יום חמישי, 26 באוקטובר 2017

תאוות המין

הרב אברהם שמואל 

בתודעה היהודית, המילה "תאווה" תמיד היתה באה בהקשרים שליליים. בפרקי אבות למדנו עוד בילדותינו: "הקנאה והתאווה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם" (פרקי אבות ד' כ"א). גם המילה בפירושה לאנגלית: LUST משאירה תחושה לא נעימה, ובמילון אוקספורד פירש:
A sensuous appetite regarded as sinful. כלומר, תיאבון חושני שנחשב לחטא. אבל בתורה, שקדמה להשפעות הנצרות על היחס למיניות ביהדות, אנו מוצאים את המילה תאווה ביחס לאוכל, ללא שום הסתייגות:

כִּי-יַרְחִיב ה' אֱלֹקיךָ אֶת-גְּבֻלְךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר-לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר, כִּי-תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר--בְּכָל-אַוַּת נַפְשְׁךָ, תֹּאכַל בָּשָׂר.. ואָכַלְתָּ, בִּשְׁעָרֶיךָ, בְּכֹל, אַוַּת נַפְשֶׁךָ (דברים י"ב כ').


רש"י אומר במקום: "למדה תורה דרך ארץ שלא יתאווה אדם לאכול בשר אלא מתוך רחבת ידים ועושר". והנה, אנו חיים היום בדור של רחבת ידיים ב"ה, והתורה אומרת, שאם אתה מתאווה – מותר לך לאכול בשר. קודם כל מותר לך. אמנם ישנם סייגים הלכתיים, של שחיטה, לא לאכול את הדם ועוד ועוד, אבל אין אף מילת ביקורת שלילית על עצם התאווה לאכול בשר.

האם העניין דומה ביחס לתאוות המין?
הרב קוק כתב כך (פנקס יפו סי' סט):

כל תאווה אנושית צריכה להיות מחוברת עם אהבה אצילית. אז האהבה מעלה את הניצוץ החי שבתאווה ומשפרתו, עד שנעשה גם הוא לכח עדין, פועל טוב, מנעים ומחדש את החיים, מאיר את ההוויה, ומרבה את אור אלוהים בעולם. תאוות הכסף, המאכל, הכבוד, המין, הכל בכל פרטי ניצוצותיהם הנם מחוברים לאהבות נאצלות. ולא עוד אלא שתאוות עצמם אינם דבר אחר כי אם שמרי האהבות, כלומר ניצוצות קדושה שנפלו אל הקליפות. וזאת היא עבודת הקודש של הצדיקים, להעלות את הניצוצות הקדושות ממעמקי טומאותיהם, להעלותם למרומי קדושתם, לחבר את כל ניצוץ וניצוץ של תאווה עם הניצוץ האצילי של האהבה השייך לו, כשייכותה של כל נשמה אל הגוף המיוחד לה. והרעיונות האלו כשהם מתגשמים בחיים, במעשה יום יום, בונים הם עולמות מלאים.

הרב קוק עושה הקבלה בין התאוות השונות: אוכל, מין, כבוד וכסף. בכל אחת מתאוות אלו יש יסודות ומקורות של קדושה, אלא שהם נפלו או עלולים ליפול לטומאה. עבודת הצדיקים הם לברר את ניצוצות הקדושה מתוך הטומאה ולהעלות אותם, ועל ידי תאוות אילו מתחברות למקור האלוקי שלהם שהוא האהבה.

הרבה אנשים מבלבלים בין תאווה ואהבה. ואכן, יש קירבה ביניהם וכמו שהרב קוק אומר: הם מחוברים לאהבות נאצלות. הקושי הגדול הוא לדעת לעדן, לכוון, לסייג ולהאיר את התאווה למקורה הטוב, על מנת שהיא עצמה תהיה כח בונה ומאיר, ולא מחריב ומחשיך.

במשך שנים רבות מאד היהדות התורנית ברחה מכל ביטוי ולגיטימציה לכוחות התאווה מהחשש של כוחות ההרס שלהם. הרב קוק, שהוא מרא דארעא של דור התחייה והבנייה בארץ ישראל, מחדש ומבקש לשנות את היחס לכוחות הגוף והחומר בכלל, ותאוות הגוף בפרט. כפי שראינו בתחילת המאמר, ביסודות התורה אין התנגדות לעצם התאווה. ההתנגדות תבוא כשהיא לא נשלטת ומגודרת, ואז היא הופכת לכח עצום של הרס. כאשר התאווה עצמה היא בבעלות האדם, שהוא המושל עליה ומכוונה, אז הוא מטהרה, מזקקה ומעלה את ניצוצות הקדושה מתוכה למקום של הבניין השלם, או בלשונו של הרב קוק: בונים הם עולמות מלאים.

חלק מהצורך של הדור שלנו הוא למצוא מחדש את מקומו של הגוף בעולם שלנו. לדעת איך לחבר גוף-נפש-רוח הכל למקום שזה יבנה את זה, וכל דבר יבוא על מקומו בשלום. ואז גם התאוות הבריאות בין האיש והאישה יתרמו לבנייתם של עולמות מלאים.

יום רביעי, 25 באוקטובר 2017

ניבול פה



הרב יובל שרלו שליט"א נשאל:


שלום,
רציתי לדעת,
מה הגדר של ניבול פה?
מה מותר וה אסור להגיד?
האם כל מילה שהיא נחשבת "גסה" היא אכן ניבול פה?
האם סיפור לתועלת הוא בגדר ניבול פה?
תודה.

וענה:

שלום וברכה
נראה כי לא לחינם אין "גדר".
הדבר תלוי בכוונה, בהקשר, במילה ובעוד עניינים שונים.
על כן, פשוט שאסור לנבל את הפה, וגם סיפור לתועלת אינו מחייב בדרך כלל את ניבול הפה עצמו. ברם, הדבר תלוי מאוד בהקשר ובכוונת האדם, ועל כן (לדוגמה) אם לומדים שפה זרה וחייבים לדעת גם האם מקללים אותנו או לא ובשל כך מלמדים מעט על הקללות הנפוצות בשפה זו – נראה כי הדבר מותר בשל החשיבות שיש לכך עכ"ד.

ודבריו תמוהים לי מאד מאד. להתיר ניבול פה ללא שום תקדים, מקור, סמך, או אפילו סברא משכנעת. ועי' שבת ל"ג - אמר רב חנן בר רבא הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה הופכין עליו לרעה. אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: כל המנבל את פיו מעמיקין לו גיהנום.
 


תהילים ז' ב'

לזכות רחל מרים בת מיכה דוד 


י-ְה-וָ-ה אֱל-ֹהַי בְּךָ חָסִיתִי הוֹשִׁיעֵנִי מִכָּל רֹדְפַי וְהַצִּילֵנִי. [ז' ב'] 

בזכות שחוסים בה', זוכים לישועה - אתה לא רק הוי"ה של כל ההויה אלא גם האלוקים האישי שלי [רבים הם המודים בבורא אבל כופרים בקשר האישי שלו עם הבריאה. איך הם יודעים?], מכיון שאני חוסה בך ומכיר בכח שלך, הושיעני מכל רדפי והצילני.  

בפסוק ראשון דיבר על אדם יחיד "כוש בן ימיני" ועכשיו מדבר על כל רדפי. עי' ברד"ק שהכוונה למלווים את שאול ברדיפה אחרי. 

ובמי מרום:  אל עלי להמיט עון, כי חפץ אני לראות בנקמת שונאי, שהלא אך בר' תסיתי ומעולם לא הרהרתי אחרי מדותיו של הקב"ה וכל תחינתי ובקשתי היה אך שיושע ד' אותי ויצילני לא שיריע אויבי עלי ולאו דוקא בבחיר ד' כשאול אלא שכן היתה כונתי כלפי כל רודפי בלי הבדל ופדות ד' אלקי בך חסיתי הושעני מכל רודפי והצילני. 

במלבי"ם כותב: "הושיעני", אחר "כי בך חסיתי", וגם "הצילני" מידם (כי הצלה מורה שכבר נתפס ביד מוקשיו וניצל) כי אם לא תציל, אירא.

ובפירוש המילות: "הושיעני, והצילני". ההצלה מוסיף על הישועה, שגם כשהוא ביד האויב יצילהו מידו (ירמיה טו). 


וז"ל המדרש שוחר טוב א"ר יוחנן ב"ך בתורתך בעשרים ושתים אותיות זו אל"ף בי"ת ע"כ. וביאר ברנת יצחק עפ"י הגמרא בסוטה שאין עבירה מכבה תורה, והפירוש שבזכות שב"ך חסיתי, ולמדתי תורתך, הושיעני מכל רדפי. 


וע"ע בחידושי תורה מהר"א ט"ב שערי תהילה עמ' מ' שבזכות הענוה יצילני מכל רדפי - אפילו מקצת מדת הדין. ולפי רב ייבי, "רדפי" הם הקליפות. 

מה השגיון ומי הוא כוש?

לזכות רחל מרים בת ר' מיכה דוד
אמיר שלמה בן ר' דוד אלקנה
אורי טוביה בן אהרן משה 

שִׁגָּיוֹן לְדָוִד אֲשֶׁר שָׁר לַיהוָה עַל דִּבְרֵי כוּשׁ בֶּן יְמִינִי [ז, א].

מה פירוש שגיון, ומי הוא אותו כוש בן ימיני?

נתחיל בשאלה הראשונה. רש"י מציע מספר אפשרויות לפירוש המלה שגיון:

א] כלי זמר. "שגיון לדוד" - מנחם אמר שגם זה אחד משמות הזמר על שם הכלי וכן פי' על שגיונות.

ב] משגה וטעות ששר על מפלת שאול: "ורבותינו פירשו ל' משגה שנתודה ונתפלל על השגיון שאמר שירה על מפלתו של שאול כמו שנאמר וידבר דוד לה' וגו' (שמואל ב כב).

אבל רש"י דוחה פי' זה שמהקשר הפרק מוכח שאין זו הכוונה, כי הפרק מדבר על הגויים המאיימים ומשפט ה' בהם שאין לזה קשר עם שאול. "אבל ענין המזמור אינו מוכיח על כך". [אבל עיין רד"ק שפירש את הפרק על פי הבנה זו].

ג] משגה ביחס לכהני נוב והבחירה השגויה של דוד להימסר לידי ישבי כמבואר בסנהדרין צ"ה עיי"ש: ואומר אני שאמרו על עסקי ישבי בנוב (שם כא) שבא עליו על עונשו של שאול כמו שפירשו רבותינו שאמר לו הקב"ה על ידך נטרד דואג האדומי על ידך נהרג שאול ובניו כו' כדאיתא בחלק. שגיאות שבקש דוד להקב"ה להמסר ביד שונא ולא יכלה זרעו והפך דוד את תפלתו והתפלל שלא יפול ביד אויב וכן פתרונו משגה שר דוד לה' על ששגג לומר להקב"ה למוסרו ביד אויב על דברי שאול שנהרג על ידו.

ד] ד"א על שגיון כנף המעיל אשר כרת לשאול.

מי אותו כוש? כפי שראינו עפ"י הגמרא במועד קטן ט"ז הוא שאול. וכך כותב המצודות:

"שגיון לדוד" - התפלל בזה על השגיאה מה שכרת כנף מעיל שאול

"כוש בן ימיני" - זה שאול הבא מבנימין וקראו כוש כי היה משונה במעשיו לשבח ככושי הזה המשונה בעורו.

האבן עזרא חולק על זיהוי זה עי' מה שהקשה. ולדעתו כוש הוא יהודי שכך שמו משבט בנימין.

ובמלבי"ם כתוב שהוא אחד מאיובי דוד - "שגיון, על דברי כוש בן ימיני", המבואר מדברי השירה הזאת, כי כוש זה רדף אחר דוד, ולקח עמו עדת לאומים, עדה ועם רב להלחם נגדו. ועצתו זאת היה לו למוקש, כי בבור כרה בו נוקש, ומצייר כאילו כוש ועדתו היה שבט אפו של ה' לענוש את דוד, אבל אחר שהביט ה' על מעשיהם הרעים וערך לנגדם צדקת דוד, שב אפו מדוד על עדת צורריו ונוקשו בבור כרו:

ובמי מרום עמד על השירה ששר דוד על שגיאתו. ממתי שרים על שגיאות? טבע האדם להתבייש ולהצטער על שגיאות: ישנם מנגינות כאלה אשר הם מרוממם ומגביהים את האדם ומעמידים אותו על שגיאותיו, פותחים לו את כל החושים ומבריאים אותם מבלי להטעות מאומה, והמנגינה הזאת קרויה שגיון לדוד שרק דוד היה יכול להגיע לידי מדריגה כזו מתוך רוממות המנגינה לעמוד על שגיאותיו ולהיות יסוד ענין השירה נוסד בעיקר על מה שעומדים על האמת ודוד אשר עמד על שגיאותיו לא התרגש ממה שהוא לו לבושה על ששגג אלא ששמחתו על עמידתו על האמת הבליגה ממנו את צערו ושר לד' שירתו הקדושה, הכיר אז במעלותיו של שאול שהם נוראים ונשגבים מאד כאמרם במדרש פה [מדרש תהלים מזמור ז]: ואת מדמה עצמך לשאול, שאול מנשרים קלו ומאריות גברו [ש"ב א כג]. ר' לוי אמר ששים מילין היה שאול הולך ביום אחד. ר' מימון אמר מאה ועשרים מילין. ורבנין אמרי מאה ושמונים מילין. אימתי, כשנשבה הארון, הדא הוא דכתיב וירץ איש בנימין מהמערכה [ש"א ד' י"ב], זה שאול ואת מדמה עצמך לשאול. אדם הולך לבית המשתה ואינו מוליך בניו עמו מפני מראית העין ושאול יצא למלחמה והוליך בניו עמו, והיה יודע שמדת הדין  פגעה בו ואת אמרת לא תצא עוד אתנו למלחמה [ש"ב כא יז] ואת מדמה עצמך לשאול, שאול היה אוכל חולין בטהרה שנאמר וירם הטבח את השוק והעליה [ש"א ט כד], ר' יוחנן אמר השוק והאליה ר' [אלעזר] אומר השוק והחזה שעליה מלמד שהיה אוכל חולין במהרה ואת מדמה עצמך לשאול ע"ש. וגם את אשר רדף אחרי דוד אע"פ שמצד החצוניות מכוער היה הדבר, בפנימיותו היה כולו לד' שידע שאול שאין זרע עמלק נופל אלא בידי זרעה של רחל [פסיקתא רבתי פרשה ע], וכל זמן שלא השלים תפקידו זה אשר לשם זה נפקד לא תיכון מלכותו של דוד לפיכך רצה להאריך ימי מלכותו אולי יגיע לידו לגמור את אשר היחל, ולתקן את אשר חמל על אגג ועל מיסב הצאן, וכשעמד דוד על האמת הזאת להכיר ששאול הוא כוש שבעורו הוא שחור ובפנימיותו ככל אדם וגם שכל רדיפתו אחריו הוא מפני שהוא בן ימיני ורק הוא יכול להכרית זרעו של עמלק מתוך שמחתו על עמדו על שגגתו שר לד' את השירה הזאת שגיון לדוד אשר שר לא' על דברי כוש בן ימיני.


וע"ע בס' רינת יצחק שהביא המדרש שדוד נתבע על שקילל מלך והקשה למה לא נתבע על שקילל כל אדם? עיי"ש מש"כ בזה.


איך מגבירים את הרצון ?

ככל שיש הבנה מעמקיה יותר, ככל שההשכלה מתרחבת, ככל שהדעה מתפתחת, באותה מדה הרצון גובר. אם לדוגמה, אנשים יבינו את חשיבות תלמוד תורה, יתעורר הרצון ללמוד יותר. אם יבינו את כוח התפילה, הרצון והחשק לתפילה יגברו. אם יבררו שהטוב הוא טוב באמת - יהיו רודפי חסד.

"הידיעה הברורה מחוללת את הרצון, כשהיא עומדת על הבסיס הטוב. חמדת הטוב, כל שהיא מתבררת יותר, כך היא מתחזקת. כל מה שמתברר יותר שהטוב הוא טוב באמת, כן הרצון מתגבר. גבורת הרצון מחוללת את היכולת. למדנו מזה, שהידיעה הרצון והיכולת הנם תמיד אחוזים יחד, ובמקום שנמצא מדע לאין גבול, שמה הרצון הוא בלתי גבולי, והיכולת בלי גבול גם היא".

אורות הגבעה - לך לך תשע"ח


                                 

אחד היה אברהם

בשם רבי נחמן מברסלב זי"ע נכתב (בהשמטה שבהקדמת "ליקוטי מוהר"ן" תנינא) בזו הלשון: "'אחד היה אברהם' (יחזקאל ל"ג, כ"ד) - שאברהם עבד ה' רק על-ידי שהיה אחד, שחשב בדעתו שהוא רק יחידי בעולם, ולא הסתכל כלל על בני העולם, שסרים מאחרי ה' ומונעים אותו, ולא על אביו ושאר המונעים, רק כאילו הוא אחד בעולם, וזהו: 'אחד היה אברהם' (שם). וכן כל הרוצה לכנוס בעבודת ה', אי-אפשר לו לכנוס כי אם על-ידי בחינת שיחשוב שאין בעולם כי אם הוא לבדו יחידי בעולם, ולא יסתכל על שום אדם המונעו, כגון: אביו ואִמו או חותנו ואִשתו ובניו וכיוצא, או המניעות שיש משאר בני העולם, המלעיגים ומסיתים ומונעים מעבודתו יתברך. וצריך שלא יחוש ויסתכל עליהם כלל, רק יהיה בבחינת: 'אחד היה אברהם' (שם) - כאילו הוא יחיד בעולם כנ"ל".
בנוסף יש ללמוד מאברהם אבינו לא לחקות אף אחד אחר בעבודת השם. ברגע שאדם מוצא את דרכו שלו בעבודת השם, אסור להיגרר אחרי החברה והסביבה שנראה בעיניו שהם הולכים בדרך אחרת. ואמר בזה הרה"צ ר' אליעזר שיק: "וכל זה סוד פרשת השבוע "ויאמר ה' אל אברם לֶךְ לְךָ מארצך וגו'", שהקדוש ברוך הוא אמר לאברהם אבינו "לֶךְ לְךָ", לך אל הנקודה המיוחדת שלך, ואל תסתכל על אחרים כלל, כי יש לך כח מיוחד לגלות ולפרסם האמונה בעולם, מה שאין אחרים יכולים לעשות כלל, וזה חלק מן האמונה הקדושה, שיאמין אדם בעצמו, שיש לו כוחות עצומות להצליח בחיים, ולגלות אלקותו יתברך לכל באי עולם, כי כמו שצריכין להאמין בהשם יתברך, כמו כן צריכין להאמין בעצמו (ליקוטי מוהר"ן חלק א' סי' ס"א), שהרי יש בו נשמה קדושה וטהורה, שהיא חלק אלוק ממעל, ואם מאמין בהקדוש ברוך הוא, צריך להאמין בנשמתו שנתן לו הקדוש ברוך הוא, אבל טבע אדם, שנתעורר בו כל מיני קטנות וילדות, ונדמה לו שלאחרים יש יותר ממנו, וכדרך ילדים קטנים שמקנאים מאד באחרים, ותמיד נדמה להם שלחבריהם יש יותר, אבל כשיוצא אדם מן הקטנות שלו, רואה שיש מספיק לכל אחד ואחד, ואין השני יכול לעשות כמעשהו כלל.
וזהו "לֶךְ לְךָ מארצך וממולדתך ומבית אביך וגו'", ואיתא בתרגום יונתן, "אתפרש מן ילדותך", היינו שתתפרש ותתבדל ממעשה ילדותך, הגורמים להסתכל על אחרים ולשכוח נקודתו המיוחדת, רק תעבוד את הקדוש ברוך הוא בבחינת "אחד היה אברהם"' שלא תסתכל על אחרים כלל, ואז תצליח מאד לפרסם האמונה בעולם, ושום בריה שבעולם לא יוכל למנוע אותך.

והנה ידיעה זאת של "לֶךְ לְךָ", צריכין בכל עניני החיים, הן בתורה והן בעבודה והן בגמילות חסדים, שאדם צריך למצוא הנקודה שלו, ולהוציא אותה מן הכח אל הפועל ולא להסתכל על אחרים כלל, כי בדרך כלל אדם מסתכל על אחרים, ורואה שהם לומדים הרבה יותר ממנו, ומתפללים הרבה יותר ממנו ועושים חסד הרבה יותר ממנו, ומזה בא לידי חלישות הדעת, שאינו יכול לחקות אותם ולעשות כמותם, ונופל בעיניו מאד, אבל אלמלא היה יודע שכל נקודה קטנה שלו חשובה בעיני השם יתברך, ומה שהוא יכול לעשות, אין שום בריה שבעולם יכול לעשות, היה שש ושמח עם כל נקודה ונקודה, והיה חי חיים טובים באמת".

אברהם אבינו תיקן תפילת שחרית ואיפה אנחנו

ארבעה דברים צריכים חיזוק, ואחד מהם הוא תפילה [ברכות ל"ב]. קמים בבוקר, עייפים, קשה להתפלל. יש עצה שגם אני השתמשתי בה פעמים רבות. פשוט לא מתפללים. אינני מתכוון ח"ו שלא מניחים תפילין וממשיכים בסדר היום בלי לומר את מילות התפילה. אלא שמשלמים "מס שפתיים", מדקלמים בלי לב את טקסט הסידור, ואיכשהו מרמים את עצמנו שהתפללנו.
קטונתי . אבל חז"ל הם  שאמרו שאין זו תפילה באמת – לא אני הצב"י. אם אין לב – אין תפילה. איזהי עבודה שבלב הוי אומר זו תפילה. תפילה ללא כוונה היא כגוף בלי נשמה. הנושא הוא רחב מאד וא"א להקיפו אבל לצורך הענין נצטט את דברי הכוזרי [ספר שמשום מה מונח בקרן זוית ואין דורש ואין מבקש] כותב הכוזרי : וְהַסֵּדֶר הַזֶּה לַנֶּפֶשׁ כְּסֵדֶר הַמָּזוֹן לַגּוּף, וְהוּא מִתְפַּלֵּל לְנַפְשׁוֹ וְנִזּוֹן לְגוּפוֹ, וְנִשְׁאֶרֶת בִּרְכַּת הַתְּפִלָּה עָלָיו עַד זְמַן תְּפִלָּה אַחֶרֶת, כְּהִשָּׁאֲרוּת כֹּחַ סְעֻדַּת הַיּוֹם עַד שֶׁיִּסְעַד בַּלַּיְלָה [מאמר ג-ה]. כמו ארוחה מזינה שנותן כח עד הארוחה הבאה, כך תפילה אמורה להעניק כח רוחני עד התפילה הבאה. ואם מתפללים בלי התלהבות ואש, יחסרו לו ויטמינים חיוניים שנפשו זקוקה להם. האם אנחנו מרגישים אחרי כמה שעות שלא התפללנו שאנחנו פשוט רעבים לתפילה נוספת? אני עכ"פ לא הגעתי לזה אבל צריכים לדעת למה לשאוף. הסיבה שלא מרגישים היא פשוט שאנחנו מחוברים לגוף שלנו שמרגיש היטב את הצורך בכוס קפה או ארוחת בוקר אבל לא לנשמה הכמיהה למשהו אמיתי יותר ורוחני יותר.
החזן אומר בתפילת "ובא לציון" את המילים "ותשאני רוח ואשמע אחרי קול רעש גדול" ומחכים לקול רעש הגדול. אבל האכזבה לא מאחרת לבוא ושומעים "קול דממה דקה" בלבד. ב"יחד כולם המליכו ואמרו" תחת שמיעת המלכה עוצמתית של כל הציבור, לא שומעים כלום [אא"כ המזגן פועל:J]. לפעמים יש הרגשה שאנשים הם בתענית דיבור....
נתאר לעצמנו שח"ו עבר אדם אירוע מוחי ומת מוות קליני, ובא רופא אדיב ונחמד וחינם אין כסף טיפל בו והחזיר אותו לחיים. אותו אדם קם ממיטת חליו, ופתאום מרגיש בריא ושלם!! כמה היינו שמחים, צוהלים ורוקדים אם זה היה קורה לנו. "קידוש קידוש!!!" מריעים החברים. אתה חי ולמה לא נרוויח מזה קצת קוגל, קולה ועוגה [לקיים מה שלא בדיוק נאמר "וקראת לשבת עונג ולבטן תתרחב"]??!
כל בוקר מתקיימת תחיית המתים בזעיר אנפין!! המחזיר נשמות לפגרים מתים. מי הפגרים המתים? אנחנו. והנה, אנחנו קמנו, בריאים ושלמים, חיים וקיימים. הודו לה' כי טוב, כי לעוווולםםםם חסדו!! איזה התרגשות. ומה שחסרה אצלנו היא ההתרגשות הזאת.
שחרית. תפילת אברהם אבינו. חסד. הכרה בחידוש הבריאה ומחדש הבריאה שמחדשו כל יום בטובו המלא. הכוחות הגופניים התרעננו ע"י שה' נתן ליעף כח [כמה היינו עייפים לפני שנרדמנו]. ההרים היפים והמקסימים נוצצים. השמים שמי תכלת. השמש זורחת ומאירה ומחממת. איזו הארת פנים אלוקית!! לא מגיע לו קצת הארת פנים חזרה? הערכה עצומה על כל מיליארדי המתנות [כל תא מתאי הגוף – מתנה. מילארדי תאים] שהוענקו לנו חינם אין כסף. ואדרבה, אין יכולת לכל הכסף שבעולם להשיג לנו את מה שאנחנו הכי זקוקים – חיים ובריאות. וקיבלנו בלי מאמץ מידו הרחבה!! כמובן שצריכה להיות שמחה פורצת גבול על הזכייה הגדולה בחיים וכל מה שמושג זה כולל.
ומה ה' מקבל מהרבה אנשים? לא עבודה שבלב אלא עבודה שבמלמול שפתיים. לא הערכה אמיתית אלא קבלת כל המתנות כדבר המובן מאליו – עד שהן נלקחות. אז הוא שומע מיצורי כפיו.... 
אם אתה תתחזק תוכל לחזק את הזולת שיחזק הלאה וכולנו נצא מחוזקים!
אכי"רJ

'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו''
במדרש נאמר: ר' יצחק פתח (תהלים מ"ה) 'שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך', אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, 'ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך', 'ויתאו המלך יפיך', ליפותיך בעולם, 'והשתחוי לו', הוי 'ויאמר ה' אל אברם'.
מה הקושי בפסוק המצוטט? קודם כתוב "שמעי" ואח"כ "וראי" ואח"כ שוב "והטי אזנך". אם כבר שמעה וגם ראתה, איזה צורך יש לשוב ולהטות אוזן? כאן הסוד. מי שיש לו תשוקה להגיע לאמת האלוקית הצרופה שומע במלוא הריכוז כדי לקלוט דברי אלקים חיים. "שמעי". אחר כך הוא רואה בעין שכלו שהדברים אמיתיים. "וראי". או כלשון חז"ל "רואה אני את דברי אדמון". אני מסכים ומקבל. אבל בנחישות הראויה לשמה אינו מסתפק בכך. הוא שוב מטה אוזן כדי לשמוע יותר עמוק. "והטי אזנך" נאך טיפער. און נאך און נאך [לדוברי לשה"ק בלבד "עמוק יותר. ועוד ועוד"J]. נוצר אצלו דחף אדיר לחדור יותר ויותר לעמקים. "החכמה מאין תמצא" [איוב כ"ח י"ב ועי' במלבי"ם על הפסוק]. החכמה נמצא ב"אין" ולא קל להגיע אליה. [ובסגנון תורת החסידות "והחכמה מאין דכתר תמצא"]. גם כשמדמים לעצמנו שהגענו לחכמה, פעמים רבות אנחנו מרמים את עצמנו. וכדברי חכם אחד: "פעם ראשונה אדם לומד ומבין. פעם שניה לומד ותוהה: 'משטה הייתי בי שדימיתי להבין, הרי אינני מבין ולא כלום'. פעם שלישית מבין ואינו מבין. פעם רביעית מבין את שלא הבין ואינו מבין את שהבין. וכן על דרך זה פעם אחר פעם. ואם יגע הרבה וחזר הרבה, עד ששוכח כמה פעמים חזר, ויש לו סיוע מן השמיים, הרי הוא מתחיל להבין, וזו תחילתה של חכמה".
אברהם אבינו מאד רצה לדעת את סוד החיים והבריאה. ראה בירה דולקת מלשון "כי דלקת אחרי" – רדיפה וריצה. כל העולם מובל ונמשך למקורו האלוקי. הבריאה צועקת "אני ה'". לכן הייתה אצלו מהלך תמידי של קליטת השגות [שמיעה] ואח"כ חתירה לקראת הבנות עמוקות יותר ["הטי אזנך"]. כי הבורא אין סופי וממילא ההשגות ממנו הן אין-סופיות. וכתוצאה מהרצון הזך והשאיפה הפנימית והטהורה זכה לגילוי אלוקי "הציץ אליו בעל הבירה".
ומה אמר לו? "לך לך וכו' אשר אראך". ולמה לא גילה לו מיד לאן הוא הולך? אלא שהקב"ה בא להדריך את אברהם שכל חייו חייבים להיות מסכת אחת של חיפוש. אני אראה לך, ואז תמשיך ללכת, ואז אני אראה לך עוד ותמשיך ללכת ואראה לך עוד ועוד עוד. לך לך – לשון כפולה המורה על התמדת הפעולה. אתה חייב להתקדם כל הזמן! וגם לך לך – לעצמיות שלך, כי ככל שאדם מתקרב לאמת הרוחנית בבריאה, באותה מידה הוא מתקרב לאמת הפנימית שלו ולהבנה ברורה מה הוא תפקידו עלי אדמות.
בירה דולקת – האש כל הזמן בתנועה, לא נחה לרגע. כך העולם כל הזמן מספר לנו את האמת אבל לא נוכל להשיג אותה אם לא נשמע היטב [מומלץ מאד להשאיר את הפלאפון בבית בתוך איזה מגירה נשכחת] ואח"כ נטה אוזן. "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשי ידיו מגיד הרקיע". הבעיה היא ש"יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת" – התרגלנו לנפלאות הסובבות אותנו, וממילא "אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם" – לא מדברים על זה. עוברים לסדר היום, לטלפונים ששכנענו את עצמנו שהם חשובים, לפוליטיקה שאין לנו שום קשר ממשי ומעשי אליה אבל איכשהו גוזל מאלפים זמן רב, ולעוד הבלים רבים שונים ומשונים.
כמו שאמרנו – תהליך החיפוש אף פעם לא נגמר. ובמקום לחפש, להעמיק, להתרומם מעל לקרקע המציאות החמרית העכורה, רבים מאיתנו שקועים ב"וואטסאפ" "וואטסדאון" [כדי להבין צריך לדעת אנגלית..], במחלוקות, בקטנוניות, במשחקי כבוד למיניהם, בחילולי השם ברבים לעין מצלמות כל העולם. למה לא מחפשים את ה'? מי שנדמה לו שכבר מצא טועה כי הוא הרררררבה יותר גדול ממה שאנחנו ששיערנו. עד כמה שגילינו – יש תמיד אין סוף שנשאר לגלות, מה שלא משאיר זמן לשטויות.   
לכל אחד יש כל כך הרבה לתקן, בעצמו, ובביתו, ופשוט אין זמן לדברים נוספים המסיחים דעת מהעיקר. אם רוצים גם אנחנו לזכות לחיוך מלמעלה, ל"הציץ עליו בעל הבירה", נצטרך להשאיר מאחורנו הרגלים מסויימים שאולי אימצנו בעבר שלנו, וללכת הלאה מ"ארצך, מולדתך ובית אביך". וד"ל. [להרחבה יתירה עיין בתורת השפת אמת לאורך השנים בפ' לך לך ויאירו עיניך].       

"וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ"
דברי הרמב"ן והקושיות עליו  
א] כתב הרמב"ן: "ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל.
גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלהים ברעב יפדנו ממות, ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה מְקוֹם הַמִּשְׁפָּט שָׁמָּה הָרֶשַׁע והחטא". 
דעת הרמב"ן שחטא אברהם כשירד למצרים היא בניגוד לדעת חז"ל שאמרו 'ויהי רעב בארץ' - אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה, ואם בא להקפיד 'ומתורתך תלמדנו'. מה כתיב באברהם? 'ואברכך ואגדלה שמך' כיון שקפץ עליו רעבון ולא קרא תגר ולא הקפיד אלא 'וירד אברם מצרימה לגור שם' [ב"ר מ' ב']. חז"ל רואים כאן ניסיון לאברהם אם יקרא תגר ועמד בניסיון בהצלחה.
מלבד זאת, יש כמה וכמה תמיהות על דברי הרמב"ן [עי' אריכות בפי' הר"ן עה"ת, בס' גבורת ה' למהר"ל פ' ט', פירושו של הרש"ר הירש, שם שמואל עמ' ק"ט, ס' שבע נביאות פ' ג', בחומש עם רמב"ן המבואר ועוד ועוד]:

א. וכי רמב"ן דורש מאברהם לסמוך על הנס?!

ב. לא מצאנו שהקב"ה בא בתביעה על אברהם שירד מצרימה?!

ג. אם חטא אברהם בפרשה זו מדוע חזר על מעשהו גם בפרק כ' ואמר אצל אבימלך אחותי היא 
[פרק כ' ב']?

ד. מדוע יצחק בנו אמר 'אחותי היא' [פרק כ"ו ז']? אם הוא עוון האם עולה על הדעת שלא ימנע יצחק מכך?

ה. הרעב נמנה בין עשרת הניסיונות שאברהם נתנסה בהם ובכולם עמד איך אם כן ייחשב לו לחטא?

ו. עונש הגלות מובא בפרק ט"ו בפרשת ברית בין הבתרים ולא בפרק י"ב.  
על הקושיא הראשונה אפשר לתרץ שאברהם אבינו בהיותו אדם השלם, צריך היה לסמוך על נס וכמו שכתב בשו"ת הרשב"א [ח"א תשובה תי"ג] שחייב אדם להשתדל בדרכי הטבע ואין סומכין על הנס זולתי האנשים השלמים ושזכיותיהם מרובות, כמעשה דרבי תנינא בן דוסא והערוד ורבי תנינא והכשפים עכ"ד [ועיין רמב"ן ויקרא כ"ו י"א שכאשר עם ישראל שלמים, אין בהם טבע עיי"ש]. וכך האריך לבאר בס' משנת פיקוח נפש [עמ' י"ד], וכ"כ בס' אמת ליעקב [פ' לך לך], ובס' אמרות אברהם [זיסקינד, על ענייני תפילה שער ד' פ"ג עיי"ש]. 

ומה שכתבנו שדברי הרמב"ן אינם תואמים לדברי חז"ל אינו מדוייק, כי בזוהר הקדוש פ' לך לך [פ"א ב'] נאמר: אמר רבי יהודה תא חזי כיון [ס"א בגין] דנחת אברהם למצרים אשתעבידו בנוי במצרים ארבע מאה שנין. והרד"ל בפרקי דרבי אליעזר [פרק כ"ו הערה כב] העיר שדעת הרמב"ן הנ"ל כרבי יהודה ושאר המדרשים שסוברים שרצון ה' היה שירד למצרים לנסיון כשיטת רבי שמעון בזהר [שם פג, א ע"ש].

דברי הרמב"ם שאין לצאת מחמת רעב עפ"י מידת חסידות

ב] וכתב בזה בס' 'זאת ליעקב' [לג"ר ש"י בורנשטיין זצ"ל]: צ"ב הכפילות 'ויהי רעב בארץ ... כי כבד הרעב בארץ'. ואמר הגרי"ז על פי דברי הרמב"ם בהלכות מלכים [פ"ה ה"ט] 'אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם אלא ללמוד תורה או לישא אשה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ. וכן יוצא הוא לסחורה. אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרים, במה דברים אמורים כשהיו המעות מצויות והפירות ביוקר אבל אם הפירות בזול ולא ימצא מעות ולא במה ישתכר ואבדה פרוטה מן הכיס יצא לכל מקום שימצא בו ריוח. ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כלייה למקום". אתה הראת לדעת שההיתר לצאת מא"י הוא דוקא כשחזק הרעב ביותר וזהו "כי כבד הרעב בארץ" אתו"ד.
והנה מובא בב"ק [ס' ב']: תנו רבנן רעב בעיר פזר רגליך שנא' ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור ועיי"ש במהרש"א דהיינו דוקא רעב של כליה וגבי אברהם נמי היה רעב של כליה דבלא"ה היה אסור לצאת מא"י לחו"ל והוא כנ"ל. אכן צ"ב דהנה מבואר ברמב"ם דמ"מ מדת חסידות שלא לצאת אף באופן זה עד כדי כך שמחלון וכליון שני גדולי הדור נתחייבו כלייה למקום על שעברו על מדת חסידות זו, והיינו דאף שם היה רעב כבד מאד וא"כ צ"ע מהא דאברהם יצא לחו"ל. ובאמת יעוי"ש במהרש"א שכפי הנראה הרגיש מהא דמחלון וכליון וכתב דהתם הוא משום דגרמו להפיל לבן של ישראל כדאי' במדרש. אכן צ"ע מד' הרמב"ם כנ"ל ועיי"ש בלח"מ שנדחק בפשט ד' הרמב"ם. [א.ה. אולי אפשר להציע שלאברהם היה מותר לרדת למצרים כחלק מתפקידו להפיץ דבר השם בכל רחבי תבל. ירד למצרים, ויקים שם "בית חב"ד" ויקרב עוד אנשים לאמונה המונותיאיסטית. וכדברי המדרש "
והיה ברכה, קרי ביה בריכה, מה בריכה זו מטהרת את הטמאים, אף את מקרב רחוקים ומטהרם לאביהם שבשמים".[ 

והנה ברמב"ן בהך קרא כתב "דע כי א"א חטא וכו' גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא כי האלקים ברעב יפדנו ממות ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא", וא"כ מבואר דאמנם אברהם אבינו נתבע על כך אלא דלא נזכר בדבריו דהוא מצד מצות ישיבת א"י והאיסור לצאת מא"י לחו"ל רק מצד תביעה על בטחון בה' וצ"ע.

אכן יעוין במשך חכמה בפרשה זו [לעיל י"ב ה'] בקרא דויקח אברם וגו' שכתב מהו ויקח אלא אמשיך לה במילי אוחרי בגין דלית ליה רשות לבר נש למפיק איתתא למיהך בארעא אוחרא בלא רעותה דילה [אברם היה צריך לקחת את שרי ולשכנע אותה לצאת שאין רשות לבן אדם להוציא את אשתו לגור בארץ אחרת בלי רשותה, זוה"ק פ' לך דף ע"ט]. וצ"ע, הא לארץ ישראל מצוה וכופה האיש את אשתו לעלות [כתובות ק"י ב'] ואז ג"כ היתה ישיבת א"י מצוה וכמו דאיתא ביבמות [ס"ד א'] זכר לדבר ויהי מקץ עשר שנים כו' שאין ישיבת חו"ל מן המניין עיי"ש. ומכאן סעד לשיטת יש מי שאומר שהובא בשו"ע בסימן ע"ה סעיף ה' ודוק. ויתכן דרק אברהם היה מצווה בלך לך לכן שרה לא היתה מצווה לכן לא היה יכול לכוף אותה. ואולי כפי מה שדרשו בב"ב [ק' א'] שאברהם קנה הארץ בהילוך עפ"י הפסוק "קום התהלך בארץ", א"כ לא היתה עדיין ישיבת ארץ ישראל מצוה דעוד לא החזיק בה ואכמ"ל. ונמצא לפי"ז דבאותה שעה לא היתה עדיין מצות ישיבת א"י והאיסור לצאת מא"י לחו"ל ואתי שפיר הא דלא אתי עלה הרמב"ן משום כך. וכן עכ"פ א"ש ד' הרמב"ם דאיכא מדת חסידות שלא לצאת בכל אופן ולא תקשי מאברהם, מיהו אין זה כדברי המהרש"א בב"ק כנ"ל וצ"ע.

ובעצם דברי הרמב"ן שמעתי בשם הגרי"ד בן הגרי"ז דבאמת מותר היה לו לצאת מחמת הרעב וכד' הגמ' רעב בעיר פזר רגליך אלא דכיון דהיתה לו מצות ישוב א"י הי' צריך לבטוח בה' ולא לצאת. והנה ברש"י "רעב בארץ, באותה הארץ לבדה לנסותו אם יהרהר אחר דבריו של הקב"ה שאמר לו ללכת אל ארץ כנען ועכשיו משיאו לצאת ממנה" ומשמע דהיציאה היא כדין דלדברי הרמב"ן הא ראוי היה שלא יצא ואם כן אינו משיאו לצאת. ועי' בס' אור אברהם [על מגילת רות בתחילתו] שהסביר את דברי הרמב"ם למה נתחייבו כלייה על שעברו על מידת חסידות – או משום שחסיד מפורסם גורם חילול השם כשאינו זהיר במיוחד [כדברי הרמב"ם ביסודי התורה שלא יקנה בהקפה וכדו'] או משום שבעידנא דריתחא נענשים גם על מצוות שאינם חייבים בהן [עפ"י מנחות מ"א] עיי"ש.    

שתיקת שרה

ג] יש להעיר שלכל אורך הסיפור אודות הירידה למצרים ומסירותה לידי פרעה, לא שומעים את דעת שרה. ואילו אנחנו יודעים שהיא הייתה נביאה בזכות עצמה, וגם לא פחדה להביע את דעתה בעת הצורך, כמו להגיד לאברהם "גרש את האמה הזאת ואת בנה" [ישמעאל]. ומה הייתה דעתה במת ולמה לא השמיעה את דעתה? אלא מכאן רואים גדלותה של שרה. שכשמדובר היה בצרכים שלה, היא הלכה אחרי בעלה באמונה תמימה. לא היה משנה לה מה היא חושבת כי היא ביטלה את דעתה לדעת בעלה הגדול. ואילו כשהיה מדובר בחינוך יצחק והחשש שיתקלקל, אז הרימה את קול מחאתה ודרשה את גירושו שלו ושל ההשפעות ההרסניות שהביא הביתה. בחינוך ילדים אין מקום לגבורת הנפש המתבטאת באמונה שקטה. כאן יש ציווי אלוקי לפעול על כמה שאפשר לוודא שהילדים ילכו בדרך ה'. היא החליטה שצריך לעשות פה מעשה דרסטי ולא היססה להביע את דעתה. [עי' בס' שבע נביאות פ"ג מש"כ בזה].

הטוב שיוצא מהחטא
ד] הרמב"ן כתב שם בתחילת דבריו "ויהי רעב בארץ"" - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם.
ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים, ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר "וכל הבת תחיון", והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ.
לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (ח ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר: אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו: באברהם כתוב "ויהי רעב בארץ" - בישראל כתיב (להלן מה ו) "כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ".
ורואים דבר נפלא, שאע"פ שלדעת הרמב"ן, חטא אברהם במעשה הירידה למצרים, בסופו של דבר ה' סיבב הכל לטובה, וירידה זו שימשה מודל לגאולה ממצרים. וידוע יסודו של בעל ה"מי שילוח" ותלמידו רבי צדוק הכהן מלובלין, שגם החטאים הם רצון ה' – עי' לדוגמא צדקת הצדיק מ' "" עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו, שיהיו זדונות כזכויות. רוצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון הש"י". אני לא אומר שהרמב"ן בהכרח מסכים עם גישה זו, אבל לפי הרמב"ן יוצא שלאחר מעשה, רואים שהכל מושגח וה' מטה הכל לטובה. ועי' בס' אור יחזקאל [ה', עמ' רנ"ד] שכתב עפ"י דברי הרמב"ן שעבירות יכולות להביא להצלחות גדולות. וזה מוסר גדול בחיים, לקחת את כל ה"פאשלות" ולעשות מהן, בעזרת השם, הצלחות. להפוך צרה לצהר ורצה, פשע לשפע, חורבן לחיבור, מר ל"רם", כרת לכתר, רעב לערב [- טעים], ונגע לענג.
ועי' בס' דברי יואל [לך לך עמ' רל"ז] שמקשה שהרמב"ן סותר עצמו מיניה וביה עיי"ש, ולפי דברינו אין כאן סתירה. ואפשר גם ללכת בדרך אחרת ולהמליץ טוב על אברהם שלא חטא אלא התכוון לכבוש את הדרך לבניו [ומובן לפ"ז רצון אברהם שיתנו לו מתנות שכל מגמתו הייתה שע"י שהוא קיבל מתנות ממצרים, יצאו צאצאיו משם ברכוש גדול. ועי' אריכות נפלאה בס' די באר [בראשית תנינא מעמ' ק"ב].   
ויש להאריך בדברי הרמב"ן ואכ"מ, ועי' עוד בס' "אש תמיד" [לך לך], "בקראי שמו" [לגר"ש בירנביום פ' לך לך ], "מנחת אהרן" [להרה"ג ר' אהרן מיאסניק שליט"א פ' לך לך], "נחלת בנימין" [לג"ר בנימין סורוצקין שליט"א פ' לך לך], ועוד ועוד ועוד. וכן יש להאריך בדברי הרמב"ם שהבאנו ועוד חזון למועד אי"ה בל"נ.  
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור:  תיאור: 珞

















אבולוציה

הרב אינו מקבל את התיאוריה כעובדה מדעית אלא מדבר על הרעיון מבחינה פילוסופית.

הרעיון ע"ד ההתפתחות של ההויה, וכל המצוי, הוא מוריד את רוח האדם ומעלהו, סם חיים וסם מות ביחד שקועים בקרבו. כשהאדם מסתכל לאחור ורואה את השפלות שבמצבי העבר, והוא כשהוא עומד במעמדו המוסרי, השכלי, והפיסיולוגי, מאושר מול העבר, דעתו נעשית זחה עליו מצד אחד, וגדרי המוסר מתרופפים אצלו. כמה מוסר שימצא בקרבו, יאמר, בעת אשר יתקפהו רוח רעה של איזה תאוה, שהוא די והותר ורב מאד מהנדרש ליצור שכמותו, שיסודו הוא בהמות ופראות גסה. לעומת זה ההשקפה של ההתפתחות ביחש להעתיד היא מרוממת ומעלה את האדם לגובה מוסרי כזה ממש, שראוי להיות מצטייר בלבבו ע"פ אותה ההסברה המתבארת לפניו מהידיעה ע"ד גדולתו של האדם בראשית הוייתו, עד מושב אלהים אשר ישב טרם אשר נטרד מגן עדן מקדם. כל מה שמתעלה האדם בדעה והשכל, בתלמוד תורה ותכונות טובות, מעוף שכלו וציורו המוסרי, הולך הוא קדמה אל העתיד, וממילא הולך הוא רעיון ההתפתחות ופועל עליו לישר את דרכיו ולעודד את חושיו המוסריים, עד אשר יכנס להיכלי הקדושה והטהרה בגבורה עליונה מלאה עז ד'. וההשקפה של העבר תאזרהו אומץ של יראה, כי ישים אל לבו את השפלות הנוראה של העבר, ויחוש שבשחתו את דרכיו יוכל לפול באותה השפלות החשכה, תחת אשר ע"י תיקון דרכיו ומעשיו, הפרטיים והחברתיים, הנה אורה גדולה, ההולכת ומאירה, בהתעלות של אין סוף, נכונה לפניו.

אהבת עצמו

אהבת האדם את עצמו יכולה להשאר רק על המדרגה התחתונה שלה, שתהיה טבעית ונמוכה, ומתוך קטנותה עלולה היא להתקלקל ולצאת חוץ לשורה, להיות ליסוד למעשים רעים ותכונות רעות, וכפי מדתו הכשרונית של האדם כן יכול הוא בהשחתתו להיות מסבב השחתה אל הכלל. ואותה האהבה בעצמה יכולה להיות ג"כ קדושה ואידיאלית, כל מה שהאדם מזכך את עצמו, מרומם את דעתו ושכלו, מכונן את תכונותיו ומעשיו לצד היותר נעלה וישר. כשהאדם מזכך את עצמו, והצד הטוב שבו הולך וכובש לו את מהותו, נעשה מבטו על המציאות כולו הולך ומאיר, הולך ומשמח, וההויה מוצאת חן בעיניו, מתוך שהוא מסתכל בה מנקודתו העצמית. ובאמת ההויה היא טובה מאד, כשהאדם המסתכל בה פועל בקרבה וחי עמה הוא טוב. וטובו של האדם בידו הוא כולו, או לפחות חלקים חשובים ממנו. ואותם החלקים שהם בידו להכניסם אל תחום הטוב, הנם יכולים לשפר את כל הוייתו, עד שגם חלקיו שאין טובם בידו יוחלטו לטוב, שהם אותם החלקים והכחות שהם יוצאים מכלל הבחירה החפשית, אף על פי שהנם קבועים באדם עצמו, באמת שייכים הם יותר לכללות ההויה, שהיא כולה מתהפכת לטוב, מתקשטת באורים נאים ומלבבים, כשהאדם מאיר בה בנשמתו הטובה ובכחותיו היפים המסודרים על פיה.

יום שלישי, 24 באוקטובר 2017

שידוך של אברהם ושרה

למה התורה לא מספרת על השידוך של אברהם ושרה כמו אצל יצחק ורבקה, יעקב ורחל וכו'?

י"ל בהקדם שהתורה לא מספרת על מעלת אברהם לפני לך לך, כי הוא נבחר בעצמותו בלי תנאים של מעשים מסויימים. וזה מודל לשידוך - בחירה בלי תנאים.

ואאריך בדרוש בס"ד.  

הכל מושגח

מעשה שהיה בד' חשון שהייתי עד ראיה: 

ראובן ניגש בבית מדרש והגיש לשמעון שטר של מאה דולר. שמעון התפלא ואמר שכנראה יש לו רוח הקודש. באותו בוקר הוא נתן כמה שקלים לבתו ונגמר לו הכסף לגמרי. וכעבור זמן קצר ראובן נתן לו.

יה"ר שנזכה להיות מהנותנים ולא מהמקבלים.  

יום חמישי, 19 באוקטובר 2017

אורות הגבעה - פרשת נח תשע"ח


                                       אורות הגבעה נח תשע"ח
איסור אבר מן החי

הנה מתבאר בגמרא חולין (ק"ב א') דאיכא תרי איסורי, אבר מן החי, ובשר מן החי, ובתרוייהו בעינן כזית, אלא דאיסורא דבשר מן החי כאשר אוכל כזית בשר, אע"פ דאוכל רק חלק מהאבר, ואיסורא דאבר מן החי כאשר אוכל אבר שלם, אע"פ שאין בה כזית בשר,  אלא הגידין ועצמות מצטרפים להשיעור.  

ובחידושי רבינו חיים הלוי (הל' מאכלות אסורות פ"ד ה"ג) חוקר בעיקר איסורא דאבר מן החי, האם יסוד הדין, דבשר וגידין ועצמות יחד הם גוף האיסור דאבר מן החי, וכדין הבשר כן גם דין הגידין והעצמות, דהן בעצמן אית בהו איסורא דאבר מן החי היכא דהויין כברייתן עם הבשר ביחד, ומשום הכי הוא דמצטרפי הגידין והעצמות לשיעורא,  או דילמא נימא דבאמת אבר מן החי שוה לשארי איסורין, דאיסורו נוהג רק בבשר, אלא דין גידין ועצמות באבר מן החי הוא רק דין צירוף להבשר, והוא דין בפני עצמו דכל דהוי כברייתו ואיסורא חייל על ברייתו, מצטרפי ביה גם גידין ועצמות לשיעורא,  אבל לא דעצם איסורא דאבר מן החי איתיה גם בגידין ועצמות.  וכתב להוכיח כהצד השני מדברי הרמב"ם, עיי"ש.  

ויש לעיין בהאי חקירה מכמה אנפי:
א.       אכילת אבר מן החי שלא כדרכו

הנה מבואר בגמרא פסחים (כ"ד ב') דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן. ויש לעיין מהו לענין איסור אכילת אבר מן החי.
וכתב הגרע"א (שם) דמתבאר מהגמרא דהאוכל אבר מן החי חייב אף שלא כדרך אכילתו, וטעמא, דהרי חייב גם על גידין ועצמות, ואף אי הכל הוה עצם היה חייב, [אלא מכיון דצריך לאכול כל האבר, ממילא צריך לאכול הבשר], והרי אכילת עצם ודאי הוה שלא כדרך אכילה, ואם כן הוא הדין חייב כשאוכל הבשר שלא כדרכו, כגון כשאינו מבושל, דלא גרע מאכילת עצם.  ולכאורה כל דברי הגרע"א דהבשר לא גרע מעצם הם רק להצד הראשון הנ"ל, דהאיסור על העצם כמו על הבשר, אמנם למה שכתב הגר"ח כהצד השני, ליתא לדבריו, דהרי אין אכילת העצם גוף האיסור, ואינו אלא להשלים השיעור דכזית. [אלא אם כן נימא דבעינן בשר, אבל מעצם ילפינן דלא בעינן דרך אכילה, ודוחק[.  

אמנם הפרי מגדים (סי' ס"ב שפ"ד סק"א) נקט דלא כהגרע"א, ובאבר מן החי נמי צריך לאכול דרך אכילה, ומבואר בדבריו, דאף בעצמות, אם יהא סיבה אחרת, כגון בעירב דבר מר, יהא פטור,  דבעינן כדרך אכילתו, ומה שחדית רחמנא בזה מחייבינן, ולא בגווני אחריני [וכתב שם דהוא הדין בגיד הנשה אע"ג דעץ הוא, מכל מקום אם יערב בו דבר מר יהא פטור, ולהגרע"א הדין נותן דבעירב דבר מר בגיד הנשה יהא חייב[.  
ב.        
לדון להוכיח דאינו חייב שלא כדרכו


הנה מבואר בגמרא חולין (ק"ג א') דאין איסור אבר מן החי חל על איסור טריפה, דאין איסור חל על איסור. והקשה הגרעק"א (שם(  דאי אמרינן דעובר על איסור אבר מן החי גם באכילה שלא כדרכו,  אם כן תיקשי, דהרי קודם הבישול אילו אכלו הוה אכילה שלא כדרכו, אם כן ליכא לאיסור טריפה, אלא רק איסור אבר מן החי,  ואם כן אף לכשיבשל מסתברא דלא פקע איסור אבר מן החי, ואלא על כרחך מוכחא דלענין אבר מן החי נמי בעינן כדרך אכילה. אך אייתי בשם אחיו הג"ר בונם איגר דמכל מקום כשיבשל פקע איסורא, דהשתא אשתכח דאיסור טריפה קדים, וכתב הגרע"א דמבטל דעתו מפאת דעת אחיו.

ג.         איסור אבר מן החי אינו חל על טריפה

תו מצאנו להקשות על הגמרא הנ"ל, דהקשה החזון איש (יו"ד סי' ז' סק"ב) דהרי אמרינן בגמרא נדרים (י"ז ב') דאע"פ דאין שבועה חלה על שבועה, מכל מקום בשבועה שלא אוכל תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, מיגו דחל שבועה על ענבים חיילא נמי על תאנים, ואם כן הכי נמי נימא דמיגו דחייל איסור אבר מן החי על העצם, יחול נמי על הבשר. ונשאר בקושיא.  ונראה דסבירא ליה להחזון איש כדנקט הגרע"א, דאיסור אבר מן החי הוה על תרוייהו, גם על העצם וגם על הבשר, דהרי לדברי הגר"ח יש ליישב קושיית החזון איש, דלא אמרינן מיגו דחייל על העצם, דגוף האיסור אינו אלא הבשר.
ד.        
נפקא מינה בפיקוח נפש

הנה נפקא מינה, בחולה שיש בו סכנה דמשום פיקוח נפש מוכרח לאכול אחד משני איברים, ומדת הבשר שוה בשניהם, רק באבר אחד יש עצם יותר גדולה, דלהגרע"א והחזון איש חייב לאכול הקטן, דהרי העצם הוא מגוף האיסור כמו הבשר, ונמצא דבהאבר דיש עצם יותר גדולה איכא יותר איסור, משא"כ להגר"ח יש לדון דאיזה שירצה יאכל, דהרי העצם רק משלמת לשיעור, ונמצא דבהא דאיכא עצם יותר גדולה אכתי אין יותר איסור, וצריך עיון.

ה.       מי איכא מידי

התוספות בחולין (ל"ג א' ד"ה אחד) הקשו על כללא ד'מי איכא מידי דלישראל מותר ולבני נח אסור', הא אבר מן החי של טמאה,  דלישראל שרי ולבני נח אסור, ותירצו, דלישראל אסירא מיהת משום טמאה, [ואף בפחות בכזית, לר' יוחנן דסבירא ליה דחצי שיעור אסור מן התורה[.  ולכאורה להגרע"א תיקשי, דהא אכתי נפקא מינה באכלו שלא כדרכו, דלישראל דנאסר משום בהמה טמאה, שרי, משא"כ לבני נח דנאסר משום אבר מן החי, אסירא.

ויש לבאר, דסברי התוספות דבעינן 'מי איכא מידי' על עיקר הדבר, ולא על הפרטים המסתעפים, דהרי הכי נמי איכא להקשות דבאבר מן החי דטמאה אם יבטל מיעוט הבשר ברוב העצם בפיו,  לישראל שרי ולבני נח אסור [ויש  לדחות].  [ובתשובות מהרי"ל (סי' קס"א) כתב דאף אם נימא דאבר מן החי אסור בהנאה אין לשאול מי איכא מידי דאבר מן החי דטמאה, לבני נח אסירא בהנאה ולישראל שרי בהנאה, דמכל מקום לתרוייהו אסירא[.

ו.אוכל צפור טהורה חייב

הנה אמרינן בגמרא פסחים (כ"ד ב') דהאוכל חלב חי פטור דהוה שלא כדרך אכילה. והקשו תוספות (שם ד"ה פרט) הא חזינן דהאוכל צפור טהורה במיתתה בכזית [חייב], אע"פ דהוה שלא כדרך אכילה.  ותירצו דשאני עוף שהוא רך וחזי לאומצא, וממילא חשיב כדרך הנאתו.  וכתב הגרע"א (דרו"ח שם) דיש קצת לדקדק דהקשו דוקא ממיתתה דהחיוב משום נבילה, מכיון דמשמע דכד אכלה כשמתה אף קודם בישול חייב משום נבילה, והרי תיקשי נמי מבחייה דחייב משום אבר מן החי, והוה שלא כדרך אכילה, ואלא על כרחך מוכח כהנ"ל,  דשאני איסור אבר מן החי דחייב בה גם שלא כדרך אכילה.  אמנם במהר"ם חלאוה הקשה קושיית התוספות גם מצפור טהורה בחייה, ועיי"ש תירוצו. הנה חזינן דלא נחית לומר דשאני אבר מן החי דחייב גם בשלא כדרך אכילה, דלא גרע מעצם. [עפ"י דברי הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל]

וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם.

א] מובא בגמרא [ב"ק ט'] "חומר בשור מבבור וכו' שור משלם כופר, ואף ל' של עבד, ונגמר דינו אסור בהנאה". עיין בסוגיא דף י' דתנא ושייר. ויל"ע, מ"ש הני תלת חומרות דשור דתנינן משאר החומרות דשור דשיירן.
ונראה שיסוד א' לשלשת הדינים, דהיינו ששור שהמית אדם דינו כרוצח כדמוכח מדין כמיתת הבעלים כך מיתת השור המחייב בי"ד של כ"ג בדינו של שור הנסקל כמו בדיני נפשות דעלמא, ושפוטר שור טרפה שהרג ממיתה כדין אדם רוצח טרפה שפטור ממיתה עיין ברמב"ם פ"י מנ"מ [הל"ז], ולכן שור שהמית מחייב את בעליו בכופר ובל' של עבד ואסור בהנאה. ואילו כשבור המית אדם אין בכך חלות שם רציחה ובכן אינו מחייב בעליו בכופר או בל' של עבד ואינו אסור בהנאה ונראה שיסוד ההבדל הוא משום ששור שדרכו לילך ולהזיק ממית בקום ועשה ולכן כשממית חל דין רציחה ואילו בור הורג בשב ואל תעשה ולפיכך לא חל בו שם רציחה (עיין בסוגיות במס' סנהדרין דף עז שחיוב רוצח תלוי במעשה רציחה בקום ועשה ואילו כשחסר מעשה רציחה פטור ואע"פ שגרם מיתת הנהרג).

אמנם הרמב"ן בפירושו עה"ת פ' נח פרק ט' פסוק ה' על הקרא ואך את דמכם לנפשתכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו דן בענין זה וז"ל תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר, ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזירת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה וצוה כן בבני נח כישראל עכ"ל. ובכן נראה שמשמעות הרמב"ן היא שהתורה הטילה שם רוצח על שור שהמית אדם ולפיכך חייב מיתה. ועוד שהרי באותו פסוק התורה כוללת אדם רוצח עם חיה ההורגת אדם וכדכתיב 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם', ומשמע שבין אדם ובין חיה שווים בחלות דיניהם דהיינו חלות דין רציחה.

אך הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח הל"ב וג' מפרש את הפסוק אחרת וז"ל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה וכן ההורג את עצמו כל א' מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בי"ד ומנין שכן הוא הדין שנא' שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא ע"י שליח את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה הורג עצמו מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטורפו מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זה השוכר אחרים להרוג את חבירו ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים עכ"ל. ובכן אין ראייה מהפסוק הזה שסובר שיש לבהמה ההורגת דין רוצח. ברם למרות שלרמב"ם פירוש אחר בפסוק 'מיד כל חיה', בכל זאת גם הוא פסק ששור המדבר שהרג חייב מיתה [רמב"ם פ"י מהל' נ"מ הל"ו]. וכן פסק דיני כמיתת הבעלים כך מיתת השור כנ"ל חזינן כי על שור שהרג אדם חל שם רוצח המחייבו מיתה.

ואמר הגרמ"ס ז"ל שהשלשים של עבד הם חלות דין כופר שמכפר על רציחת העבד ואינו חיוב קנס מדין מזיק דעלמא. וכך מפורש בדברי הרמב"ם בפי"א מהל' נ"מ הל"א וז"ל כמה הוא הכופר כמו שראו הדיינין שהוא דמי הנהרג הכל לפי שוויו של נהרג שנא' ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו וכופר העבדים בין גדולים בין קטנים בין זכרים בין נקבות הוא הקנס הקצוב בתורה שלשים סלע כסף וכו' עכ"ל. הרי שלרמב"ם ל' של עבד חיוב כופר הוא עבור רציחת העבד ומהווה חלות חיוב רציחה. לאור זה מסתבר שכך גם כוונת הגמרא שהשור דרכו לילך ולהזיק מה שאין כן בבור ר"ל הואיל והשור מזיק והורג בקום ועשה חשובה ההריגה שעשה השור למעשה רציחה המחייב בכופר ושלשים של עבד ואוסר את השור בהנאה כשור רוצח ואילו בור שאין דרכו לילך ולהזיק והרג בשב ואל תעשה לא עשה מעשה רציחה ופטור מכופר מל' של עבד ואינו נאסר בהנאה [עפ"י רשימות שיעורים על ב"ק דף ט'].
ב] בסנהדרין ע"ו: מובא "שיסה בו אח הכלב שיסה בו אח הנחש פטור", ופשטות הסברא היא דהוא רק שיסה הכלב ללכת אליו אבל הרציחה נעשתה על ידי הכלב והוי גרמא בעלמא. וקשה דאיתא בקידושין [דף כ"ב] שקראו לבהמה והיא באה קנה משא"כ קראו לעבד והוא בא אינו קונה. והגמ' מבארת החילוק וז"ל אמרי, בהמה אדעתא דמרה אזלה, עבד אדעתיה דנפשיה קאזיל", וא"כ אמאי אינו חייב כששיסה הכלב אליו הלא הבהמה אדעתא דמרה אזלה והוי כאילו זרק חץ?

בס' אור יהודה [עמ"ס סנהדרין לשאר בשרי שליט"א] תירץ עפ"י דברי הרמב"ן [המובאים באות א']  שמבוארים מדבריו דבר חדש, שאע"פ שאין דעת לבהמה לדעת טוב ורע, גזירת המלך היא שלא תהרוג בני אדם ואם הרגו חייב מיתה. תדע שאפילו שור הפקר הורגים אוחו אע"פ שלא שייך עונש לבעלים. וא"כ אתי שפיר דברי תנא דידן דאע"פ כשהולך על דעת מרה, אמנם להרוג היינו על דעת עצמו דגזירת המלך היא לא להרוג בני אדם ואם הרגו נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח ואפילו שור אצטדיון דמבואר בב"ק דף ל"ט דפטור היינו רק משום שלימדו אותו אותו כן אבל עדיין נחשב מעשה דידיה ופטור המשלח וכ"כ המאירי להדיא ודו"ק.

אבל ראינו גם את הרמב"ם שמבואר מדבריו, דאה"נ אין לחיה דעת לחלק בין טוב לרע וכוונת הפסוק 'מיד כל חיה אדרשנו', היינו שהמוסר חברו לפני חיה לטורפו אדרשנו ר"ל מהמשלח, דהוא חייב מיתה בידי שמים, והוי כמו ששכר שליח להרוג חברו. וזה מקור לדינא דרבא בסמוך שהכופת חבירו לפני הארי פטור והרמב"ם לומד שאין החידוש הוא שפטור [דלכאורה זהו דברי מתני' דשיסה את הכלב פטור מובא להלכה בפ"ג הל' י'] אלא החידוש דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ודו"ק. אכן לדבריו שאין חיוב מיתה על הבהמה דאין דעת לבהמה, הקשה באור יהודה שיש להקשות כנ"ל, אמאי לא נחשב כמעשה של המשלח וכזורק חץ וכמו שהקשינו לעיל וצ"ע.

ג] הרד"ק על פסוק הנ"ל 'מיד כל חיה אדרשנו' חולק על הרמב"ן וכותב 
"שיתננה ביד חיה אחרת להרגה או ביד אדם, ואע"פ שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש כמו שאמר "הנה מיד כל חיה אדרשנו", ע"כ.

בספר מורה הנבוכים הרמב"ם מנמק את דינו של שור שהרג אדם למיתה באופן הבא:
"והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם, אינו לקחת דין ממנה כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה, ומפני זה נאסר ליהנות בבשרה מפני שיפליג בעל הבהמה לשמרה, וידע שאם תהרוג גדול או קטן בן חורין או עבד יפסיד דמיה על כל פנים, ואם תהיה מועדת יתחייב כופר מוסף על אבדת דמיה...שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב..." (ג', מ). לדעת הרמב"ם בעלי חיים נהרגים על שפיכות דמים כדי להתריע את בעליהם.
ובמקום אחר הרמב"ם כותב: "אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר, לא נשמע כלל באומנתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל, אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז"ל כאשר שמעוהו מכת המעתזיל"ה ישר בעיניהם והאמינוהו".
דהיינו, לשיטת הרמב"ם בעלי חיים אינם שפיטים. ותואמים דברי הרמב"ם במורה למה שלא פירש בס' הי"ד ש"מיד כל חיה אדרשנו" מתייחס לעונש בעלי חיים אלא הכוונה למוסר חבירו לפני חיה לטורפו, כי לדעתו אין עונש לבע"ח. הרמב"ם מזכיר כנגד "קצת האחרונים" שסברו אחרת, ואחד מהם הוא רס"ג הסבור שבעלי חיים הם שפיטים (הנבחר באמונות ודעות, מאמר ג'). בענין גמול לבעלי חיים, עיין בס' זהב מרדכי [פרשת נח], ובס' ברכת אבות [עמ' רמ"ו] שהאריכו בזה ובעוד הרבה מקומות ואכ"מ.

ד] בספר מנחת חינוך מצוה ל"ד כתב וז"ל והנה המאבד עצמו לדעת אינו בכלל לאו דלא תרצח רק חייב מיתה בידי שמים כמבואר בר"מ פ"ב מרוצח ה"ב עכ"ל.  ברמב"ם שם כתב "... וכן ההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין עכ"ל. והיינו דדייק המנח"ח ממש"כ הרמב"ם דאין בזה מיתת ב"ד אלא מיתה בידי שמים דכוונתו לומר דאין בכה"ג ללאו דלא תרצח. ונפק"מ לדין קים ליה בדרבה מיניה ועוד. ועי' בס' בשולי המנחה [ח"א עמ' תק"ב].   

ואולם מפשטות לשון הרמב"ם היה משמע שאכן יש כאן הלאו דלא תרצח, שהרי כתב וז"ל וכן ההורג את עצמו כל אחר מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו עכ"ל הרי דלפי פשוטו ודאי משמע דהוי כשפיכות דמים ממש ויש בזה העון דלא תרצח. ומבואר להדיא כן בספר המצות להרס"ג מל"ת נ"ט בפירוש הגרי"פ פערלא שכתב שם בין דבריו וז"ל לפי המבואר בפסיקתא רבתי ריש פרשה כ"ה דדריש לא תרצח לא תתרצח עיי"ש דמבואר דבכלל אזהרה זו גם רוצח את עצמו וכן כתב בהלכות קטנות ח"ב סי' רל"א עיי"ש דגם מאבד עצמו לדעת עובר בלא תרצח עכ"ל יעו"ש וכן כתב בספר אבי עזרי בהל' דעות בין דבריו וז"ל מ"מ נלמד מהאי קרא לא תרצח גם על עצמו וכמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' רוצח ה"ב שגם הורג עצמו הוא שופך דמים ועון הריגה בידו וכו' וגם בהורג ע"י גרמא יש עליו עון רציתה והרי בן נח נהרג אף אם הורג ע"י גרמא כמו שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' מלכים ה"ד ע"ש דאם כפתו לפני ארי או שהניחו ברעב עד שמת בן נח נהרג, אלמא שיש בזה עון רציחה אלא שישראל אינו נהרג עכ"ל יעו"ש. ועי' מש"כ בס' אור אברהם [הל' מגילה עמ' כ"ג] ובס' משאת המלך על הפרשה ובעוד מקומות בספריו הרבים ואכמ"ל.

ה] המעיין קצת בדברי הרמב"ם ישתומם. הוא כותב שההורג עצמו חייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת ב"ד. וכאן הבן שואל איך יתכן מיתת ב"ד לאדם שכבר מת? וגם קשה מה פשר 'מיתה לשמים' אם הוא כבר ביצע על עצמו את המיתה, וכי אפשר להרוג בן אדם פעמיים? קושיות אלו הטרידו רבים [והפלא הוא על כל הספרים שציטטו את דברי הרמב"ם ולא עמדו על הקושי הזה]. בכלי חמדה [פ' נח] האריך והציע שמיתה לשמים הכוונה שאין לו חלק לעולם הבא [ומכאן מקור לשגור בפי הבריות שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב]. ומה שכתב הרמב"ם שאין לו מיתת ב"ד אולי מתייחס לאדם שעשה את עצמו טריפה עיי"ש באריכות. ובשו"ת דברי יציב [ד' רכ"ג] כתב עפ"י המדרש שלעתיד לבוא ב"ד יהרוג רוצחים, קמ"ל שלא יהרגו את המאבד עצמו לדעת עיי"ש ועדיין צ"ע. וע"ע בס' וחי אחיך עמך [עמ' קי"ז והלאה] ועוד ועוד. ואני הק' הצב"י באתי רק להעיר את לב המעיין כדי להגדיל תורה ולהאדירה!  

ו] ראיתי פעם ווארט נאה: למה דווקא כאן בפ' נח  ה' אוסר רצח? אחרי שה' מחה את כל היקום וכמעט כל יצוריו, קיים היה חשש שחיי הפרט יהיו זולים בעינינו. על כן, באה התורה הקדושה ואומרת "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם א-ֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". כל אדם, כל פרט, נברא בצלם אלקים והוא יקר בעיני ה'!
שבת שלום ואורות אין סוף!!! תיאור: תיאור: 珞