אורות הגבעה בראשית תשע"ו

וירא א-להים את האור כי טוב

אמרו חז"ל (חגיגה יב) אור שברא הקב"ה ביום הראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו ועמד וגנזן לצדיקים לעתיד לבוא. ובטור או"ח נט כותב "ונוהגין באשכנז לחתום כאמור לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו אור חדש על ציון תאיר ונזכה כלנו במהרה לאורו, ואין נוהגין כן בספרד. וכן כתב רש"י שאין לחתום באור העתיד שאינו מעין החתימה, לפי שסדרו חז"ל הברכה על אור המתחדש בכל יום ולא על אור העתיד. וא"א הרא"ש ז"ל כתב בתשובה דהוי שפיר מעין החתימה ופתיחה, דיוצר אור היינו אור שברא הקב"ה בששת ימי בראשית ולא היה העולם כדאי להשתמש בו וגנזו לצדיקים לעתיד לבא" ועל האור הזה אנו מבקשים שהקב"ה יחדש לנו.

אור זה שגנזו הקב"ה, נגנז בתורה. ובזה ניתן לבאר את הסמיכות שבין הזכרת האור הגנוז בברכת יוצר המאורות לבקשת אהבה רבה העוסקת בתחינה על לימוד התורה, כיון שהאור שעליו מבקשים 'אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו במהרה לאורו' גנוז הוא בתורה, ולפיכך נסמכו זה לזה.

ובנוסף לכך דוד המלך בתהלים כותב "תורת ד' תמימה משיבת נפש, עדות ד' נאמנה מחכימת פתי", ופסוק זה בא באמצע הפרק העוסק ב'השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע' ומה נכנס בו באמצע פסוק המביע את מעלת התורה בתוך הפרק העוסק בשבח הבריאה? וביאר האבן עזרא (וכן במאירי) כי ישנם דרכים להתבונן בבריאה ומתוכה להגיע אל אמונה בד' אולם בנוסף על כך באמצעות התורה התמימה משיבת הנפש נוכל להגיע ולהתבונן בגדלות הבורא לא פחות מאשר בתהליך ההתבוננות בבריאה. והרמב"ן בדרשת תורת ד' תמימה הוסיף, שהתורה מספרת בשבח ד' יותר מאשר השמים והכוכבים. והסבר הדבר הוא, שהרי הקב"ה "הסתכל באורייתא וברא עלמא".

ובזה ניתן לבאר מה שפרש"י כאן בתחילת הפרשה "אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים", והכוונה היא שפרשת החודש מראה ומציינת את סוד גודלם ועוצמתם של ישראל לקדש החודש ולעבר השנה "ישראל קדשינהו לזמנים" והם מעל הטבע כפי שמתגלה ביציאת מצרים. וע"ז אמרו שיסוד זה מתחיל כבר בארץ ישראל בה מצויה השגחת הקב"ה מיוחדת 'כח מעשיו הגיד לעמו' על סגולת ארץ ישראל בהשגחה שמעל הטבע המתבטאת בהנהגה שבארץ ישראל. וע"כ גם חידוש החודש הוא רק בארץ ישראל וארץ ישראל היא התשתית לפרשת החודש הזה לכם, וע"כ פתחה התורה ב"כח מעשיו הגיד לעמו". [הגרא"ש זצ"ל]

 

בעשרה מאמרות נברא העולם

א. "בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות".

וידועה הקושיא — הרי הקב"ה הוא עצם הטוב וטבע הטוב להטיב, ואיך אפ"ל דמה שהקב"ה ברא את העולם בעשרה מאמרות הוא כדי "להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות"?!

וביותר תמוה — שהמשנה מקדימה ענין זה לפני "וליתן שכר טוב לצדיקים", כאילו שהענין ד"להפרע מן הרשעים" דוקא הוא עיקר כוונת הבריאה בעשרה מאמרות?

דבפשטות הי' צ"ל לכאורה בסדר הפוך: עיקר בריאת העולם (בעש"מ) — שכמובן בריאתו היא למען קיומו — הוא ליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם, אלא שבכדי שתהי' אפשריות הבחירה, צריך להיות גם הענין ד"להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם".

— ומובן שאין לדמות נדו"ד להא שארז"ל בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים שיתף עמו מדת הרחמים — הרי, שמדת הדין היתה בראש ותחילת המחשבה בבריאת העולם — כי (נוסף ע"ז דשם מדובר לפני הבריאה, אבל הבריאה בפועל היתה על ידי אשר "שיתף עמו מדת הרחמים", הרי) מה שעלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין אין פירושו שהמכוון העיקרי הוא (לדון ו)לענוש את הנבראים, אלא להיפך, "זהו בחי' תכלית הטוב" — שע"י אימת הדין ויראת העונש יימנעו מלהיות חוטאים ורשעים; משא"כ במשנתנו מודגש כי הבריאה בעשרה מאמרות היא "להפרע מן הרשעים".

ב. במפרשים תירצו ע"פ דיוק לשון המשנה "להפרע מן הרשעים" (ולא — "להעניש את הרשעים"), שכוונת המשנה היא — שהקב"ה רוצה (לא במיתתן של רשעים, להענישם "בדרך נקמה להשמיד להרוג ולאבד", כ"א) "להאריך אפי' ולגבות דילי' — בדרך פרעון"; כי "אלו הי' נברא העולם במאמר אחד לבד אז הרשעים המאבדים את העולם ברשעתם. . הם פוגמים אותו המאמר שבו נברא העולם. . ולא נשאר דבר בלתי פגום כי הכל נברא במאמר אחד ואין מקום להאריך אפו עליהם. . כי כבר פגמו את הכל. אמנם עתה נברא בעשרה מאמרות. . כדי להפרע מן הרשעים בדרך פרעון ולא בדרך נקמה".

אמנם, פירוש זה מסביר רק שגם הענין ד"להפרע מן הרשעים" הוא תוצאת טובו וחסדו של הקב"ה (שרוצה להאריך אף גם לרשעים), אבל עדיין אינו מתרץ כלל מה שהתנא מקדים פרעון הרשעים לשכר הצדיקים. שהרי הענין ד"להפרע מן הרשעים" הוא סו"ס טעם נוסף בכוונת בריאת העולם בעשרה מאמרות (כדי שתבוא תועלת גם לרשעים), אבל עיקרו, לכאורה, הוא בשביל נתינת שכר לצדיקים, שכר גדול יותר כי מקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

ג. ויובן בהקדם קושיא כללית:

בהמשך הפרק מובאים כמה דברים שמספרם עשרה — וצריך ביאור: מדוע לא הובא דבר הכי עיקרי — שהתורה ניתנה בעשרת הדברות?

[ואין לומר שזהו משום שבדבר זה אין חידוש, כי מפורש בתורה שהם "עשרת הדברים" — כי גם בין הדברים המפורטים ישנם כאלה שידוע ומפורש שהם במספר עשרה, ולדוגמא: "עשרה נסיונות נסו אבותינו כו' שנאמר וינסו אותי זה עשר פעמים"].

ובפרט ע"פ מאמר חז"ל עה"פ "עשרה עשרה הכף בשקל הקודש", שהעשרה מאמרות מכוונים כנגד עשרת הדברות, דמזה מוכח שהמספר דעשרה מאמרות (שבו פתח התנא) שייך להמספר דעשרת הדברות.

ד. וי"ל נקודת הביאור בכל זה:

הטעם שהתנא מפרט את אלה הדברים הקבועים במספר עשרה, הוא להדגיש בזה את גודל חשיבותם של דברים אלו — כי עשר הוא "מספר השלם". וכפי שאנו מוצאים שלימות מספר זה בנוגע לכמה ענינים, וכמובא בספרים; לדוגמא: א) כל דבר הוא בעל שלש קוטרים, אורך רוחב ועומק, וכל אחד מהם כלול מג', ראש תוך סוף (סת"ר), וביחד עם המקום ה"סובלם" הרי זה מספר עשר. ובלשון הרמב"ם: העצם וט' המקרים. ב) בחיי האדם, שכל עשר שנים הן תקופה בפ"ע, כסיום הפרק "בן עשרים כו' בן שלשים כו'"; ג) בנפש האדם — שיש לה עשר כחות;

והשלימות שבמספר עשרה היא גם בעניני מצוות: בהצטרף יחדיו עשרה מישראל הרי זו עדה קדושה (וכל בי עשרה שכינתא שריא); בכמה ענינים — "העשירי יהי' קודש" ועוד.

אשר עפ"ז מובן שהמספר עשרה (מספר שלם) של הדברים המפורטים בהמשניות (דפרק זה), מורה על חשיבות שלהם ומעלת שלימותם של דברים אלו.

אמנם כ"ז הוא בדברים דבריאת העולם, היות ונקבע בעולם ששלימות היא במספר עשרה; אבל התורה היא למעלה מהעולם, ולכן אין מקום לומר שנתינתה בעשרת הדברות — מורה על מעלתה וחשיבותה, כדלקמן.

ה. הסברת הענין:

סיבת הדבר, ששלימות כל ענין היא כשהוא במספר עשרה, הוא לפי שכך הוטבע בהבריאה מהבורא ית' — שהקב"ה ברא את עולמו בעשרה מאמרות המכוונים (כנזכר במפרשי המשנה כאן) נגד עשר ספירות העליונות, ומזה נמשך ונקבע בכל העולמות (בלשון הידוע: בכל סדר ההשתלשלות) ששלימותם היא כאשר הם במספר עשרה.

אמנם אין פירוש הדברים שהשלימות דמספר עשרה הוא ענין הכרחי בעצם — כי ח"ו לומר שיש דבר שהקב"ה מוכרח בו — אלא שכך עלה ברצונו יתברך, בבחירתו החפשית, להאציל עשר ספירות, "עשר ולא ט' עשר ולא יא", וכתוצאה מזה היא השלימות דמספר עשר בכל עניני העולם. והיינו שזהו דבר המסובב לאחרי שעלה ברצונו של הקב"ה לבחור במספר עשר, ומזה — שלימותו דהמספר בכל עולם ובכל מדריגה; אבל לפני (ולמעלה מן) עליית רצון זה (להאציל עשר ספירות) הרי אין שייך לומר שהשלימות היא במספר עשר דוקא או במספר אחר וכו' [ואילו בחר הקב"ה לברוא את העולם במספר אחר של ספירות — ע"ד לשון המשנה כאן "במאמר אחד יכול להבראות" — אז היתה השלימות במספר זה דוקא].

ועפ"ז יובן גם בנוגע למספר העשרה שבתורה (עשרת הדברות):

ידוע מאמר חז"ל שהתורה היא כלי אומנתו של הקב"ה — "דיפתראות ופינקסאות", שעל ידם ברא הקב"ה את העולם. ומובן, שאין הכוונה רק לבריאת עולם הזה הגשמי, אלא בריאת כל העולמות היא על ידי התורה. ומזה, שגם גדרי העולם (כולל גם זה ששלימות עניניו מוגדרת במספר עשרה) נבראו על ידי התורה.

ובזה יובן, דמה שהתורה ניתנה במספר עשרה ("עשרת הדברות"), אין זה משום, מסובב מהשלימות שבמספר זה, כ"א להיפך — להיות התורה ה"דיפתראות" של כל הבריאה, הרי מספר העשרה שבה ניתפרטה, הוא המסבב שלימותו של מספר זה בכל עניני הבריאה. והיינו, שבהן ועל ידן (דמספר עשרה שבתורה) — גילוי רצונו ית' (שלמעלה מטעם) שכל סדר ההשתלשלות יהי' מוגדר ובא לשלימותו במספר עשרה, ע"ד בהמשל, שהדיפתראות מבטאים ומגלים את רצונו של האומן הבונה את הבית.

ולכן, אין למנות הענין דעשרת הדברות שבתורה בין הדברים (שבמשניות אלו) שהם במספר עשרה — כיון שמספר זה (בתורה) לא בא לגלות מעלה וחשיבות בתורה, כ"א להיפך, כנ"ל — החשיבות דמספר עשר באה ומסובבת מזה שהדברות שבתורה הן במספר עשר דוקא, כתוצאה מזה נעשה מספר "עשר" חשוב (ולא שעשה"ד הם חשובים ביותר בגלל שהם במספר עשר).

ו. והנה, לא זו בלבד שהשלימות דמספר עשרה אינו ענין המוכרח בסדר הבריאה, וסיבתו (הראשונה) היא רק רצונו ובחירתו ית' (שלמעלה מטעם) — אלא עוד זאת, שגם לאחרי שהוקבע כן בטבע הבריאה, אין הקב"ה ח"ו מוכרח בזה, וביכלתו לשנות כו'.

כלומר: עם היות שלאחרי שנברא העולם על ידי עשרה מאמרות (המכוונות כנגד העשר ספירות) הרי כל עולם ועולם (וכל דבר ודבר) שלימותו מוגדרת במספר עשרה (ואי אפשר לנו לצייר אחרת) — ועד שגם עניני תורה ויהדות מוגדרים במספר זה דוקא (כנ"ל) — מ"מ, זהו רק מצדנו, הנבראים, שנבראו מעשרה מאמרות; אבל מצד הקב"ה שאינו מוכרח ברצונו ח"ו, הרי גם לאחרי שקבע כן בעולמו, ביכלתו ית' לשנות, לברוא, או לעשות ענין בהבריאה ששלימותו אינו במספר עשר, ויתרה מזה — ענין שאינו בגדרי הבריאה בכלל.

[ע"ד כללות ענין הנסים שבאים לשדד מערכות הטבע: עם היות שהעולם מתנהג לפי חוקי הטבע, וכמש"נ בתורה²⁹ "זרע. . ויום ולילה לא ישבותו" — מ"מ הרי פשוט שזהו רק לפי שכן קבע הקב"ה, אבל אינו ענין הכרחי כלל וכלל ח"ו אצלו ויכול לשנות גדרי הטבע כפי שיעלה ברצונו ית'; ולפעמים עושה הקב"ה נסים לשדד מערכות הטבע, שבזה נראה לעין כל אשר גם לאחרי קביעתם של חוקי הטבע, אין הקב"ה מוכרח בהם ח"ו, וביכלתו ית' לשנות כו'].

וזהו ג"כ אחד מהפירושים בדברי התנא כאן "בעשרה מאמרות נברא העולם כו' והלא במאמר אחד יכול להבראות": אין כוונת התנא בזה להשמיענו רק מה שהי' יכול להיות בעבר, כ"א לומר ג"כ שגם עתה (שנברא העולם בעשרה מאמרות) ישנה יכולת זו, אלא שמכיון שיכולת זו היא למעלה מן העשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הרי גם פעולתה היא בענין שאינו לפי גדרי העולם. כדלקמן.

ז. שני ענינים הנ"ל בנוגע להבריאה [(א) אשר עניני והנהגות הבריאה כולם הם באופן דלא ישבותו (כולל — השלימות דמספר עשרה, מאחר שנבראו על ידי העשרה מאמרות); (ב) "במאמר אחד יכול להבראות" — יכולתו ית' שאינה מוגדרת בשום גדר, ופועלת בעולם לא לפי גדרי העולם] — ישנם גם בעבודת האדם:

א) האדם הוא נברא מוגבל ומוגדר בגדרי וסדרי הבריאה — ובלשון חז"ל אין סומכין על הנס. ב) מאחר שנשמת כל איש ישראל היא "חלק אלקה ממעל ממש", לכן בכחו "להגיע" ולעבוד את השם באופן שלמעלה מן הבריאה.

ובכללות (וגם כפי שהעולם במילואו נברא, והאדם בשלימותו), הם שני סוגי העבודה — עבודת הצדיקים ועבודת התשובה — שהחילוק ביניהם הוא: עבודת הצדיקים היא בסדר של איש ישר הולך — האלקים עשה את האדם ישר — עבודה מסודרה כפי סדרי התורה; עבודת הבעלי תשובה: דאף מי שחטא ופגם ועבר את הדרך ר"ל, העברה על דרכי התורה, על ידי התשובה הוא חוזר ושב ומתקרב אל הקב"ה ומתדבק ("לדבקה") בו ומקיים מצוותיו בחילא יתיר.

ועד"ז הוא בנוגע לפעולתם בעניני העולם: עבודת הצדיקים פועלת והיא רק בדברים המותרים ע"פ תורה, שהוא עוסק בהם לשם שמים וכו', אבל לא בדברים האסורים, שאין לצדיק מגע ומשא עמהם והוא דוחה אותם בתכלית הדחי'. ועבודת הבעלי תשובה — ע"י התשובה הזדונות נעשו לו כזכיות.

וכן הוא גם בנוגע לחילוקי דרגות דהנשמה בקשר לעבודת הצדיקים ועבודת התשובה — דמעלתה של עבודת התשובה היא בזה שבאה מצד בחי' יחידה שבנפש דוקא: עבודת הצדיקים, שהיא השלימות דעבודת ה' על פי סדר שצ"ל רגיל בחיים דבנ"י — קשורה (בעיקר) עם העבודה בכחות (הגלויים ד)הנפש שהם במספר עשר (וכנ"ל, שהשלימות בכל עניני הבריאה תלוי' במספר עשר דוקא); אבל עבודת התשובה שהיא למעלה מסדר הרגיל — רגיל עד כ"כ שהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה — היא באופן ד"בכל מאדך", למעלה ממדידה והגבלה דמספר עשר (וכחות הנפש), ולכן היא שייכת לבחי' אחד, שבאה מבחי' יחידה שבנפש הנקראת "אחת" (כדאיתא בתוס' מנחות י"ח. ד"ה עד אחת).

ח. ומעתה יבוארו דברי המשנה "בעשרה מאמרות כו' להפרע מן הרשעים כו'":

נזכר לעיל דיוק המפרשים בלשון המשנה "להפרע מן הרשעים" (ולא — "להעניש"), שהכוונה בזה היא — "לגבות דילי' בדרך פרעון". כלומר, אין הכוונה (לענוש את החוטא לשם) נקמה, אלא עונש המביא את החוטא "לפרוע" את ה"חוב" שמחוייב "לשלם" עבור מעשהו הרע.

דהנה כל נשמה ירדה למטה בשליחותו של הקב"ה לעשות לו ית' דירה בתחתונים, והוא — על ידי קיום התומ"צ. אמנם מי שחטא ופגם ועבר את הדרך ר"ל, הרי נעשה עי"ז "בעל חוב" להקב"ה, כי צריך הוא להשלים את השליחות המוטלת עליו.

ותשלום חוב זה הוא ענין התשובה, שבה ועל ידה הוא מתקן כל החסרונות שפעל על ידי חטאיו. וזהו תוכן הענין ד"להפרע מן הרשעים", שהקב"ה תובע מן הרשעים שישלמו לו כביכול החוב — על ידי עשיית תשובה [וזהו ג"כ ענין העונשים כפשוטו, שתכליתם אינה בשביל העונש עצמו, אלא כדי להביא את האדם לידי תשובה].

ועפ"ז יש לפרש בעומק יותר המשך דברי התנא "(להפרע מן הרשעים) שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות" — שגם זה (שהרשעים "מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות") יש בזה גם ענין למעליותא, בהתאם להעילוי שבעבודת התשובה, שע"י התשובה בונים "עולם חדש" — הנהגה יום יומית בחילא יתיר דוקא, ועד שצמאה נפשם ביתר עוז מצמאון נפשות הצדיקים.

וזהו "להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות" — ש"פרעון" הרשעים הוא בזה, שהם מאבדין ומבטלים את המדידה וההגבלה שבעולם (מצד זה שנברא ב"עשרה מאמרות"), כי על ידי התשובה מתגלה בעולם יכלתו ית' שלמעלה מן העשרה מאמרות (ועשר ספירות), שאינה מוגדרת בגדר הבריאה והיא המנהגת את העולם — ע"ד שיהי' גם בגשמיות העולם לעת"ל שארץ ישראל תוציא גלוסקאות וכלי מילת וכיו"ב.

ט. ועפ"ז יבואר המשך דברי המשנה:

בתחילת המשנה אומר התנא "בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות" — שבזה מבאר (כנ"ל) שני הענינים שבאופן הבריאה: (א) ההגבלה שישנה בהבריאה מצד זה שנברא בעשרה מאמרות, (ב) ביחד עם זה ישנו ה"מאמר אחד (שבו) יכול להבראות", יכלתו ית' שאינו מוגדר בשום גדר, שגם היא פועלת בהבריאה, כנ"ל;

ובהתאם לזה ממשיך בשני סוגי העבודה — העבודה ד"להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות", כלומר עבודת התשובה הבאה מה"מאמר אחד יכול להבראות" (ולכן היא מבטלת את ההגבלה שנשתלשלה מהעשרה מאמרות למטה); "וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות" — שעל ידי עבודתם בקיום התומ"צ, פועלים קיום וחיזוק (בעשרה מאמרות, ועי"ז) בהבריאה עצמה.

ועפ"ז מתורץ מדוע הקדים התנא "להפרע מן הרשעים" לפני "וליתן שכר טוב לצדיקים" — כי נוסף ע"ז שעבודת התשובה היא למעלה מעבודת הצדיקים (כמאמר: מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו) — הנה גם בנוגע לפעולתה בעניני העולם (שנברא בעשרה מאמרות) יש מעלה בעבודת התשובה, שדוקא על ידה גם ענינים של "זדונות" נהפכים לזכיות, כך שגם דברים תחתונים אלו ("תחתון שאין תחתון למטה ממנו") נעשים "דירה" לו ית'.

(משיחת ש"פ חו"ב תשמ"ב)

 

א' - א"י טרם שניתנה לישראל

"בראשית ברא אלקים" - בשביל התורה שנקראת ראשיות ובשביל ישראל שנקראו ראשית [רש"י שם], אולם כדי שלא יטענו אומות העולם למה נבחרו ישראל, הרי יותר טוב להיות נעבד משבעים אומות מלהיות נעבד מאומה אחת [במדבר רבה פרשה כ], על כן בעת נתינת התורה ד' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן [דברים לג א] שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות [עיין ספרי שם], ובהיות שאז בשעת מתן תורה, האיר אור האמת "תתן אמת ליעקב" גם האומות הודו על האמת, ואמרו שאינם רוצים בזה וגילו את האמת שאין להם חפץ לא באלקים ולא בתורתו, ומה שהם טוענים שיותר טוב שיהיה נעבד משבעים אומות אינו אלא לרמות את הבריות, וגם נדמה להם שהם מרמים את הקב"ה לפי שיטתם שנקרא אלהא דאלהיא.

והנה ישנו כלל וישנם פרטים, הכלל הוא השרש והמקור שממנו יוצאים הפרטים ושונה הוא הזמן המוקדם מן הזמן שלאחריו, כי המוקדם בזמן הוא קרוב אל המקור וכן אל הכלל יותר ואם היו זוכים אז להאחז בכלל, היו כל הפרטים נמשכים ממנו ממילא, כי הם כולם כלולים בו. לא כן הזמן המאוחר, באופן שהמוקדם בזמן הוא המוקדם גם במעלה והמאוחר בזמן מאוחר במעלה. וארץ ישראל בהיותה היסוד הכללי שכל פרטי המצוות כלולים בה בראשית היצירה, היתה ניכרת בגדלות מופלאה זו, ואם גם אחרי החטא והשחתת הארץ היתה נכרת ארץ ישראל בקדושתה ו"לא גושמה ביום זעם" [עי' זבחים קי"ג] על אחת כמה וכמה, מה נפלא היה גלוי קדושתה לפני החטא.

וניתנה אז ארץ ישראל לכל העמים, כדי לסתום את פיהם אשר לשוא דברו כי רוצים הם שיהיה נעבד רק מאומה אחת והיתה הבחינה בזה שרצו לטמא את הארץ קלקלה עד אשר הקיאה אותם הארץ "ותקיא הארץ את יושביה" [ויקרא יד כ], וגם לפני ביאת המשיח שואלים מן העמים אם הם רוצים להיות כפופים תחת ישראל וללכת באורחותיו והתשובה שלהם באה דרך פיפיותיהם של פושעי ישראל שאינם רוצים בזה, לפי שכל הכשלתם של ישראל מן העמים היא באה, ובזה מתברר כי חוסן ישראל בקודש עולמים ולהם לבדם נתנה התורה והארץ ואין לזרים חלק בה.

 

ב' - תוקף אמונת ישראל

כל שכר הוא גלוי אורות עולמים ולכל מצוה שכר מיוחד החובק בזרועו עולמי עד, מן העולם היותר עליון ועד העולם היותר תחתון, לא הרי שכר מצוה זו כשכר מצוה אחרת והשכר של המצוה היותר גדולה אינו יכול להכיל בקרבו את השכר של המצוה היותר קטנה כי הוא אחר לגמרי ואין בזה הגדר של בכלל מאתים מנה כי הכל בהתיחדות גמורה, ויש בזה מה שאין בזה. ישראל נועדו מאז להיות דבקים בד' אלקיכם חיים כולכם היום, ואצלם ציור האמונה הוא רק ביחס לעתיד, דהיינו להיות בהרגשה הודאית, שכשם שעתה הם דבקים בו יתברך, כן ישארו דבקים בו לעולם, ומדרגתם הנפלאה של ישראל היא להוסיף תמיד דבקות אחר דבקות, ולהכלל יותר באין סוף ב"ה באחדות גמורה, ומכוח הדבקות בחי העולמים זורמים כנחל שוטף נהרי נחלי העדנים מזרמי הקדושה הנצחית הזורמים בלי הפסק. ובזה מונח יסוד אומן של ישראל להמשיך את הנחלים הללו בעולם. לא כן שאר העמים, שכל אמונתם אפילו אם יגיעו לאמונת אמת, אין זה אלא מצד התרחקותם מאור ד' ושעל כן יכולים להגיע להכרת ד' רק ע"י אמונה, אכן למרות האמונה שיש להם, הם נשארים רחוקים מד' ומתורתו ולפי שגם אמונה שיש להם, יש לה שכר מיוחד שיסודו גלויים מיוחדים שאינם מתגלים זולת ע"י אמונה זו, רצה הקב"ה שגם נחלת גויים זו תהיה לעמו ואחרי החטא של עץ הדעת שירדו ישראל ממדרגתם אם כי מצד פנימיותם נשארו קשורים וחבוקים ודבקים בד' אלקיהם גם אחר כך, והם מכירים ויודעים אמיתת מציאותו יתב"ש ואינם מהרהרים חלילה אחריו וממילא אין לייחס בהם אמונה מצד התרחקות בכל זאת מצד חיצוניותם נראה כאילו גם הם נדרשים להשתמש באמונה מצד התרחקות.

וזהו עומק דברי ר' יצחק שאמר שלא היה צריך להתחיל אלא מהחודש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית? משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והקשה הרמב"ן, הרי צריך להתחיל מבראשית כדי להודיע את יסוד האמונה. אמנם האמת היא שישראל מצד רוממות מעלתם אינם צריכים שיודיעו להם יסוד האמונה, כי נשמתם מלאה בטללי חיים בהכרה וידיעה ברורה ולא התחילה התורה מבראשית אלא כדי שגם לישראל תהיה בחינה זו שהיא נחלת גויים.

 

ג' - השגת הראשית

 

"בראשית ברא אלקים" - כל דבר שהוא בלתי תכליתי, אין בו סוף ואין בו ראשית, אולם, גם הגדרה זו שבדבר בלתי תכליתי לא נמצא בו תחלה וסוף ג"כ אינו אלא מצדנו, לפי שאין אנו יכולים להשיג שני הפכים בנושא אחד אבל מצד האמת אין שום סתירה והבלתי תכליתיות של הקב"ה היא כ"כ בלתי תכלית עד שאין לייחס אליה גם הגדרה זו, ולזאת כשם שאין בו תחלה וסוף, כן אין זה שולל בחינת תחלה וסוף. אמנם בחינת הסוף לא מושגת גם מצד בחינה זו אבל בחינת הראשית ניתנה לישראל שהם משיגים את בחינת הראשית שבו ושאין זה סותר את הבלתי תכליתיות שאין בו ראשית וסוף, ובזה מאוחדים ישראל עמו ית"ש, באיחוד גמור והם חלקו ונחלתו כי חלק ד' עמו. ואמנם בחינת הראשית הלזו, כל הלל בעולם אינו יכול להכיל את ההשגה המופלאה, לפיכך אין ע"ז שום ביטויים ואותות.

 

ד' - ארץ ישראל לעם ישראל

 

אמר ר' יצחק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים" [רש"י]. כבר עמדנו כמה פעמים, למה אמר הכתוב הגיד לעמו, היה צ"ל הגיד לעמים, שאמירה זו צריכה להתייחס אל העמים שלא יאמרו "לסטים אתם", שבא לומר שכאשר ישראל יודעים וברור להם שארץ ישראל שלהם היא, אזי גם לעמים דבר זה ברור ומסתתמות טענותיהם ואילו כאשר ישראל מפקפקים בדבר זה אזי האומות מונים את ישראל. וזהו גם הענין בפרה אדומה, שכאשר ישראל יודעים שחוקה חקקתי וגזירה גזרתי אין האומות מונים את ישראל בדבר זה, ורק כשישראל עצמם מפקפקים בדבר יש כח באומות להיות מונים את ישראל.

וזהו כללו של דבר, שכל שיא גדלותם של העמים, אינו בא כי אם לרגלי היסוסים של ישראל.

ובזה מובן גם ענינו של הנחש, שאמר לחוה "אף כי אמר אלקים מכל עץ הגן לא תאכלו" [בראשית ג א], שהכניס בליבה של חוה היסוסים וספיקות כאילו לא גילה לה אדה"ר את כל הציווי שנצטוה מאת ד', שזהו ענינו של "כי אם", לומר שלא גילה לעבדיו הנביאים את הכל, וודאי היתה הנבואה גם לחוה אלא שנאמרה לאדם וזהו היה כוחו של הנחש שהביא את חוה לידי מכשול, ועקרו של המכשול התחיל במה שהוסיפה חוה על הציווי.

"ועמך כשם צדיקים וגו' נצר מטעי מעשי ידי להתפאר" [ישעיה ס כא], סגולתם של ישראל יוצאת לאורה כאשר הם מתפארים שהם "מעשי ידי", ועל ידי זה הם מרגישים שהם כ"מטעי", מכירים הם בסגולת עצמם שהם ישראל עם קדושו וממילא מוכרח הוא ש"ועמך כולם צדיקים" וכשתהיה ההרגשה הזאת ידעו שכל מה שנצטוו הכל הוא מאתו ית' בלי תוספת או מגרעת ח"ו וממילא אין בלבם שום ספק ופקפוק. וכך אמר דוד [תהלים סט יד] "ואני תפלתי לך ד' עת רצון, אלקים ברב חסדך, ענני באמת ישעך". יש שנצרך שלא להוסיף ויש שנצרך שלא לגרוע, והתפלל דוד שתהיה העת רצון בלי תוספת או מגרעת, שלא ימשך הרצון יותר מדאי וגם שלא יצטמצם, כן גם כשמדת הדין "אלקים" שולטת, תהיה עת רצון בעולם, ועי"ז באים לישועה האמיתית "ענני באמת ישעך".

ה- נתינה ונפיחה

וייצר ד' אלקים וגו' ויפח באפיו נשמת חיים וגו' בעולם הזה נפיחה כדכתיב ויפח באפיו, לעתיד לבא נתינה שנאמר "ונתתי רוחי בכם" [ילקוט בשם הירושלמי].

שונה היא הנפיחה מהנתינה, שהנפיחה נותנת לאדם כח עצמאי שיש בידו אחר כך כח הבחירי, ואילו הנתינה היא שהכח שיש ביד האדם הוא כמעלת הנותן הקב"ה כביכול, שעמו הוא קשור בקשר של קיימא. ובזה יובן מה שאמרו חז"ל [שבת פ"ח א] "יום השישי", אם ישראל מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו חוזר כל העולם לתהו ובהו, אחר הנפיחה עדיין העולם קיים בספק שמא יחטאו אבל לעתיד לבא הוא בחינת מתנה גמורה שאין שום ספק בקיומה. [הגרי"מ חרל"פ זצ"ל]

 

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם וכו' (ב' א')

א"ר המנונא כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו אלא ויכלו (שבת קי"ט ע"ב)

א

 

הנה מבואר בשו"ע (רס"ח סעיף א') דצריך לומר ויכלו בתפלת ליל שבת קודש, ושם (סעיף ז') איתא "חוזרים לומר ויכלו אחר תפלת הלחש משום יו"ט שחל בשבת שאין אומרים אותו בתפלה, וגם להוציא את מי שאינו יודע ואומרים אותו בקול רם ומעומד". הרי לן שכתב המחבר שני טעמים שאומרים ויכלו אחר התפלה, משום יו"ט שחל בשבת, וטעם זה מקורו בדברי התוס' בפסחים (ק"ו ע"א) וברא"ש שם (ערבי פסחים סי' ט"ו), ועוד להוציא את שאינו יודע, ומקור טעם זה בספר המנהיג הלכות שבת סי' ה' וכ"ה בטור.

והרא"ש שם גרס בדברי הגמ' בשבת "כל האומר ויכלו בערב שבת כאילו מעיד על הקב"ה שברא עולמו בשבעה ימים ושבת ביום השביעי", ועל סמך גירסא זו כתבו הטוש"ע שצריך לומר ויכלו בקול רם ומעומד כדין עדות שצריכה להיות ראויה להשמע ובעמידה.

והחזון איש (או"ח סי' ל"ח י') העיר דלפי"ז דהוי כדין עדות שוב ל"צ לשתי הטעמים הראשונים, שהרי לכן צריך לחזור ולומר אחר התפלה דבתפלה אין אומרים בקול רם ואין כאן דין עדות, ונקט החזו"א דאין טעם עדות עיקר אלא דין ויכלו כדין כל שאר פרקי תפלה ותהלה שאין צריך לאומרם בעמידה ובקול רם.

והנה הט"ז חידש (שם ס"ק ה') דכיון דויכלו הוי משום עדות אין היחיד אומרו אלא צריך עדה להעיד על הקב"ה דהיינו עשרה ועכ"פ צריך שנים ושוב כתב דאם יחיד רוצה לומר יאמרנו שלא לשם עדות אלא כקורא בתורה, וכ"כ כל האחרונים בעקבותיו ועי"ש במשנה ברורה (ס"ק י"ט), ומשו"כ כתבו הפמ"ג ועוד אחרונים דראוי לו לאדם למהר תפלתו כדי שיאמר ויכלו עם הציבור לאחר התפלה, אך החזו"א שם חלק על דבריהם לשיטתו וכתב דאין למהר תפלתו משו"כ כיון שגם היחיד אומר ויכלו עי"ש.

ובאמת יש להעיר דהלא מקור הסברא דויכלו הוי כעדות על מעשה בראשית הלא הוא בדברי הרא"ש הנ"ל, והרא"ש הלא כתב שם הטעם שאומרים אחר התפלה משום יו"ט שחל בשבת ולא כתב כדי לאומרו בקול רם, וע"כ צ"ל דאף דהוי כמעיד עדות לא בעינן בהכרח דיני עדות, ויש בזה חיזוק לדעת החזון איש.

ובגוף השאלה אם יחיד אומר ויכלו שלאחר התפלה, שלש מחלוקות בדבר, דעת הט"ז שיחיד אינו אומר כלל כיון שעדות היא, דעת החזון איש דאומר ויכלו אף בישיבה כיון שיחיד אינו אומר משום עדות אלא כשאר פרקי תפלה ושבח, אמנם דעת שלחן ערוך הרב שם (בקו"א סק"ב) דאף יחיד אומר אותו מעומד, וע"כ צ"ל לשיטתו דאף אם הוי בכלל עדות לענין מעומד אין עיכוב שיאמר בשנים.

ובאמת נראה פשוט כביעתא בכותחא דאין כאן תורת עדות ממש דהלא אין כאן בי"ד ואין כל נפקותא לדינא בעדותו ופשוט בתכלית דאין זה אלא מעין מעלה יתירה שכאילו מעיד על מעשה בראשית, וא"כ פשוט לחלק בין דין לדין ובין ענין לענין כיון שכל הלכות אלה שבהן דיני עדות חלים על אמירת ויכלו לאו מעיקרא דדינא הם אלא בדרך רמז בעלמא, אפשר שלא אמרו כן אלא לענין שיאמר בעמידה (דבלא"ה מצינו חלקי תפלה שנאמרים בעמידה) משא"כ לענין שנים, ובפרט דגם בהלכות עדות מצינו כמה גוני וענינים שבהם עד אחד נאמן, אמנם הפמ"ג בא"א סק"י הביא מא"ר דהוי כעדות נפשות כיון שמחלל שבת במיתה ולפיכך צריך לאמרו ביחד דעדי נפשות צריכין להעיד ביחד, ובמש"ז סק"ה כתב דצריך להרהר בתשובה כעדי קידושין, אך ברור שכ"ז הוי בדרך הפלגה וכל זה פשוט מאד.

והנה הרמב"ם בפ' כ"ט הל' ז' מהלכות שבת כתב "מנהג פשוט בכל ישראל לקרות בתחילה פרשת ויכולו ואח"כ מברך על היין" ולא מצינו בדבריו שאומרים ויכולו בסדר התפלה לאחר תפלת העמידה, והשפת אמת בשבת שם הבין דלשיטתו אין אומרים ויכולו בבית הכנסת לאחר תפילת העמידה עיין שם, ולפ"ז בוודאי אין צריך לאומרו בשנים לדעת הרמב"ם וכ"כ המגיד משנה שם, עיין בזה.

והנה נשאלתי במי שעומד באמצע תפילת הלחש והגיע הש"ץ לויכולו ואמר ביחד אם הש"ץ והציבור האם צריך לחזור ולומר ויכולו לאחר שיסיים תפילתו, ונראה לכאורה דאינו צריך כיון שאמר ביחד אם הציבור דעיקר המנהג והתקנה לאומרו אם הציבור ולא צריך לאומרו דווקא פעמיים. כך נראה לכאורה לפי"ד הט"ז, אך אם עיקר המנהג לחזור ולומר משום יו"ט שחל בשבת נראה דגם בכה"ג חוזר ואומר וכך נראה למעשה, ובפרט לפי מה שכתבו המקובלים שיש ענין גדול לומר ויכולו ג' פעמים והדברים ידועים. וצ"ע.

ועוד יש לעיין האם בכה"ג יאמר אותה בקול רם כדין ויכולו או שמא יאמרנה בלחש כדין תפילת הלחש כיון שהוא עומד באמצע תפלת הלחש. ואין זה דומה למה שכתב בספר אורחות רבינו (ח"א אות ר"ד), בשם הגרח"ק שהחזו"א פסק לו דהאומר קדושה עם הש"צ באמצע תפלת הלחש יכול לאמרו בקול רם, דשאני התם שאין הקדושה חלק של תפילת הלחש משא"כ ב"ויכולו" שהיא חלק מחלקי התפילה ויש לאומרה בלחש.

ונראה שיכול לומר בקול רם דהלא עיקר הטעם שאומר בלחש כדי שלא יראה כקטני אמנה. וכך ילפינן מתפלת חנה בברכות ל"א אבל אם אינו יכול לכוון מותר לו להגביה קולו אם אינו מפריע לכונת הציבור כמבואר בסימן ק"א ס"ב, ולפי"ז נראה פשוט דכיון דמצוה לומר ויכולו בקול רם לא גרע ממי שאינו יכול לכוון לבו ובפרט שאין כאן בקשת צרכיו ולא שייך כ"כ לומר שהוא מקטנה אמנה כאשר נראה בעליל שאמר בקול רם משום שכך מצותו, וכך נראה לכאורה. ושו"ר שכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר חי"ד סימן כ"ד עי"ש.

 

ב

ברכת מעין שבע 

ואומר ברכה אחת מעין שבע ואין היחיד אומר אותה (סי' רס"ח סעיף ח').

הנה מקור ברכה זו בשבת כ"ד ע"ב ושם מבואר דתיקנוה "משום סכנה" וברש"י שם שתיקנו להאריך בתפלה כדי שגם אלה שמאחרין לבא ושוהין לאחר גמר התפלה לא ישארו לבד ויסתכנו משום מזיקין עי"ש.

ונחלקו הראשונים אם יוצאים יד"ח בתפלה בליל ש"ק בברכה זו. דעת ר' משה גאון ומחזור ויטרי דיוצאים יד"ח עם הש"צ אך הטור חולק על דבריהם וגם בספר המנהיג הלכות שבת סי' י' נקט דאין לצאת יד"ח התפלה בברכה זו, ובשו"ע שם סי"ג נפסק שיוצא יד"ח, והנה כל אלה לא נחלקו אלא אם יוצא ע"י תפלת הש"צ, ושוב נחלקו האחרונים אם יחיד שאמרו יכול לצאת יד"ח, המגן אברהם (שם ס"ק ט"ו) הביא את הלחם חמודות שיוצא ונקט כותיה, והאליהו רבא שם חלק עליהם וטען לעומתם דכשם שאין יוצא חובת ברכת המזון במעין שלש כן אין יוצא חובת התפלה במעין שבע ומה בין זה לזה.

אך באמת פשוט לחלק, דודאי מסברא פשוט דאינו יוצא בקיצורי ברכות אלא במטבע שתיקנו חכמים, אלא א"כ היא גופה תקנת חז"ל שיצא יד"ח אף במטבע הקצר, וא"כ נראה פשוט דעיקר תקנת מעין שלש לא תוקנה על הפת אלא על שבעת המינים ומהי"ת לצאת בה יד"ח ברכת המזון על הפת, אבל לגבי ברכת מעין שבע צ"ע בשורש תקנתם דיש לפרשה בשני פנים. א' לא תיקנו אלא כדי שיאריך הש"צ בתפלתו ויתן שהות לאחרוני המתפללים לגמור תפלתם, ב' תיקנו ברכה זו כדי שהמאחרים לבא יוכלו לצאת יד"ח בברכת הש"צ ולא יצטרכו להאריך ולהשאר בגפם, ובאמת כך כתב בבהגר"א סימן רס"ח סי"ג בשיטת הגאונים, וכך נראה שיטת הריב"ש בסי' ל"ד שכתב דתיקנו ברכה זו משום עם שבשדות המאחרין לבא לביהכ"נ ושוב כתב שמדברי רש"י משמע דאין זה משום עם שבשדות ומשמע לכאורה דדעת הריב"ש שתיקנו להוציא את העם שבשדות, דבכל מקום בש"ס שמוזכר עם שבשדות הכונה להוציאן יד"ח, וכך משמע ממה שהבחין הריב"ש בין פירושו הוא לפרש"י ולכאורה מה נפ"מ יש ביניהם, הלא אף לרש"י תיקנו תפלה זו בשביל המאחרים לבא, אלא נראה דלדעת הריב"ש וגירסתו תיקנו להוציא את המאחרים יד"ח. ואם כנים הדברים הרי נחלקו הראשונים בשורש התקנה ומדבריהם מבוא למה שנחלקו הפוסקים אם יוצאים יד"ח בתפלה בברכה זו, ונראה דלדעת הא"ר אפשר שתיקנו שהש"צ מוציא אחרים כיון שזו היתה עיקר התקנה שהש"צ יפטור עם שבשדות המאחרים לבא לביהכ"נ ואין ללמוד מזה שהיחיד יוצא בברכה זו, אך לדעת המג"א כיון שתיקנו שיוצא בברכה זו שוב אין לחלק בין יחיד לצבור, ודו"ק בכ"ז.

 

והנה המשנ"ב כתב בבאור הלכה שם שלא הביא את דברי המג"א להלכה כיון שהאליהו רבא חולק עליו, אך באמת רוב האחרונים פסקו כשיטת המג"א עיין שו"ע הרב שם ובערוך השלחן שם, וכבר כתב בשו"ת דברי יציב או"ח ח"א סי' קי"ז שעיקר ההלכה כשיטת המג"א, ובפרט שהאליהו רבא לכאורה סתר דבריו ובאליהו זוטא על הלבוש העתיק את דברי המג"א ולא העיר עליו ומדשתק ש"מ ניחא ליה עי"ש.

ג

וכבר תמהו הראשונים איך יצא יד"ח בברכה זו דאין בה מלכות עי"ש בטור ובספר המנהיג הלכות שבת סי' י'. אך כבר כתבו התוס' בברכות מ' ע"ב דכיון שאומר האל הקדוש שאין כמוהו הו"ל כמלכות (וכדחזינן שבכלל פסוקי המלכיות בר"ה שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"), ועוד כתבו שם לגבי תפלת העמידה שאף בפתיחתה אין מלכות דכיון שאומר אלקי אברהם הו"ל כמלכות כיון שאברהם אבינו המליך את הקב"ה על כל העולם כולו, וה"ה לגבי ברכה זו שמזכיר בה אלקי אברהם עי"ש.

ד

 

והנה איתא בירושלמי (ברכות פ"ח ה"א, דף נ"ו ע"ב) א"ר יוסי ב"ר נהיגין תמן במקום שאין יין שליח ציבור עובר לפני התיבה ואומר ברכה אחת מעין שבע, והתוס' בפסחים (ק"ו ע"ב ד"ה מקדש) הביאו את דברי הירושלמי, וצ"ב בדבריהם מה שייכות יש בין היין לברכת מעין שבע.

וראיתי בצפנת פענח על הרמב"ם פ"ט ה"י מתפלה שכתב לבאר דמה שאין אומרים מעין שבע אלא בשבת זה משום דבאמת תפלת ערבית רשות אלא דבליל שבת כשאין לו יין הוי התפלה דאורייתא משום ברכת הקידוש (מקדש השבת), ומשו"כ תיקנו לומר ברכה זו בכל ליל שב"ק אף אם יש לו יין, ומשום כך אין אומרים ברכה זו בליל א' דפסח כיון שכל אחד יש לו יין לד' כוסות, ודפח"ח.

ובפשטות נראה יותר כונת הירושלמי דבמקום שאין יין תיקנו ברכה זו כיון שעל ידו יוצאים יד"ח קידוש מה"ת דהלא אומר "מקדש השבת ומברך שביעי ומניח לעמו ביום קדשו זכר למעשה בראשית", וכשם שנהגו כך בימיהם לקדש בבית הכנסת להוציא את הרבים בקידוש כך תיקנו במקום שאין יין לומר ברכה זו להוציא אותם ידי קידוש מה"ת.

ואף שאמר מקדש השבת בתפלה, וא"כ מה צורך יש בברכה זו, בדרך כלל אינו מתכוין בתפילה לשם קידוש היום וכבר נחלקו המגן אברהם והחת"ס אם יוצא יד"ח קידוש בתפלה (עיין מג"א סימן רע"א וחת"ס שם ובשו"ת או"ח סימן כ"א ואכמ"ל). ועוד משום אורחים עמי הארץ שאינם יודעים להתפלל תיקנו ברכה זו.

ה

כתב הגרעק"א בהגהות לאו"ח סימן קי"ד דאף שנפסקה הלכה בכל ימות השנה דאם לא הזכיר גשם ולא טל חוזר ומתפלל, בליל שבת אינו חוזר, שהרי יוצא הוא ידי חובתו אף בברכת מעין שבע אף שאין בה לא גשם ולא טל, וכי גרע המתפלל שבע ברכות מהמתפלל מעין שבע, ומ"מ כתב הגאון בסו"ד שצריך עיון לדינא, (והבאור הלכה הביאו בסימן קי"ד עי"ש). ויש לעיין בהלכה מחודשת זו.

הנה אם נקבל את דברי הרעק"א כהלכה פסוקה תתחדש לנו הלכה נוספת דבליל שבת חול המועד אם שכח לומר יעלה ויבא אינו חוזר ומתפלל שהרי אין אנו מזכירין יו"ט בברכת מעין שבע ואעפ"כ אדם יוצא בה יד"ח כמבואר, ואכן כך כתב הגאון המהרש"ם בהגהותיו לספר ארחות חיים ובדעת תורה שם, אלא שיש מקום לבעל דין לטעון דאפשר דבאמת אינו יוצא יד"ח ביו"ט בברכת מעין שבע כיון שאינו מזכיר ענינו של יום וקדושתו וע"כ לא אמרו שיוצא אלא בשבת בלבד וכ"כ הבאור הלכה בסימן רס"ח עי"ש, משא"כ לענין מי ששכח יעלה ויבא וז"פ. וכ"כ באשל אברהם בסימן רס"ח עי"ש. וכיוצא בדברים נראה דאם בשבת עשי"ת אמר הא-ל הקדוש בברכת מעין שבע בודאי אינו יוצא יד"ח תפלה ואף שנחלקו האחרונים במעין שבע בעשי"ת היכא דאמר הא-ל הקדוש אם צריך לחזור כמבואר במשנה ברורה סימן תקפ"ב ס"ק י'  אין זה אלא כשכבר התפלל תפילת הלחש אבל הבא לצאת יד"ח בברכת מעי"ש ודאי לא יצא אם לא אמר בה המלך הקדוש ודו"ק בזה.

אמנם באמת אגיד, דלולי דברי גדולי הדורות כמבואר, הוי אמינא דעד כאן לא אמרו דיוצא יד"ח תפלה בברכת מעין שבע אלא בימות הקיץ שאין הזכרת טל וגשם מעכבין בהן כמבואר בסימן קי"ד דבני אשכנז לא מזכירין כלל, אבל בימות הגשמים שאם לא הזכיר בהם טל או גשם חוזר באמת אינו יוצא במעי"ז, וכמו שמצינו בסימן ק"י סעיף א' דבימות הגשמים אינו יוצא בהביננו כיון שאין בו טל או גשם עי"ש ודו"ק.

אמנם מסתפינא מחבראי כיון שלא ראיתי סמך כלשהו לסברא זו בדברי רבותינו הראשונים והאחרונים, ועדיין צ"ע.

אך לגופן של דברים, לכאורה תימה לומר דדוקא בליל שבת אין הזכרת טל וגשם מעכבין ומה בין ליל שבת ויומו או בין ליל שבת ללילות החול ואטו בליל שבת אין הגשמים חיים לעולם, והלא גשמי ברכה הם, ואי בדידי תליא הוי אמינא דמסתבר טפי לומר דאף שאדם יוצא יד"ח בברכת מעין שבע שאין בו הזכרת טל וגשם מ"מ כשמתפלל תפלה כתיקנה דין תפלה זו כדין תפלה דעלמא וטל וגשם מעכבין בה, דשאני מעין ז' דהוי תקנה מיוחדת ומסויימת שאדם יוצא בה יד"ח (וכנ"ל דאין זה מסברא אלא מתקנה דהלא מסברא היינו אומרים דצריך שבע ברכות ולא ברכה אחת מעין שבע), ואף שיש חידוש מסויים לומר דבמעין ז' יוצא ובתפלה גמורה לא יוצא, הרי זה מסתבר טפי מלחדש דדוקא בליל ש"ק אין גשם וטל או יעלה ויבא מעכבין, ודו"ק בזה.

ומ"מ נראה להלכה דמי שלא התפלל כדין או שכח יעלה ויבא בחוה"מ בליל ש"ק יחזור ויתפלל, ואף דספק ברכות לקולא, נראה פשוט דהוי ס"ס לחומרא, דהרי נחלקו הראשונים והאחרונים אם יוצא בכלל בברכת מעין שבע כמבואר לעיל מדברי הטור ומה שנחלקו המג"א והא"ר ביחיד אם יוצא, ואם אינו יוצא בברכת מעין שבע ממילא אין מקום לכל חידושו של הגרעק"א, ואף אם יוצא בברכה זו אפשר דאין הלכה כדברי הגרעק"א אלא שאני ברכת מעין ז' מתפילת העמידה וכפי שרמז הגאון וכדברינו הנ"ל, ואף אם הלכה כרעק"א אפשר דבשכח יעלה ויבא גרע טפי ואין הלכה כדברי המהרש"ם כנ"ל, וא"כ הוי ג' ספיקות וצריך לחזור ולהתפלל.

ומ"מ ראוי שיחזור ויתפלל לפני אמירת ברכת מעין שבע או שיכוין להדיא שלא לצאת יד"ח בברכה זו כדי לצאת מידי ספק אם יצא יד"ח בברכה זו, וכמ"ש המשנ"ב בס"ק כ"ח במי שטעה בתפלת שבת וצריך לחזור ולהתפלל,ודו"ק בכ"ז כי קצרתי.

וחידוש עצום ראיתי במקור חיים שם (רס"ח) בשם מהרי"ל דמי ששכח מנחה ערב שבת מהני ליה ברכת מעין שבע לתשלומין, וזה חידוש גדול דהא תינח לגבי תפלת ליל שבת דכך תיקנו חז"ל כנ"ל אבל מנ"ל לומר כן לגבי תשלומין ומסתבר טפי שצריך להשלים בתפילה גמורה ובפרט שאין במעי"ז טל וגשם כנ"ל. [הגר"א וייס שליט"א]

 

תורת א"י

מהיכן נברא אדם הראשון? מניין לקח הקב"ה את חומר הגלם כדי ליצור פרי תפארת מעשה ידיו? ענו חז"ל: "אדם הראשון גופו מבבל וראשו מארץ ישראל, ואבריו נשאר ארצות" (סנהדרין לח ע"ב). מה הטעם שדוקא ראשו מארץ ישראל? עונה רש"י: "שהיא גבוהה וחשובה מכל הארצות". כאן אנו שומעים על ההבדל המשמעותי מה יש בין תפקיד הראש לתפקיד של שאר הגוף. הגוף נוצר לשמש את הראש. עיקרו של האדם הוא כח החשיבה שיש במוחו. האדם נברא בצלם אלוקים. מה פירוש הגדרה זו? הכח של השגה שכלית (מורה נבוכים, ח"א פ"א). ולכן אמנם עבור פעולות גופניות בלבד היה די לברוא אותו מאדמות שאר חלקי תבל. אבל עבור לימוד התורה הקדושה צריכים לברוא את ראשו מחומר גלם חשוב ביותר, והוא אדמת ארץ הקודש.

מניין לנו שהראש הוא האבר החשוב ביותר בגופו של האדם, ולא הלב או אבר אחר? כי הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ב ה"ב) מאריך במעלת מקום המזבח בבית המקדש, ושם מביא מדרש: "ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בה דוד ושלמה המזבח הוא המקום שבנה בו אברהם מזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא. אמרו חכמים אדם הראשון ממקום כפרתו נברא" עכ"ל הרמב"ם. הרי שלמרות שרק ראשו בלבד נברא מאדמת ארץ ישראל, נחשב הדבר כאילו כל כולו נברא מארץ ישראל, כי הוא האבר החשוב ביותר ולכן כתב "ומשם נברא".

המקרא מפרט לנו ארבע נהרות שיצאו מגן עדן. "שם האחד פישון, הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב. וזהב הארץ ההיא טוב, שם הבדולח ואבן השוהם" (בראשית ב, יא-יב). כלום התורה באה לשבח השגת זהב ובדולח? ודאי שהדברים הם משל לדבר יקר ערך באמת. ומה הוא? ענו במדרש (בראשית רבה, טז): "'וזהב הארץ ההיא טוב', מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל. 'שם הבדולח ואבן השוהם' וגו' מקרא משנה ותלמוד ותוספתא ואגדות" עכ"ל. איפה המקום הנפלא הזה ששם משיגים את האוצרות הנפלאים הללו? רש"י על התורה (בפסוק הנ"ל) מזהה עבורנו נהר פישון: "הוא נילוס נהר מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון".

וכאן יש לשאול האם מדובר כאן בשבח ארץ מצרים או דוקא שבח ארץ ישראל? והרי הנילוס הוא גבולה הדרומי של ארצנו ארץ ישראל! כי כאשר התורה תחמה תחומי ארץ ישראל היא מציינת שני גבולות, נהר מצרים בדרום ונהר פרת בצפון. כך הבטיח ה' לאברהם בברית בין הבתרים "לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת" (בראשית טו, יח). וגם תרגום יונתן, רד"ק, רוב ראשונים וכן הגר"א סבורים שנהר מצרים היא נהר נילוס. הרי לנו מכאן שבמעשה בראשית משבחים את התורה בתיאור הנהר הראשון שיוצא מעדן, מדובר כאן על תורת ארץ ישראל. וכמו ששבחו חז"ל את זקני הנגב (תמיד לא ע"ב) רבותינו שבדרום (עירובין סה ע"ב; יבמות סב ע"ב; נדה נח ע"א). וראוי להזכיר כאן כי עכסה בקשה "ארץ הנגב נתתני" (יהושע טו, יט) וקבלה בעל שהוא "אדם שאין בו אלא תורה בלבד" (תמורה טז ע"א).

נחזור לענין אדם הראשון. ברור שהסתובב פה בארץ הקודש, הלא כאן בנה מזבח והקריב עליו קרבן, וכן מת ונקבר במערת המכפלה (כן כתב ה"כוזרי" מאמר ב פסקא יד). וכן בניו קין והבל היו פה. וכאשר קרה מעשה זוועה שקין הרג את אחיו, "ויצא קין מלפני ה'" (בראשית ד, טז) זאת אומרת הוא יצא מלפני נוכחות השכינה הנמצאת בארץ ישראל וגלה לחוץ לארץ (כך כתב שם ספר הכוזרי). ודבר כזה אירע גם ליונה הנביא, שסרב לקבל נבואה מאת ה', "ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה'" (יונה א, ג) ענינו שיצא מתחומי ארץ ישראל וזה נקרא "מלפני ה'". (כך כתב שם הכוזרי.(

נסיים בדברי חז"ל על הפסוק "הודו לה' קראו בשמו וכו' שירו לו זמרו לו, בקשו פניו תמיד" (תהלים קה). כיצד אפשר לבקש לראות פניו תמיד? אמר ר' יוסי: מבקש אתה לראות פני השכינה בעולם הזה? עסוק בתורה בארץ ישראל" (מדרש תהלים, תחילת פרק ק"ה). כי כאן הבינו פנימיות הענינים, כאן הבינו מסר לבבי שבתוך מאמרי חז"ל, את המוסר ואת ההתעוררות הנפשית. וזה נקרא לבקש פניו של ה'. האריך בזה קצת ר' צדוק הכהן בספרו "שיחת מלאכי השרת" (עמ' 8, ד"ה וזה היה החילוק בין בני בבל לבני ארץ ישראל.(

יפה אמרו חז"ל "מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ולא חכמה כחכמת ארץ ישראל" (בראשית רבה, טז). ומדוע הלשון כפולה: תורה וחכמה? אלא "חכמה" הוא כינוי לסודות התורה. כלומר במדרש זה דברו על הצלחה בלימוד נגלות התורה וסתרי התורה. גדולי המקובלים היו בא"י (רמ"ק אריז"ל) או שהיו מהשואפים לבוא לא"י" (כמו מהר"ל, רמח"ל הגר"א ועי' מהר"ל, בספרו "נצח ישראל", עמ' קכט) וזכות זו היא שעמדה להם להבין ולחדור יותר לאמיתיות פנימיות התורה. "אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה" (כתובות עה ע"א). [הרמ"צ שליט"א].

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!