל כל מזיק הבא לטרפו, כיצד, קורא את שמע על מטתו, ומפקיד רוחו ביד המקום, בא מחנה וגייס להזיקם, הקדוש ברוך הוא שומרם, ונלחם מלחמותם, ומפילם חללים ע"כ. הרי עין רואה ואוזן שומעת וכל הדברים ברש"י נכתבין שמקור מצות קריאת שמע על המטה נובע מפסוק בתורה, וטעם הקריאה הוא כדי להלחם נגד המזיקין. נראה בסוגיית הש"ס ומתוכה נפלאות מתורת השם.

א"ר יהושע בן לוי אע"פ שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותו על מטתו. אמר רבי יוסי מאי קרא? 'רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה'. אמר רב נחמן אם תלמיד חכם הוא אינו צריך. אמר אביי אף תלמיד חכם מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי פדיתה אותי ד' א-ל אמת ע"כ [ברכות ד:].

והנה, רש"י הקשה במשנה על מה שקוראים בזמננו ק"ש לפני צאה"כ כחלק מהתפילה, והרי במשנה כתוב שחייבים לקרוא ק"ש אחר צאת הכוכבים? והסביר שעיקר המצוה יוצאים בק"ש על המטה והקריאה לפני צאת הכוכבים הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה. והקשו התוספות על רש"י דאותה ק"ש סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין כדאמר בסמוך ואם ת"ח הוא אינו צריך ובדברי רש"י כתב הגר"י אריאלי [באר יעקב סי' ד' ובאותו כיוון צעדו רבים אחרים] שריב"ל דאמר שם אע"פ שקרא אדם ק"ש בבהכ"נ מצוה לקרותו על מטתו אמנם חולק ע"ז וסובר שאינו בשביל המזיקין דאם משום המזיקין לא שייך לקרותו 'מצוה' אלא שהוא מדינא הנלמד מקרא דרגזו ואל תחטאו. ובשבועות [ט"ו] איתא שריב"ל אמר להני קראי להבריח את המזיקין ואח"כ גאני וזה לא הוי מצוה אבל ק"ש היא מצוה.

ומיושב ג"כ הא דאיתא שם אע"פ שקרא אדם ק"ש בבהכ"נ מצוה לקרותו על מטתו שאם הוא משום שמירה ממזיקים וכך היא השמירה דוקא סמוך למטה מה שייך לק"ש שקרא בביהכ"נ, שהרי הגמרא הדגישה בלשונה "אע"פ שאדם קרא ק"ש בבית הכנסת וכו'" ומאי שייטא הקריאה בבית הכנסת לקריאה על המיטה, אלא הביאור הוא שקריאת שמע על המטה הוא חיוב מדינא, ואע"פ שכבר קיים מצות ק"ש בבהכ"נ מצוה לחזור ולקרותו [אותו סוג ק"ש שכבר קראת דהיינו ק"ש של חיוב ושל קבלת עול מלכות שמים] על מטתו. וסובר ריב"ל שגם ת"ח קורא כיון שהיא מצוה.

ורב נחמן שאמר אם ת"ח הוא אין צריך, בא לחלוק שסובר שהוא משום שמירה ממזיקין ות"ח אי"צ, וזוהי דעת הרמב"ם שלא הביא שת"ח אי"צ שפסק כריב"ל שהוא מדינא וגם ת"ח חייב בזה. [ויתכן גם שדעת רב נחמן היא שפטור מטעם אחר, וכדברי רבינו יהונתן וזה מצוה לקותו על מטתו כדי שישכב מתוך דברי תורה, אמר רב נחמן אם תלמיד חכם הוא אינו צריך, דהא עוסק דברי תורה תמיד ע"כ. הרי עין רואה ואוזן שומעת וכל דבריו בספר נכתבים שקריאת שמע הוא מדין שכיבה מתוך דברי תורה ורב נחמן הוסיף שתלמיד חכם שבין כה תמיד לומד, פטור. ולפי פירוש זה רב נחמן אינו חולק על ריב"ל אלא מוסיף מסקנה הגיונית עפ"י דבריו. וזה מתאים עם סגנון הגמרא, שהקדמת 'אמר' לשם מורה על הסכמה ואילו הקדמת שם האמורא ל'אמר' מורה על מחלוקת וכאן כתוב 'אמר רב נחמן'. ועי' בס' ברכת משה (פינקל סי' ג') שהסביר עפ"ז השמטת הרמב"ם. וע"ע בס' עבודת משא (מאיר פ"ז מהל' תפילה הלכה א') ובחבצלת השרון על פרשת בלק שהפליא בסוגיא זו כדרכו]. ויסוד לזה מש"כ רש"י בס' הפרדס סי' רע"ט שחתן פטור מק"ש מיירי בק"ש שעל המטה אבל בק"ש דשחרית וערבית חייב וכך נהגו העם עכ"ל מבואר להדיא שק"ש שעל המטה הוא חיוב גמור וחתן שעוסק במצוה פטור ממצוה זו שמשום שמירה ממזיקין ל"מ עוסק במצוה ומשו"ז יקרא שאר פסוקים אבל מק"ש פטור שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ועי' בה"ג סופ"ג כדבעי מגנא ואתחיל בקרית שמע וקרא פסוקא קמא ונאנס בשינה יצא ידי חובתו מפרש לה על ק"ש שעל המטה וכתב "יצא ידי חובתו' שהיא לשון המתאימה למצוה ולא להרחקת מזיקין. ועי' רא"ש ריש ברכות בשם רב עמרם ז"ל שצריך לברך אקב"ו על קריאת שמע כשהוא קורא לפני מטתו וכ"כ הטור בסי' רל"ה. ומיושבת בזה קושית התוס' דאותה ק"ש סמוך למטה אינה אלא כנגד המזיקין שרש"י לשיטתו סובר שבאמת אינה בשביל המזיקין אלא מדינא ומצוה היא ושפיר יכול לצאת.

ויש לעיין בק"ש שעל המטה אם הוא מדינא אם יש בזה כל דיני ק"ש שיקרא בכונת הלב ושלא יקרא אפרקדן וכו' דאפשר שאפי' אם הוא מדינא מ"מ ל"ד לק"ש דשחרית וערבית, וביותר לענין שלא להשמיע לאזניו או הרהור בלבו יתכן שמהני ד'אמרו בלבבכם' כתיב בזה. [וע"ע דברי חמודות בפ"ג סי' י"ד]. ובסי' רל"ט כ' הרמ"א 'ועי' לעיל סי' ס"ג אי מותר לקרות כשהוא שוכב' וכתב המג"א והיינו דוקא בק"ש של חובה אבל אם כבר קראה אחר צאת הכוכבים וקוראה על מטתו לשמירה מותר לקרותה שוכב וכו' ומפורש שאם הוא מדינא אינו קוראה שוכב.

הנה רבי יהושע בן לוי שם במצות ק"ש על המטה יליף מקרא 'רגזו ואל מחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה', ומקופיא משמע ביאור הפסוק 'אמרו בלבבכם' היינו קריאת שמע שנאמר בה על לבבך על משכבכם היינו כפשוטו בשעת שכיבתו לישון. אמנם ברש"י [שם ברכות דף ד] נמצא חידוש נפלא שכתב 'על משכבכם - שנאמר בשכבך'. מבואר ברש"י דק"ש על המטה היא תקנת חז"ל בצורת קיום מצות בשכבך לאורייתא שתיקנו חז"ל קיום נוסף לק"ש הראשונה שקרא כבר בביהכנ"ס או בתפילת ערבית, שיחזור ויקראנה שוב סמוך למטתו. וזהו הביאור ברש"י 'אמרו בלבבכם' היינו פרשת שמע, 'על משכבכם' היינו קיום דאורייתא דבשכבך, 'ודומו סלה' בשעת השינה. בספר עינים למשפט הביא מתשובות הגאונים וז"ל "שכך אמרו חכמים צריך לקרות על מטתו ואתי רב אסי ואסמכה אקרא רגזו גו' ועל משכבכם מה טעם כדי לקיים ובשכבך". מבואר בתשובת הגאונים שטעם ק"ש על המטה הוא כדי לקיים ובשכבך והיינו שמצות ק"ש על המטה שייכת למצות קריאת שמע של ערבית, והן הן דברי רש"י [וע"ע בספר אוצרות ברכה עמ' צ"ז, שרשים במועדות (פרוילך השורש האחד עשר), אמרי יושר (גריינמן) סי' ג', שפתי חכמים, חלקו של יקב (בלומנטל) עמ' כ"ג, מרבה ברכה (המניק) סי' י'].

ותבט עיני בס' עוז ואורה [עמ' ק"ד] שתהיה נפק"מ בין רש"י לתוס' בדין ק"ש על המטה האם גם נשים בנות מצוות במצוה זו או לא. כתב המג"א [סי' רל"ט ס"ק ב'] וז"ל ומה שלא נהגו הנשים לאומרה [דהיינו את ברכת המפיל] אפשר דס"ל כיון דאינו נוהג אלא בלילה פטורין דהוי שהז"ג כמו שפטורים מקריאת שמע עכ"ל. כתב על כך במחצית השקל 'ובספר אליה רבה חולק דאטו נשים לא בעי שמירה'. הרי דנחלקו המג"א והא"ר האם נשים חייבות בק"ש שעל המטה דלהא"ר חייבות וטעמו דאטו נשים לא בעי שמירה ואילו להמ"א פטורות מטעם דהוי מצוה שהז"ג. והדבר תלוי במחלוקת רש"י ותוס', דלרש"י דדין ק"ש שעל המטה הוא כדי לקיים בשכבך נראה פשוט דאשה תהי' פטורה דאין מצות ק"ש שעל המטה מטעם שימור מן המזיקין אלא כדי לקיים בשכבך וכיון שזהו שורש החיוב אשה שפטורה ממ"ע שהז"ג תהיה פטורה ממצוה זו. [ובפמ"ג כתב בדעת המג"א שפטורת מהמפיל משום דהוי זמן גרמא ובק"ש על המטה הוא מדין תלמוד תורה, שיישן מתוך דברי תורה, ונשים פטורות מתלמוד תורה]. אך לתוס' דדין ק"ש שעל המטה הוא מטעם שימור מן המזיקין גם אשה תהיה שייכת במצוה זו כמו שכתב הא"ר דאטו נשים לא בעי שמירה. ויש עוד הרבה להאירך בסוגיא זו ומה שהלב ושק הפנאי עושק. ע"ע במנחת אשר [פרשת בלק], אמת ליעקב [לגאון המופלא רבי יעקב קמנצקי זצ"ל ברכות ד: ס:], גבורת יצחק [ברכות ד:], שיעורי מבשר טוב [ברכות סי' ב'] ועוד ועוד. 

ב] יודע דעת עליון [כ"ד ט"ז] לכוין השעה שכועס בה [רש"י]

ג] הקורא ק"ש או מתפלל ומתחיל בתוך הזמן וגומר אחרי סוף הזמן האם יצא ידי חובתו? דעת המג"א [פ"ט ד'] לענין תפילת שחרית שצריך לגמור תוך ד' שעות וכך פסק המ"ב [נ"ח סק"ד] שצריך לסיים ק"ש בתוך הזמן.

בערוך השלחן [ק"י ה'] כתב דלא כהמג"א ואם מתחיל להתפלל שמו"ע בתוך הזמן אע"פ שאינו יכול לגמור כולו בתוך הזמן אפשר להתפלל מלכתחילה. והראיה לזה מדברי הגמ' במסכת ברכות [ז'] עה"פ וקל זועם בכל יום [תהילים ז' ל"ב] וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמונה מאות ושמונים בשעה ואין כל בריה יכולה לכוון אותה שעה חוץ מבלעם הרשע וכו'. וכתבו שם התוס' להקשות וא"ת מה היה יכול לומר בלעם באותו רגע מועט כשהקב"ה זועם? ומתרצים ב' תירוצים: א] היה אומר כלם ב] מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר כן, א"כ רואים שהולכים אחר ההתחלה. כן י"ל לענינינו דאם מתחיל להתפלל בזמן תפילה אע"פ שמסיים אותה לאחר הזמן נקרא תפילה בזמנה. בשו"ת ארץ צבי פרומר [סי' קכ"א] מביא בשם היהודי הקדוש מפשיסחא זי"ע שמי שהתחיל להתפלל בזמן אע"פ שנמשכה תפילתו לאחר זמן חשוב כאילו התפלל כל תפילתו בזמן תפילה, ומביא דברי התוס' הנ"ל שאם היה בלעם מתחיל לקלל באותו רגע היה מצליח אפילו שגומר קללתו אח"כ שהרי קי"ל בתוספתא סוטה [פ"א] מדה טובה מרובה ממדת פורענות ולכן מועיל גם לגבי תפילה. ועי' בשו"ת יביע אומר [ח"ז סי' לד] שהפליא בזה כדרכו ובשו"ת מנחת יצחק [ח"ד סי' מח] בס' אבני שיש [פרץ עמ' נ"ד שדן מכאן על מי שנאננס ולא תקע בשופר סמוך לשקיעה]. ועי' מה שכתב בזה ידידנו האהוב הגאון ר' אליקום דבורקוס שליט"א [בשבילי הפרשה עמ' תנ"ח].

אכן, בס' אור אברהם [ברכות ס' מ"ח] הקשה על הערוך השלחן: הרמב"ם כתב [סה"מ מצוה י'] שזמני התפילות בנויים על זמני הקרבנות, ופשוט שאי אפשר להמשיך במעשה עבודת הקרבן לאחר זמנו, אפילו אם התחיל בזמן עיי"ש.

עוד העיר בס' חבצלת השרון בתרתי [עמ' תשצ"ד]: דכל דבריו מכוונים רק אם נימא דעיקר זמן תפילה ניתקנה לפי שהיא שעת רצון ובזה שפיר יש לדמות הענינים שאם לשעת זעם סגי במה שמתחיל בתחילת הזמן כ"ש דמידה טובה מרובה וסגי במה שמתחיל להתפלל בשעת רצון. אכן בפשוטו זמן תפילה הוא דין בגוף התפילה שתהא בזמנה וזה מתקיים רק אם כל התפילה כולה בעצמה היא בזמנה.

עוד יש להעיר בדבריו דהנה יש לחקור בעיקר חובת תפילת שחרית מנחה וערבית האם כל התפילות שם תפילה אחת להן ועיקר חובת התפילות היא להתפלל ג' פעמים ביום ערב ובוקר וצהרים אך באמת נראה דשם תפילת שחרית ותפילת מנחה ותפילת ערבית הרי המה ג' שמות חלוקים של תפילה שנצטוינו להתפלל בשחר תפילה ששמה תפילת שחרית ולפנות ערב תפילת המנחה ובערב תפילת ערבית וכפי שיבואר. ראיה לזה ממש"כ המ"א סי' רל"ו סק"ג דמי שמתפלל תפילת מנחה בשעה שהציבור מתפללין תפילת ערבית אי"ז נחשב תפילה בציבור כיון שהציבור מתפללים תפילת ערבית והוא מתפלל תפילת מנחה [ועוד דהוי תרתי דסתרי], הרי מבואר מזה כמש"נ דתפילת שחרית ותפילת מנחה ותפילת ערבית המה ג' שמות חלוקים של תפילות. ולפי"ז הרי ודאי שזמן תפילת שחרית בעצמה היא רק בזמנה וזמן מנחה היא בזמנה וזמן ערבית היא בזמנה וכל שעבר זמנה הרי אינו זמן לחפצא של תפילה זו ואין זה שייך רק לשעת רצון של התפילה וכמש"נ. במחצית השקל סי' ו' סק"ו הביא בשם האריז"ל דמי שאומר תהילים ביחידות עדיף שיהא אומרו אחר התפילה דכיון שהתחילו להתפלל בציבור אזי כל מה שימשיך אח"כ הרי הוא בכלל השפע ועת הרצון של תפילת ציבור והוכיח לזה מדברי התוס' הנ"ל דהכל הולך אחר תחילתו עכ"ד והנה כ"ז אמרו לענין עת רצון אך דין זמן תפילה בפשוטו הוא הלכה מהלכות התפילה שתהא נאמרת כולה בזמנה וכמש"נ עכ"ד. וע"ע בס' רץ כצבי [ח"א סי' ד'], שו"ת אבני חפץ [לג"ר אהרן לוין סי' כח שהאריך בחקירה אם הולכים אחר התחלת הפעולה או גמר הפעולה], רביד הזהב [דיסקין עמ' צט שגם דחה את הראיה מקללת בלעם לתפילה].  

ג] קרבנות בלק

לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות ואע"פ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות, שיצא ממנה שלמה שכתוב ביה אלף עולות יעלה שלמה ע"כ [סוטה מ"ז]. הגר"ח מואלוז'ין [בספרו רוח חיים א יג] כתב דבעצם העוסק שלא לשמה עונשו גדול אלא דכשעוסק שלא לשמה צריך ללמוד באופן ובכונה שמתוך כך יבוא לדרגת לימוד תורה לשמה עכ"ד. וכאן הבן שואל, אם כנים דבריו, איך מביאים ראיה מבלק שכל כוונתו היתה שלא לשמה ללא שום כוונה להגיע ללשמה?

וביאר הגר"ש אוירבאך [בס' אהל רחל] שהלימוד מבלק אינו על אופן לימוד התורה דהוא ודאי שילמד תחילה שלא לשמה רק על דעת שעתיד לבוא לשמה, אך מבלק מייתי ראיה גרידא על ערך השלא לשמה' שהוא כשלעצמו יש בו גם מעלה ומעשה מצוה כשאינו לקנטר וכדו' דהיה מקום לומר כיון שהשלא לשמה הוא סתירה גדולה לשלימות המצוה ראוי למשוך ידו מעשייה שלא לשמה ולזה הביא ראיה מבלק שהקב"ה חפץ בכל אופן גם בדבר שכזה דחזינן מדהיה לו קיבול שכר ש"מ שגם במעשהו היה איזו שייכות ואחיזה למעשה המצוה. ועל דרך זה ביאר גם בחי' הגרי"ז.

ועוד תירץ בס' הידות אהרן [קירשנבוים עמ' רצה] דמימרא דרב יהודא אמר רב שלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה וכו', שני חידושים בה. א] שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אולם נוסף על כך יש חידוש שני, והוא שמותר ללמוד שלא לשמה, כי היה מקום לחוש לבזיון התורה ללומדה שלא לשמה וחידש רב יהודה אמר רב שאין לחוש לזה כי מתוך שלא לשמה בא לשמה, ודבר זה מתבאר מדברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק שכינה לימוד שלא לשמה 'הוללות על האמת' וכן הוא בפירוש רבינו גרשום בבא בתרא דף כ"ה שמזלזל בתורה והוסיף וז"ל ולפי שידעו חכמים ז"ל שזה הענין עבודה מאהבה ולשמה קשה עד מאד וכו' ולכן התירו להמון כדי שיתישבו על אמונתם לעשות המצוות לתקות שכר וכו' הוא מה שאמרו ז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ"ל הרי שהוראת היתר שנו כאן. ולפי זה נראה שמה שהתנה ברוח חיים שיהיה הלימוד עם שאיפה להשיג מדריגת לשמה תנאי בהיתר ללמוד שלא לשמה הוא שרק באופן זה הותר הלימוד שלא לשמה אבל עצם הדבר שמתוך שלא לשמה בא לשמה ללא תנאי נאמרו הדברים, ועל זה ההוכחה מבלק שאכן משלא לשמה יוצא לשמה אבל אין כאן הוכחה להיתר ששנו כאן שהרי מי התיר לבלק להקריב את הקרבנות.

 אולם עיין מהרש"א הוריות דף י שהקשה מדברי הגמרא לגבי בלק על מה שכתבו התוס' שעל הלומד לקנטר לא נאמרו דברי רב יהודה שלעולם יעסוק וכו' ולהאמור אין מקום לקושיא שיש לומר שכוונת התוס' שלא הותר ללמוד לקנטר אבל אם עבר ולמד יכול להיות שיבא לידי לשמה וכבבלק עכ"ד וע"ע גבורת יצחק [סורוצקין סוטה עמ' קע"ז שתירץ דגוי שאני עיי"ש ובס' הסבא מסלבודקא עמ' ק"מ תירץ שבעמקי לבו היתה בהקרבת קרבנות נקודה של לשמה ולא רק להרע לישראל].

והברקה מהאדמו"ר מקלויזנבורג זצוק"ל - השבתי פעם לאחד ששאלני עמש"כ רש"י אצל בלעם [במדבר כב כ] "אם לקרא לך וכו' וסבור אתה ליטול עליה שכר קום לך אתם". היתכן דבשביל שיטול ממון כבר השתנה דעתו של יוצר בראשית? ותכ"ד השבותיו עפ"י אמרת החידושי הרי"ם מדוע הפושעים מנצחים במלחמתם נגד החרדים? היות וידוע דקושטא קאי ושקר אין לו רגליים והם נלחמים למען השקר שלהם באמת, לכך יש להם קיום משא"כ החרדים נלחמים למען האמת בשקר ולזה אין לו קיום. וכן בבלעם דמתחילה היה חשש דכונתו לקלל באמת וח"ו יהיה לזה אז קיום אבל לאח"כ שהיה סבור ליטול עליה שכר וכל כונתו רק עבור בצע כסף בלבד, אז אמר לו הקב"ה לך אתם שאז מובטח שלא יהיה לזה קיום.

ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה שמספרים....

האדמו"ר הקודם מגור, ה'פני מנחם' היה בן זקונים אצל אביו, ה'אמרי אמת' זצ"ל. אביו השגיח עליו, דאג לו לחברותות וכדו' – וגם לספרי קריאה. בכל ערב היה נכנס ה'אמרי אמת' אל בנו לפני השינה, ושואל אותו מה למד ומה קרא באותו היום. אחד הספרים שנתן ה'אמרי אמת' ל'פני מנחם' לקרוא היה ספר משלים מחכם ספרדי אחד. בכל פעם היה ה'אמרי אמת' שואל את בנו מה היה המשל ומה לדעתו הוא הנמשל. אם היה הילד יודע היה אומר, ואם לא -  היה האבא אומר לו. אחד המשלים שקרא ה'פני מנחם' סיפר מעשה מיהודי שהיה חוכר אצל הפריץ, ואצל הפריץ היתה חתונה לבתו. והיה היהודי, כמו כל הכפריים שתחת מרות הפריץ, צריך להביא מתנה. דא עקא, שכסף מנלן? חשב היהודי הרבה עד שמצא עצה. הלך לחנות גדולה של כלי בית, ושאל אם יש להם סט אחד שבור. ואכן, בחנות גדולה כזו מצאו סט כזה, ותמורת סכום פעוט גם ארזו ונתנו לו את הסט. חשב היהודי בלבו, "מן הסתם אטיל את האריזה בתוך כל האריזות, איזה ימים יעברו עד שיפתחו אותן, וכשימצאו את הכלים שבורים יתלו שנשברו בדרך, ואני וביתי שלום". עבר שבוע, והיהודי שלנו נקרא לבוא בדחיפות אל הפריץ. שם חיכתה לו הפתעה לא נעימה: "הלא תבוש, מושקה!"  – כועס הפריץ – "להביא לחתונת בתי כלים שבורים"? "חס ושלום", היתמם היהודי. "שלמים הבאתי. שמא נשברו בדרך?" כעס הפריץ עוד יותר: "עוד אינך מתבייש לשקר? הבט וראה! "קרא הפריץ למשרתו, שהביא את האריזה אותה נתן היהודי. הביט בה היהודי וחשכו עיניו: אכן כלים שבורים, אלא שבחנות טרחו וארזו אותם יפה יפה, כל שבר עטוף בנייר בפני עצמו כשסיפר ה'פני מנחם' לאביו את המשל באותו ערב, שאל אותו אביו: נו, ומה הנמשל? לא ידע הילד להשיב.ענה לו ה'אמרי אמת': "אני אסביר לך. הקב"ה מחבב מאד לב שבור. אבל לא כשהשברים עטופים יפה יפה"

שבת שלום ואורות אין סוף!!!