הרב יהודה ליב שפירא
הערות ש"ק חקת תשע"ד
ראש הישיבה – ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
בלקו"ש
(חי"ט פ' שופטים ע' 189) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע מה שאמרו
(נדרים פז, א. ב"ב קכט, סע"ב) "והילכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי
חוץ . . ומקדש ומגרש", ומביא מ"ש הר"ן (נדרים שם) לבאר החילוק בין
שאר דברים לקידושין וגירושין, וז"ל הר"ן: "דבשאר מילי דלא חמירי
כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה, אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי
דיבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה,
ומשו"ה חזרה אפי' תוכ"ד לא מהני", עכ"ל.
ומקשה
שם על הר"ן, דלפי דבריו, דבשאר מילי אין גמירת דעת עד אחר כדי דיבור, נמצא
שהמעשה לא נגמר עד אז, ובמילא אם, לדוגמא, מישהו יתן לחבירו מתנה דבר מאכל, אסול
למקבל המתנה לאכול (עכ"פ לכתחילה) המאכל עד אחר כדי דיבור, ולא אשתמיט בשום
מקום חידוש כזה.
ומזה
מכריח שגם בשאר דברים נגמר המעשה תיכף, אלא שעד כדי דיבור בכוחו לחזור ולבטל
המעשה, משא"כ במקדש ומגרש. והטעם ע"ז מבאר:
ידוע
שישנם ב' סוגי עדים: א) "עדי בירור" – לדוגמא, עדות על הלואה, שעניינם
הוא רק לברר שההלואה נתקיימה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלוי' בהעדים, וגם כשההלואה
מתקיימת בלי עדים, חל על הלוה חיוב לשלם את החוב. וכדאי' בקידושין (סה, ב)
"לא איברו סהדי אלא לשקרי".
ב)
"עדי קיום" – לדוגמא, עדי קידושין, שעדותם ה"ה חלק מהקידושין, שהרי
הדין הוא, שגם היכי (שבין האיש ובין האשה מודים) שקידשה, מ"מ אם לא היו שם
עדים "אין חוששין לקידושין" (קידושין שם). ז"א, בלי עדי קידושין
אין כאן קידושין. (ומציין לתומים סי' צ' סקי"ד. ולעיין בארוכה צפע"נ
כללי התוהמ"צ ע' עדות, עדי קידושין. וש"נ).
ועפ"ז
היות ובקידושין וגירושין המעשה נעשה ע"י העדים, לכן לאחר מעשה
הקידושין והגירושין כבר אין ביכולתו של המקדש או המגרש לבטל המעשה, היות והעדים
פעלו את מעשה הקידושין או הגירושין. משא"כ בשאר דברים, שהעדים אין פועלים
במציאות הדבר, והדבר נעשה רק ע"י הבעל דבר בלבד, לכן יכול הוא לבטלו עד תוך
כדי דיבור. ע"כ תוכן דבריו.
וי"ל
שהביאור בזה הוא ע"ד מ"ש בלקו"ש (ח"ד פ' נשא ע' 1033) בנוגע
להא דאי' בגמ' (סוטה כה, א) "בעל שמחל על קינויו קינויו מחול . . קודם סתירה
מחול, לאחר סתירה אינו מחול", וז"ל: הטעם ע"ז הוא לפי שכל זמן שלא
נסתרה, אין כאן שום דבר לבד הקינוי שלו, ועל הקינוי שלו הוא הבעלים, ולכן
יכול לבטלו, אבל לאחר הסתירה, כבר יש עוד דבר שאינו תלוי בו, לכן אין מועיל
מחילתו.
אבל
בירושלמי (סנהדרין פ"ח ה"ו) אי' שהבעל יכול למחול קינויו אפילו לאחר
שנסתרה "כל זמן שלא נמחקה המגילה". ומבאר הרגצובי (צפע"נ על
הרמב"ם הל' סוטה פ"א ה"ז), שאין זה פלוגתא בין הבבלי והירושלמי:
הירושלמי איירי בסתירה כזו שכל מציאותה ה"ה רק מצד הקינוי, לדוגמא אם
אמר לה "אל תסתרי עם אביך" או "עם מאה בני אדם", שבלא הקינוי
שלו אי"ז סתירה כלל (ירושלמי סוטה פ"א ה"ב), לכן כשהבעל מוחל ומבטל
הקינוי שלו, נתבטלה ממילא גם הסתירה, הדבר כולו (משא"כ בסתירה סתם, אף
שמצד הסתירה עצמה, מבלעדי הקינוי, לא חל עלי' דין סוטה, מ"מ זה מציאות
סתירה). עכ"ל.
שבפשטות
הכוונה בזה היא שאדם יכול לבטל דבר שהוא גרם, רק כל זמן שלא יצא מרשותו, ולכן
כשכבר נסתרה, הרי כבר יצא הדבר מבעלותו ונכנס לדרגא שחוץ ממנו, אז כבר אינו יכול
לבטלו. ולכן באם כל הסתירה הוא "סתירה" רק מפאת הקינוי שלו, גם אם נסתרה
לא יצא הדבר מרשותו, ויכול הוא לבטלו (ורק אם נמחקה המגילה, שאז כבר נכנס לשלב
שני, אינו יכול לבטלו).
ועד"ז
הוא בענין "תוך כדי דיבור", שזה מועיל לבטל דיבורו, רק באם זה עדיין
ברשותו, אבל בגיטין וקידושין, היות והעדים ג"כ גורמים הגו"ק, הרי שתיכף
ומיד נכנס לרשות העדים, ויצא מרשותו, לכן אינו יכול לבטל אפילו תוך כדי דיבור.
והנה
עפ"ז יש לבאר סוגיא במס' גיטין. דהנה בתחלת פ' השולח (לב, א) תנן "השולח
גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא, הרי הוא
בטל". ולהלן (לד, ב) נחלקו אביי ורבא באם לא ביטל בפירוש, ורק גילה דעתו
שאינו רוצה שיתן הגט "דאביי סבר גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא ["ואם
בא שליח זה ומסרו לה למחר מגורשת" – רש"י], ורבא סבר גילוי דעתא בגיטא מילתא
היא". וההלכה היא דלאו מילתא היא, כאביי, שהרי "הילכתא כאביי ביע"ל
קג"ם" – שהגימ"ל היא גילוי דעתא בגיטא.
וצלה"ב
מהי סברת המחלוקת?
והנה
הצ"צ (בחידושיו כאן ובשו"ת חאבהע"ז סר"צ) מביא פלוגתת
האחרונים [ומבאר שבאמת זה תלוי בפלוגתת הראשונים], דדעת הב"ח והמכתב מאלי'
הוא שרק לאחר הכתיבה והחתימה ומינוי השליחות לא מהני גילוי דעתא, אבל לפני זה,
מהני גילוי דעת לבד לבטל השליחות. ודעת האלשיך הוא שגם לפני הכתיבה והחתימה ומינוי
השליחות לא מהני גילוי דעת.
וראיית
האלשיך היא מה דתנן להלן (מה, ב. מו, ב) ש"המוציא את אשתו משום שם רע לא
יחזיר . . המוציא את אשתו משום איילונית, ר"י אומר לא יחזיר וחכ"א
יחזיר", אבל בכל אופן היא מגורשת, גם אם יתברר אח"כ שהשם רע הוא שקר, או
שאינה איילונית. אבל לכאו' גילה דעתו שמגרשה רק מפני השם רע או לפי שהיא איילונית,
ואם נמצא שאינו כן, צריך הגט להיות בטל, לדעת הב"ח שלפני הכו"ח ומינוי
השליחות מועיל גילוי דעת, אלא ראי' שגם אז גילוי דעת לאו מילתא היא.
אבל
הצ"צ מקשה עליו, דא"כ ה"ז ראי' חזקה נגד רבא, שגילוי דעת אין מועיל
(אפילו לפני הכו"ח והמינוי), ולמה לא הקשה אביי לרבא ממשניות אלו.
ולכן
מסיק שמשם אין ראי' כלל, כי שם מגרשה מפני מה שאומרים עלי' עכשיו, זה ברור
שעכשיו אומרים כן, ובנוגע לעתיד, אם יתברר שאין היא אילונית, והש"ר הוא שקר,
ע"ז לא אמר כלום, וגם לא גילה דעתו ע"ז.
ובנוגע
לביאור סברת האלשיך, מסביר הצ"צ ע"פ דברי הר"ן דלעיל, דהטעם שלא
אמרינן "תוך כדי דיבור כדיבור" בגיטין וקידושין ה"ז לפי שדברים אלו
חמורים הם, ואין אדם עושה אותן אלא בהסכמה גמורה, וכ"ה בענייננו, שהטעם מדוע
"גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא" ה"ז לפי שהיות וענין גירושין הוא
חמור מאד, אם היתה כוונתו לתנאי, הי' מפרשו, ולא הי' מסתפק בגילוי דעת לחוד, ולפי"ז
אין חילוק מתי הי' הגילוי דעת, וגם לפני הכו"ח ומינוי "לאו מילתא
היא".
ולפי"ז
צריכים לעיין מהי סברת הב"ח?
וי"ל
שהוא ס"ל הפי' בהא דקיי"ל שלא אמרינן "תוך כדי דיבור כדיבור"
בקידושין וגירושין אינו מטעם הנ"ל של הר"ן, כ"א מטעם אחר, והוא:
הטעם שכותב בלקו"ש הנ"ל שתומ"י יצא מרשות הבעל, וכבר אינו בידו
לבטלו (ולא לפי שגו"ק עושה אותם בהסכמה גמורה). ולכן אין מוכרח לומר שגם לפני
הכו"ח והמינוי ג"כ אין מועיל גילוי דעת.
והנה
באמת י"ל דהסברא והמהלך דלקו"ש הנ"ל אפ"ל שהוא הוא יסוד
הביאור בשיטת הב"ח בהא דגילוי דעת בכלל לאו מילתא היא, ועפ"ז מובן מדוע
לפני הכו"ח והמינוי אכן מילתא היא (כדלקמן):
הוא
ס"ל שהטעם מדוע ס"ל לאביי שאין גילוי דעת מועיל לבטל השליחות ה"ז
לפי שלאחר שמינה השליח, כבר יצא קצת מרשות הבעל, ונכנס לשלב שני, ליד השליח,
ע"ד המבואר בלקו"ש הנ"ל, ולכן צריכים סיבה חזקה לבטלו, ואין מספיק
רק גילוי דעת. לפי"ז מובן שלפני המינוי, כשעדיין לא יצא לשלב השני, ליד
השליח, מועיל גם גילוי דעת לחוד.
הביאור
בזה:
ידועה
החקירה בנוגע לשליחות (מובא בלקו"ש בהרבה מקומות (מיוסד עמ"ש הגר"י
ענגיל בלקח טוב כלל א') ובפרטיות בלקו"ש חל"ג שיחה ב' לפ' קרח) האם: א)
השליח נעשה כמותו דהמשלח ממש. ב) רק המעשה שלו מתייחס להמשלח, או ג) ג"ז לא,
ורק שהתורה אמרה שכשהשליח עושה בשביל המשלח ע"י שמינוהו, ה"ז מועיל
בשבילו.
אבל
באמת יש עוד חקירה בגדר שליחות [ואולי קשורה בחקירה הנ"ל – כדלקמן], והיא:
האם מינוי השליחות היא פעולה חד-פעמית, או שהיא פעולה נמשכת.
ובהקדים
תחילה דברי הרגצובי הידועים (הובאו בשיחות כ"ק אדמו"ר זי"ע
בכ"מ) בנוגע לדברים מסוימים שעליהם אומרים שהם נעשים באופן ד"פעולה
נמשכת" – דהפעולה מתחדשת כל רגע ורגע מחדש.
פירוש
הדבר: דהנה בדבר רגיל, כמו בקנין רגיל, כשאדם קונה דבר מחבירו, כיון שהדבר נעשה
באופן טבעי, אין שום סיבה לומר שהקנין מתחדש בכל רגע. אבל בדברים מחודשים, שהם
היפך כפי שצ"ל באופן רגיל, בזה אומרים שהיות והפעולה פועלת דבר שהוא היפך
המציאות, הנה כשהפעולה נגמרת צריך בפשטות הדבר לחזור לקדמותו, כפי שהוא אמיתת
מציאותו, ולכן כדי שישאר הדבר כפי שפעלה הפעולה, צ"ל פעולה נמשכת.
ע"ד
מה שמסביר ב'שער היחוד והאמונה' (פ"ב), בתוכן הענין של "המחדש בטובו בכל
יום תמיד מעשה בראשית", שהקב"ה מחי' ומהוה את העולם בגל רגע מחדש, ואם
יפסיק לרגע אחד להחיות את העולם, יבטל והי' כאין ואפס. הסיבה לדבר: כיון שהפעולה
לחיות ולהוות עולם שיהי' למציאות יש, הוא היפך המציאות האמיתית, לכן צריך בכל רגע
ורגע מחדש להוות ולחיות אותו שוב באופן דפעולה נמשכת, דאל"כ יחזור העולם
למציאותו וטבעו האמתי כמקודם ויהי' אין ואפס. ומביא דוגמא ע"ז מקריעת ים סוף,
שכל הלילה היתה צריכה להיות רוח קדים כדי שיעמדו המים ולא יפלו, וזאת מכיון שטבע
המים הוא ליפול, וכדי לפעול הפך הטבע והמציאות, צריכה הפעולה להימשך ולהתחדש בכל
רגע מחדש, ועד"ז הוא בנוגע לבריאת העולם.
[ובלקו"ש
בכ"מ כותב בנוגע כמה פעולות שהם פעולה נמשכת, מטעם הנ"ל, ולדוגמא
(ח"ד ע' 1254) הרבי מסיר הדין דהקדש, דמה שאדם יכול לשאול על ההקדש ולהחזירו
למצבו הקודם להיות חפץ של חולין, ה"ז מפני שמלכתחילה כל הפעולה דהקדש היתה
פעולה מחודשת, הפך הטבע הרגיל של כל דבר חולין, ולכן כדי שיחול עליו קדושה צריכה
פעולת ההקדש להיות נמשכת כל רגע ורגע מחדש, וממילא יש באפשרות האדם להפסיק את
פעולת ההקדש, ובדרך ממילא חוזר הדבר למצבו וטבעו הרגיל].
ומובן
שעד"ז יש לומר בנוגע דין שליחות, דגם שם יש מקום לומר סברא זו דפעולה נמשכת,
דהרי זה שיכול אדם לפעול בשביל המשלח, ולהיות כמותו ממש, אין זה דבר טבעי ורגיל,
שהרי אין הוא (השליח) אותו האדם (המשלח), ולכן גם שם אפ"ל סברא זו שהמינוי
שליחות הוא פעולה נמשכת, שבכל רגע ורגע ממנה המשלח שוב מחדש את השליח להיות שלוחו.
[וראה לקו"ש חכ"א (עמ' 330) וז"ל: שאמיתית ענין שליחות אינה פעולה
שהיתה רק כשמינה אותו להשליחות, כ"א (בלשון הידוע) "פעולה נמשכת",
שבכל רגע ורגע מקבל הוא מחדש מינוי השליחות, עכ"ל] אבל לאידך אי"ז
מוכרח, ואפ"ל שהמינוי הוא פעולה חד-פעמית, שממנהו לשליח, ואז נעשה שליח,
ונשאר כן עד שממלא שליחותו.
[ועפ"ז
נתבאר המחלוקת בין הטור והרמב"ם בנדון דנשתטה המשלח לפני שעשה השליח שליחותו
לתת גט לאשתו, דמהרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הט"ו) נמצא שמדאורייתא
הוי גט כשר, ורק מדרבנן פסול, והטור (אבהע"ז סי' קכא) ס"ל שגם מדאורייתא
אין זה גט כשר (ראה קצוה"ח סי' קפח סק"ב), די"ל שהטור ס"ל
שהוי מעשה השליחות פעולה נמשכת בכל רגע מחדש, ולכן ברגע שנשתטה המשלח כבר אינו
יכול לעשותו שלוחו מחדש, ולכן אפי' מדאורייתא אין הגט כשר, אבל הרמב"ם
ס"ל שאינה פעולה נמשכת, אלא לאחר שמינה אותו לשליח ה"ה שליח מצ"ע,
ואין צריך שימנה אותו כל רגע מחדש, ולכן הוא סובר שהגט כשר מדאורייתא, כיון שברגע
המינוי הי' פיקח, והשליח כבר נעשה שליח, והולך וממלא שליחותו.
(ואין
להקשות שא"כ למה "אין גט לאחר מיתה", ולכאו' לפי הסברא ששליחות לא
הוי פעולה נמשכת אלא לאחר שנתמנה השליח הולך ועושה השליחות מצ"ע, מדוע לא
יוכל לתת הגט גם לאחר שמת המשלח, הנה התירוץ ע"ז הוא, שזה הוי מטעם אחר –
שהיות ומת אין ממי לגרש, אבל אין זה מצד חיסרון בהשליחות – ראה קצוה"ח שם)].
ומסתבר
(אף שאינו מוכרח) שב' החקירות תלויים זב"ז: כי באם השליח אינו המשלח ממש, אלא
שפעולת השליח מועלת להמשלח, ואפי' אם פעולתו מתייחסת למשלח, מסתבר לומר שהמינוי
יהי' פעולה נמשכת, כי אל"כ הי' צ"ל שמינוי השליחות יהי' ברגע של הפעולה,
כי לאחר שמינה אותו כבר נסתלק המשלח, והשליח עצמו לא נעשה המשלח, ואיך יכול הוא
אח"כ לפעול במקומו, ומוכרח לומר שאכן כן הוא, שברגע של הפעולה הוא ממנהו, כי
המינוי שעשה לפני זמן מתחדש בכל רגע, משא"כ באם השליח נעשה המשלח ממש – אז
אי"צ שהמינוי יהיה פעולה נמשכת, כי לאחר שמינהו, כבר נעשה השליח עצמו המשלח
(לגבי ענין זה – כמובן), ועכשיו יכול לעשות שליחותו בכל עת, כי המשלח הוא הוא
העושה הפעולה.
והנה
א' מהנפק"מ בין ב' הצדדים הוא, מהו גדר ביטול שליחות: להצד שאינו פעולה
נמשכת, גדר ביטול השליחות הוא פעולה חיובית, שצריך לבטל מה שנעשה, משא"כ להצד
שמינוי השליחות הוה פעולה נמשכת, גדר ביטול השליחות הו"ע שלילי, שרק מפסיק
מלהמשיך המינוי, ובדרך ממילא מתבטלת השליחות (וראה לקו"ש חכ"א הנ"ל
הערה 4).
וע"ד
המבואר בלקו"ש (חי"ז ע' 209) וז"ל: באיסור גניבה (או גזילה) ישנו
חומר מיוחד בזה שהיא פעולה נמשכת, בכל רגע שאין מחזירים הגניבה (וגזילה) עוברים על
"לא תגנובו" (ו"לא תגזול").
ובזה
מבאר הרגצובי (צפע"נ הל' תרומות (בהשמטות) נב, ג. השלמה ע' 63. הובא
במפענ"צ פ"ה סל"ד. פי"ד ס"ד. וש"נ) מה שהרמב"ם
(הל' סנהדרין פי"ח ה"ב) חושב הלאווין ד"לא תגזול" ו"לא
תגנוב" בכלל "לאו שניתן לתשלומין", ולא בכלל "לאו שניתק
לעשה": בלאו הניתק לעשה עוברים על הלאו רק בעת מעשה העבירה, ובמילא כשנתנה
התורה עשה לנתק ולתקן הלאו, צריכים לומר שהתיקון חל למפרע על מעשה העבירה; אבל
בגניבה וגזילה עוברים על הלאו כל זמן שלא שילם, בכל רגע מזמן הפעולה ואילך –
ה"ז פעולה נמשכת, ולכן כשמחזיר (הגניבה וגזילה), ה"ז רק "לאו הניתן
לתשלומין" – בהוה, שמכאן ולהבא לא יעבור (נפסק הפעולה נמשכת), אבל אין זה
מתקן הלאו בעבר, עכ"ל.
ולכאורה
צריכים לעיין למה ס"ל להרגצובי (וכנראה מקבל כ"ק אדמו"ר זי"ע
סברתו) שגניבה וגזילה הוא פעולה נמשכת, והרי צ"ל סיבה לומר כן, כי לא בכל
פעולה אמרינן שהיא פעולה נמשכת.
והביאור
בזה: נתבאר לעיל שפעולה נמשכת אמרינן בדבר שהפעולה גורמת תוצאה שהיא היפך טבע
הדבר, עד"ז הוא בנוגע לגזילה, כי לפועל הרי החפץ שייך להבעלים, ובעצם
ה"ז ברשות הבעלים עכשיו, ומה שנמצא עכשיו ברשות הגזלן, ה"ז היפך ממה
שהוא באמת, ורק בהרגע שגוזלו ה"ה לוקחו מבעלותו האמיתית, כי אז עושה המעשה
גזילה, משא"כ תיכף אחר שגזלו, הרי זה בעצם חוזר להיות תחת רשותו האמיתית, אלא
לפי שלפועל לא החזירו לבעליו האמיתים, ה"ה חוזר וגוזלו עוה"פ, וכן בכל
רגע ורגע, וה"ז כאילו בכל רגע נמצא החפץ ברשות הבעלים, והגזלן מושכו לעצמו,
וחוזר חלילה.
[ואף
שרק בקרקע אמרי' שבכל מקום שהוא נמצא, ה"ה נמצא ברשות הבעלים, ולא במטלטלים,
ה"ז לפי שבפועל לקח החפץ מרשות הבעלים, מה שאא"פ לעשות בקרקע,
אבל בהגיון ובעצם, כ"ה גם בנוגע למטלטלין, שבעצם בכ"מ שהוא ה"ה
ברשות הבעלים, אלא שלפועל אינו כן, כי מה שאינו מחזירו ה"ה כאילו גוזלו
עוה"פ ועוה"פ].
ומטעם
זה כותב הרגצובי שכשמחזירו אינו מבטל מה שעשה בתחלה, (ובנדו"ד שמנתק את הלאו),
כ"א שרק גורם שמכאן ולהבא לא יימשך הפעולה.
ועד"ז
הוא בנוגע שליחות, שאם זו פעולה נמשכת, אינו מבטל שום דבר, כ"א מפסיק מלהמשיך
מינוי השליחות. משא"כ אם אי"ז פעו"נ, אז כשמבטל השליחות, הרי מבטל
מה שעשה בתחלה, מה שמינהו לשליח.
ויש
מקום לומר שזוהי סברת המחלוקת בין אביי ורבא, שלאביי "גילוי דעתא בגיטא לאו
מילתא היא" ולרבא "מילתא היא" – שאביי ס"ל ששליחות אינה
פעו"נ, ובמילא כשמבטל השליחות, הפי' הוא שמבטל דבר שכבר נעשה, היינו דבר שכבר
יצא מידו של המשלח ונכנס ליד השליח, שהרי השליח נעשה "שליח" כמציאות
בפ"ע [ובפרט ע"פ הנת"ל שלשיטה זו אמרינן שהשליח נעשה
"כמותו" דהמשלח ממש, הרי בודאי שכאילו יצא מרשות המשלח, ונכנס לשלב
השני], ולכן לזה צריכים פעולה חזקה לבטלו. ומטעם זה ס"ל אביי שגילוי מילתא
לחוד אין מספיק לבטל דבר כזה.
משא"כ
רבא ס"ל שמינוי שליחות הוה פעו"נ, וכשמבטל השליחות, אי"צ לבטל שום
דבר, כ"א להפסיק המינוי מלהימשך [וגם: השליח לא נעשה "כמותו"
דהמשלח ממש], לזה אי"צ פעולה חזקה, ומספיק גילוי דעת.
ואם
מסבירים סברות מחלוקת אביי ורבא כן, מובן שמתי לא מהני גילוי דעת, רק אם כבר
מינוהו, וכבר נעשה השליח כמציאות בפ"ע, וכבר יצא קצת מרשותו של המשלח, אבל
לפני המינוי, פשוט שגם גילוי דעת מהני, כי אי"צ לבטל שום דבר שיצא מרשות. –
כן ס"ל להב"ח, ולכן ס"ל שאם גילה דעתו לפני הכו"ח והמינוי
מהני הגילוי דעת.
אמנם
האלשיך ס"ל שסברת המחלוקת בין אביי ורבא אינה תלויה בהנ"ל, כ"א
שאביי ס"ל שאמרינן שהיות וגירושין הוא דבר חמור, עושה אותו רק בהסכמה גמורה,
ולכן אם כוונתו היתה לעשות תנאי הי' מפרשו, ורבא ס"ל שאפשר שכוונתו לתנאי גם
בגירושין (וכפי שכתב הצ"צ) – ופשוט שלסברא זו, אין סיבה לומר שאם גילה דעתו
לפני המינוי, זה אכן מהני, כי מאי שנא.
והנה
הנתבאר לעיל שמחלוקת אביי ורבא תלוי' בהסברא האם מינוי שליחות הוא פעולה נמשכת או
לא (ומזה נסתעף האם זה כבר יצא מרשות הבעל), י"ל בסגנון אחר: האם כשממנה שליח
נעשה שליח תיכף ומיד, או שזה תלוי ועומד עד שימלא שליחותו, שאם ממלא שליחותו חל אז
השליחות, ואם אינו ממלא שליחותו, לא חל עליו מעולם השליחות.
והנפק"מ
הוא כנ"ל, כשמבטל השליחות: אם נעשה שליח תומ"י, הרי צריך לבטל דבר שכבר
קיים, אבל אם זה תלוי ועומד, אינו מבטל דבר הקיים כבר, כ"א גורם שמעולם לא
הי' שליח, היינו שאינו מניח להשליחות לחול.
ולדעת
הב"ח זוהי סברת המחלוקת בין אביי ורבא: אביי ס"ל שנעשה שליח תומ"י,
ולכן ע"י הביטול צריך לבטל דבר הקיים – שמלבד שקשה לבטל דבר שכבר קיים, הנה
יתירה מזו, הדבר כבר יצא מרשות הבעל, כי כבר נעשה שליח, ולכן צריכים לזה דבר חזק,
וגילוי דעת לחוד אין מספיק, משא"כ רבא ס"ל שהשליחות תלוי ועומד,
וכשמבטלו אינו מבטל דבר שכבר קיים, וגם לא יצא עדיין מרשות הבעל, ולכן גם גילוי
דעת לחוד מועיל.
ומזה
יוצא שגם לאביי, לפני המינוי, שעדיין לא קיים השליחות, ולא יצא מרשות הבעל, גם הוא
מודה שגילוי דעת מועיל.
משא"כ
האלשיך ס"ל שלא בזה נחלקו, כ"א בסברת הר"ן, כדלעיל מהצ"צ,
ולכן אין חילוק בין לפני המינוי לגבי אחר המינוי.
[וחקירה
זו היא כעין החקירה האם מינוי שליחות הוא פעולה נמשכת אלא בסגנון אחר, כמובן].
והנה
ביאור הנ"ל לשיטת הב"ח שהטעם ש"גילוי דעתא בגיטא לאו מילתא
היא" הוא לפי שכבר יצא מרשות, לפי שאינו פעולה נמשכת, או לפי שאינו תלוי
ועומד, ובזה חולק עליו רבא, י"ל באופן אחר קצת (אבל זה קשור לביאור
הנ"ל, כמשי"ת לקמן):
ובהקדים
מה שהקשו המפרשים על אלו הסוברים ש"זכי' מטעם שליחות" מהא דמוכח
בקידושין (מב, א) דיש זכי' לקטן, ואם זכי' מטעם השליחות, הרי אין שליחות לקטן?
[ממ"ש בב"מ (עא, ב – עב, א) "קטן לאו אע"ג דלית לי' שליחות
אית לי' זכי'" לא קשה, כי הם גרסי שם שיש לו זכי' "מדרבנן", אבל
בקידושין משמע שהוה מדאורייתא].
ומפרש
הקצוה"ח (סק"ה סק"א) וז"ל: "ואפילו למאן דאמר דזכיה
מתורת שליחות, לאו משום אנן סהדי דעשאו שליח, אלא דגזירת הכתוב שיהא הזוכה לאחר
מהני, כדיליף (קידושין מב, א) (מאיש) [שאיש] זוכה, אבל הך זכיה לא הוי כיד ממש,
אלא כמו שליחות, אבל לא משום אנן סהדי דעשאו שליח. ונפקא מינה לענין נכרי, דלא
יהיה בתורת זכיה, כיון דזכיה אינו אלא מתורת שליחות, אבל לעולם לאו מתורת אנן סהדי
הוי כמו שליח המקבל, אלא דכן גזירת הכתוב דאע"ג דלא עשאו מקבל שליח – דהא לא
ידע – מהני מדין זכיה", עכ"ל. כלומר: דגם את"ל שזכי' היא מטעם
שליחות, אי"ז מטעם "אנן סהדי", שברור לנו שרוצה הוא שיהי' חבירו
שליח בשבילו, אלא מטעם גזה"כ, דזהו דין מיוחד שיכול לזכות לחבירו, אבל
אי"ז מדין שליחות רגיל.
וכתבו
המפרשים שכוונתו שזהו כאילו אומרים שזכי' פירושה שאם מישהו מזכה לחבירו, אז התורה
ממנהו לשליח. ולכן אפ"ל זכי' לקטן, כי אין הפי' שאא"פ לקטן שיהי'
לו שליח, כ"א שאא"פ לקטן למנות שליח, ובזכי' אין הוא ממנה
השליח כ"א התורה.
עפ"ז
יש לחקור בנוגע כל שליחות, איך הוא – כי י"ל בב' אופנים: א) התורה נתנה כח
לאדם למנות שליח. ב) התורה אמרה שכשאדם עושה שליח, התורה ממנה אותו להיות שליח
(ואעפ"כ אין זה כמו זכיה, כי בזכי' אינו ממנהו כלל, משא"כ בשליחות הוא
אכן ממנהו (וזה אין הקטן יכול לעשות), אלא שאז התורה עושאה לשליח).
וי"ל
שהב"ח ס"ל שזהוי סברת המחלוקת בין אביי ורבא, שאביי ס"ל שהתורה
ממנהו לשליח, הרי שאחר שמינהו כבר יצא מרשותו, כי עכשיו כבר נכנס לרשות התורה,
ולכן אין מספיק שגילוי דעת יבטל השליחות, משא"כ רבא ס"ל שהתורה נתנה כח
להאדם למנות השליח, א"כ גם לאחר שמינוהו לא יצא מרשותו, ולכן מועיל גם גילוי
דעת לבטל השליחות.
ולפי"ז,
גם לאביי, קודם שמינוהו, לפני שיצא מרשותו, מהני גם גילוי דעת.
משא"כ
האלשיך ס"ל שלא בזה תלוי המחלוקת בין אביי ורבא, כ"א בסברת הר"ן
דלעיל, שלאביי היות וזה דבר חמור, אם הי' רוצה לעשות תנאי הי' אומר כן בפירוש –
ולפי"ז אין חילוק בבין לפני המינוי ולאחר המינוי, תמיד "גילוי דעתא
בגיטא לאו מילתא היא".
(ובאמת
יש לקשר סברא זו עם הסברא דלעיל, האם מינוי שליחות הוא פעולה נמשכת, כי מסתבר (אף
שאין מוכרח) שבאם זו פעולה נמשכת, ומינוי האדם צריך להתחדש, בפשטות הפי' הוא
שהאדם ממנה השליח, ולא התורה, משא"כ אם אין זה פעו"נ, שפיר אפ"ל
שכשממנהו, אז התורה עושאהו לשליח, כי האדם אי"צ לעשות עוד שום דבר).
והנה
עפהנ"ל יש לבאר עוד ענין: ההלכה היא שביטול הגט צ"ל בפני ב', כשיטת רב
נחמן (לב, ב). אמנם שקו"ט המפרשים האם זה קשור עם הא ד"אין דבר שבערוה
פחות משניים". דבתוס' (שם ד"ה ור"נ) משמע שאינו שייך לזה, אמנם
בתוס' (לג, א ד"ה רבי) משמע שאכן זה בגדר אין דבר שבערוה פחות משנים. וכבר
העיר ע"ז המהרש"א על התוס' (ד"ה ור"נ). ובר"ן כאן שאכן
קאי ע"ז הדין ד"אין דבר שבערוה פחות משנים", וכבר דשו בו רבים.
אמנם
– מבלי להכנס לתרץ הסתירה בתוס' – לבאר ב' הצדדים י"ל עפהנ"ל שיש לבאר
גדר שליחות בב' אופנים, אם זה נגמר תומ"י, היינו שנעשה "שליח"
תומ"י, או שזה תלוי ועומד עד קיום השליחות, שי"ל שבזה תלוי ב' הצדדים:
אם הוא נעשה "שליח" לגרש תומ"י, אז כשמבטל השליחות, הפי' הוא שמבטל
דבר שבערוה, אבל אם זה רק תלוי ועומד, וכשמבטל השליחות, ה"ה רק גורם שמעיקרא
לא יהי' שליח, הרי אי"ז דבר שבערוה, כי מעולם לא הי' כאן שום דבר, והוא רק
אינו מניח שזה יבוא לידי פועל (אלא שפשוט שלפי המבואר לעיל שבזה נחלקו אביי ורבא,
אין לומר שבזה נחלקו הראשונים – וביאור זה בדברי הראשונים מתאים רק לשיטת האלשיך
דלעיל, שס"ל שלא בזה נחלקו אביי ורבא).
וגם
יש להוסיף שאפ"ל שבזה תלוי ג"כ הפלוגתא כש"אמר לעשרה כתבו גט
לאשתי, יכול לבטל זה שלא בפני זה, דברי רבי, רשב"ג אומר אינו יכול לבטל אלא
זה בפני זה" (לקמן לג, א). ומפרש בגמ' שרשב"ג ס"ל "מלתא
דמתעבדא באפי עשרה צריכא בי עשרה למשלפה", ורבי לא ס"ל כן – שנחלקו
בהנ"ל: רשב"ג ס"ל שכבר נגמרה השליחות תומ"י, וכשמבטל ה"ה
מבטל השליחות שכבר ישנה, ופשוט שכמו שנעשה בעשרה, כן צריך כל העשרה לבטלה. אבל רבי
ס"ל שהשליחות תלוי ועומד, וכשמבטל השליחות רק גורם שלא יתקיים מעיקרא, ולכן
היות שרצה שיהיו כל העשרה, ועכשיו חסר אחד, כבר אין השליחות יכולה לחול. (וגם בזה
פשוט שאם לומדים כן מחלוקת רבי ורשב"ג אא"פ ללמוד שבזה נחלקו אביי ורבא
או הראשונים, וכנ"ל).
ועוד
יש להוסיף, שזהו אולי יסוד ספיקת המל"מ (הל' גירושין פ"ו הט"ז)
בנדון שהשליח מינה שליח שני, האם יכול השליח הא' לבטל השליח הב' – די"ל שתלוי
בהנ"ל: אם לא נעשה "שליח" עד שמקיים השליחות, הרי כל זמן שלא קיים
השליחות אינו "שליח" עדיין וה"ז עדיין שייך רק להבעל, ואין להשליח
הא' בעלות לשנות בזה [וכ"ה אם זהו פעו"נ, וצריך הבעל להמשיך
למנות השליח], אבל אם הוא נעשה "שליח" תומ"י [או שאי"ז
פעו"נ], הרי זה כבר כולו ביד השליח, ויכול הוא לבטל ג"כ.
[אבל
אי"ז פשוט כ"כ, כי יש כאן עוד פרטים, כמובן. ואכ"מ].
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה