תקציר מהספר לנבוכי הדור

ר' ישראל אריאל

 

פרק א:

שלמות צלם אלקים היא חופשו ובחירתו החפשית. כיוון שכך, גם את ה' עצמו ראוי לתאר כחפשי, ואז התפילה היא טבעית. אמנם ייתכן ציור פחות מושלם לפיו ה' זהה עם שלמות החכמה, וזו גוזרת שתיקון האדם (ובעקבותיו הבריאה) ושלמותו יהיו באופן שהאדם יהיה חפשי, ושכך יצוייר אצלו היחס לאלקות, כלומר, שה' יופיע לאדם כחפשי ושומע תפילה לצורך עילויו.

פרק ב:

צריך להמשיך מפעלם של הרס"ג והרמב"ם להראות שהדברים המהותיים בתורה מהותית אינם מתנגשים בחידושי המדע (ובעקבות זה לתת פנים חדשות ל"מציאות" התורה, כלומר, למציאות שלעומת מהות, ניסוח שלי, י"א), ולרגל חידושי הזמן אותו יחס עצמו נצרך כלפי דברי הרמב"ם והרס"ג עצמם.

פרק ג:

את דורות הראשונים העסיקה השאלה עד כמה מתאימה התורה לאמיתות פילוסופיות מופשטות, ואילו בימינו העיקר להראות שהתורה מתאימה לצדק וליושר ומכוונת אליהם. הם הבסיס עליו אפשר לעמוד ולהתקדם לאהבת ה' ויראתו.

פרק ד:

בתפיסה ההתפתחותית הרווחת שתי בעיות: א. ההתפתחות האיטית (שגם מתיחסת לחומר עצמו כאל קיים תמיד) מחלישה את הזיקה אל הבורא המחולל יש מאין. על זה יש להשיב שעיקר גילוי ה' מתוך הבריאה הוא לא בהיותה מצביעה על סיבה ראשונה נבדלת, אלא בהיותה מצביעה על אחדות, וזו גוברת כאשר רואים שתהליכי התפתחות ענקיים מקשרים את הדברים הפעוטים ביותר אל הנשגבים ביותר, ורואים את האחרונים טמונים בראשונים. ב. ההתפתחות מציגה עולם שכולו הכרח. על זה יש להשיב כי אדרבה, ההתפתחות מורה כי ההכרח גוזר בהכרח שיהיה רצון וחופש, שהרי לשם הוא מתפתח. ואמנם ה' עצמו מעל להכרח ולחופש, אבל זיקת העולם אליו – שהיא שיא התפתחותו – חייבת להיות באופן שהיצורים תופסים אותה כרצון.

פרק ה:

אפשר שסיפור הבריאה וסיפור גן עדן שניהם הצגת התפתחות העולם עד הופעת האדם ההיסטורי מנקודת מבטו של האדם, ובאופן שיסביר לו מהותו ויעודו, ויחנכו לשלמותו, ואין התאור חייב להתאים לתאור העובדות ממבט מדעי, "אובייקטיבי".

 

פרטים אחדים: הניסוח של "ימים" לתקופות הוא כדי לתרגם את הדברים לנפש האדם ולמושגיו, וההקש בין חייו לפעולת הבורא יאפשר ליום השבת שבתוך מעגל חייו לעצב את היחס הנכון לבורא ולבריאתו. ב. אפשר שגן עדן משל הוא. ג. ציווי ה' לאדם היינו שכך הובן לו בדעתו שטרם התקלקלה. ד. התרדמה היינו החזון שלימד אותו עניינן הנכון של האשה והמשפחה.

פרק ו:

הנבואה היא עילוי השכל והדמיון להפגש עם אמת קבועה ונצחית. המוודא את האמת הזאת עד כדי השפעתה לאחרים הוא התלוות המופתים אליה (כוונתו מן הסתם שהללו הם המחודשים).

חיים נצחיים יהיו כתוצאה מהשתכללות האדם, לרגלה הם יתאימו לו, ובאמצעותה הוא עצמו יחולל אותם. אמנם לא תיתכן השתכללות אל חכמה כזאת היודעת להנציח את החיים ללא השתכללות מוסרית. השלב הבא לאחר השיא הזה הוא היכולת להחיות את אלו שכבר מתו.

פרק ו1:

על התפתחות תושבע"פ: א. אמיתות שכליות אינו מופיעות בהכרח בתהליך ממושך, ויכול שתבואנה בבת אחת. ב. אין החיוב לשמוע לתושבע"פ תלוי בנתינתה מסיני או בגדלות הראשונים ("שלילת הרשות לחלוק אינה תלויה בגדלות האומר, כי לפעמים יחלוק אחרון קטן על גדול מראשונים והאמת כדברי האחרון"), אלא בקבלת האומה, וזו החליטה לפעמים לסתום את הדיון ולהכריע (קבלת המשנה והגמרא וכו').

פרק ז:

שלמות החברה האנושית היא על ידי חלוקה לעמים שכל אחד מהם מפתח יתרון מיוחד. בתחילה כ"א שקוע בעצמו ולעומתי לזולתו, אבל עתידה לבוא הבשלה שתשתף את כל היתרונות שטופחו כ"א במקומו. במרכזה של האחדות הזאת צריך להיות העם ש"התמחה" בהכרת האלקים ודרכיו, שהלוא החיבור לזה הוא הליבה של כל ההתפתחות (ומי שיתעלם מ"הישגיו" של ישראל ויפנה אל אלקים "ישירות" יהיה חסוך מכל היתרונות הללו). הרוצה בתוך ישראל את טובת האנושות צריך לעסוק בענין זה, הוא הענין שיש לישראל לתרום לאנושות.

פרק ח:

היחס לדתות. במצב השלם ביותר ידע האדם מתוך עצמו את השלמות האלקית ואת דרכי החיים המתאימות לזה, אמנם כעת נצרכת הדרכה. ההדרכה המושלמת היא נבואת משה (שלא נזקקה לליווי כח המדמה, המתבטא לפעמים בשמיעת קול וכו'), וזו – מפני השגתה את השלמות האלקית בכל מוחלטותה, לרבות ענינה להשלים את הבריאה ולקרבה למקורה – מכירה היטב את האדם שבפועל ואת מגבלותיו, ויחד עם זה מישירה את הדרך עד אל העתיד הרחוק בו יתפנה האדם לעסוק גם בעילוי והשלמת החי והטבע (ושמא אז כבר לא תהיינה רלוונטיות ההדרכות שכוונו לאדם שכל זה מחוץ לגבולו הגלוי, ונועדו לשמר זיקה לזה, ומצוות יבטלו לע"ל).

האלילות הפונה אל הריבוי בעיקר מרחיקה מן השלמות הזאת ביסדה את הכרת האדם על תודעת פירוד המזמין סכסוך ורוע, לכן יש לדחותה. אמנם הדתות שהחליפו אותה מייסדות דפוסי חיים וסגנונות תרבות שמקרבים אל היחוד ואל הפנמתו, ואף אפשר שחוזיהן זכו לניצוצות של נבואה, ולסיוע של מופתים. אמנם חזונן מוגבל, והשלמות האחרונה אינה מצטיירת אצלן כדבעי, ומתעוותת, ובכל זאת הינן חלק מתהליך אמתי של האנושות (לפיכך לא ראוי להמיר דת בדת, כי חשוב לחזק את העיגון של האמתות הללו בתוך מסגרות של לאום ותרבות, ולפיכך יש מקום לראות את הדבקים בהן כעובדי ה').

החסרון העקרי של הדתות הללו הוא התעלמותן מישראל ונסיונן לייתרו. תפיסה אחדותית אמתית צריכה לחפש מרכז לכל הרב-תרבותיות האנושית, וכל איש ישר יודה שלזה אין מתאים יותר מישראל, שסגנון חייו וגורלו מעידים כי זה סוד קיומו, וכי הוא הנתון ביותר אל השלמות, והחוזה ביותר את התפתחותה ויעדה.

פרק ט:

שתי מעלות לדקדוק במצוות ולהתפרטותן הרבה. א. ריבוי העיסוק ותשומת הלב מייקר ומעמיק את היחס אל עצם המצוה. ב. לפרטים לכשעצמם ערך, כאשר הללו מדויקים ומכוונים לענין הכללי של המצווה, או של מגמת התורה בכלל, בהיותם מצליחים להפנים ולהעמיק את התוכן הכללי בארחות החיים ומסגרותיהם. היכולת לכוון היטב את הפרטים מתקיימת כל זמן שמתקיימת זיקה לתורה שבכתב וכל זמן שישראל על מכונו ובית הדין במקום אשר יבחר ה', או אפילו בבתי דין מרכזיים של ישראל בגולה.

פרק י:

בזמננו בו ספרי מינות מצויים אצל כולם צריך לאמץ את הדעה שיש להסביר את התורה באופן שכלי, ולא להמנע מזה מפני הפגימה בתמימות. צריך להראות שהתורה אינה מעיקה על החיים אלא מטיבה ומעדנת אותם.

מצוות רבות ביחס לבעלי החיים מוסברות כאשר מבינים שהתורה מתירה בדיעבד להרוג בע"ח, אבל אין בדעתה להנציח את ההיתר הזה (מתוך מגמתה לשפר ולרומם את החיים). לו היתה הפגיעה נאסרת לגמרי היה נמנע טיפוח הפער שבין האדם לחי, פער המבליט את מעלתו (היחס של זיקה תוך פער משתקף בחיפוש העזר בין בעה"ח ואי-מציאתו שם).

וביחס לקרבנות לע"ל (זה שמעבר לאופק הרגיל): "אמנם כשיתרומם המצב עד האופו היותר נשגב שלא יהיה צורך כלל בשום שמירה, אז ודאי סנהדרי גדולה היושבת במקום אשר יבחר ה' יעמיקו בתורה, אם יתכן אז לזבוח לה' כל חי, כאשר אין האדם יכול לרצות בזה בשום אופן מצד הכרתו המוסרית, ונאמר "לרצונכם תזבחו". וכיוון שאי אפשר שיהיה בזה רצון אנושי שלם, ודאי יהיה כח ביד בית דין הגדול להחליף את הקרבנות של הבהמות למנחות מן הצמחים, ועל זה נאמרה התעודה האחרונה 'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים' דוקא מנחה ולא זבח. ועל זה נאמר בדברי חז"ל: כל הקרבנות בטלים ותודה אינה בטלה, מוסב על הלחם שהוא עיקר גדול בה. מובן הדבר שאי אפשר להגביל פרטי התקופות שיהיו מסורות רק לבית דין הגדול במקום אשר יבחר ה', וכל אשר יגזרו בפירוש התורה והגבלתה, בין על פי טעמא דקרא, בין על פי שימצאו סמך מן התורה, כיוון שחוברה לזה דעת בית דין הגדול הרי זה תורה שלמה…".

החוקים אלו המצוות שטעמיהן אינם מוסברים לפי צורך ההווה ותיקונו אלא רק לפי קידומן את עולם העתיד.

פרק יא:

הצעירים רוצים בציונות מפני שלדעתם חיות מתבטאת ביוזמה ונכונות להלחם. אכן כך, אלא שאצל ישראל אי אפשר להפריד את חיותו מאמונתו ועל כן גם ביחס אליה צריכה להופיע רוח אקטיבית. ריבוי ספרים והסברים, וריבוי חכמי ישראל העוסקים בכל, יסביר לצעירים כי אמונת ישראל אינה הפוכה מתקוותם.

פרק יב:

לו היתה התורה מכוונת להווה, ולהעמקת הקשר הנפשי בין האדם לה', כי אז היתה הכוונה העיקר, והמעשים טפלים (וכך זה בדתות אחרות). אבל התורה רוצה לחבר אל יעדים שעדיין אינם נחווים (הן מצד רוממותם והן מצד מרחביותם) ועל כן הדרך העיקרית לחבירה הזאת היא המעשים הרומזים אל אופק רחוק זה ומטמיעים זיקה אליו.

פרק יג:

הדעות התובעות התחדשות ושינוי לרגל רוח הזמן מעוגנות בפנימיותן באמת קדושה. זהו ענינה האמתי של תושבע"פ, שתהיה התורה נדרשת מחדש בכל דור. אמנם ענין זה יכול להעשות כראוי רק "במקום אשר יבחר ה'", בעת שיש השראת שכינה על עם מאוחד ובריא, ועל כן לרגל היציאה לגלות היה צורך לחתום את התלמוד. גישתו של ענן הקראי היתה הרסנית, כי במצב המנופץ הזה של האומה, כאשר אין מי שיכול לחוש כיצד עליה לפעול ואיך עליה להתקדם, וכאשר כלל אינה מסוגלת לזה, הכנסת דינמיקה אינה אלא הבאת התפוררות.

אמנם במצב השלם שאני. האומה, בקבלתה עליה את התלמוד התכוונה לזמן הגלות ולא לזמן בו תוכל להתחדש פעולת בית הדין הגדול. בית הדין הגדול שיקום אז יוכל, למשל, להכריע כרב חסדא שכח ביד בית דין לבטל דברי תורה גם בקום עשה. אפילו העיקרון שנצרך בית דין גדול בחכמה ובמנין כדי לבטל גזרות ותקנות קודמו אינו חד משמעי: א. מי יימר שיסכימו לו. ב. מי יימר שיהיו קטנים בחכמה בשעה שישוב ישראל לחייו במיטבם, ומן הסתם גם הנבואה תשוב אז. במצב שיתחדש אז ודאי ידונו יותר לפי טעמא דקרא. התוצאות תהיינה הן להקל והן להחמיר לפי צורך הזמן (וככל שהמצב בריא יותר כן נצרכות פחות גזרות).

לעומת זאת, לעת עתה יש להצמד לגמרי לגזרות התלמוד וחומרותיו הן מפני שבמצבנו השפל הן יותר נצרכות, והן מפני החשיבות של שמירת מסגרת המחויבות, חשיבות שגוברת גם על סברות מקומיות כי דברים מסוימים ראוי להם להשתנות.

במשך הגלות נוצרו קיצוניות והפרזה ביחוד תשומת הלב לתלמוד בלבד, ולפרטי הלכותיו, מה שפגע בבריאות הגופנית, וגם בזיקה למדעים וגם בחוש המוסרי. הפניה הקיצונית לצד השני מביאה לקוסמופוליטיות המאמצת את יחס הגויים לדתותיהם. אצלם אמנם יש מקום לשינוי, כי התרבות הלאומית יכולה לשמש במובנים רבים תחליף לדת, ולמוסר יכול לדאוג השכל שתפס תאוצה לרגל המדע. אבל אצל ישראל לא תיתכן שום לאומיות בלי דת, באשר כל לאומיותו מיוסדת עליה, ולפיכך רק הדבקות בה יכולה להשיב לו את אחדותו ורעננותו (וממילא אין לו תקוה לאמץ את כל מה שנדמה שהפסיד בגלל התלמוד אם יבחר להתנתק ממנו). אין לקוות לאחדות על בסיס לאומי בלא שמירת תו"מ כי הפער באורח החיים בין השומרים לאלו שלא נושא בחובו שנאה הרבה יותר עמוקה מאשר בין בני לאום אחד למשנהו (זו כמובן סיבה נוספת, מין "לטעמיך", או סברת הישרדות, פרט לעיקר החיובי, ששמירת תו"מ היא הכלי הגדול להבאת אור ה' לעולם).

פרק יד:

הרתיעה מטעמי מצוות מפני שפעמים רבות אין הטעם חודר עד לפרטים, וממילא באים לזלזל בהם. הערעור על הכללים עצמם גורם להשיב את תשומת הלב אל נימוקיהם. גם כאשר נראה כי הטעם כבר אינו תקף, מובן בשכל שיש לדבוק במעשה הנגזר ממנו כדי לבצר את קדושת התורה בכללה.

התורה רוצה להדר אותנו עם זקן, ולהוציא אותנו בזה מתחושות של שפלות, אבלות ועבדות. בינתיים השתנה הטעם ונראה לאנשים שההדר הוא בלי זקן דוקא. א. לא נסור מן התורה, כי ערעור פרט עשוי לערער את הכלל. ב. גידול זקן – שאינו טבעי – יעורר בנו מודעות למגמתה של התורה (כך הבנתי, ואולי כוונתו שטיפוח טעם אחר מהטעם המקובל מה נקרא יופי הוא שיפנה את תשומת הלב למניע העמוק של התורה מדוע להראות יפים). ג. יתכן להתאים עצמנו ליופי המקובל על ידי עצות של מלקט ורהיטני וכו', והעצות הללו גופא יקנו לנו את שני היתרונות דלעיל.

טעמי נידה. בתוכם הסברה שטבילה במקוה דוקא מטביעה חותם דתי ורגש של קדושה, ומפרשת את ההיטהרות מעגמומיות הנידה ומעכירות הדעת שבה כהיטהרות משקיעה בגופניות ובהמיות.

פרק יד1:

שיפוט הדתות: אין ראוי בזמננו זה לעסוק רק בשלילתן, גישה זו מביאה גם לשלילת דת האמת.

היחס לעוע"ז: יש כאלו שבמסגרת תפיסת הפרוד גם עסקו בהכשרת כל תועבה מוסרית, ולזה צריך להתנגד לגמרי. אמנם יש כאלו שלפי מצבם ומדרגתם אמונתם האלילית סייעה להם להרחיקם מרע, על ידי יראת העונש שהתגלמה באלילים. והיו בתוך האומות הללו יחידים דגולים שחנכו את ההמון לפי מדרגתו, על ידי הלבישם את התביעה המוסרית ביראת עונש אלילית, וצדקו בזה, ואנו אין לנו ללמד את אותם עוע"ז תורה, כי שלילת האלילות וריחוק ההגשמה מזיקים להם לפי מדרגתם.

היחס לדתות המונותאיסטיות: הרחבת האמור בפרק ח, ראה לעיל. כל עוד הגוי נשאר בגויותו ויונק חיותו מתרבותו, אל לו לערבב בזה את דרכם של ישראל. התרחקות ישראל מדרכיהם, גם הטובות להם, היא על דרך התרחקות מאשה זרה, שזרה לך, אבל אינה פסולה בעצם.

פרק טו:

בתורה יש דבר גדול ודבר קטן. עזבנו יותר מדי את ה"דבר גדול". כעת יש לבאר טעמי תורה מתוך הקשרם ל"דבר גדול". הכשלון שהצביעו עליו חז"ל בתשומת הלב לטעמא דקרא היה דוקא היכן שהנימוק נאמר במפורש, שם יש חשש שיראו בזה חזות הכל ויסיקו מסקנות מעשיות להיכן שנדמה כי אינו רלוונטי. צריך לראות את התורה כמקפת את העבר ההווה והעתיד, כך גם נימוקים שמתבססים על העבר מתקבלים על הדעת, כי העבר נתפס כחלק מתהליך מתמשך (אם הבנתי נכון). צד החוקים שמופיע לעתים בפרטי המצוות הנראות כמשפטים מעורר לשים לב כי מעבר למוסר הפשוט והעכשווי מסתתר מוסר עמוק ועתידני.

פרק טז:

מצות פריה ורביה: לא רק ריבוי הדמות חשוב, אלא העתיד המופלא מחייב את החתירה אליו. ריבוי המתקדמים אל אותו עתיד גם משכלל ומקרב אותו (שהרי ההשתכללות היא פרי האינטרקציה).

כשם שחשוב ריבוי הכמות לצורך קידום העתיד השלם, כך משפיעה עליו גם האיכות, ומי שמשפיל את חייו מעכב גם את התוצאות הרחוקות שבמובן מסויים יותר חשובות מאלו שבהווה (ההשפלה הזאת באה לביטוי בראש וראשונה באיסורי עריות). יש מצוות שעיקר ענינן הוא בהקשרן למצוות אחרות, שרק על ידי התקיימות אלו ואתלו תבוא התכלית הנרצית.

פרק יז:

ללא אמונה בנצחיות חיי הפרט, הפעולה למען הכלל והעתיד מלווה בתחושה של חוסר צדק, מדוע יימנע הטוב מפועל הטוב. הטוב העתיד להגיע אל פועל הטוב אינו טוב אגואיסטי המנותק מן הטובה הכללית אותה פעל, אלא הטובה הכללית חודרת בכל פרטיה, משפיעה עליהם ומושפעת מהם, מתגוונת על ידם ומעשירה את פרטיותם.

פרק יח:

אין להרחיק את המתעניין במושכלות ומכביד עליו לשקוע בלימוד קיום המצוות: חכמות הטבע והפילוסופיה העוסקת באלקות הן מעשה בראשית ומעשה מרכבה לדעת הרמב"ם, וכלולות בחיוב לעסוק בתורה ("דבר גדול"), ולפי המקובלים כלולות בזה גם חכמת הנפש וחכמת המידות, וכנגד זה יש רשות לומר שהעיון בצד המעשי של התורה אין לו ערך עיוני בפני עצמו אלא רק בתור אמצעי ליישום מעשי נכון, או שאף אם יש לו ערך עיוני עצמי הרי זה דוקא בשביל מי שאינו מוכשר לעסוק בצדדים הרוחניים בפני עצמם, כי דרך ההעמקה בכללים של הענינים המעשיים יתחבר אל כללות התורה. אמנם גם הפונה לעסוק במופשט אל לו להחלש בקיום המצוות כמו שלא יאמר כי פטור הוא משמירת כללי הבריאות.

פרק יט:

ענין יקר בפני עצמו הוא הדאגה לטובת הכלל והעולם, ויש לייקר ולטפח זאת בלי קשר לשאלה אם ביכולתו לפעול משהו לטובת ההקף הגדול הזה, והוא ענין תיקון חצות. ואם יכול לבטא מחשבותיו ולעורר בזה אחרים, עוד יותר מעולה.

פרק כ:

הודעת שם ה' בעולם ברצינות היא רק על ידי כך שאמת זאת מתעגנת וחודרת בסדרי החיים של אומה, בתודעתה וברגשותיה הלאומיים.

פרק כא:

חמלה על המתרחקים במקום כעס. לא שאינם רוצים, אינם יכולים. טועים בהבנת היהדות, וגם מתפתים לתאוריות פורקות עול. יבואו ימים שרבים יעסקו בהסברה הנכונה של היהדות.

פרק כב:

המוסר הטבעי והמוסר החוקי, הצבתם כלעומתיים הזיקה והקצינה (בדיעבד, ההקצנה של החוקיות העמיקה את אלקיותו של המוסר).

פרק כג:

גם בפלפול יש ערך. יש אסתתיקה מיוחדת לתורה.

פרק כג1:

תפקיד העיקרים: להגדיר איברים שהנשמה תלויה בהם. אם ייפגעו צדדים מסויימים, עדיין תוכל האמונה להתחיות אם יחיו העיקרים. ובתוך העיקרים עצמם גם יש הבחנה: יסוד היסודות וכו'. לכן הקפיד הרמב"ם להפריד את חידוש העולם ממציאות ה' עם כל החשיבות שייחס לחידוש העולם.

פרק כד (הקדמה לפרקים כה, כו):

חמישה כחות כלליים נצרכים להפרחת החיים בדרך נכונה: א. בריאות. ב. רגש, דמיון, מידות בין אדם לחברו, דרך ארץ שקדמה לתורה. ג. זיקה לאומית. ד. זיקה דתית בין יצור ליוצרו. ה. שכל ועיון והתענגות על הדר החכמה. כאשר האיזון מופר, הדרך העדיפה לתקן אינה להחליש כדי להשוות אלא לחזק ולהגביר, וכך ליצור השוויה.

פרק כה (אם הבנתי נכון):

התפיסה השפינוזיסטית שהמצוי עצמו הוא נוכחות ה' יכולה להיות נכונה אם לא תיתקע באמצע הדרך, אם תבוא איתה הודאה שהמונח לפנינו מונח יחד עם ציפיה ותביעה לשינוי והתעלות והללו לא מודבקות עליו באופן מלאכותי מבחוץ אלא נתבעות מתוכו. אם כך ייראו פני הדברים, כי אז אפשר יהיה לראות בכל הדברים דרגות שונות של מיעוט וריבוי ההתגלות האלקית שאכן נוכחת בכל, פעם יותר בנסתר ופעם יותר בנגלה (והחסידות תמכה בראיה זו אפילו כהדרכה להמון).

אמנם אליה וקוץ בה. הצפת היש בנוכחות אלקית מפרה אצל האדם הרגיל את האיזון, תשומת הלב לאלקות נתפסת לו ככובשת את הכל (ראה הפרק הקודם), והתנגדותו לעומס הזה משליכה אותו לכיוון האפיקורסות הגמורה, המרוקנת את כל היש מזיקה אל המופלא ממנו. הפתרון העדיף הוא לחזק את כל הכחות, כך שתשומת הלב הדתית (ואולי גם השכלית…) לא תיתפס כדוחקת אותם אלא כמתפרשת על ידיהם פירוש חדש שהנפש פתוחה לו (ונראה שדעתו שאם לא כך, עדיף לתפוס את האלקות כמחוץ לעולם).

פרק כו:

חשדנות אין-סופית שמא כל המסופר בתורה על יצי"מ והתהלכות ה' עמנו וכו' וכו' נכתב בריחוק זמן ובתלישות מהמציאות העובדתית היא ביטוי של חוסר בריאות מופלג. מי שגדל במשפחה נורמלית אינו חושד שמא האב אינו אביו, כי אמנם השכל לבדו יכול היה לפקפק בזה, אבל כאשר שאר כחות הנפש (ראה פרק כד) מוצאים עצמם על מכונם, כפי שמתאים לפי השערה הפשוטה הזאת, כי אז לא קם השכל לערער עליה. לו היתה התורה מיושבת בתוכנו כדבעי (או כאשר היתה כך), נתמכת על ידי הסגנון הלאומי, מתאימה לדרך ארץ ולרצון להשכיל וכו', וקשורה בעומק "פילוסופי" הולם, כי אז לא היו מתעוררים לפקפק בהיסטוריה המוטמעת כל כך בתודעת העם, במועדיו וכו'.

הקושי כעת מפני שהיתרונות התפצלו, וכל קבוצה בעם דבוקה ביתרון מסויים וקצופה על האחרים החסרים אותו וכך הבריאות נאבדת. היה ראוי לנו ללמוד ממחלוקת החסידים והמתנגדים אשר ניכר היטב כמה שני הצדדים צודקים וכמה יש בהם להביא ברכה זה לזה (מה שבמידה מסוימת קרה). אותו יחס עצמו נצרך עכשו בין בעלי השלילה הנגררים לכפירה לבין בעלי החיוב המבוהלים מריבוי ההפשטה. כשיבינו כי נזקקים הם אלו לאלו יוכלו להתקבץ ולפוגג את ארס הכפירה.

פרק כז: (הקדמה לשני הפרקים הבאים):

הבריא והחולה, שניהם נבהלים זה מאכילתו של זה, ומתקוממים זה על אכילתו של זה. אמנם יש חולה הרוצה להיות בריא ויודע כי כל כלכלתו העכשווית נועדה לחלצו ולהביאו למצב הבריאות. היודע את מחלת האומה לא ילעיטנה במאכל בריאים, אבל יצפה לבריאותה.

פרק כח (המשך):

הגישה המאחדת היא הבריאות, ולרגל הופעתה בתודעה, הנה אף כי לא תמיד החיים מתאימים אתה, בכל זאת צריך להתייחס אל ההנהגות המתאימות לחולי – הנהגות הקשורות בעימותים וכו' – כאל מתאימות למום עובר.

פרק כט:

בפנימיות האדם יש מוסר בריא ועליון, לא זה המגיב על סבל וצער, אלא זה הצועד רענן להביא את החיים אל שלמותם, זה החי את האהבה שבכל הנובעת מן האחדות, הדבק בחי החיים. מי שפנימיות זו מתנוצצת בנפשו עלול למאוס במוסר הרגיל, המתייחס לאנושות כפי שהיא על כל חלייה, ולקרוא לו "מוסר של עבדים". דא עקא, שאותו שואף למוסר עליון הוא עצמו במציאותו וממשותו חולה הינו (כי רק ניצוץ מנשמתו שייך לאותו גובה), ובוזו למוסר הרגיל מותיר אותו ריק והרסני, כאותו חולה שלרגל תקוותו להיות בריא מאמץ הנהגת בריאים ומזיק לעצמו.

לעומתו יש מי שהזיקה למוסר העליון אמנם חיה בנפשו, אבל מפוכח הוא למצב האנושי לאשורו, והלה נוהג כמנהג חולה הרוצה להבריא, ומקבל בהכנעה את פקודות הרפואה. הלה נוקט במוסר של חמלה ועזרה לדל, אף כי בכל אלה אין פתרון מהותי ושינוי מן היסוד לחברה האנושית רבת החולאים הרחוקה מן האחדות והאהבה (בכללות, ישראל בעמים הם הזוכרים את האחד, אבל אינם מתעלמים מהמציאות הנפולה, ואדרבה, חיים אותה לעמקה בחייהם ההיסטוריים, ע"י הגלות וכו').

כיחס המוסרים זה אל זה כך יחס האמונה אל ההכרה העליונה. הדבקות באמונה מצילה את החיים הירודים, וההתעקשות לפעול מתוך הכרה דוקא הריהי כהתעקשות החולה כי בריא הנו. האמונה היא המפלסת דרך להגשים במציאות הירודה את הזיקה לאמת שמתגלה להכרה העליונה (כמו מי שנזקק למוסר רגיל אף כי מתנוצץ לו מוסר עליון).

[אמנם לאמונה יש יעוד גם כאשר זוכים להכרה שלמה ומסוגלים לפעול על פיה, והוא – להעלות את האדם מן ההכרה, אשר ככל שתהיה עליונה, בכל זאת תיוותר סובייקטיבית, ומתאימה את האמת הגדולה למידותיו של המכיר, אל שלמות מוחלטת שמעבר להכרה].

פרק ל:

(בא להסביר קיום מצוות שנראה שפג טעמן). אמת וצדק: דת מושלמת מיוסדת על שני אלה, אלא שבפשטות יש ביניהם סתירה: אמת האמיתות היא שלמות האלוהות. דא עקא שהצדק אינו משתקף מכללות הבריאה, שם רואים חכמה ויכולת אבל לא צדק. לכן חכמי האומות עודדו פיצול: המשכיל העמוק יתפעל משלמותו של מקור הכל, ואילו ההמון והחיים יהיו נתונים למרות של אלילים כדי לעצור בעד רוחו הרעה של האדם ולכוונו להתנהגות נאותה. כמובן שזהו פתרון גרוע, מפני שתפיסה אלילית מנציחה פירוד וסכסוך ומשמיטה את הקרקע הפילוסופית מתחת להתנהגות שעל פי צדק, אבל כמדומה שאין פתרון אחר. באה ההופעה לישראל יחד עם התורה ולימדה כי חוקי הטבע הנראים אדישים לצדק אינם הכרחיים, אלא הינם פרי של רצון, וממילא, בעזרת האמונה, ניתן להתייחס אליהם כאל חותרים ומניעים לצדק עליון עתידי, כזה שאינו משתקף בחיי היחיד המקוטעים (במושגינו שלנו, החוקים הללו נתפסים לנו כמניעים את המציאות בתנועה של השתלמות, ואין בכוחנו לדעת כיצד יוצרם האמתי רואה אותם קשורים לשלמותו). לפיכך דת ישראל אוחזת בשלמות גם באמת הגמורה וגם בצדק המתווה את ארחות החיים.

כיוון שיעדיה של דת זו שלמים הם, אין מקום לצייר את החלפתה או יתורה. אמנם מעשים פרטיים מסוימים אפשר שכבר לא תהיה בהם התועלת שהיתה בעבר (שהרי ארחות התרבות הולכים ומשתנים, ומה שפועל על האדם בדור פלוני יכול להשתנות בדור אחר). בכל זאת, גם המעשים הללו, כיוון שבא הציווי עליהם בהקשר הנשגב ביותר, שוב נקשרים הם באותה תכלית, וראויים לשמש כלי השואב את אורותיה. כעת הריהם בחינת הדר שיבה, ובמקום תועלת יש למצוא בהם אסתטיקה, ביטוי של השלמות המקיפה בסקירתה את כל הדורות והחותרת מקדמת דנא אל יעדיה שבעתיד הרחוק (כך הבנתי את האסתטיקה, ואולי הכוונה שפעולות שאין בהן תועלת ממשית נתפסות יותר כטקס וכסמל, וככאלו כוחן רב להן) (שהרי משוכנעים אנו שצופה אחרית מראשית לא ציווה על מעשים שבמשך הדורות יהפכו לרועץ ולשלילה).

פרק לא:

יש מצוות שההווה לכשעצמו אינו מצדיק אותן, אבל עניינן לקיים חוט מקשר בין העבר לעתיד, כך שכשיגיע הזמן לא יהיה צורך לברוא מאין סדרים חדשים (כאשר אין רצף ויש חידושים גמורים, נצחיותו של יסוד הכל שהופיע כבר בעבר מתעמעמת). כך למשל בעניין תרו"מ, כי עם שירצה לחזור לחיי מעש יוכל לעשות זאת בלב שוקט רק אם יידע שמתקיים שבט שמקדיש עצמו לה', ושהוא בעמלו מקיים את אותו השבט.

פרק לב:

לגבי הדמיון בין מה שנמצא בתרבויות עתיקות ובין התורה: הנבואה, השכל, המעשים (ולפי ההמשך הכוונה [גם] לסיפורים עליהם) כולם כאחד התגלות אור אלקי בגוונים מתחלפים, לכן הם פועלים זה על זה ונפעלים זה מזה. לפיכך אין לצפות שמה שנאמר בנבואה יהיה חידוש גמור. אלקים עשה את האדם ישר, ומתאים שספורי אמת וחוקות משפט ראויים יהיו מצויים באנושות לפני ישראל, שהרי היו להם נביאים (כמו עשרה דורות) ותלמידיהם, ואנשי מופת, ואפילו השתבחות בגילוי אמונת היחוד לא מצאנו בתורה, כי גם זו היתה קודם. משה בתורתו זיכך את האמיתות ששרו בתרבות הכללית (וגם נפלו והתדרדרו), וישראל אינם ממציאי האמת והמוסר אלא אלו הבונים ומייסדים אותם בתוך המציאות והחיים. למצוא אצל העמים הקדומים לתורה דברים מתאימים לתורה הרי זה כמו "למצוא" ולהבין בשכל דברים שנאמרו בתורה.

פרק לג:

מוסיף על הקודם שלפי הרמב"ם יש בתורה בעניני מעשה בראשית סיפורים עובדתיים וסיפורים משליים, וודאי שאלו ואלו נהגו אצל האומות, ואלו ואלו צריכים בירור וזיכוך של הנבואה, להוציא את הכזב מן הספורים ולזכך את המשלים מתהו ורשע (בתחילת הפרק מצויין שמתייחס לסיפורי המבול ודור הפלגה שנמצאו במסופוטמיה).

פרק לד:

מוסיף על הקודם שחלק מענינה של התורה הוא להחזיר עטרה ליושנה. הרבה דברים אמיתיים לימדו גדולי האנושות (מהם גם נביאים) את האדם, לרבות גם מה שנתפס אצלנו כמצוות שמעיות, כי גם בהן גנוז שכל עמוק, ואח"כ התדרדרה הנהגת המין האנושי לאנשים חזקים ולא מוסריים, והרשע והבערות גברו, ובעקבות כך נעלמו או התעוותו דברים רבים מן המורשת המפוארת הזאת שנועדה ליישר את האדם שנברא בצלם אלקים, ובאה התורה ואוששה את הנפול. "זה ספר תולדות אדם" הוא כל התורה כולה.

פרק לה:

כנגד הטענה שהאמונה והבטחון מפתחים אזלת יד: ההשפעות האלקיות באו להוסיף עוצמה ולא למעט. כשם שצריך להשתדל להבין עד היכן שיד שכלו מגעת, וכדי לפגוש את מה שמעבר לזה יזדקק לאמונה (ולא יוותר בשמה על הרצון להבין), כך יש לפעול ולהתגבר ככל שיכול, ומעבר לזה יאמין ויבטח שה' יעשה לו נסים.

פרק לו:

אין לבנות את מעלת ישראל על רשעת הגויים. אנו שמחים בהתקדמותם והצלחתם התבונית והמוסרית. אמנם ככל שיעלו כך ימצאו צורך להתלוות לעם ה' שבמרכזו בית ה'. זיקתנו שלנו לכל המעלות היא דוקא דרך השתבצותן בחיים אותם התורה מעצבת, ובתודעה ההיסטורית שלנו; והצלחות הגויים לאחוז במעלות המוסר והחכמה בלא שהללו יעצבו את כל חייהם מחדש צריכות ללמד אותנו שאנחנו מיועדים למוסר וחכמה עליונים יותר ויותר מאלו שהגויים נאחזים בהם (מקוה שהבנתי את תורף ההסבר).

פרק לז:

הנפש מטבעה רוצה לדבוק באלקות (מדובר בנפש האנושית בכללה, ובמושג האלקות בכללו, לרבות בעיבודיו המגושמים). הטבע הבריא של הנפש מוצא את ביטויו בהשתלבו בחיים הלאומיים. הלאום הישראלי מיוסד על הברית עם ה', וממילא ההשתתפות בו כוללת בתוכה את כל המעלות הנצחיות (גם אם לא תמיד מדעת). אמנם, הקישור לאלקות בתפיסה הישראלית כרוך בהעמקה נפשית ובמאמץ מוסרי, והענין מכביד, בפרט על מי שמתקיים במעגל חיים תומך טבעיות וניזון מטבעיות, ולכן התדרדרה החוויה הלאומית ליצרא דע"ז, כאשר הלאומיות תומכת את בועת האשליה הזאת.

אנשי כנה"ג נאלצו לנתק מן הטבע, ומעתה קרבת אלקים מושגת ע"י מאמץ אנושי "מלאכותי", לאחר לימוד (ואולי כלולה בזה גם שקידה מוסרית פרטנית ומודעת, בסגנון "פרקי אבות"). כיוון שבאו הרבים להפשטה מודעת זאת, שאמנם שברה את הרגש הלאומי הספונטני אבל גם נחלצה והתעלתה ממנו, נהיה ענין השארת הנפש ותחיית המתים נחלת רבים, כיוון שהוא נגזר בהכרח מהיחשפות המודעות לרוממות ולמוחלטות האלקית.

בכל זאת, הזיקה הלאומית כמובן לא נכחדה, וממילא, מעתה אין להפריד בינה לבין הרוממות העל-עולמית כפי שכבר נתפרשה לישראל דרך ההכרה, ולפיכך אי אפשר לשקם את הרגש הלאומי (גם אם מישהו יחפוץ בכך) על ידי חזרה ללאומיות פרימיטיבית, שהינה רגש שאינו נתמך ע"י השכל (שמטבעו מתרחב מעבר לגבולות הלאום).

פרק לח:

הצטמצמות ביראת העונש ואהבת השכר מונעת עיסוק עיוני בשלמות אותה התורה מיעדת, ומרחיקה מן התורה את אוהבי הטוב והמוסר לשמם.

פרק לט:

החפץ (שמביא לשלמות מוסרית) יותר חיוני מן היכולת (שמתבטאת קודם כל בהישגים שכליים). עם רוצה הוא עם שיש ביתרונותיו כדי לחיות אותו, ואילו עם עם יכולות גבוהות ללא חפץ, אין ביכולותיו שום הבטחה לקיומו. אבלי ציון מעידים על הקיום היהודי ומבטיחים אותו.

פרק לט1:

הקלקולים בכניסת אור ה' לכלים מוגבלים: ללא הכשרה נאותה (של מוסריות ונכונות למאמץ ולימוד עיוני מעמיק) הרעיון האלוקי נוטה לספוח אליו סיגים ולהיטשטש, ובזה מעורר התנגדות וכפירה (שבתורה מביאה אח"כ לזיכוכו), ואצל הנצמדים אליו יכול להביא לעליבות. התפיסה הרוחנית מתפשטת גם אל המצוות, וגם הן מקוממות או מנמיכות את הרוח במקביל.

כשהשגת ה' היא במיטבה, בידה לפרנס את כל החיים ולייסדם סביבה, ואילו כשהנפשות במצב לא בשל אזי להפך, הזיקה אל האלקות עשויה להעצים את החסרונות. לכן קדמו להופעת ה' לישראל תקופת האבות (שביססו את המוסר) וכור הברזל במצרים, והתלוותה לה הדרכתו של בחיר המין האנושי, משה רבינו (וגם אז רבו הנפילות, והאינטנסיביות של נוכחות ה' בישראל, גורמת לאלו שאינם ראויים לכך לאיבה).

כשהתחיל אור ה' שבישראל לחלחל בעולם, לרבים עדיין לא היתה הכשרה לזה, מה שהוליד הרבה שנאה, כי אצל רבים מוטב היה שההכוונה המוסרית שלהם לא תנבע מתפיסה כוללת ואינטנסיבית כל כך (מה עוד שישראל עצמם לא היו אז במיטבם, אלא נכנעים תחת תגרת יד הגלות), ובסופו של דבר יש הרבה צדק בהתאמה להם את המושג האלקי לפי מידתם (כמו הערצת אותו האיש, שהרי כשיזדככו מלייחס את השלמות האלקית לבשר ודם, הטוב שנפעל בהם מן הגישום הזה לא יישמט), ובמובן מסויים אפשר לראות בהשפעה להם שפע ועזר אלקי, וכמה מדרגות יש בנבואה, ואף יש מקום לפי מידתם לעצב את האמת הראויה להם בנימוסים ומנהגים.

על כן ראוי לישראל לראות עצמם לא כלעומתיים לחברה האנושית (שמתקדמת אט אט בהתאם למגבלותיה אל אורם של ישראל) אלא ככהן גדול, אשר ככל שתגדל התקדשותו תרבה ותיטב השפעתו.

הערבוב של הקשר אל ה' עם חיים לא לגמרי מזוככים מוליד עסקונה דתית שמעוררת התנגדות, וגורם בצדק להעדיף יושר פשוט שאינו מתיימר להיות מקושר ברוממות ה', וכדי שתהיה ההנהגה ראויה לחזור ליראי ה' צריך שיהיו הללו חכמים ומוסריים, ובעלי כלים מתוקנים לאור ה'.

פרק מ:

שלמות הציורים השכליים היא בהתפרטותם למעשים. אספקלריא המאירה.

לכל אחד ציור קצת אחר של שלמות ה', והיופי הוא במפגש הציורים והתכללותם. במצב כזה מתאימה עבודת הקרבנות, שכן זו מייצגת פשטות וסקירה בוסרית של הענין האלקי, וגם קומה זו צריכה להצטרף לשלמות הכרת ה'. אמנם במצב של פיזור וקיטוע עבודת הקרבנות יכולה להזיק, בהיותה עומדת בפני עצמה.

פרק מא:

אין ריקות בטבע ואין הכשרונות נותרים בלתי ממומשים. האומה המוכשרת לדרישת ה' בעמקות, כשאינה עושה זאת, אין היא נותרת בכפירה ריקה שוללת (שנראית פחות חמורה מע"ז), אלא בוראת לה מושאי אמונה "חיוביים" מושחתים.

פרק מב:

החיים, כפי שמשתקפים ומוכרים לנו, נראים פגומים ורחוקים משלמות, ובלא היצר הרע לא היינו מתגייסים להמשיכם ולהעצימם (התכלית הרחוקה החיובית לא היה בה סיפק כדי להזין עוררות לפעולה). היצר הרע הוא הפועל את החיבור בינינו ובין העתיד בו ייתפס הקיום כמוצדק.

לישראל היה ראוי לפעול לשנות את מצבם הלאומי הן מפני היעוד הגדול שלהם והן מפני עומק הצרות של הגלות (כלומר, יש כאן סיבות מניעות לפעולה יותר מאשר בקיום הרגיל), אבל ריבוי האמונה שכל מה שה' עושה הוא טוב, וחוזק הבטחון בהבטחת ה' לעתיד מזהיר החלישו את ההתנגדות. לכן, כמו יצר הרע המעודד את היחיד לפרות ולרבות, כך באה כאן החוצפה המוּנעת ע"י הכפירה, ובשם הרצון להנצל מהצרות (וגם בשם המלחמה בהווייה האמונית שהרדימה מלפעול), ודוחפת לפעולה. כמו שהיחיד נקרא לקדש ולעדן את הדחף המיני, כך נקראים יראי ה' להתבונן שכל החוצפה היא פעולת ה' שקילוסו עולה מן הרשעים, ולהצטרף למגמת הפעולה תוך ניקוייה מסיגי הכפירה.

פרק מג:

הסבלנות כלפי דעות אחרות צריכה לנבוע לא מרפיון בהתקשרות לתורה ולעבודה, אלא מהכרה שהכל מצטרף לשכלל את הטוב (וחוסר הסבלנות מעיד על פחד ויאוש, שמא יש פה מה שיוצא ונשמט מן הכוונה העליונה, והללו, בסופו של דבר מחלישים ומזיקים). אמנם אסור להרפות מיוזמה ופעילות בעקבות ההבנה הזאת, אלא לפעול בצורה מתאימה, כזאת שתחבר אל רוממות ההכרה בה'.

כיוון שהמחלה היא בתחום הרוח והדעות, והתורה זרה לרוח הדור, אין טעם לנסות לפנות ישירות אל המעשים המקולקלים ולתבוע את תיקונם (למרות שבמעשים כח גדול לעורר את הרוח), אמנם צריך משקל גדול מתי להניח מלעורר על המעשים ומתי להתחיל לזרז. (אמנם ראה פרק מה)

פרק מד:

דאגה לכלל מוסיפה עוז והדר למתעסקים בה ומוסיפה בהם גבורה והוד פנימי. כיום שלש מחשבות כאלה יש: א. גם בתנאי גלות לדאוג לרווחת הכלל, זכויותיו, כבודו וביטוייו העצמאיים (כשמחשבה כזאת מתקיימת לבדה, היא נופלת לרפורמה, רפואתה חלושה ומכתה אנושה, ובכל זאת, יש בה צדק). ב. זכויות לאומיות בתוך עם אחר הן בסופו של דבר מוגבלות מאד, ועל כן צריך לפעול לרכוש נחלה מבודדת. ג. אם רוצים לשאת את דגלנו המקורי כי אז עלינו להקים את עמנו בא"י (אף כי כרגע אין זה מעשי, אבל צריך כל הזמן להתקשר אל התכנית הזאת).

יש צדק בכל המחשבות, ואם השתיים הראשונות תשמורנה על זיקה לשלישית, ותתיחסנה לישוב הקטן שבארץ ככולל בתוכו את כולן (כלומר, שמגמתו היא להקים בארץ צבור המתקיים בכבוד הראוי והמטפח צביון לאומי, יחד עם שאיפתו להופעת רוח ישראל המקורית), ותרצנה להיות מוארות באורו, כי אז לכולן יש מקום ותוכלנה להפסיק להתקוטט (אף כי נטיות לב שונות מטות לשדות פעולה שונים).

פרק מה:

צעירים שנתעו בפקפוקים צריך קודם כל להציל אצלם את ההתנהגות המעשית, שיחיו חיים כשרים ככל עם ה', כי מי שנטמא בהתנהגות קלוקלת (ובנכונות נפשית להשאב אל חיים פורקי עול) קשה לו להפתח לאמיתות עמוקות.

הדרך לכוון אל קיום תורה בפועל גם את מי שנפגמה אמונתו היא להסביר את היסוד של תושבע"פ שהיא קבלת האומה. במשך השנים זכרון מעמד הר סיני נחלש, ואתו כח הכפיה האלקי שהתגלה שם, אבל הדור קבלוה בימי אחשורוש מרצונם, ויש בכחה של תושבע"פ לקדש ולחייב את תושב"כ.

הרצון להשתתף עם האומה ולהיות נאמן ליסוד חייה די לו לפרנסתו עצם האמונה ביחוד ה' וברלוונטיות שלו לחיים, שכן, רק אומה זו על ענין זה נוסדה ומתקיימת, ועל ענין זה נסובה ההסטוריה שלה, וממילא היא המפתח להביא ענין זה לכלל האנושות.

לאחר התחזקות הבסיס המעשי יש יותר פתיחות להתייחס לאלוהותה של התורה, להופעתה כהתגלות (אמר המסכם: זהו יחס של אורות וכלים, שאף יש מקום להחיל עליו את "שרש הכלים גבוה משרש האורות" ודוק).

המתעקשים לכפור לא כמסתפקים אלא בוודאות נחרצת הם מזיקים מסוכנים, וצריך להתייחס אליהם ככאלה, בלי קשר לשאלה עד כמה גדלה אשמתם האישית.

פרק מו:

חופש אמתי הוא נאמנות לטבעיות, והפקרות החוסמת אותה היא עבדות פנימית. על רקע זה חוזר הפרק ומעמיק את האמור בפרק הקודם על אי התלות של אמונת ישראל היסודית ושל ברכתו לעולם באמונה בארועים ההיסטוריים; ועל היחס המכיל לדתות המבואר בפרקים לט1, יד1, ו-ח; ועל היחס בין התקופה התוססת של יצרא דע"ז לתקופה הפילוסופית האנמית יותר (בה עבודת הקרבנות מתעמעמת), שהתבאר בפרק לז. [שני ציטוטים מענינים: "…עד אשר יסוד ההכרה העצמית של האומה בצורתה הוא יסוד התושבע"פ, הכולל שלטון כללות האומה על עצמה". "אמנם כל כך יתגבר כח ההכרה מהחפץ הפנימי המרומם את כל לב על ידי מה שנגלה אורן של ישראל בעולם בהוה, ועל ידי השפעתם ליישר דרכי הנבוכה בין משאלות הרוח והמעשה, עד שגם מבלעדי כל העבר תהיה מתקבלת עדותם של ישראל. 'ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם', וישבו על אדמתם'. ותהיה שיעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפלה לו"]

פרק מז:

תיקון אי-ענין במצוות: לפעמים לא מורגש שיש בהן תועלת לנפשו (הן מצד פחיתותו והן מצד מעלתו), וצריך לישא מבטו אל "בשם כל ישראל", ולענין זה אפילו כנס"י לעתים היא פרט ביחס לעולם שבאה לתקן, ויש דרכים שצריכה לאחוז בהן כי בזה תביא ברכה לעולם שמחוץ לה. אמנם בדורנו הבעיה העיקרית היא שהמצוות נקשרות אל צביון דעת אלקים שכעת מרגישים דחיפה להתרומם ממנה ולהתחדש, ולכן נוטים לשמוט אותן, וצריך ליצור איתן מגע חדש מתוך דעת אלקים רוממה יותר.

פרק מח:

ישראל עם רבתי בדעות הוא, וכשהלימוד נזנח הדעות מתדרדרות לדמיונות העוינים זה את זה. אמנם לפעמים לימוד והעמקה בענינים האלקיים יכול להזיק, אבל זהו נזק ליחידים, בעוד שהזנחת הלימוד הורסת את האומה.

רוב ההתרחקות מהתורה היא מטענות מוסריות נגד נושאיה, וטענה כללית ביותר היא חוסר המעש לטובת האומה בו נוקטים נושאיה בשם האמונה והבטחון בה', וזהו חילול ה', מפני שלא יעלה על הדעת שהאמת האלקית מכוונת לעצור את כח החיים מלפעול בעוז, אלא הבטחון מכוון שלא להתייאש היכן שאיננו מוצאים בכוחנו לעשות (מה שבלט מאד בזמן הגלות).

כאשר נאמני ה' יפעלו, יגרמו בזה לקרב את הצבור גם אל דעותיהם.

פרק מט:

בפרט לקראת לידה של תקופה חדשה צריך לקבץ ולכלול את התקופות שקדמו לה, כך שהעבר יוכל להוליד מתוכו את העתיד ולשמור רצף עמו (משא"כ כשמתיחסים רק לתקופה האחרונה, אז יותר ממה שרואים כיצד היא מולידה, רואים את "על כן יעזוב").

לפעמים דורות מסוימים מקצינים צד מסויים, והצטרפותם אל מכלול הדורות מאזנת את בשורתם.

פרק נ:

אפילו אצל כל עם ולשון ההתקשרות למוסר הכללי עוברת דרך צנור המוסר הלאומי שעיצב אותו בסגנון מיוחד, כל שכן ישראל שהמוסר הוא יסוד קיומם ושהופיעו בעולם כמחדשים ומתנגדים למוסר הירוד ששרר אז. להתקשר למוסר הפועם באומה (אשר ההתנתקות ממנו, כאמור, מנתקת מהצנור המביא את המוסר בכלל) היינו להתקשר לתורה לכל פרטיה, כי בהם אגור המוסר המופלא הזה (מצד תשתיתו – אחדות ה' – ומצד עומק השתרגותו בפרטי החיים).

פרק נא:

התכלית של התורה היא להביא למצב בו ירצה האדם מעצמו לעשות את הטוב והישר ולהביא את העולם אל שלמותו ותקוותו, אבל יש הרבה שלבים עד הגעה אל המצב הנאור הזה. לכן יש דורות בהם נזקקים יותר למשפט כתוב ויש דורות בהם דרישת התורה נעשית באופן יותר חפשי מתוך אמון בעצמנו כי מכוונים אנו לטעמיה ולגישתה ועצתה.

הרוצה את הטוב באמת משקיף עליו ב"ראש גדול" ומבין כי הצדק מחייב לעתים סבל ליחיד אם תבוא מזה טובה לכלל (כמו זהירות בעניני קידושין וגיטין שעשויה לגרום סבל רב אבל מחזקת את מוסדות המשפחה).

ככל שהגלות מעמיקה ונאבדת תחושת הכלל, כך פחות אפשר לסמוך על הלב כי רצונו מתאים לרצון התורה, ויותר דבקים באות הכתובה. האומה נוטה אז לחתום חתימות ולעצור דיונים (חתימת המשנה והש"ס והשו"ע וכיו"ב). בלא החתימה יכולים היו להיווצר הרבה שיבושים, כי היותנו נזופים והיותנו מאבדים האמון בעצמנו יכול להוליד הרבה החמרה וסיגוף, ורק תוקף החתימה מציל את החסידות היתרה ומותיר אותה גמישה ופתוחה לאיזונים.

כשבאים זמנים ומתעוררת בלב הזדהות עם טובת הכלל, והאדם מרגיש כי יכול לסמוך יותר על לבו כי מכוון הוא לאמת, מתעוררת עם זה התנגדות להכנעה וקבלת העול שהדורות הקודמים הסתגלו להם. צריך לבאר לדור שלא תזוח דעתו עליו, ושאנחנו רק בצעד הראשון לקראת "לא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו" וכו', ולדרוש ממנו כי אדרבה, בעקבות הבנתו בטובת הכלל יבין כי הנכון הוא לא להתנער מהגישה שעדיין אינה סומכת על טבעיותו של הטוב, כי היא טובת הכלל והדורות, וכנגד זה להעמיק לו את טעמי תורה כך שיקיים את המצווה באופן יותר מזדהה. עכ"פ יש להבהיר כי מהותית הערת התורה היא הקדמה והכנה להערת השכל (חוה"ל) וע"כ מהותית אין סתירה ביניהם.

פרק נב:

בדברים הרוחניים דעת השלילה מביאה יותר תיקון לעולם מדעת החיוב (כמו התארים השליליים של הרמב"ם). על עיקר האמונה של תורה מן השמים הוא "שלא אמר משה דבר מדעת עצמו", בלא השפעה אלקית, ומעבר לזה אין אתנו יודע עד מה כיצד נגלה ונודע לו דבר ה'."וזה בודאי מושכל לכל מי שרואה פעולת התורה על ישראל ועל העולם כולו. ובכלל אי אפשר לשום פעולה כללית גדולה קבועה לדורות שלא תהיה מושפעת השפעה אלקית. אמנם הערכים של ההשפעות בבירורם ונקיונם זה תלוי לפי ההבחנה של ערך התורה [ר"ל לדעתי: של ערך אותה תורה], אבל אין זה ענין כלל ליסוד האמונה של תורה מן השמים. ובכלל אין בעיקר האמונה שום ניגוד לדתות אחרות כאשר אמרנו כבר, שאפשר שיהיו נשפעות גם כן שפע מדע ונבואה, או רוה"ק או שאר עזר אלקי על כמה אומות לפי מצבן וערכן על ידי טוביהן וחסידיהן". "אבל האמונות שקבלו ציור מציאות אחדות ה' ית' אין להן הכרע לצאת מכלל דתנו".

"יתכן שהנבואה לקחה ללימודיה את חזיון היצירה כפי המפורסם אז להיות יסוד לציור הכללי של יחס הבורא לבריאה".

פרק נג:

אנשים מחדשים מחשבות ומתעצלים לעיין שמא אין הללו סותרות כלל את יסודי הדברים עליהם האומה נוסדה.

ישראל מתאפיין באמונתו בה' אחד ובתורתו, ומעולם לא התפצל לשני כוחות, אחד מאמין ואחד כופר או עובד ע"ז, וגם כשהרוב חטאו היו אלה חוטאים פרטיים ולא אלטרנטיבה להגדרת הלאום. "ואותם שבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל יש להם יחס יותר גדול עם היהדות שבהוה מכל אותם התקיפים בעלי הרבבות".

ישראל אמנם לא נוצר רק בשביל העולם החיצוני, ואדרבה, אולי בעיקר דוקא בשביל עצמו, אבל אושר גדול לו עצמו שיהיה מכובד על העולם, מה שתובע מאתנו הרחבת הדעת והסברת עצמנו בשפה המעוררת את כולם לכבדנו.

 

נספח: מתוך מכתב של הרב יוסף קלנר

...לגבי עצם הספר, להערכתי הרצי"ה והרב החליטו להשעות את הוצאתו לאור, ואולי אף לגונזו.

 הסיבות לכך הן:

א. הגישה הכללית, כלומר: אסטרטגית ההסברה הנקוטה בספר, אותה מציין הרב באחד מפרקי הפתיחה כאחד הקווים המנחים בכתיבת הספר, היא ביסוס הסברת היהדות על התביעה המוסרית. כנגד גישה זו הוא יוצא ב"טללי אורות" פרק ג. ובמקומה הוא מציע שם גישה הרבה יותר עמוקה ומורכבת, (שעל בסיס ארבע או שש הרוחות המבוארות שם ובעוד מקומות בכתביו).

ב. ישנן סוגיות בספר שהפכו עם הזמן לאנכרוניסטיות - כגון דיון בגישה חיובית ואוהדת ל"הצעת אוגנדה".

ג. בחמישה פרקים בספר יושב הרב על מדוכת העימות עם הטענה שהאמונה גורמת (כלשונו בקבצים מכת"י קודשו ח"א עמ' קלב) ל"סכסוכי דעות שיש מסיבת חילופי הדתות, שכל אחת טוענת שהיא אמיתית, ומזה מתרפה אצלם יסוד האמונה בכלל", סוגיה שהוא נדרש לה באותה תקופה במקומות רבים בכתביו (לדוגמה: קבצים מכת"י קודשו ח"ב עמ' נ-נא, מאמרי-הראיה עמ' 22-23, פנקסי הראיה עמ' נז סי' כד, ועוד). והוא מוצא לנכון להתמודד עם בעיה זו בהעמדת גישה פייסנית עם מחוללי הדתות הזרות, מתוך ההסברה (המקבילה לדבריהם הידועים של הכוזרי הרמב"ם והרמב"ן) שההנהגה האלהית סייעה בידם, ואולי אף הופיעה עליהם ברוח הקודש, לצורך שדרוג הגובה המוסרי והרוחני של האנושות הנחשלת. ואף שלגבי אמונת ישראל נאות הוא התיעוב הטבעי היסודי שבמסורת ישראל ביחס לתכנים אלה של האומות, מ"מ כדברי הרמב"ם: "מחשבות בורא עולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי, ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו אינן אלא ליישר דרך למלך המשיח, ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד: שנאמר "כי אז אהפוך אל עמים, שפה ברורה, לקרוא כולם בשם ה', ולעובדו שכם אחד". וכו'"

דומני שבימי מלחמת העולם הראשונה ערך הסברת סוגיה זו מתגמד אצל הרב. שם, בשוויץ, מתבררת לו במלא שעור קומתה סוגיה אחרת: סוגיית אותו "ארס רוחני שבטבעו הוא לטשטש את התכן הישראלי המיוחד, שהוא אור הקדש היותר מעומק שבעולם". והמאבק הנורא של ישראל עם אותו איש "עד עלות השחר". והוא סבור שרוח הדברים בפרקים אלה בלנבוכי הדור אינו עולה בקנה אחד עם האחריות ליצירת תחושת הסכנה והתיעוב בתודעה הצבורית לעומת הנוצריות - "המינות". ועלול להוות מכשול לרבים...

ד. עוצמת הגילויים וההופעות הנוראות של רוח ד' שביצירותיו של הרב עם בואו לארץ ישראל שהתגבשו מאז אותה תקופה לשיטתו הרוחנית שבאורות ואורות הקודש - מציבות בצל את סגנון יצירתו שבלנבוכי הדור, כיצירה בוסרית. בבחינת 'דברי חכמה' הבטלים כשרגא בטיהרא לעומת 'אור הנבואה'. את היחס הזה רצה הרצי"ה לבסס בבנייתו את מקום דמותו הרוחנית של איש האלקים הנורא מאוד - הרב, בתודעה הציבורית. ועל כן חשב לנכון אם לא לגנוז, לכה"פ להשעות את הפרסום של היצירה הזו. ומאחר שהרעיונות החשובים שבספר, רובם ואולי אף כולם, מצויים - אמנם לפעמים בסגנון אחר, ופחות הסברתי - בכלל ספרי הרב שכבר ראו אור, על כן השעיית הפרסום של דברי קדשו אלה אינה בבחינת "מניעת בר".

אחר הדברים האלה, ועל גביהם – וודאי שיש עניין ללמוד בעיון רב את הספר הנפלא הזה, שאם כי לגבי הרב עצמו הוא "יצירה בוסרית", אך לגבינו הוא אוצר של תורה והדרכה והבנות אמוניות נפלאות. והלוואי שגדולי דורנו היו מתקרבים ביצירותיהם לקרסולי קרסוליה של איכות "יצירתו הבוסרית" הזו של הרב.

 להערכתי הספר עומד לצאת לאור, שלא ברשות ושלא כראוי, ועל כן להערכתי הוא יצא לאור על ידי כל מיני "חַפֶּרים" בכמה וכמה וורסיות (מצונזרות\ לא מצונזרות\ מעובדות באופן רשלני\ ומעובדות טוב יותר). תוכל לקרוא את כל המהדורות ולהתבונן מן הצד, דרך אגב, על תופעות חברתיות ואנתרופולוגיות מעניינות.