אורות הגבעה סוכות תשע"ו

עירוב וסוכה

א. כאשר אאמו"ר ז"ל . . למד לקבל "סמיכה" לרבנות, החליט – מאיזה טעם שהוא – לנסוע להבחן ולקבל סמיכה אצל כמה וכמה גדולי-ישראל שלא היו מחוגי החסידים ("עולם'שע גדולים"), כמו הגאון רבי חיים מבריסק, והגאון רבי אליהו חיים מייזל מלודז', ועוד הרבה מה"עולם'שע גדולים" בזמן ההוא.

כיוון שעל-פי לבושו היה ניכר על אאמו"ר עובדת היותו חסיד, ומה גם שנודע שהוא ממשפחת בית הרב – הרבה ר' חיים בריסקער לייגעו בבחינה ("ער האָט אים גוט געמאַטערט"), שמא יצליח להשתמט ("זיך אויסדרייען") מלתת לו סמיכת חכמים. וכשנוכח לדעת, בסופו של דבר, שלא יעלה בידו להשתמט מנתינת הסמיכה, הפטיר ואמר: "געוואַלד ר' לויק! אַזאַ גוטע קאָפּ, אין וואָס האָט איר עס אַריינגעלייגט!..." [=חבל נורא ר' לויק! ראש טוב כל-כך, ובמה השקעת אותו...] – כוונתו היתה לכך שאאמו"ר ז"ל השקיע את ראשו בלימוד חסידות וקבלה! (כ"ק אדמו"ר חייך, וחזר עוד הפעם:) "אַזאַ גוטע קאָפּ, אין וואָס האָט איר עס אַריינגעלייגט!..."

כדי לקבל סמיכה הוצרך המועמד לקבלת הסמיכה לשהות במחיצתו של ר' חיים בריסקער – בחדר הבית-דין ("בית-דין שטיבל") – בשעה שהיה פוסק שאלות, והיה מתבקש – על ידי ר' חיים בריסקער – לחוות דעתו איך צריך לפסוק בעניין זה.

בין השאלות שהופנו אליו היתה גם שאלה שהגיעה לר' חיים בריסקער בעיצומו של חג הסוכות – ביום טוב שחל בשבת או בשבת חול המועד, ובכל אופן, לאחר כניסת השבת – על דבר אנשי החצר שמשתמשים בסוכה אחת ושכחו לעשות "עירוב-חצירות". כשר' חיים בריסקער הפנה את השאלה לאאמו"ר, נענה אאמו"ר והשיב מיד – שהסוכה עצמה מערבת. ר' חיים בריסקער נהנה מה"המצאה", ואישר שהפסק הוא כדברי אאמו"ר.

ב. ויש לבאר הלימוד וההוראה מעניין זה בעבודת האדם¹:

תוכנו של עירוב – שכל בני החצר שגובין מהם דבר-מאכל, כגרוגרת פת לכל אחד, משתתפים יחדיו בסעודה, ובאופן "שלא יקפיד שום אחד מהם על עירובו אם יאכלנו חבירו, ואם מקפיד אינו עירוב, כי מה שמו עירוב שמו, שיהיו כולם מעורבים ומרוצים בו, שלא ימחה אחד בחבירו, אלא שותפות נוחה ועריבה"² – שבזה מודגש עניין אהבת-ישראל ואחדות-ישראל.

וכאשר שוכחים לעשות עירוב – הרי זה מורה שנמצאים במעמד ומצב של חסרון בעניין אהבת-ישראל ואחדות-ישראל, וזוהי הסיבה לשכחה על דבר עשיית עירוב, שענינו אחדות-ישראל.

ג. ובהקדמה – שבנוגע לעניין השכחה נתגלה בימינו בחכמת הרפואה, שטבע האדם לדחות מכוח זכרונו דבר שאינו לפי רוחו, עד ששוכח ממנו.

ובאמת אין זה חידוש, אלא סברא ישנה ("אַן אַלטע סברא") שהובאה כבר בחסידות (וגם בספרים שלפני זה)³ – כמבואר באגרת הקודש⁴ ש"השגגות הן מהתגברות נפש הבהמית", כלומר, האפשרות לעבור עבירה בשוגג, ששוכח שזהו דבר האסור, היא, בגלל התגברות נפשו הבהמית [כמבואר במקום אחר בתניא⁵ ש"מהותו ועצמותו של הרע הוא בתקפו ובגבורתו . . כתולדתו . . ואדרבה נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה באכילה ושתייה ושאר עניני עולם הזה"], ש"משכיחה" ממנו עניינים אלה שלא כדאי לה (לנפש הבהמית) שיזכור אודותם.

ובנדון דידן – השכחה (שמצד התגברות נפש הבהמית) היא בנוגע לעניין אהבת-ישראל, כדברי הגמרא⁶ "(ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קיצם) אחרונים (ש)לא נתגלה עונם (לא נתגלה קיצם)", "רשעים היו בסתר"⁷, "שהיה להם שנאת חנם בלב, ולפנים כאילו אוהבים כו'"⁸,

– ויש לומר הביאור בזה: סיבת הרשעות "בסתר", היא, להיותה "שנאת חנם", כלומר, כיוון שאין לו טעם והסברה על כך ששונא את חברו, כי אם רשעות גרידא ("גלאַט שלעכטס'קייט"), הרי הוא מתבייש להודות בכך, ולכן מסתיר את שנאתו ומעמיד פנים כאילו אוהבו כו' –

אבל, כיוון שהשנאה קיימת (עם היותה בסתר), נעשה כל אחד מהם מציאות בפני עצמו, בעל הבית לעצמו, ואינו רוצה להיות ב"עירוב" ואחדות עם חברו, וכתוצאה מזה שוכח לעשות עירוב.

ד. והנה, כל זה הוא בימות החול, בהיותו במצב של חולין, שאז אין רצונו ב"עירוב" ואחדות עם חבירו, ובמילא, שוכח לעשות עירוב; אבל לאחרי זה, בבוא יום השבת, מצב של קדושה – כבר רוצה להיות בעירוב ואחדות עם בני-ישראל בענייני קדושה, תורה ומצוות, אלא שנזכר מדי מאוחר – לא רק בין השמשות, שאז מותר עדיין לעשות עירוב (כיוון ש"לדבר מצוה מותר לעשות בה (בין השמשות) כל דבר שהאיסור בשבת עצמה הוא מדברי-סופרים"⁹), אלא לאחרי שכבר קידש היום, שאז אסור לעשות עירוב.

ואז תופס את עצמו ("כאַפּט ער זיך") וצועק "געוואַלד געוויי געשריען"... [=נורא, כאב מר...] עכשיו כבר רוצה הוא להיות באחדות עם שכניו, אלא, כיוון שבימות החול, בהיותו במצב של חולין ("וואָכעדיק"), לא רצה להיות ב"עירוב" ואחדות עם שכניו, ובמילא שכח לעשות עירוב, לכן, נשאר כל אחד ברשות בפני עצמו, ובמילא, בחג הסוכות, אינם יכולים – לא רק השכנים, אלא גם הוא בעצמו – לטלטל הכלים והמאכלים מהבית אל החצר לתוך הסוכה, כך, שבחג הסוכות נשאר גם הוא רעב!... – לא רק "רעב" ברוחניות, בנוגע לנשמה בלבד, אלא גם בנוגע לנפש הבהמית והגוף, רעב כפשוטו!

[ועל דרך המבואר בקונטרס ומעין¹⁰ בפירוש הכתוב¹¹ "והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלוח לו וגו'", שיש מי שמדמה לעצמו שכאשר ילך בשרירות לבו (במקום לילך בדרך התורה ומצות) אזי יוכל להמשיך ולמלא תאוותיו בטוב גשמי, אבל, טעות היא בידו, כי, אצל בני-ישראל נמשכת גם ההשפעה הגשמית מצד הקדושה דווקא, ואין להם שייכות ללעומת זה שיוכלו לקבל משם אפילו השפעה גשמית.

– כדי שתהיה אפשרות לבחירה חופשית, יכול להיות שלפי שעה יקבל החוטא השפעה גשמית מלעומת-זה, ולא עוד, אלא מפני שהוא הוא (החוטא) הממשיך להם ההשפעה (שממשיך חיות בלעומת זה) לכן נוטל חלק בראש (כמבואר באגרת התשובה¹²), אבל, מצב זה יכול להיות לפי שעה בלבד, וסוף כל סוף בהכרח שתופסק ההשפעה, כיוון שבני-ישראל מקבלים השפעתם מצד הקדושה בלבד, ולולי זאת אינם יכולים לקבל גם השפעה גשמית.

ודוגמתו בנדון דידן – שבגלל שלא רצה ולכן שכח לעשות העירוב, נעשה אצלו חסרון (לא רק בעבודתו הרוחנית בעניין אהבת-ישראל ואחדות-ישראל, אלא) גם בהשפעה גשמית, שאינו יכול לאכול ולשתות, ונשאר רעב, כיוון שללא עירוב, אסור לטלטל המאכל והמשקה מהבית אל החצר שבו נמצאת הסוכה].

ובסופו של דבר – תופס את עצמו – כשעתיד הקב"ה לעשות סוכה מעורו של לויתן¹³ ולהושיב בה את כל בני-ישראל השייכים לתורה ומצות, אזי ימצא את עצמו, ח"ו, מחוץ לסוכה!...

ה. והתיקון לזה – על-ידי הסוכה, שהסוכה עצמה מערבת¹⁴:

אמרו חז"ל¹⁵ "כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת", ומבואר בזה¹⁶, ש"סוכה" הוא עניין המקיף, ומצד המקיף נמצאים כל בני-ישראל באחדות, "בסוכה אחת", ואינם רוצים שיהיה פירוד ביניהם ח"ו, כשם שאינם רוצים להיות נפרדים מאלקות ח"ו (כפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁷ בשם רבינו הזקן, שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות ח"ו נפרד מאלקות, ומשום זה אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד משאר בני-ישראל).

וכיוון שהמקיף דסוכה הוא מקיף כזה שצריכים להמשיכו בפנימיות, בשכל והשגה, טעם ודעת,

– כמפורש בקרא¹⁸ "למען ידעו דורותיכם וגו'", וכדרשת חז"ל¹⁹ (בטעם שסוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה) "עד עשרים אמה אדם יודע כו' למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע כו'", היינו, שקיום המצוה תלוי בהידיעה²⁰ –

נמשכת אחדותם של ישראל שמצד המקיף ("כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת") ופועלת גם בנוגע לענייני אכילה ושתייה בפועל ממש – שהסוכה מערבת את כל בני החצר להיות נחשבים כאנשי בית אחד, ובמילא יכולים לטלטל מהבית לסוכה מאכלים ומשקאות גשמיים!

 (מהתוועדות כ' מנחם-אב ה'תשי"א. תורת מנחם כרך ג, עמ' 257-262, בלתי מוגה)

______________________________

1)      ראה גם לקו"ש ח"ט ע' 91 ואילך.

2)      שו"ע אדה"ז או"ח סשס"ו ס"ח.

3)      ראה גם הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב סה"י. וש"נ.

4)      סו"ס כח (מלקו"ת להאריז"ל פ' ויקרא).

5)      פרק יג (יח, רע"ב).

6)      יומא ט, ב.

7)      פרש"י שם.

8)      חדא"ג מהרש"א שם.

9)      שו"ע אדה"ז או"ח סרס"א ס"א.

10)    מאמר ו' פרק ג' ואילך.

11)    נצבים כט, יח-יט.

12)    פרק ו.

13)    ב"ב עה, א.

14)    בהביאור דלקמן חסרים כמה פרטים שנאמרו בהתוועדות (המו"ל).

15)    סוכה כז, ב.

16)    ראה סה"מ תשי"א ע' 58. סה"מ מלוקט ח"א ע' רמט ואילך. ע' שנח. ועוד.

17)    אג"ק שלו ח"ד ע' שפד (נעתק ב"היום יום" כה תמוז). שם ע' תקמז (נעתק ב"היום יום" כא סיון). ועוד.

18)    אמור כג, מג. וראה סה"מ מלוקט שם ע' שנה ואילך. וש"נ.

19)    סוכה ב, א. וש"נ. וראה סה"מ תש"ד ריש ע' 32. תש"ה ע' 43. ועוד.

20)    דלא כבקידוש, שאומרים בו "זכר ליציאת מצרים", או מצות תפילין, שנאמר בה (בא יג, ט) "והי' לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך . . כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים" – רק זכרון, ולא ידיעה (ראה סה"מ תשי"א ע' 46 הערה 1 – נדפס בתו"מ ח"ב ע' 11).

 

החגים ורפואת הנפש

אין חג שמח יותר מסוכות, "זמן שמחתנו", כמודגש בפסוקי התורה בהם נאמרה שלש פעמים מצות השמחה בסוכות. סוכות הוא אחרון החגים בתורה (המתחילים מפסח) ובו השמחה מגיעה לשיאה.

באופן פשוט, השמחה בסוכות מתקשרת לחג האסיף – כל עמלנו במשך השנה נאסף לבית ואנו יכולים לשבת בשלוה. בממד פנימי יותר: לאחר הכפרה והטהרה ביום הכיפורים אפשר לשמוח, יצאנו זכאים בדין ואנו מכריזים על הניצחון (כדברי חז"ל שארבעת המינים הם סימן של "דידן נצח"). נוסיף לכך את המצוות המיוחדות שסוכות עשיר בהן, ובמיוחד בזמן המקדש – סוכה, ארבעה מינים, ניסוך המים, קרבנות רבים, מצות ערבה, מצות הקהל החביבה בשנה הזו, ושמחת בית השואבה שמי שלא ראה אותה לא ראה שמחה מימיו – והנה לנו שמחה עד בלי די.

שמחה וענוה

ואחרי הכל, יש בסוכות צדדים המאזנים את השמחה, לא רק ששון ושמחה פורצים גדר, ולא רק הודאה לה' על כל הטוב שנתן לנו. משהו אחר.

הנה אנו יוצאים מביתנו הרגיל והמוגן לסוכה הרעועה, "לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" – לזכור שהיינו במדבר ללא נחלה וללא בית, "לבלתי רום לבבם על בתיהם המלאים כל טוב, פן יאמרו ידינו עשו לנו את החיל הזה" (פירוש הרשב"ם). הסוכה מצילה מגאוה, דואגת שהשמחה תהיה מחוברת לענוה. אל תהיה מלא נחת ושביעות-רצון, צא מהבית למדבר, ואפילו כיציאה לגלות, ואז תפנים את הענווה, הפשטות והתלות בקב"ה, אתה חי רק בצל האמונה, "צילא דמהימנותא".

יותר מזה מובלט במגילת קהלת השייכת לסוכות. קהלת 'מהביל' לגמרי את כל הקניינים בעולם הזה, וכבר איננו יודעים האם יש בכלל על מה לשמוח. "הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ", "לְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה?". אנו ודאי שמחים, ה' אומר לנו לשמוח בחג, וגם קהלת מעדיף לבסוף את השמחה ובלבד שתהיה מחוברת ליראת ה', אבל אחרי הרהוריו הנוגים והספקניים שמחת החג נראית אחרת לגמרי.

אפילו שמחת בית השואבה, שיא-השיאים של השמחה, אינה רק ריקודי שמחה סוחפים, כפי שאולי נדמה. "חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין לפניהם באבוקות ואומרין לפניהם דברי תשבחות... אלו ואלו אומרים אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו" – דברי כיבושין המעוררים לתשובה! אין זו שמחה של מוזיקה קצבית ורועשת, אלא שמחה עדינה המאפשרת דיבור פנימי ורגיש.

למעלה-למטה

החגים הם רפואת הנפש, יציאה מימי החולין שבהם אנחנו כמו חולים. בפרט, בכל חג יש רפואה לבעיה נפשית מסוימת:

מתחילים מפסח המרפא מקלסטרופוביה, חרדה ממקומות סגורים. היינו במיצר הסגור של מצרים, כעובר בבטן אמו, וזה היה באמת מפחיד. אבל מי שהכניס אותנו למיצר מוציא אותנו ממנו ביציאת מצרים. שביעי של פסח מרפא פרנויה, מחלת הרדיפה – רודפים אחרינו, צעקו בני ישראל, אבל התברר שאין ממה לפחד והכל ממש לטובה. חג השבועות מרפא מחרדה בכלל: מעמד הר סיני מפחיד מאד, עד שמרוב פחד ואימה פורחת נשמתנו, אבל הפחד מומתק כשהוא הופך ליראת שמים, ככתוב שתכלית המעמד היא "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". ראש השנה הוא ריפוי ותיקון לשגעון-גדלות (מגלומניה), המחשבה שאני הכי-הכי, אני המלך ובכלל בראתי את העולם שסביבי. הרגע, המלך הוא ה' ואתה יציר כפיו. יום הכיפורים מתקן את ההתנהגות הכפייתית, אובססיה, החל מ"כל נדרי" שמתיר את כל המחויבויות המיותרות, המשך בווידויים החוזרים ועד הכפרה על כל החטאים.

וחג הסוכות שלנו, הוא מתקן את המאניה-דיפרסיה (הפרעה דו-קוטבית), תנודות קיצוניות במצבי רוח, משמחה מרוממת במיוחד (היי) לעצב ודכאון, למעלה-למטה. הרפואה היא בשמחה האמתית של חג הסוכות, שמחה שאינה מתעלמת מהעצב אלא מעלה אותו וכוללת אותו, שמחה עדינה הקוראת בקהלת ומהרהרת בתשובה, ובכל זאת, ודוקא משום כך, זו שמחה עד השמים. כי אין זו שמחה ריקנית גאוותנית, אלא שמחת הענווים, "וְיָסְפוּ עֲנָוִים בַּה' שִׂמְחָה". חג שמח! [עפ"י דברי הגר"י גינזבורג]

 

ושמך הגדול והקדוש

חז"ל אומרים כי עניינה של הסוכה להודיע על ישועת ד', שעשה לנו במחילת העוונות. וכך אומרים חז"ל (תנחומא אמור ל'): "המלך זה [מלך מלכי המלכים] הקב"ה, בני המדינה שלו אלו ישראל, שהן מסגלין עוונות של כל השנה כולה, מה הקב"ה עושה, אומר להם עשו תשובה בראש השנה, והם נכנעים ובאים ביום הכפורים, והם מתענין ועושין תשובה והקב"ה מוחל להם את הכל, ובסוכות כולם נוטלים את לולביהם ביום טוב ראשון ומקלסין להקב"ה והוא מתרצה להם ומוחל להם. אמר להם: הרי ויתרתי לכם כל עונותיכם הראשונות, אבל מעכשיו ראש חשבון הוא, שנאמר 'ולקחתם לכם ביום הראשון', ראשון לחשבון עונות. אמר להם הקב"ה בעולם הזה אמרתי לכם שתעשו סוכה לשלם לי גמולי שעשיתי לכם, שנאמר 'בסוכות תשבו שבעת ימים...' 'כי בסוכות הושבתי את בני ישראל', ואני מעלה עליכם כאילו אתם גומלים לפני". הלולב והסוכה הם דרכי הודיה בפרסום על ישועת ד' במחילת עוונות ובברכה על האסיף. שכן בלולב שמחים ומודים בהלל ובנענועים כדברי הרמב"ם, ובסוכה שהיא זכרון לענני כבוד מביעים את רצוננו לחסות בצל סוכה שחל עליה שם שמים ובכך מפרסמים את כל ישועת ד' על ישראל מיציאת מצרים עד היום כדברי הרמב"ם. מצוות אלו ניתנו לישראל כדי שיוכלו להביע את שמחתם בד' על ישועותיו, וכביכול משלמים על הגמול שד' גמלם. פרסום הישועה על ידי מצוות הסוכה גורם הוא לקירבה הזו של 'לפני ד'' - 'כאילו אתם גומלים לפני'.
בני ישראל נבחרו מכל העמים, והתקרבו לקב"ה בכמה מיני קירוב, וכך אנו אומרים בתפילה היסודית של המועדים: "אתה בחרתנו מכל העמים... וקדשתנו במצוותיך, וקרבתנו מלכנו לעבודתך, ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת". בתפילה זו מוזכרים כמה שלבים וגוונים של קירוב, עד לקירוב השלם של עמידה 'לפני ד''. תחילה בחר הקב"ה באבות, אהב אותם ורצה בהם, ואחר כך התחיל הקירוב עם בניהם, עם ישראל. ראשית בחג הפסח, שם נצטוו ישראל במצוות הראשונות - 'קדשתנו במצוותיך'. אח"כ בשבועות בהר סיני - 'קרבתנו מלכנו לעבודתך' - "תעבדון... על ההר הזה". והסיום בחג הסוכות - 'ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת'.

אם כן חג הסוכות הוא "ושמך הגדול והקדוש" צריך להבין מהו השם המיוחד שנתחדש בימים אלו. ונראה כי זוהי הברית המיוחדת שנכרתה עם בני ישראל, ברית י"ג מידות . "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות ל"ד), ואכן משה מבקש בראשית הפרשה הזו שהקב"ה יודיע לו את שמו: "ואתה אמרת ידעתיך בשם" (שמות ל"ג) ונענה "ואדעך בשם". כריתת הברית הזו שנעשתה ביום הכיפורים, באה לידי גילוי ופרסום בחג הסוכות שאנו יכולים לעמוד 'לפני ד''. "כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה" (סוכה ט') והיא מעין ענני הכבוד. "ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת".

[הגרא"ש]

 

דין הישן לגבי מצות סוכה וכלל מצוות התורה

 

הנה יש לעיין באדם כשהוא ישן האם נחשב לבר חיובא במצוות, והאם יקבל שכר על מצוה שקיים בשנתו. ולחילופין מי שעבר עבירה בשנתו האם יענש.

וידוע מה שחידש הגרש"ז אוירבך זצ"ל במי שנרדם חוץ לסוכה דאין חייב להעיר אותו על מנת שיכנס לסוכה דישן כשוטה הוא ואינו בר חיוב ופטור הוא מן המצוות. ועוד חידש הגאון דבשעת הדחק מותר אף להוציא ישן מן הסוכה על מנת לפנות מקום לאחרים, כיון שאינו עובר בכלום כשהוא ישן.

הדברים הובאו בספרים רבים ולאחרונה בספר הליכות שלמה על סוכות פ"ט סעיף י"ז, ושם נכתב שאף הורה כן הלכה למעשה בשעת הדחק.

ועיין בערוך השלחן או"ח סימן כ"ה סעיף ו' שכתב כן לגבי תפילין דבשעת שינה פטור מן המצוות וחשיב כמת, ומשו"כ כתב דאין כל קפידא במי שישן בתפילין מצד היסח הדעת כיון שבשנתו אינו מצווה כלל במצוות, עי"ש.

א

וכתלמיד הדין לפני רבותיו הגדולים בקרקע לבי לא כן ידמה, ולענ"ד נראה עיקר דישן דינו כבר חיוב וכבר דעת לכל דבר, אלא דבשנתו אינו יכול לכוין בפועל וכל מעשיו הוי כאילו נעשו שלא במתכוין. ועוד הלכה אית ביה שדינו כאונס שפטור מן המצוות, אך מ"מ דינו כבר חיובא, ויש להפרישו מן העבירה כשם שיש להפריש כל מי שעובר עבירה בשוגג או באונס.

וכך נראה להוכיח מכמה מקורות, ואבאר:

א. כתב הרמ"א ביו"ד סימן שע"ב ס"א "כהן שהוא ישן ומת עמו באהל צריכין להקיצו ולהגיד לו כדי שיצא".

הרי לן דיש להקיץ את הכהן על מנת שלא יעבור על טומאת מת. ולא מסתבר כלל לחלק בין עבירת לאו לביטול מצות עשה דמה בין זה לזה. וע"כ דאין הישן אלא אונס וכבר ביארתי במק"א דודאי מצווים להפריש את האונס מן העבירה.

ב. המגן אברהם סימן כ"א ס"ק ב' הביא בשם כתבי האריה"ק דיש לישון עם טלית קטן, והאר"י הוכיח כן ממה שאמרו במנחות מ"ג ע"ב "ת"ר חביבין ישראל שסיבבן הקב"ה במצות תפילין בראשיהן ותפילין בזרועותיהן וציצית בבגדיהן ומזוזה לפתחיהן, ועליהן אמר דוד שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך. ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שניתנה בשמיני".

ולכאורה יש לתמוה למה לא אמר כל לילה בשכבו על מטתו אוי לי שאני ערום מן המצוות, וע"כ שלבש ציצית.

והמג"א דחה ראיה זו דבלילה קיים מצות מזוזה. שהרי כך אמרו שם שבע ביום הללתיך מזוזה בפתחו, ואין כל ראיה שבלילה לבש ציצית.

ויתירה מזו כתב הנציב בשו"ת משיב דבר ח"א סימן מ"ז דכיון שהיה ישן היה פטור מן המצוות וכיון שפטור היה לא היה מצטער שהוא ערום מן המצוות, עי"ש.

אך מדברי האריה"ק והמג"א מבואר שלא כדברי הנצי"ב דבאמת אף הישן הוא בר חיובא ופשוט דאם יש מצות ציצית בלילה יש לאדם ליזהר לפני שכבו לישון שמצוה זו תתקיים על ידו אף בשנתו, ומשו"כ ביארו בדרכים אחרות.

אך באמת נראה דאין כל זה ענין לנידון דידן דכאשר דוד המלך הצטער ואמר אוי לי שאני ערום מן המצוות לא על ביטול מצוה הצטער, דהלא אף בבית המרחץ מקיים אדם מישראל כו"כ מצוות, כגון אמונת היחוד, אהבת ה' ויראתו וכדו'. אלא דשבע מצוות אלה, מזוזה בפתחו תפילין על ראשו ועל זרועו וציצית בכסותו מעידים על האדם שעבד ה' הוא ושם ה' נקרא עליו, דהלא המזוזה על ביתו של אדם מעידה ששם ה' נקרא עליו, על התפילין נאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, והציצית הלא המה חותם של זהב וחותם של טיט כמבואר במנחות מ"ג ע"ב ובתוס' שם דהוי סמל של עבדות, ולפיכך נאמר בהם "שבע ביום הללתיך".

והוא שאמר דוד אוי לי שאני ערום מן המצוות עד שנזכר במילתו שהיא אות ברית קודש החקוקה בבשרו. וכבר כתב כן בשו"ת פרי יצחק ח"ב סימן ל"ג בתשובתו לבית הלוי דרק משום סגולתן המיוחדת של מצוות אלה נצטער דוד, עי"ש. ומשו"כ נראה דאין כל זה ענין כלל לעיקר השאלה בישן אם חייב במצוות, ודו"ק בזה.

ג. ובאמת התמיהה הגדולה בחידוש זה הרי היא מדברי הראשונים בגוף הסוגיה, דהלא דעת הר"ן דמי שיצא מן הסוכה בשעת ירידת גשמים ונכנס לישון בביתו, צריך להעירו משנתו כשפסקו הגשמים, והחולקים עליו פטרוהו מליכנס שוב לסוכה משום דין מצטער שפטור מן הסוכה ומשום שנכנס בהיתר, עיין בזה בבית יוסף סימן תרל"ט, הרי לן דלכו"ע יש להעיר אדם כדי שיכנס לסוכה אילולי פטור מצטער.

ואין נראה כלל לחלק בין מי שנרדם חוץ לסוכה למי שנכנס לביתו משום ירידת גשמים.

ד. כתב בספר חסידים סימן של"ז "הבן שבא לידו רוח ואביו ישן, למדנו מדמה בן נתינה, אבל אם בא רוח לאביו ונפסד אביו וכשמקיץ מצטער יותר שלא הקיצו, והבין יודע דעת אביו ששמח כשמקיצו בשביל אותו דבר מצוה להקיצו, מאחר שאביו שמח על זה, וכן כשמקיצו ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה".

הרי דצריך להעיר את אביו וק"ו את חבירו כדי שיתפלל.

אמנם יש מקום לומר דכונת ספר חסידים אינה אלא דרשאי להעיר את אביו, דמסתמא זה רצונו וכבודו, וכמו שכתב שם דצריך להעיר את אביו כדי למנוע הפסד ממונו משום שמסתמא זה רצונו. אך בחיי אדם סימן ס"ז סעיף י"א כתב דצריך להעירו משום דכולכם חייבים בכבודו. הרי לן הבנתו דאכן חיוב יש להעירו משום דאתה ואביך חייבים בכבוד המקום, ודו"ק.

וביסוד הדבר נראה דהישן המבטל מצוותיו או עובר בחטא אונס הוא, ואם מקיים מצוה הוי כעושה בלי כונה ומחשבה, אבל ודאי דבר חיובא הוא, ומצוות מתקיימות על ידו אף כשהוא ישן.

וכבר ביארתי במק"א דבמצות סוכה ובמצות ציצית אין צריך כונה דאין גדרן בעשיית מעשה אלא ביצירת מציאות מסויימת ומצב מסויים, דמלבד כזית בלילה ראשון של חג אינו מצווה אלא לדור בסוכה, וכפי שאמרו תשבו כעין תדורו. (ועיין במנחת אשר מועדים על סוכות סימן ל"ב). וכך גם בציצית גדר המצוה אינה בלבישת הטלית אלא שיהיו ציצית בכנפי כסותו.

ומשו"כ פשיטא דהאוכל בסוכה אף כשלא כיוון לבו למצות סוכה אינו כאוכל חוץ לסוכה, וכך גם לגבי ציצית, דהלא הקשה בביאור הלכה סימן ס' דאטו מי שלבש טלית ולא התכוון לשם מצות ציצית הוי כלובש ד' כנפות בלי ציצית ומבטל מצוה עשה.

וביארתי את הנלענ"ד דבמצוות אלה מצוות אי"צ כונה כמבואר.

ה. וגם לגבי נזיקין הוי הישן כבר חיובא דהלא כך כתוב במשנה בב"ק (כ"ו ע"א) "אדם מועל לעולם בין שוגג… בין ער ובין ישן". והתוס' הביאו מן הירושלמי (ב"ק י"א ע"ב) דהישן ששבר את הכלים חייב, אלא שחילקו בין הלך לישון אצל כלים דחייב כיון שאינו אונס גמור, ומי שהניחו סמוך לו אחר שישן דהוי אונס גמור ומשו"כ פטור. (ועיין בתוס' ב"ק ד' ע"א, וכ"ז ע"ב). ולדעת הרמב"ן אף אונס גמור חייב באדם המזיק אלא דפטור המזיק כיון שהניזוק אפסיד נפשייהו ופשע בכליו להניחם אצל אדם ישן.

אך לכו"ע הוי ישן כבר חיובא וחייב מדין מזיק ולא נחלקו אלא בחיוב מזיק באונס גמור.

ו. והנה נחלקו האחרונים בגדול שבא להתגייר או במי שלא נימול בקטנותו אם מותר להרדימו לפני מילתו. המהרש"ם (ח"ו סימן פ"ה) כתב דאין מניעה מלהרדימו, אך בשו"ת אמרי ישר (ח"ב סימן ק"ח) כתב דיש ענין להצטער במילתו ומשו"כ אין למול בהרדמה, עי"ש.

אך לכו"ע אף שישן הוא בשעה שמלין אותו אין בכך כל ריעותא. וביאור הדבר דכיון דאין צריך מצידו שיעשה בעצמו את מעשה המצוה דהמוהל הוא זה שמל ופורע אף שמצוה דידיה הוא אף אם ישן הוא המצוה מתקיימת על ידו.

וידעתי שיש לדחות לפי דברי הר"ח אור זרוע סימן י"א דכל מצות מילה הרובצת על האב אינה אלא אחריות והשתדלות שבנו יהיה נימול, דנראה טפי דאין זה אלא במילת הבן, אבל במי שמצווה למול את עצמו נראה טפי שמצווה בעצם המילה, אך מ"מ פשוט דאין הוא צריך למול את עצמו ומצוותו מתקיימת כשמלין אותו. ומ"מ אין קפידא שיהיה ער בשעת המילה. ודו"ק בזה כי העניינים עמוקים.

ואף דלפי רבים מן הפוסקים המוהל הוא שליח האב והערל המצווה, פשוט דאין השליחות בטלה כאשר האדם ישן, וכמבואר להדיא בגיטין ע' ע"ב דנחלקו אמוראי במי שאחזו קורדייקוס אם שליחו יכול לכתוב הגט מר מדמה ליה לשוטה ששליחותו בטלה ומר מדמה ליה לישן ששליחו נותן את הגט.

ולגבי שיכור כתב הבית שמואל בסימן קכ"א ס"ק ב' דאין שליחותו בטלה ודומה לישן. ובערוך השלחן (שם סעיף ו') חלק עליו והביא מה דאיתא בגמ' (שבת ס"ו ע"ב) דהדרך להפיג יין ע"י משיחת שמן על כפות ידיו ורגליו של השיכור וא"כ אינו דומה לישן שמעצמו צפוי להתעורר, עי"ש.

ודבריו תמוהין וכי לא ידע ולא ראה, דמטבע הדברים צפוי השיכור להתפקח ויינו יפוג מעצמו, וע"כ דאין כונת הגמ' אלא לסגולה מסויימת שיש בה כדי להביא להתפוגגות השכרות בזמן קצר, וצדקו דברי הב"ש דיש לדמות שיכור לישן.

ואף שיש מקום לדון דהישן יכול להתעורר בכל שעה, משא"כ השיכור שבדרך הטבע צריך שהות מסויימת עד שיפוג יינו, אך מסתבר שאין לחלק בכך והלא מי שעייף מאוד מחוסר שינה קשה להקיצו עד שישן שנת ישרים ומ"מ אין שליחותו בטלה.

אמנם ראיתי שיש מי שמחלק בין ישן לשיכור לגבי השאלה אם אפשר לצרפם למנין עשרה. בכף החיים (סימן נ"ה ס"ק י"ד וסימן צ"ט ס"ק מ"ו) הביא משו"ת בית יהודה (סימן מ"ה) שכתב דהישן מצטרף משא"כ השיכור. וצ"ע בטעם הדברים דלכאורה נראה דאין בין זל"ז.

ז. ולגבי עצם השאלה אם ישן מצטרף לעשרה, להדיא כתוב בשו"ע (סימן נ"ה סעיף ו') "ואם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם או שהוא ישן אפ"ה מצטרף עמהם". הרי שהישן הוי בר חיובא אלא שאינו יכול לענות. שהרי כתב הבית יוסף שם שרבו הגדול מהר"י בירב למד הלכה זו מהדין של מי שאינו יכול לענות, הרי שדין אחד וגדר אחד המה.

אמנם הט"ז שם (ס"ק ד') חולק על השו"ע וכתב שאין ללמוד ישן ממי שעומד באמצע התפלה ואינו יכול לענות דשאני מי שבאמצע התפלה דיכול לשמוע ושומע כעונה, ועוד דבשעה שאדם ישן רוח מסאבותא שורה עליו עי"ש. אך אף הוא לא העלה על דעתו לומר דישן דינו כשוטה וכלאו בר חיובא.

ח. ועוד יש לעיין בזה במי שביטל תפלה מחמת שינה והיה ישן כל זמן התפלה אם חייב בתשלומין. דאם נאמר דכאשר הוא ישן פטור הוא מן המצוות וכאילו אינו בר חיובא לכאורה דינו כאונן שאין לו תשלומין. ולהדיא מבואר בסימן צ"ט סעיף א' דהוי כשוגג וחייב בתשלומין. ובמשנ"ב סק"ד כתב דאף אם הלך לישון לאחר שהגיע זמן תפילה הוי כשוגג דסמך על כך שיתעורר לפני סוף זמן תפילה, וכך גם במי שהשתכר וביטל תפילתו, עי"ש. אך מ"מ פשוט דאף אם ישן כל זמן תפילה יש לו תשלומין וכן בשיכור, הרי דודאי דינם כבני חיוב לכל דבר.

ומשום כ"ז נראה לענ"ד דהישן בר חיובא הוא לכל דבר אלא דבכל דבר שצריך כונה הוי כמתעסק בעלמא, וכמו"כ אינו נענש לא על ביטול מצוה ולא על עבירה שעבר בשנתו משום דהוי אונס.

וראיתי מי שהביא ראיה לדברי הגרש"ז מדברי הגר"י עמדין בשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב סימן צ"ה שכתב דמי שבא על אשתו בשנתו לא קיים מצות פו"ר, וכן מדברי הגר"י מפטרבורג בשו"ת פרי יצחק ח"ב סי' ה' דאין איסור היסח הדעת בתפילין בשעת השינה.

אך באמת שני אלה הוי ראיה לסתור ולהדיא דקדקו גדולים אלה בלשונם וכתבו דכיון דהישן אין בו דעת בשנתו אין תוקף במעשה מצוותיו, וככל דברינו הנ"ל ולא משום שפטור מן המצוות, עי"ש היטב.

ב

 

והנה בשני תחומים מצינו לכאורה עבירה שכל עיקרה דוקא בשעת השינה, ונבאר:

א. כתב הרמב"ם (פי"א מעבודת כוכבים הי"ג) "איזה הוא דורש אל המתים. זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום ויודיעו מה ישאל עליו. ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים ואומרין דברים ומקטירין קטורת ידועה וישנים לבדם כדי שיבוא מת פלוני ויספר עמו בחלום. כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה שנ' לא ימצא בך וכו' ודורש אל המתים".

הרי דלאו של דורש אל המתים ענינו שהמתים באים אל האדם בחלום לילה. הרי לן דאדם עובר עבירה ולוקה עליה בשנתו.

אך באמת נראה טפי דאין עצם העבירה אלא במעשים שהוא עושה בהיותו ער ומזמין את עצמו לשגעון זה וכמבואר בלשון הרמב"ם "כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה". ובאמת דבר זה מוכרח בשיטת הרמב"ם שהרי בהלכה ט"ז שם כתב דכל הדברים הללו דברי שקר וכזב הן ותעתועי שוא המה, ובאמת אין המתים באים אליו כלל, וא"כ בהכרח שאין החטא אלא במעשים שלפני השינה, וז"פ.

ב. במס' עבו"ז (כ' ע"ב) אמרו "ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה".

אך גם בזה נראה דאין העבירה בעצם ראיית הקרי בלילה דהוי אונס אלא בעצם הרהורי העבירה שעל ידם בא לידי טומאה.

ויש בזה נפ"מ להלכה במי שהרהר בדבר עבירה וקרוב לודאי שאם ילך לישון יבא לידי טומאה האם יש עליו איסור לישון כדי שלא יראה קרי או שמא נאמר מה דהוי הוי וכבר עבר בעבירה בעצם ההרהור ואין עבירה בראית הקרי בלילה. ולפי המבואר נראה לכאורה דאכן אין עליו איסור לישון ויתפלל להקב"ה בקר"ש שעל המטה שישמרנו מכל מכשול וכל תקלה.

וכבר נחלקו גדולי הדור בשרש הדברים בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ט"ו סימן נ"ג). דעת הגרצ"פ פראנק והגרש"ז אוירבך זצ"ל דאם בסוף לא ראה קרי לא עבר באיסור דאורייתא, ולעומתם כתב הגרא"י ולדינברג זצ"ל דעצם ההרהור היא העבירה אף אם לא ראה קרי בלילה, עי"ש.

אמנם ודאי מדת חסידות איכא להמנע מטומאת קרי שיש בה טומאה ופגם לנפש כידוע. [הגר"א וייס שליט"א]

ב

אם מותר לשכב לישון לפני עלות השחר

כשיש חשש שלא יקום לקר"ש ותפילה

 

כבוד ידי"נ ויקיר לבבי

האברך היקר והנפלא

הרה"ג ר' חנניה שפרן הי"ו

הנני במענה קצר על שאלתך.

בדבר חיילים שהיו כל שעות הלילה במארבים, בסיורים ושאר פעילות מבצעית. וחוזרים לבסיס כשעה לפני עלות השחר עייפים וסחוטים האם מותר להם ללכת לישון בתקוה שיקומו לקרוא קר"ש בזמנה או שמא כיון שיש חשש שמרוב עייפות לא יצליחו להתעורר אסור להם לישון כלל.

בשאלה זו יש לדון במבט כללי ובמבט פרטי.

במבט כללי, האם מוטל על האדם חובה לדאוג לפני הגיע זמן המצוה שיוכל לקיימה או שמא אין למצוה אלא מקומה ושעתה. ואף דפשוט דעל האדם לקנות לולב ולבנות סוכה לפני הגיע החג ולאפות מצות מצוה, אין זה אלא משום דזה טבען של מצוות אלה, דמי שלא טרח בערב שבת מה יאכל בשבת ואם לא יכין צרכי המצוה בעוד מועד כיצד יקיים את המצוות. אבל מצד עיקר הדין טרם הגיע זמן קר"ש אין עליו חובה להבטיח שבבוא הזמן יוכל לקרוא קר"ש בזמנה.

ועוד יש לעיין מענין לענין באותו הענין האם מותר לאדם ליכנס למצב שבו יאלץ לבטל מצות עשה מחמת אונס, או שמא כל עוד לא הגיע זמן המצוה ולא חל עליו חיובה, מתהלך הוא לפי דרכו ואם יבטל אח"כ מצוה מחמת אונסו, הלא אונס רחמנא פטריה.

ויש לדון בשאלה זו גם בהתייחסות פרטית, הלא במס' שבת (ט' ע"ב) מבואר דאין נכנסין לסעודה ולא לספר סמוך למנחה וכ"ה בשו"ע סימן רל"ב, ויש לעיין מה הדין לגבי שינה דלא מצינו בגמ' ובפוסקים קדמונים האם מותר לשכב לישון סמוך למנחה או לשחרית.

ונחזה אנן.

הנה במס' שבת (י"ט ע"א) מבואר דאסור להפליג בספינה ג' ימים לפני השבת ונחלקו הראשונים בטעם הלכה זו. י"א דהוי משום שמא יצטרכו לחלל שבת בדבר שיש בו פקו"נ, וי"א משום ביטול עונג שבת ע"י טלטול הספינה, עיין בזה.

ולשני הדרכים לכאורה יש ללמוד דאף לפני השבת מוטל על האדם לדאוג לקיום מצוות השבת ולהמנע מליכנס למצב שבו יצטרך לעבור בעבירה משום פקו"נ, או למצב שבו יבטל מצות עשה מחמת אונס.

אך כבר ביארתי במק"א דתקנה מיוחדת היא זו ואין ללמוד מזה כלל גמור למק"א.

וגם ממה שנחלקו הראשונים לגבי תינוק שנשפכו המים החמים שהוכנו לצורך מילתו, אם מלין אותו ושוב מחממין מים משום שיש בהם פקו"נ או שמא דוחים את המילה שלא נצטרך לחלל שבת לצורך פקו"נ, אין ללמוד לני"ד מחדא ותרי טעמי: א. שאני פקו"נ מאונס בעלמא. ב. שאני קיום מצוה הרובצת עליו חובה מצרכי הרשות.

והנה בסימן קכ"ח סעיף ד' איתא "כשכהנים אינם רוצים לעלות לדוכן אינם צריכים לשהות חוץ לביהכ"נ אלא בשעה שקורא החזן כהנים וכו'". הרי שמותר לכהנים לצאת מבית הכנסת טרם קראו להם לעלות כאשר אינם רוצים לעלות לדוכן, כיון שכל עוד לא נקראו אין עליהם חובה לעלות.

אך יש לחלק דשאני התם דכיון שלא נקראו לעלות פטורים הם לעלות מעצם הדין ולא משום אונס, אלא משום דילפינן מקרא ד"אמור להם" שאינם עולים לדוכן אא"כ נקראו לעלות, משא"כ בני"ד דמבטלין מצות עשה מחמת אונס.

ומ"מ גם שם כתב הרא"ש (וכמובא במשנ"ב ס"ק ד') דאסור להם לבטל אלא מחמת חולשה וכדו' סיבה אחרת, עי"ש.

אמנם הנראה עיקר בזה כמו שכתבתי במנחת אשר למס' פסחים סימן ה' דבאמת אי אפשר לבטל מצוה טרם הגיע זמנה, אלא שמצד רצון התורה מוטל על האדם לדאוג לכך שיוכל לקיים את מצוות ה' ולרדוף אחרי קיומן.

וכיון שברצון ה' עסקינן ולא במצוה מוגדרת אין בזה גדרים ברורים ומוחלטים והכל לפי הענין ועל כגון דא כתוב "חכם לב יקח מצוות". דמצד אחד נצטווינו בחיבוב מצוה והלכות רבות מושתתות על החובה הגדולה לחבב את המצוות ולרדוף אחריהם, ומשה רבינו לא נתאווה ליכנס לארץ ישראל אלא כדי לקיים את מצוותיה (סוטה י"ד ע"א).

ומאידך נראה ברור דאין האדם חייב להוציא ממון ולטרוח טרחה מרובה או להצטער לפני הגיע זמן המצוה על מנת שיוכל לקיים את המצוה במועדה.

וכבר דנתי במק"א באנשי עסקים וכדו' אם מותר להם לנסוע למקום שאין בו מנין לתפילה, או למקום שאין בו ס"ת לקריאה, ונמצאו מבטלים קריה"ת או תפילה בציבור באונס. ועיין בשו"ת שבט הלוי ח"ו סימן כ"א שכתב דאסור לעשות כן אלא לצורך גדול, ודחה את דברי השואל שהעיד שהיו צדיקים שנסעו לנפוש במקומות שונים שאין בהם ס"ת או מנין לתפילה. אך גם בדבריו מבואר שלצורך גדול אין בזה איסור.

והרי כתב הטור בסימן תרפ"ח "שדרו ממתיבתא היכא דנפיק בשיירא או נפיק בספינתא קורא בי"ד… ואם אינו יכול… קורא בי"א ובי"ב וכו'". ובב"י הביא שהלכה זו מקורה בתוספתא וברוקח, במרדכי, בבה"ג ובאו"ז. ובשו"ע שם ס"ז כתוב די"א שקורא אפילו מתחלת החודש, עי"ש. ולכאורה פלא שלא מצינו לאף אחד שיכתוב שאסור לו לצאת לשיירא או להפליג בספינה אם אין מגילה בידו. ופשוט מזה דכיון שיוצא לפני זמנו ומן הסתם יוצא לצורך, שהרי בימי קדם לא יצאו בשיירא ולא הפליגו בספינה לשם טיול בעלמא, אין בזה איסור כלל וכנראה כך נהגו מעשים בכל יום.

סוף דבר נראה דכל עוד לא הגיע זמן מצוה אין איסור גמור לעשות מעשה שעל ידו יבטל מצות עשה כשיגיע זמנה, ולצורך גדול יש להקל.

ב

ולגבי השאלה המסויימת, אף שלא מצינו בגמ' ובשו"ע איסור ללכת לישון לפני זמן תפילה אפשר שאין זה אלא משום שלא נהגו בזמניהם בשינת הצהריים אלא מעטים. אך בסידור בית יעקב למרן הגר"י עמדין לפני תפילת מנחה (ב"עזרה גדולה" ס"ק ד') כתב דק"ו הדברים דאם אסרו ליכנס לסעודה ק"ו שאסור לישון דמשיך טפי. וכתב דאסור לשכב לישון כחצי שעה לפני מנחה גדולה. וזו חומרא יתירא.

ובשו"ת בנין עולם להגרי"א חבר (או"ח סימן א') כתב דשינת הצהריים שבדרך כלל זמנה מועט הוי כסעודה קטנה שמותרת לפי מנחה גדולה, ואף לפני מנחה קטנה יש להקל בזה כמבואר בסימן רל"ב. אבל אסור ללכת לישון כחצי שעה לפני זמן תפילת השחר, עי"ש.

אך מ"מ לא מצינו מי שיאסור לישון לפני זמן זה של חצי שעה לפני עלות השחר.

סוף דבר חיילים אלה שעסקו במלחמת מצוה כל הלילה מותר להם ליתן שינה לעיניהם ותנומה לעפעפיהם, ויכוונו שעון מעורר שיוכלו לקרוא קר"ש בזמנה, ואם מחמת אונס יעבור הזמן, והוא רחום יכפור עון ולא ישחית והרבה להשיב אפו.

באהבה

אשר וייס

 

ויברכו את המלך

בסוף חנוכת בית המקדש כתוב "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" [מלכים א' ח' ס"ו]. מה ענינה של ברכה זו דוקא בשמיני עצרת? אלא מכיון שהברכה אינה מפורשת, הרי ברכה בסתמא דמילתא היא ברכה עד בלי די - עד שיבלו שפתותיכם מלומר די. ובברכה זו נתברך שלמה באותו יום מפני שאז נגמרה חנוכת הבית, ועיקרה של חנוכה זו הוא העמדת הארון במקומו בקדש הקדשים והארון עומד שם למעלה מכל מושג של מדה ומנין, שהרי אמרו מקום הארון אינו מן המדה. לכן כנגד זה אשר נכנס הארון שהוא שופע קדושה לכלליות כנסת ישראל בבחינת למעלה מן המדה והגבול, כן יתברך המלך עכשו בברכה עד בלי די. [מאמרי פ"י מאמר צ"ב]

----

"ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" וצריכים אנו לבאר את ענינה של ברכת המלך ליום זה דשמיני עצרת. הנה כל זה היה אחרי שהתפלל שלמה "ברוך השם אשר נתן מנוחה לעמו ישראל ככל אשר דבר לא נפל דבר אחד מכל דברו הטוב אשר דבר ביד משה עבדו", הזכיר שלמה "ודבר אחד מכל דברו הטוב" בלשון יחיד ואילו יהושע בסוף חייו אמר "לא נפל דבר אחד מכל הדברים הטובים" בלשון רבים, מה ענין השינוי הזה.

הנה ישנה סתירה בענין הבטחת ירושת הארץ, מחד גיסא נאמר להם "והורשתם והאבדתם מהר" [דברים ט' ג'] ומאידך גיסא נאמר "לא תוכל כלותם מהר פן תרבה עליך חית השדה" [שם ז' כ"ב]. הענין בזה ששני הפסוקים הללו מתיחסים לשני זמנים נפרדים. ביהושע מצינו שהוריש וכבש ה' מלכים ונאמר על זה בהדגשה מיוחדת "שלכד יהושע פעם אחת" [יהושע י' מ"ב], אם כן כיבוש הראשון של יהושע בחמשה מלכים נעשה באמת מהר. ברור הוא לכל מבין שזו היתה הכונה בהדגשה של פעם אחת לומר לנו שנתקיים כאן ענין שהובטח מקודם. ולעמת זה מימות יהושע והלאה נמשך הכיבוש עד תקופת שלמה שרק אז נאמר שלא נשאר עוד מז' עממין. דעת לנבון נקל שעל תקופה ממושכת כזו מיהושע עד שלמה בא קיום ההבטחה השניה של "לא תוכל כלותם מהר... מעט מעט עד אשר תפרה" [שמות כ"ג ל'], "תפרה" הזה, קיומו הוא בימי שלמה המלך לפני בנין המקדש. קיום זה הודגש בספר מלכים שבימי שלמה היו בני ישראל רבים כחול אשר על הים. נמצא איפוא, שבימי יהושע נתקיימו שתי הבטחות, טובה כפולה: דהיינו הטובה של "מהר" של "פעם אחת", והטובה שלא יהיה מהר כדי שלא ירבה עליהם חית השדה. מכאן לשון רבים של טובות אצל יהושע ואילו אצל שלמה לא היה אלא מילוי הבטחה של טובה אחת, לא תוכל מהר עד אשר תפרה. על כן אין המדובר בשלמה אלא על טובה בלשון יחיד.

מתוך כך אנו למדים ששעת חנוך בית המקדש היתה תקופה הראשונה שכבר לא נשאר מז' עממין כלום, ובה עמד המלך בארץ ישראל פנים בפנים עם כלליות כנסת ישראל מבלי שיתערב ביניהם זר. הנחה זו היא הנחת יסוד בעניננו.

מעתה נמשיך ונאמר. כבר נתבאר אצלנו שותפות שרש המלים משל וממשלה בלשון הקודש, שכל עצמה של תיבת "ממשלה" נובעת היא ממושג המשל, מפני שכל ממשלה בארץ איננה אלא בבואה של הממשלה דלעילא. עצם מהותה של מלכות בישראל אין לה שום פירוש אחר מלבד שהיא משמשת משל ודוגמה למלכות שמים. ענין זה הובלט ביותר בכתוב הנאמר על שלמה המלך "וישב שלמה על כסא השם", כלומר מלכותו של שלמה היא הפיסגה של ה"משל" הזה עד כדי קריאת כסאו של שלמה בשם כסא השם. אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו.

הנה בגמ' ילפינן דין של "אין מערבין שמחה בשמחה" מהנאמר במלכים ששלמה חגג י"ד ימים שבעה ימים ושבעה ימים, ז' ימי חנוכת בית המקדש וז' ימי סוכות ולא הרכיב את שתי השמחות יחד. אמנם רואים אנו במקרא שאף על פי שלא הרכיב את שתי השמחות אחת על חברתה מצד הדין של "אין מערבין", מכל מקום נהי דהרכבה אין כאן, צירוף יש כאן, שהרי לשון המקרא מורה על כך להדיא: "שבעה ושבעה ארבעה עשר יום", כלומר אף על פי שהיו שבעה ושבעה, מכל מקום יש להם סך הכל משותף שהם י"ד יום. הזיו המתנוצץ לקראתנו מצירוף זה, הוא שיש כאן הבלטה מיוחדת של דמיון המלכות בישראל למלכות שמים, שכן בשמיני עצרת ההוא השיג שלמה את השיא של תורת המשל במלכותו, והראה לעיני כל ישראל שכסאו הוא כסא השם, שעל ענין החג של שמיני עצרת נתפרש בדברי חכמים "עכשיו אני ואתם נשמח יחד" מבלי התערובות של שבעים אומות, שפרי החג של ימי הסוכות הקודמים הם כנגדם. כמו כן, ביום זה ישב שלמה על כסאו בדוגמה של מעלה פנים בפנים מול כל קהל ישראל מבלי תערובות של זרים, באותה שעה שהקב"ה יושב על כסאו למעלה מתוך שמחת עין בעין עם כנסת ישראל, הרי בשעה זו עצמה יושב כאן מלמטה מלך ישראל על כסאו ומקיים "והיית אך שמח". "אך" למעט בלי זרים.

בשעה שאדם משיג פסגה של שלימות בעצם מהותו הרי בודאי ובודאי שאין לך שעה מתאימה יותר להאציל לו ברכה "ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך" ונמצא כי אף על פי שהשבעה והשבעה היו מחולקים בכונה תחלה, מכל מקום היה להם סיום משותף שכלל את שני מיני ה"שבעה" לאחדות אחת. [מאמרי פ"י ק"ג]

 

שמחת תורה – דרגות בתורה

א. בהמשך למדובר לעיל¹ אודות ג' המדרגות שבתורה – דרגת התורה כפי שבאה בירושה, דרגת התורה כפי שבאה ביגיעה, ודרגת התורה כפי שניתנת במתנה – יש להוסיף ולבאר בפרטיות יותר².

הדרגא הראשונה (מלמטה למעלה) הכי התחתונה שבתורה, היא, כפי שבאה בירושה:

ירושה – אינה תלויה במעמדו ומצבו של הבן, תכונותיו ומעלותיו וכו', כי אם, בעצם עובדת היותו בן, ועד כדי כך, שאפילו בהיותו עובר במעי אמו, הרי הוא יורש³.

וענינה בתורה – דרגת התורה ששייכת לכל אחד ואחד מישראל, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, כשם שבירושה לא מתחשבים במעמדו ומצבו של היורש – דרגת התורה השייכת לקיום המצוות, שזהו ענינה של "תורה" – מלשון הוראה⁴, להורות את המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה, ועניין זה שייך לכל אחד ואחד מישראל, שהרי, גם אלה שאינם שייכים להשגת התורה, חייבים הם לידע את המעשה אשר יעשון (חלק התורה השייך לקיום המצוות), ואם אינם יודעים, צריכים לשאול ולברר אצל זה שיודע – על דרך ובדוגמת קטן היורש שזקוק לאפוטרופוס.

ועניין זה מרומז בדרשת חז"ל⁵ "תורה צוה לנו משה מורשה⁶, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי (תרי"א) הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום" (והיינו דכתיב תורה צוה לנו משה, ושתים מפי הגבורה, הרי שית מאה ותליסרי (תרי"ג)) – שבזה מרומז שדרגת התורה שבאה בירושה ("מורשה") היא דרגת התורה ששייכת לקיום התרי"ג מצוות (תורה בגימטריא תרי"א, מלבד אנכי ולא יהיה לך שמפי הגבורה שמענום).

ב. ויש להוסיף בביאור שייכותה של דרגת התורה השייכת לקיום המצוות לעניין הירושה:

ובהקדם⁷ – שחידוש מתן-תורה לגבי קודם מתן תורה (עבודת האבות, שקיימו כל התורה עד שלא ניתנה⁸) הוא בנוגע לקיום המצוות בגשמיות, כמאמר רז"ל⁹ "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו", ברוחניות בלבד, כלומר, אף שגם האבות קיימו המצוות בדברים גשמיים, מכל מקום, אין זה אלא שקיימו המצוות באמצעות הדברים הגשמיים, אבל הפעולה שנעשית על-ידי קיום המצוות (המשכת אלקות) לא היתה אלא ברוחניות, בעולם האצילות וכו', ואילו בדבר הגשמי שבו נעשתה המצוה לא נפעל דבר, ולדוגמא: הגרים שגייר אברהם¹⁰ – לא נשאר מהם כלום, וכן המקלות שעל-ידם המשיך יעקב ההמשכות של מצות תפילין¹¹ – לאחר שנסתיימה העבודה בהם לא נשאר בהם קדושה כלל; והחידוש דמתן תורה – שלא זו בלבד שקיום המצוות הוא באמצעות הדברים הגשמיים, אלא שנמשכת ונקבעת הקדושה בדברים הגשמיים שבהם מקיימים המצוות, כמו בתפילין, שגם בשעה שאינו מקיים את המצוה הרי הוא חפצא דקדושה, ועל דרך זה בשאר תשמישי מצוה ותשמישי קדושה¹².

ובלשון המדרש¹³ "משל .. למלך שגזר ואמר בני רומי לא ירדו לסוריא ובני סוריא לא יעלו לרומי, כך כשברא הקב"ה את העולם גזר ואמר השמים¹⁴ שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, כשביקש ליתן את התורה בטל את הגזירה הראשונה ואמר התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים", היינו, שהחידוש דמתן תורה הוא החיבור דעליונים ותחתונים, כיוון שעל-ידי קיום המצוות נמשכת ונקבעת קדושה בדברים הגשמיים (תחתונים) שבהם מקיימים המצוות, שנעשים כלי לאלקות (יעלו לעליונים).

ונקודת העניין – שקיום המצוות הוא בשביל עבודת הבירורים, להפריד הטוב מהרע, שעל-ידי זה מתקנים את הפגם שנעשה בעולם על-ידי חטא עץ הדעת, שנעשה תערובות טוב ורע, ובגלל זה נעשה מיתה בעולם (שלא יהיה קיום להרע)¹⁵, ולכן, דרגת התורה השייכת לקיום המצוות – שעניינם לתקן חטא עץ הדעת שבגללו נעשה עניין המיתה – נקראת בשם ירושה ¹⁶.

ג. על-פי האמור שדרגת התורה כפי שבאה בירושה היא דרגת התורה השייכת לקיום המצוות שעניינם לפעול בעולם – יש לבאר הטעם שהאיסור דעכו"ם בלימוד התורה נאמר בשייכות לדרגת הירושה שבתורה:

איתא בגמרא¹⁷ "עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה ולא להם .. מאן-דאמר מורשה, מיגזל קא גזיל לה, מאן-דאמר מאורסה ("אל תקרי מורשה אלא מאורסה"¹⁸), דינו כנערה המאורסה דבסקילה".

והעניין בזה – שבדרגת התורה כפי שבאה בירושה ("מורשה"), כיוון שכל ענינה הוא לפעול בעולם, יש מקום לומר ששייכת גם לעכו"ם [ומה גם שבנוגע ל"שבע מצוות דידהו" צריכים להיות "עוסקין בהלכות אותן שבע מצוות להיות בקיאין בהן"¹⁹], ולכן יש צורך בלימוד מיוחד כדי לשלול ולמעט עכו"ם מלימוד התורה – "לנו מורשה ולא להם כו'" (מה שאין כן בדרגא נעלית יותר בתורה, כפי שהיא למעלה מלפעול בעולם (כדלקמן), אין צורך לשלול ולמעט עכו"ם).

ד. ולמעלה מזה – דרגת התורה כפי שבאה על-ידי יגיעה דווקא:

היגיעה שבתורה – שבזה אין הכול שווים, כמו ירושה, אלא עניין התלוי בעבודת האדם – עיקרה (לאו דווקא בחלק התורה השייך לקיום המצוות, אלא) בהבנה והשגה של חכמת התורה כשלעצמה, גם אם אין הדבר נוגע למעשה בפועל בקיום המצוות (ובלשון אדמו"ר הזקן בתניא²⁰ "אף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם").

וההסברה בזה – שנוסף על ענינה של התורה להורות את המעשה אשר יעשון בקיום המצוות, שזוהי דרגת התורה כפי ששייכת לעולם, להורות לאדם איך להתנהג בעולם, ישנו גם ענינה של התורה כפי שהיא לעצמה ("אן ענין פאר זיך, תורה אלס תורה") – שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה.

ועניין זה אינו באופן של ירושה ששייכת לכל אחד ואחד מישראל מבלי הבט על מעמדו ומצבו, אלא בשביל זה יש צורך ביגיעת האדם דווקא, ולפי-ערך יגיעתו בתורה הרי הוא מבין ומשיג בחכמת התורה.

ה. אמנם, גם דרגת התורה כפי שבאה בבחינת יגיעה, עם היותה דרגת התורה כשלעצמה (לא רק כדי לפעול בעולם), חכמתו ורצונו של הקב"ה, שבאין-ערוך לגמרי לשכל האדם, מכל מקום, כיוון שבאה על-ידי יגיעת האדם בשכלו והבנתו, הרי היא על כל פנים בגדר מדידת שכל האדם, אלא שהיא באין-ערוך למעלה מזה.

ועל זה נאמר²¹ "ארוכה מארץ מדה וגו'" – שעניין זה נאמר על דרגת התורה כשלעצמה, כפי שהיא למעלה מדרגת התורה שעניינה להורות על קיום המצוות, כמו שכתב אדמו"ר הזקן בהלכות תלמוד תורה²² ש"ההלכות (דרגת התורה שעניינה להורות על קיום המצוות) .. יש להם קץ ותכלית ומספר", ומה שנאמר "ארוכה מארץ מדה וגו'", קאי על "התורה מצד עצמה (ש)אין קץ ותכלית אפילו לפשטי דרשותיה הצפונים בה .. וכן אין קץ ותכלית לעומק טעמי ההלכות והפלפול בטעמיהן כו'" – שעם היותה בלי גבול, הרי היא עדיין בגדר מדה, שנמדדת עם שאר עניינים, אלא ש"ארוכה מארץ מדה".

ואילו הדרגא היותר נעלית בתורה, שהיא למעלה מכל מדידה והגבלה, וגם לא בגדר מדה – היא דרגת התורה כפי שהיא בעצמותו יתברך, "שעשועים גו' לפניו"²³, שעשועי המלך בעצמותו²⁴.

וכיוון שדרגא זו היא למעלה מכל מדידה והגבלה, גם לא בגדר מדה – אינה יכולה לבוא על-ידי יגיעת האדם, ובאה מלמעלה בדרך מתנה דווקא, כפי שאומרים בנוסח ברכת התורה: "ונתן לנו את תורתו .. נותן התורה".

ו. ויש להוסיף בתוכן עניין ברכת התורה:

איתא בגמרא²⁵ "מאי דכתיב²⁶ מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים .. נביאים (נשאל לחכמים ולנביאים) ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר²⁷ ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם .. שלא ברכו בתורה תחילה".

ומפרש הר"ן²⁸ ד"קרא הכי דייק דעל שלא ברכו בתורה תחילה אבדה הארץ, דאם איתא על עזבם את תורתי כפשטא משמע שעזבו את התורה ולא היו עוסקין בה, כשנשאל לחכמים ולנביאים למה לא פרשוהו, והלא דבר גלוי היה וקל לפרש? אלא ודאי עוסקין היו בתורה תמיד, ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים על מה אבדה הארץ, עד שפרשו הקב"ה בעצמו, שהוא יודע מעמקי הלב, שלא היו מברכין בתורה תחלה, כלומר, שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל-כך שיהא ראוי לברך עליה, שלא היו עוסקין בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה".

וההסברה בזה²⁹ – דלכאורה, כיוון ש"ודאי עוסקין היו בתורה תמיד", על כורחך צריך לומר שהתורה היתה חשובה בעיניהם, דאם לא כן, לא היו מתעסקים ומתייגעים בלימודה – שחשיבותה של התורה בעיניהם לא היתה אלא מצד השכל שבה, שכל אנושי, אם כי שכל עמוק ביותר, אבל לא היתה התורה חשובה בעיניהם מצד חשיבותה האמיתית – כפי שמתבטאת בברכת התורה: "ונתן לנו את תורתו" – תורתו של הקב"ה, חכמתו ורצונו יתברך.

לימוד התורה צריך להיות אפוא מתוך הכרה שהתורה היא תורתו של הקב"ה, ולא עוד אלא שעכשיו נותן הקב"ה את התורה, "נותן התורה" לשון הווה³⁰, שלכן אמרו חז"ל³¹ "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע" – "שלכאורה אינו מובן מה דמיון זה מה להלן אף כאן", כיצד אפשר לדמות "עסק התורה של כל אדם כשלומד בפני עצמו" ל"מעמד הר סיני" – "כי גם עסק התורה שבכל אחד ובכל זמן הוא דבר ה' ממש שנאמר למשה בסיני .. כאילו קבלה היום מהר סיני"³².

ז. ויש לומר שזהו גם הביאור בדברי המדרש³³ בנוגע לנתינת התורה לישראל:

"משל למלך שהיתה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך, אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו".

ויש לבאר עניין זה בנוגע ללימוד התורה – שגם כאשר ישראל לומדים התורה כפי שיורדת ומתלבשת בשכל אנושי, צריך לעשות מקום (בית אחד) לדירת הקב"ה, על-ידי זה שיהיה ניכר ונרגש אצלם שזוהי תורתו של הקב"ה, חכמתו ורצונו יתברך, שלכן "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע".

ח. נשאלת אפוא השאלה – כיצד ניגש יהודי ללמוד תורה:

ביודעו שהתורה (גם בהיותה למטה) היא בת יחידה של הקב"ה – כיצד מרהיב עוז בנפשו, ובפרט ביודעו מעמדו ומצבו, לגשת ("צוטרעטן") לבת היחידה של הקב"ה, וכיצד לוקח על עצמו "לפרנס" ("אויסהאלטן") את הבת היחידה של הקב"ה, ביחד עם אביה, הקב"ה ("איר מיטן שווער צוזאמען")?!

והמענה לזה – בברכת התורה – שפתיחתה "אשר בחר בנו מכל העמים":

אין זה באשמתנו... אלא, הקב"ה "בחר בנו" – (גם) בגוף של האיש הישראלי³⁴ – "מכל העמים".

וכפי שהודיע הקב"ה על-ידי מלאכי הנביא³⁵: "הלוא אח עשו ליעקב גו' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי", כלומר, הסיבה לכך ש"ואוהב את יעקב", היא, לא מצד מעלותיהם של ישראל, ובלשון הכתוב³⁶ "לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם גו'", שכן, "הלוא אח עשו ליעקב", אלא, מצד הבחירה העצמית שבעצמותו יתברך נעשה "ואוהב את יעקב", ובדרך ממילא, "ואת עשו שנאתי".

ובגלל ש"בחר בנו מכל העמים", לכן, "נתן לנו את תורתו", ומצד זה שהקב"ה בחר בנו ונתן לנו את תורתו, נגשים אנו ללימוד התורה.

ט. (וסיים כ"ק אדמו"ר:) עומדים אנו עתה בסיומו של שמחת תורה, ומתקרב כבר הזמן לתפלת מעריב, אלא, שמוסיפים אנו מחול על הקודש, כיוון שהקב"ה נתן כוח לישראל להוסיף מחול על הקודש. יש לנצל אפוא את הרגע האחרון של שמחת תורה.

- בנוגע ליום הכיפורים מצינו³⁷ שהרגע האחרון שבו מכפר על העניינים הבלתי-רצויים שנעשו ביום הכיפורים עצמו. ועל דרך זה בנוגע לשמחת תורה, שברגע האחרון יכולים לחטוף ולהשלים את העניינים שהחסירו במשך כל שמחת תורה.

ולכן: תאמרו לחיים מתוך חמימות ("זאגט א ווארעמן א פריילעכן לחיים"), עם ניגון שמח, ותקבלו על עצמכם התמדה ושקידה בלימוד התורה ביראת שמים.

* * *

י. איתא בלקוטי תורה³⁸ שבכל יום-טוב צריכים לקבל ולקלוט בפנימיות את העניינים שספגו ביום-טוב זה, ולחיות עמם, עד ליום-טוב הבא. ובפרט בנוגע לשמחת תורה, שלאחריו מתחילה העבודה ד"ויעקב הלך לדרכו"³⁹ – בודאי צריכים "לקחת" את הגילויים של שמחת תורה על כל השנה כולה.

אמנם, כאשר עומדים בסיומו של שמחת תורה, ומתכוננים לעבודה ד"ויעקב הלך לדרכו" במשך השנה החדשה, מתוך קבלת החלטה טובה שהשנה החדשה תהיה כדבעי – יכולה להתעורר שאלה: כבר עברו כמה וכמה שנים שבהם החליט שהשנה החדשה תהיה כדבעי, ובנוגע לפועל... וכיוון שכן, מהי התועלת בקבלת החלטה טובה בנוגע לעבודת שנה זו?!

והמענה לזה:

לעשיית כל דבר ישנה סיבה שבגללה נעשה הדבר, והסיבה היא – התענוג שמתענג בדבר, שבגלל זה עושה את הדבר. ומזה מובן שהאפשרות לעניינים בלתי-רצויים היא אך ורק כאשר התענוג שלו הוא בעניינים לא טובים, אבל כאשר התענוג שלו יהיה בענייני קדושה, אזי תהיה הנהגתו כדבעי למהוי.

[. .] ובנוגע לענייננו: כשיהודי פועל בעצמו בשמחת תורה לעקור ולשרש ("אויסרייסן") את התענוג בעניינים גשמיים וחומריים, אזי אין לו להתיירא ולהתפעל ממניעות ועיכובים בצאתו לעבודה ד"ויעקב הלך לדרכו", ובודאי ילך לבטח דרכו.

 (מהתוועדות יום שמחת תורה ה'תשי"ב. 'תורת מנחם' כרך ד עמ' 93-101, בלתי מוגה)

_____________________________________

1)      בהמאמר (לעיל ע' 81 ואילך) וש"נ.

2)      בהבא לקמן - ראה גם לקו"ש חי"ג ע' 115 ואילך, ובהנסמן שם.

3)      ראה נדה מג, סע"ב ואילך (במשנה).

4)      רד"ק לתהלים יט, ח. וראה זח"ג נג, ב.

5)      מכות כג, סע"ב ואילך (ובפרש"י).

6)      ברכה לג, ד.

7)      ראה לקו"ש ח"ה ע' 88 ואילך. וש"נ.

8)      יומא כח, ב. וש"נ.

9)      שהש"ר פ"א, ג [א].

10)    ב"ר פל"ט, יא. פרש"י לך לך יב, ה. ועוד.

11)    ראה זח"א קסא, ב ואילך. מאמרי אדה"ז תקס"ב ע' יב. אוה"ת ויצא רכג, ב. ועוד.

12)    ראה מגילה כו, ב. רמב"ם הל' ס"ת פ"י ה"ג ואילך. טושו"ע או"ח סקנ"ד. יו"ד סרפ"ב. וראה שו"ע אדה"ז או"ח סמ"ב ס"ו.

13)    תנחומא וארא טו. שמו"ר פי"ב, ג.

14)    תהלים קטז, טז.

15)    ראה תו"א בראשית ה, ג-ד.

16)    ראה ד"ה תורה צוה דשמע"צ תרנ"ד פ"ה (סה"מ תרנ"ד ע' ל ואילך), ודשמח"ת תש"ב פ"ב (סה"מ תש"ב ע' 40 ואילך) - ע"ד הירושה דאורות דתוהו.

17)    סנהדרין נט, א.

18)    פסחים מט, ב.

19)    סנהדרין שם ובפרש"י.

20)    פרק ה. וראה גם בקו"א (קנט, רע"ב).

21)    איוב יא, ט.

22)    פ"א ה"ה.

23)    משלי ח, ל.

24)    ראה גם שיחת ליל שמח"ת ס"ג (לעיל ע' 73). וש"נ.

25)    ב"מ פה, סע"א ואילך. נדרים פא, א.

26)    ירמי' ט, יא.

27)    שם, יב.

28)    נדרים שם.

29)    ראה גם לקו"ש חט"ו ע' 3.

30)    של"ה כה, א. לקו"ת תזריע כג, א. ובכ"מ.

31)    ברכות כב, א. וש"נ.

32)    תו"א יתרו סז, ב. וראה גם סה"מ מלוקט ח"ד ע' קנה. וש"נ.

33)    שמו"ר רפל"ג.

34)    ראה תניא פמ"ט.

35)    מלאכי א, ב-ג. וראה סה"מ עטר"ת ע' תרמא. לקו"ש חי"ז ס"ע 89 ואילך. וש"נ.

36)    ואתחנן ז, ז.

37)    ראה לקו"ת תצא לט, ד. וש"נ.

38)    ברכה צח, ב.

39)    לשון הכתוב - ויצא לב, ב. וראה תורת מנחם - התוועדויות ח"ב ע' 47. וש"נ.

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!