|
בס"ד
גיליון
ק"ב
|
|
פרשת חיי
שרה – גילון מוגדל
ויהיו חיי שרה – שבת
ושמיטה
הנוסחה הכוללת את ראשית
ענייני הפרשה, נזכרת לפי הבנת המדרש בפסוק "יודע ד' ימי תמימים, ונחלתם לעולם
תהיה" [תהילים ל"ז י"ח]. פרושו הפשוט של הפסוק הוא, שד' שומר את ימי
התמימים מהיות להם רע. ולכן לא יבואו לידי כך שיאלצו למכור את נחלתם, ואכן היא תשתמר
בידם לתמיד. ההדגשה הסגנונית המיוחדת על שני חיי שרה היא מקור דרשות חז"ל על מעלת
ימיה של שרה [רד"צ הופמן]. כך במחצית הראשונה של הפסוק "יודע ד' ימי תמימים"
וכך אף בחלקו השני "ונחלתם לעולם תהיה" "קאי על הימים" [עץ יוסף]
נחלת ימיהם "הימים היוצאים בטובה קנו מציאות ממש" [שם].
אמנם אפשר שכונת המדרש
היא גם לנושא השני שנזכר בפרשה - רכישת הנחלה הראשונה בא"י שתתקיים לעולם, מערת
הקבורה לאמהות ואבות. ואפשר שיש באיזכור הנחלה גם רמז לדור השני, שאליו תעבור ירושת
הנחלה וממילא נכללת בדברים אף הקמת אוהל רבקה. נחלת שרה התמימה עברה בירושה לרבקה כלתה
- נר דלוק, ברכת העיסה ענן על האוהל.
למושג התמימות נתן בעל
שפ"א [בשנת תרל"ד] מימד שבתי "יש לפרש ימי תמימים הם שבתות השנת שהם
הימים שאין בהם מלאכה גשמית וכל מה שנעשה בהם מתקשר ומתדבק בשורש החיות, ולכן נקראו
ימי תמימים". מסתבר שכוונתו להסתכלות התופסת את ימי המעשה כחלק מהתמונה הכללית
זו המקיפה את כל ימי מערכת הזמן ורואה בשבתות את המקור והשורש המשלים והמתמים את ימי
המעשה.
היחס בין ימות החול ויום
השבת מתאפיין ע"י ההשפעה והחיות הזורמת מהמקור השבתי לעולם העשייה. מכאן משיכת
"שפע ונחל לכל העולם בכל יום שמקשרין כל הבריאה בשרשו וזהו ונחלתם לעולם תהיה"
[שם וע"ע שפ"א בראשית עמ' קל"ה, פרוש הרש"ר הירש שמות ט"ז
י"ז].
עומק מחשבתו המקפת של
בעל שפ"א הביאתו לדרוש בשבת על התמימות המשלימה החיונית והשופעת שהיא עניינו של
הפסוק בתהילים על שני חלקיו. מכאן מה שחכמי המדרש יחסו את הפסוק לדמותה השלמה של שרה
ולמצבת נחלת העד הדינמית שהוקמה במערת המכפלה. קיחה-קיחה, נשואין, חיים חדשים.
פשטם של המושגים הנזכרים
בפסוק "ימי" "נחלתם" מתיחסים לענייני הזמן-היום, והמקום-השטח.
אמנם ערכי התמימות קשורים לשניהם. את השלמות התמימה של הימים, ראינו בחשיפת שרשי השבוע
במקור השבתי, ואת מעלתה של א"י הגדיר בעל שפ"א "שכל הנהגה שלה מושרשת
בשורש העליון" [ויקרא קצ"ח], "להיות אפילו הנהגה שלמטה מיושבת ומדובקת
באחדות השורש" [שם]."יש נקודה ממוצעת שמחבר הגשמיות אל השורש הרוחני. בעולם
- היא בא"י, בנפש - בבנ"י, בזמן - ע"י שמיטין ויובלות, כפי תיקון הנפשות
כך בזמן כמ"ש במדרש יודע ד' תמימים - כשם שהם תמימים" [שם]. בהמשך לקו המחשבה
והדרשה הרי עניינה של השמיטה הוא התייחסות לנחלה [מקום] במשך השביעית [זמן].
הרכישה הראשונה של קרקע
בא"י מתלוית אצל חכמי המדרש לערכי הזמן. מי שימי חייו [על שני מרכיביהם, חול ושבת]
שלמים בתמימותם, מי שעולמו [על שני מכפליו הזה והבא] שלם ותמים, אף יחסו לנחלתו [על
שני מרכיביה בשנות המעשה ובשנת השביתה] עומד לעולם. החנוך של השביעית להיותו אריס על
הקרקע עומד לעולם, גם בשנות העבודה [שבת ומועד בשביעית פ' חיי שרה].
ויצא יצחק לשוח בשדה
- יצחק תיקן תפילת מנחה
תפלת המנחה עד הערב [ברכות
כ"ו]. ועמדו בתוס' [פסחים קז ד"ה סמוך], למה נקראת תפילת הצהרים על שם קרבן
מנחה, והרי גם בבוקר יש קרבן מנחה? ובתירוץ הראשון כתבו, דאין ה"נ, גם בשחרית
יש קרבן מנחה אבל כבר קראו לתפילה זו בשם שחרית ונשאר שם מנחה פנוי לתפילת צהרים אבל
לא ביארו איזה יחס יש בין קרבן מנחה לתפילה זו במיוחד.
אחיו של המהר"ל ביאר
שכיון שיצחק תיקן מנחה ויצחק היה קרבן עולה ונקרב האיל במקומו ואין עולה בלי מנחה,
לכן נקראת התפילה אחר המנחה המצורפת לקרבן עולה של העקידה. ועדיין צ"ב, למה מדגישים
דוקא קרבן מנחה בתפילתו של יצחק.
ובברכות [כ"ו] איתא,
יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה שנאמר
'תפלה לעני כי יעטף ולפני ד' ישפך שיחו' ע"כ. הרי שתפילה זו ניתקנה בלשון שיחה
ולשון זו שייך לתפילת העני דייקא ומנחה היא הקרבן של העני כמבואר בפרשת קרבן עולה ויורד
שמקריבים אותה בדלי דלות. ולכן ראוי לקרוא לתפילת העני על שם מנחת העני. ומצד עבודת
תפילות הללו של שחרית ומנחה, יש כאן חילוק מעין החילוק בין תפילת העשיר לתפילת העני,
שבשחרית יש תקוה שיצליחו במשך היום בלי גבול וצמצום וכמו עבודת אברהם שהוא המתחיל ותקות
המתחיל בעסק חדש היא בלי סוף. ובאמת לומדים שאברהם תיקן תפילת שחרית ממה שנאמר 'אשר
עמד' ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר 'ויעמד פנחס ויפלל' משמע תפילה של עמידה ותקיפות
מעין פנחס שהלך אחר כך ועשה מעשה קנאות וזו תפילת העשיר. וכן בשחרית קוראים את שמע
ומצפים לעולם שכולם ידעו כי ד' אחד וסומכים גאולה לתפילה שהתפילה תביא את כל ההצלחות
עד הגאולה ממש. אבל במנחה בסוף היום [עיין ברכות שם] שעיקר תפילת מנחה היא עם דמדומי
חמה, כבר יש הרגשה שלא הצליח כל כך ושהוא חסר הרבה ומתפלל מצד תחושת החסרון וזה שייך
לעבודת יצחק שהוא אינו מחתיל אלא יורש ועבודתו היא בהכרת הגבולות והצמצומים. דוק ותמצא
כי אצל אברהם לא נאמר שום חולי או חסרון וכל מה שהיה שייך אצלו ביקור חולים היה מחמת
מצות מילה אבל ביצחק נאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו וגו'. [ספר מרבה ישיבה
להרה"ג ר' יעקב דוד המניק שליט"א עמ' ק"ו-ק"ז].
"יצחק זכה במידת
העבודה, שהרי הקריב עצמו על גבי מזבח, כי בשביל העקידה, העבודה אל השי"ת, מפני
כי יצחק הקריב עצמו אל השי"ת, ולפיכך עיקר העבודה היא ליצחק שהקריב עצמו"
[מהר"ל דרך חיים פ"א מ"ב]. בעקידתו הנחיל יצחק לזרעו את ענין הקרבנות,
העבודה של מסירת הנפש. "בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו התקין הקב"ה שני
כבשים אחד של שחרית ואחד של ערבית שבשעה שיהיו ישראל מקריבין תמיד ע"ג מזבח וקורין
את המקרא הזה 'צפונה לפני השם' זוכר הקב"ה עקידת יצחק" [ויק"ר ב' י"א].
וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה כך תפלה קרויה עבודה [ספרי עקב מ"א].
זוהי תפלתו של יצחק, הקרבה,
מסירות נפש של המתפלל לגבוה. צורתה עקידה, "דוגמת מה שמסכים עם לבו בכוון רגליו
בתפלה כאילו רגליו כבולים. אין חפצו תלוי בעצמו, והטעם בזה הוא להראות בטול כח עצמו
כאילו ידיו אסורות והוא מוסר אותו למי שמתחנן אליו" [ר' בחיי במדבר ט"ז כ"ב].
"אמר לו יצחק כפתני יפה יפה" [בר"ר נ"ו ח']. וכאן מתבטאת מדת היראה
בתכלית, התכווצות והתכנסות של הגוף לתוך עצמו עד ביטולו. תפלתו של יצחק היא שלא יפגם
קרבנו, שלא יפסל הזבח [שם].
זמן המנחה הוא זמן התמעטות
והתכנסות האור, תחילת שלטון החשכה. הבריאה והבריות שבים למנוחתם. זמן עשיית חשבון הנפש,
התמסרות לדינו של הבורא. "ואחר חצי היום, הוא ית' דורש אותם והם עונים ביראה עשינו
מה שצוית עלינו" [גר"א איוב ב']. היא שעת הדין הקשה, זמן ה"אתחלתא דפורענותא"
חרבן בית המקדש. דעת לנבון נקל, ענין התייחס זמן זה לתפלתו של יצחק.
ויש להבחין עוד. מנחה
– דורון, קרבן. ככתוב "תכון תפלתי לך קטורת משאת כפי מנחת ערב" [תהלים קמ"א
ועיין תוספות פסחים ק"ז הנ"ל]. לא יקשה למתבונן לראות את הקשר שבין תפלת
מנחה ליצחק. "ותקן יצחק תפלת מנחה שהיא אחר חצות היום והוא השלמת העולם"
[מהר"ל נתיב העבודה פ"ג]. השלמת העולם ענינה, שהבריאה כולה מתכנסת ומתקרבת
וחוזרת לשרשה, נמסרת היא לידיו של הבורא ית' המאורעות על כל גלגוליהם במשך השית אלפי
שנין הולכים לקראת מנוחתם וליום המנוחה שכולו שבת הבריאה נמסרת לדינו הגדול של הבורא
ית', נותנת דין וחשבון על מפעלה. מהלך העולם הזה מגיע לסיומו, קץ כל חי [יצחק –
ק"ץ ח"י]. כך בזעיר אנפין הוא ענינו של זמן המנחה שבכל יממה, זמן תפלתו של
יצחק.
וכך מגדיר המהר"ל
את הענין של תפלות כנגד תמידין תקנום "סבר כי הקירוב [אל השי"ת] הוא מצד
כי העלול הוא שב אל עלתו, זה הוא הקירוב הגמור שיש לעולם אל השם ית' ולכך כנגד קרבן
תמידים תקנום שהקרבן הוא מורה שהעלול שב אל עלתו יתברך" [שם]. זו היא מהות תפלתו-הקרבתו
של יצחק – מנחה. [עפ"י ס' דעת תפילה]
ביאור הקשר בין כל אב
ותפילתו
שחרית היא בתחילת
היום כאשר אדם נזקק לחיזוק נפשי מוסרי ורוחני כדי לעמוד בניסיונות של היום. אברהם
שעבר עשרה נסיונות [אצל יצחק ויעקב לא מצאנו בחז"ל שעברו 'נסיונות'] והיה
תחילת עם ישראל, תיקן תפילת שחרית, שנאמר "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר
עמד שם" ואין עמידה אלא תפילה. כמה מדוייקת המילה "עמידה", המבטא
חוזק ויציבות, בהקשר תפילתו של אברהם אבינו.
יצחק תיקן תפילת מנחה
שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה", ואין שיחה אלא תפילה. יש לעמוד על המילה
"שיחה" שהיא המפתח להבנת תפילתו של יצחק. המילה שיחה מתייחסת לצמחים ואילנות
שנקראו שיחים. תפילה נקראת שיחה על שם הפרחת הנפש בכוחות חדשים המסתעפים באופן טבעי
ע"י רגשות הנפש בעבודה שבלב. וזה המעמד ראוי ביותר לעת מנחת ערב שהאדם קרוב להסיר
מעליו הטרדות הזמן. אז תוכל נפשו להתרומם בטבעה להדבק באלהים ולהתגבר באהבתו ויראתו
הטהורה. ההפרחה הטבעית שהיא מיושר הנפש היא גם שורש להנהגת הדין למי שנוטה מנתיב היושר
של ארחות חיים. כי מדת הדין היא ביחוד מדוקדקת בכל דבר שיש לה חק טבעי שהמשנה דרכו
ונוטה מנתיבה יקבל עונש מוטבע והיא מדתו של יצחק כדכתיב בקרא "ופחד יצחק היה לי"
ומה נאה ומה יאה לשון שיחה, לתפילת יצחק, תפילת מנחה.
יעקב תיקן תפילת
ערבית שנאמר "ויפגע במקום וילן שם" ואין פגיעה אלא תפילה..." יש
תפילה רוממה ונשגבה שהיא מגיעה כמעט למעלת נבואה [עי' טור או"ח סימן
צדי"ק]. לזה המעמד הרם מוכשר הלילה במנוחתו
והתבודדותו, כדביאר החסיד בחוה"ל [שער אהבת השם פ"ו] ביתרון תפילת הלילה.
היא מכשרת את בני המעלה הזאת להיות נפקדים בחזיונות קדושים בשכבם בשנתם לחזות מחזות
נשגבים אשר לא יושגו בחברת החומר וחושיו. זאת תקרא "פגיעה", כי הדברים המושגים
למעלה מתהלוכות השכליות המוטבעות, הם שלא כסדר הטבעיות שהן מתהלכות בהדרגה מהקל אל
הכבד וע"פ דרכי עיונים בודדים המתלקטים למערכה כ"א בפתע יגלה עליהם אור גדול
מנעם ד', אשרי כל זוכה לו, תקרא התפילה מצד היותה כוללת זו התכלית בשם פגיעה כדרך הפוגע
בהולך לא לפי ערך מהלכו של ההולך לבדו כ"א השתתף בזה ג"כ סבת קרבת הנפגע.
וכאשר אירע באמת ביעקב אבינו ע"ה שודאי השלימתו ג"כ התפילה לאותו החזון הנבואי
הנשגב של מראה הסולם וכל פרט, שעל כן נתיחס לתפילתו שם פגיעה, "ויפגע במקום",
והיא נאותה לערבית. ועפ"ז מובנת מאד הדעה בגמרא שתפילת ערבית רשות, שכן אי
אפשר לחייב כל אדם בתפילה נשגבה ורוממה זו של השגת הנבואה או קרוב לה [עפ"י קדוש עליון נ"ע].
נמצא ששלשת התפילות
מעלות את האדם בצורה הדרגתית על הגיעו למעת הנבואה. בתחילת היום הוא מחזק את עצמו
בקישורו עם ה' כדי לעמוד בניסיונות היום. בשעת מנחה כאשר האדם מסיר מעליו טרדות
הזמן ומפריעיו הוא מוכן להפריח את כוחות נפשו ולהצמיח יבול רוחני מבורך [כהרואת
המילה "שיח"]. במעריב האדם נמצא בבדידות [רק בימינו הלילה הפך להיות יום
- צא לרחובות הראשיים של בני ברק וירושלים בשעות מאוחרות של הלילה ותראו למה
כוונתי - עקב ההתפתחויות הטכנולוגיות (קרי – חשמל). אבל עד לפני זמן לא רב, שרר
חושך מוחלט בלילה והאדם היה אמור בהחלט להרגיש את הבדידות] המאפשרת לו להתרומם
אל-על עד קרוב לדרגת נבואה וזו שיא תפילות היום.
ומבט
נוסף וגוון אחר עם מסקנה זהה שכל תפילה מהווה שלב נוסף בסולם העלייה: אברהם תיקן תפילת שחרית,
כלומר כי בכל יום בעת שמתחדשת הבריאה יש לנו לעבדו מצד היותו בורא העולם ומחדשו, כי
בהתחדשות הבריאה בכל יום הריהו מופיע כביכול כבורא העולם. ומצד זה, עלינו לעבדו ולהשתחוות
לפני האדון ה'. ואכן אברהם הוא אשר הכיר את בוראו וגילה את בעל הבירה וקראו אדון, כמבואר
בגמרא [ברכות ו] "א"ר יוחנן משם ר"ש בן יוחאי מיום שברא הקב"ה
את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון, עד שבא אברהם אבינו וקראו אדון".
ומצד זה תיקן תפילת שחרית, כי עלינו לעבדו מפני היותו בורא העולם ואדוניו.
ויצחק הוסיף וחידש דרגה
נוספת בחובת העבודה, והוא כי יש לעבוד את ה' גם מצד הפעולות והמעשים הנעשים בעולם על
ידי האדם כי גם הם אינם אלא מכוחו יתברך אשר הוא הנותן לך כוח לעשות חיל. ולכך, לעת
ערב, כשסיים האדם את כל עסקיו אשר עסק בהם במשך היום ואף עשה חיל, הרי עליו לעבוד את
ה' מצד בחינה זו אשר האלוקים הוא המנהיג את העולם, והוא אשר מצליח דרכי האדם באשר הוא
עושה וזוהי תפילת מנחה. ואכן אצל יצחק מצאנו כי נצטיין בעניין זה שנתברך מאת ה' בעבודת
השדה כדכתיב 'ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו'. והנה חז"ל
למדו כי יצחק תיקן תפילת מנחה מדכתיב 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב' ופשוטו של מקרא
פירש הרשב"ם ויצא יצחק לשוח בשדה כדכתיב וכל שיח השדה כלומר לטעת אילנות ולראות
ענייני פועליו, ומזה הפסוק דרשו חז"ל שיצחק תיקן תפילת מנחה כאמור לעיל דאין שיחה
אלא תפילה שנאמר 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. ולפי דברינו תואמים הפשט
עם הדרש להפליא, כי אכן באותה שעה שיצא יצחק אל שדהו לראות ענייני פועליו אז תיקן תפילת
מנחה, כלומר כי כל אשר עושה האדם בשדהו אינם אלא מכחו יתברך כי הוא הנותן לך כח לעשות
חיל.
ויעקב תיקן תפילת ערבית,
והיינו כי אף בשעות הלילה כשאין האדם עושה מאומה והריהו ספון בתוך ביתו, הוא נצרך לשמירה
וכמו שמצאנו שתיקנו ברכה מיוחדת בערב על השמירה, כי בלילה צריך שמירה מיוחדת מהסכנות.
ולכן גם מצד זה יש לנו לעבוד את ה' השומר עלינו. [ובעומק כלול בזה שהקב"ה מחיה
אותנו ושומר על עצם קיומנו]. ומצאנו אצל יעקב עניין השמירה כשברח מעשיו אחיו לבית לבן
שאמר לו ה', 'והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו'' ולהלן שם 'וידר יעקב נדר לאמר
אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנוכי הולך וגו''.
נמצאו שלושת התפילות שלוש
מדרגות בעבודת השי"ת זו למעלה מזו. התפילה הראשונה תפילת שחרית עניינה מצד עצם
היותו הבורא. ותפילת מנחה למעלה מזו כי יש לעבדו אף מצד התגלותו בהצלחת מעשי האדם ופעולותיו.
ולמעלה מזו תפילת ערבית אשר עניינה התגלות בשמירה עלינו ועל נתינת עצם הקיום לבני האדם.
והדברים תואמים להפליא עם מה שאמרו בגמרא [פסחים פח] כי אברהם קראו לביהמ"ק הר,
ויצחק קראו שדה, ויעקב קראו בית. כי ההר עניינו התגלותו מצד עצם הבריאה. והשדה היינו
מקום עבודת האדם שגם כאן הוא מתגלה כביכול בנתנו כוח לעשות חיל. והבית הוא מקום אשר
נועד לתת לו מחסה ומגן מפגעי העולם וגם מקום האדם אשר חי ומתקיים בו וזה נתחדש ע"י
יעקב אשר גם מצד זה יש לעבדו כי הכל מאתו יתברך. [הגר"ל מינצבורג שליט"א
מאמרים ושיחות בעניין תפילה מאמר ד']
יצחק והשדה
היחיד מהאבות שהיו לו
שדות, היה יצחק. אברהם ויעקב היו רועי צאן. רק ביצחק נאמר "ויזרע יצחק בארץ ההיא
וימצא בשנה ההיא מאה שערים". אברהם ויעקב יכלו לנדוד עם אוהליהם ממקום למקום ולהימנע
מכל עימות אפשרי עם תושבי הארץ. יצחק נטע וזרע והתמקם במקום קבוע ולכן לא יכול היה
לעקור את שדותיו ולעבור למקום אחר באותה קלות. יצחק הוא היחיד מהאבות שנולד בארץ, מת
בארץ, וחי כל ימי חייו בארץ. עולה תמימה שנאסר עליה לצאת ממחיצתה. כל אחד מאבות מסמן
לבנים פן מיוחד. שליחותו של יצחק היא השדה. תפקידו לייצג את ההשתרשות בקרקע.
שכון בארץ - הוי נוטע [בר"ר פ'].
מכאן נטייתו לטובת עשו
שהיה איש שדה לעומת יעקב שהיה יושב האוהלים. אמנם שדהו של עשו אינו שדהו של יצחק. אך
חשיבות השדה כה גדולה בעיניו עד שלמרות בעייתיותו, על כל פשעים תכסה אהבה וכשיעקב בא
להתברך ויצחק הריח את בגדיו ספוגי ריח השדה, נחה עליו רוח הקודש – "ראה ריח בני
כריח שדה אשר ברכו ה'". יעקב הביא עמו ריח גן עדן, אותו ריח שדה שהיה כה אהוב
על יצחק. ריח השדה אשר ברכו ה'. עשו כבר לא יכול היה לקחת מיעקב את הברכה כי שדהו של
עשו לא הדיף אותו ריח, אותה ברכת ה'.
בין יצחק לעשו
מה בין שדהו של עשו לשדהו
של יצחק? יש בשדה בכדי להשפיל, ויש בו בכדי לרומם. מצד אחד, "אין לך אומנות פחותה
מהקרקע" [יבמות ס"ג]. מגושמת היא ומגשמת. היא תובעת את האדם כולו. גופו ונפשו
משעבדת היא אותו. "מלך לשוה נעבד". אדם כפרי בכל העולם הוא בדרך כלל אדם
גם פרימיטיבי, שקוע כולו באדמה ובאדמתיות. ווי להאי שופרא דבלי בארעא. לעומת זאת, יש
בה בכדי להעלות. "עתידים כל בעלי אומנויות שיעמדו על הקרקע" [יבמות שם].
לכל אדם מישראל יש נחלת קרקע בארץ, גם אם ימכור אותה יחזירנה היובל אליו. המצוות שהאדם
מישראל מקיים בקרקע מעשירות את נפשו. העלאת הביכורים, למשל, היתה מעלה את האדם ומרוממת
אותו. עבודת האדמה יכולה ליהפך לעבודת ה', שהרי אדמת קודש היא, עצם עיבודה הוא ערך
רוחני ולא רק צורך כלכלי. התרומות והמעשרות שהאדם מפריש ממנה ומאכיל באמצעותם את הכוהנים
הלויים והעניים נותנת משמעות ערכית לעבודתו החקלאית ובמעשר שני ובביכורים הוא אישית
חייב לעלות ולהתעלות בירושלים. וכך כתבו בעלי התוספות [ב"ב כ"א:] "למען
תלמד ליראה גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני
שלו והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים בעבודה היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק
בתורה." ועולה על כולם השמיטה שבה הארץ שובתת שבת לה' וכל פירותיה קודש לה'.
עשו היה צד את אביו בפיו
ושואל כיצד מעשרין את המלח ואת התבן. המלח אינו גידולי קרקע והתבן אינו עיקר הגידול
אלא פסולתו. לדידו לא היתה שום מעלה מיוחדת באדמת ארץ ישראל ובפירותיה. לכן תמה היה
מדוע לא מעשרים גם מוצרים אחרים. איש שדה היה עשו. אולם לא השדה אשר ברכו ה', לא שדה
שהוא אדמת קודש. עצם המושג "אדמת קודש" נראה מוזר בעיניו. האדמה היא המטריאליזם
בהתגשמותו המגושמת. קדושה לדידו היא "ספיריטואליות" מופשטת. אין ולא יתכן
צירוף כה מוזר בין השניים.
יציאת יצחק לשדה
בודאי היתה למטרות נשגבות ולצורך דבקות בבורא. וכלשונו של הרמב"ם במורה נבוכים
[ח"ג פרק נ"א] "וזאת גם כן מדרגת האבות אשר הגיעה קרבתם אל הש"י
והגיע מהתאחד דעתם בהשגתו ... והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים
במקנה וכבוד ... שהם, כשהיו עושים המעשים ההם לא היו עושים אותם אלא באבריהם בלבד וליבותם
ודמותם לא יסורו מלפני השם ואפילו בעת התעסקם להרבות הממון, ר"ל בעת המרעה ועבודת
האדמה והנהגת הבית היה מפני שתכלית כוונתם היתה בכל המעשים ההם להתקרב אל הש"י
קרבה גדולה. כי תכלית כוונתם כל ימי חייהם להמציא אומה שתדע השם ותעבדהו".
זאת היתה אפוא תפילתו
של יצחק. הקשר המתמיד של האדם עם א-להיו לא רק בשעת התפילה הרשמית אלא גם מעבר לה.
גם כשגופו שקוע בעבודת האדמה, נפשו קשורה בעבודת ה'. זוהי התפילה המתמדת של הנשמה המתאמצת
להתפשט על כל כוחות החיים ומשתוקקת לגלות את מהותה על כל הסביבה, על כל העולם והחיים.
ומשום כך תיקן יצחק את תפילת המנחה דווקא, זו התפילה היחידה של אמצע היום כשאדם טרוד
בעסקיו ובמלאכתו. דווקא אז עליו לזכור את ייעודו, לשם מה הוא טורח ועמל. תפילה זו המועדת
ביותר לשכחה היא היא המבחן האמיתי של האדם אם עובד הוא את ה' או את אלילי כספו וזהבו.
לכן לא נענה אליהו אלא בשעת המנחה. בשעה זו שאל אליהו את שאלתו "עד מתי אתם פוסחים
על שתי הסעיפים", באותה שעה כרע כל העם על ברכיו וקרא בקול ה' הוא הא-להים. מי
שהגיע למדרגה זו כיצחק, התפילה בשדה מעלה ומרוממת אותו כי יחד אתו מתפללים גם כל העשבים.
הכל אומר עמו שירה, הכל הומה שואף עורג ושוקק לחמדת שלמות מקורו העליון מרומם הוא האדם
בתפלה את כל היצור, מאחד הוא עמו את כל היש, מעלה את הכל מרומם את הכל למקור הברכה
ומקור החיים. [ספר מאהלי תורה פ' תולדות]. וע"ע בנתיבות עולם [נתיב העבודה פ'
ג'].
ויברכו
את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה (בראשית כ"ד ס'). כתבו
התוס' כתובות (ז' ע"ב) דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה.
הנה מדת הקדושה מתבדלת היא משאר המדות
בענין דימוי הצורה ליוצרה, כי בעוד שדמיון זה בשאר מדות בא הוא בדרך פרט של כלל גדול
מקיף, הנה במדת הקדושה בא הוא דמיון זה במיוחד ובמסוים למדה זו לעצמה. מדת הרחמים והחנינה
כלולה היא במצות הליכה בדרכיו ית' אבל מדת הקדושה מעמידה היא את האדם בדוגמא של מעלה
במישרים ובהתיחדות יתירה שכן דמיון הצורה ליוצרה בא אצלה בהפרטה ולא בהכללה. "והתקדשתם
והייתם קדושים כי קדוש אני". [ויש כאן עיון גדול, אם גם בלי מצות הקדושה היינו
מתחייבים בה משום חובת ההליכה בדרכיו]. ובכל זאת לא מצינו לא במדת הקדושה ולא בשאר
מדות שענין זה של דימוי הצורה ליוצרה יהווה תוכן של מטבע שטבעו חכמים בברכות. אכן יש
'חוץ' בכלל זה. החוץ הוא ברכת אירוסין. אנחנו חותמים בברכת אירוסין 'מקדש עמו ישראל
על ידי חופה וקידושין'. ופירשו בה גדולי הפוסקים, שהכונה היא לאותה הקדושה שהקב"ה
קדשנו בהר סיני שהיתה דרך חופה וקידושין. הרי לך ברכה, שדימוי הצורה ליוצרה נטבע בתוכנה.
כי ענינה של חתימה זו הוא לומר, שבשעת חופה וקידושין כל אדם מישראל עומד הוא בדוגמא
של מעלה שנהג כביכול בעמו ישראל מנהג של חופה וקידושין. ולא עוד אלא שמתבלט כאן חוד
מיוחד, שהרי בכל חתימה של ברכה בעינן שתהא מעין הפתיחה. וכאן בברכת אירוסין, הפתיתה
היא בחופה וקידושין של כל אדם מישראל, והחתימה היא בחופה וקידושין של הקב"ה. וחזינן
מכאן שהדוגמא של מעלה בחופה וקידושין מגיעה היא עד כדי קיום ההלכה של חתימה מעין פתיחה.
ונראה שהסתכלות זו, היא ששימשה מקור לדבריו של התשב"ץ "נקוט האי כללא בידך,
כל המנהגים של חתן וכלה אנו למדים ממתן תורה ששם היה מראה עצמו כחתן נגד כלה לישראל
עכ"ל התשב"ץ [בתשב"ץ קטן סוף סימן תס"ז]. מכל האמור נמצינו למדים,
כי כל המעשים הטובים והנהגות טובות שאדם משליט ביחסי אישות שלו ובחיי המשפחה שלו מתבדלים
ומתיחדים הם בקדושתם מכלליות המעשים והנהגות הטובות שבכל שטחי החיים, שהרי ראינו להדיא
את הבליטה היתירה ואת הסוד המיוחד של דוגמא של מעלה הנמצאים בעסק קידושין וחופה שכן
רק בעסקי נישואין יצרה הדוגמא של מעלה הלכה של מטבע ברכה ואין צריך לומר שכל מעיין
החיים הנובע מעסק זה של נישואין נכלל הוא בדוגמא של מעלה של שעת הנישואין.
הנה כל עצמה של קדושת לויה בנויה היא
על יסוד פרישתה של הלויים ממעשה העגל, ופרישה זו לא היתה פרישה של מניעה בשב ואל תעשה
גרידא אלא פרישה של מסירות נפש שהגיעה עד לידי "האומר לאביו לא ראיתיו וגו",
ומכל מקום ביטול פסיקת הזוהמא שבמעשה עגל הקיפה גם את הלוים. במעמד הר סיני פסקה זוהמתן
ובמעשה עגל חזרה הזוהמא. 'אני אמרתי ובני עליון כולכם, אכן כאדם תמותון'. וכל זה נתהוה
בשעת מעשה עגל, והלויים הלא נתקדשו לדורות מפני שהפקיעו את עצמם מחטא זה. ואעפ"כ,
לא הועילה הפקעה זו שיהיו מופקעים גם מחזרת הזוהמא וגם עליהם נאמר 'אכן כאדם תמותון'.
וחזינן מזה, שבשעה שזוהמא ידועה נעשית לזוהמת הדור, הרי היא מוציאה מתוכה פירורי ארס
דקים המרחיקים נדוד ופוגעים גם במחנה המתבדל מהם עד כדי מסירות נפש. והלא ברור הוא,
כי זועת הפריצות המשתוללת לענינינו אינה בגדר מכשול או סטיה מגדרו של עולם אלא שאדרבא
כל ענינה אינו אלא התדרדרות הערכין ביחסי מין וחיי משפחה לתהום השפלות והאבדון. וכל
הסימנים המובהקים מורים באצבע, כי זו היא זוהמת הדור וכל שהמדובר הוא בזוהמת הדור,
הרי בעל כרחנו שפוגעת היא לרעה ולו יהא בדקות, גם במחנה המתבדל ומתרחק ממנה עד קצה
האחרון [אגרות וכתבים למרן הגר"י הוטנר זצ"ל עמ' קל"ט].
מכתב זה נכתב לפני עשרות שנים, ומאז
המצב נהיה גרוע יותר עד לבלי היכר. וברור גם, שבתוך מחננו פנימה פשתה המספחת,
ואנחנו מושפעים לרעה ונטמאים מהתרבות הכללית הקלוקלת. דבר זה מתבטא בלבוש שלנו
ובעיקר של נשותינו, בתרבות הפנאי שחדרה לציבור החרדי ובעוד תחומים שמחמת הצניעות
אינני רוצה להאריך וד"ל. ואין לנו אלא להתחזק בשמירת "יסוד" חיינו,
ולשמור עינינו ומחשבותינו ולנסות עד כמה שניתן להתרחק מן הכעור ומן הדומה לו.
ויברכו
את רבקה ויאמרו לה אחותנו את היי לאלפי רבבה (בראשית כ"ד ס')
תוספות – מקדש ע"י שליח מברך
כתבו התוס' כתובות (ז' ע"ב)
דבמסכת כלה ילפינן ברכת אירוסין מפסוק זה, וכתבו דלפי"ז יש להוכיח דאף במקדש
ע"י שליח מברכין ברכת אירוסין, שהרי אליעזר קידש את רבקה בשליחות אדונו, ושוב
כתבו דמסתמא הוי אסמכתא ואין להוכיח מכך דמברכין ברכת אירוסין במקדש ע"י
שליח. ומבואר מדבריהם, שנסתפקו אם יש ברכת אירוסין במקדש ע"י שליח, והקשה
בספר עצי ארזים בספק זה, דמאי שנא מכל מצוה הנעשית ע"י שליח דהשליח מברך עליה
כגון שליח המל את התינוק ומברך כמבואר בשבת (קל"ז ע"ב) ושליח להפרשת
תרו"מ וכדומה.
חידוש של תוספות – אף שהחתן אינו
לפנינו נחשב לבית האירוסין
ובס' ישמח לב [סי' י'] תירץ, שהתוספות
ס"ל דאין זה ברכת המצוות אלא ברכת השבח וכמש"כ הרא"ש. ולפי"ז,
אין שייך לברך ברכה זו אלא בבית האירוסין ממש דהיינו כשהחתן לפנינו אבל כשהחתן אינו
לפנינו, הייתי אומר שאינו נחשב בית האירוסין ולא יברך [וכמו בברכת חתנים שצריך להיות
החתן לפנינו]. ולכן קמ"ל חידוש, דאף כשמתקדשת ע"י שליח נחשב לבית האירוסין
ואף שהחתן אינו לפנינו. וכן משמע מלשון הב"י. ויעוין עוד בביאור הגר"א שם
סק"ב דהא דשליח מברך ולא המשלח משום דבעינן ברכה בבית האירוסין יעו"ש ומדבריו
מבואר להדיא דצריך ברכה דווקא בבית האירוסין. ומבואר להדיא כדברינו, ולפי"ז אתי
שפיר דהוצרך לימוד דנחשב לבית האירוסין ודו"ק. [ועי' בס' עטרת צבי סי'
כ"ב לגר"צ דרבקין מה שהאריך].
רמב"ם – ברכת המצוה – רא"ש
– ברכת השבח
ונפרוס את היריעה, בהקדם ביאור מהות
ברכת האירוסין, דהנה נחלקו הראשונים בברכה זו אם הוי ברכת המצוה או ברכת השבח.
דהרמב"ם (פ"ג מאישות הלכה כ"ג) כתב דהוי ברכת המצוה ולפיכך מברך
עליה עובר לעשיתן כבכל ברכת המצוה, אך הרא"ש בכתובות (פ"א סי' י"ב)
וגם בתוספותיו בסוגיא שם האריך להוכיח דאין ברכה זו ברכת המצוה אלא ברכת השבח על
קדושת ישראל בחופה וקידושין, וכ"כ הריטב"א שם ועיין בדברי המרדכי בריש
כתובות (סי' קל"ב).
[ויסוד הספק בזה הוא בעצם הקידושין
אם הוי מצוה או לא, דהרמב"ם ס"ל (פ"א מאישות ה"א) דקידושין
הוי מצות עשה וכ"כ בספר המצות (מ"ע רי"ג) א"כ ברכת האירוסין
הוי ברכת המצוה, אך הרא"ש וסייעתיה דסוברים דאין הקידושין מצוה כלל אלא דין אישות
ס"ל דע"כ הוי ברכתה ברכת השבח].
מחלוקת אם ברכת אירוסין צריכה להיות
עובר לעשייתן
והנה נחלקו הראשונים אם מברכין ברכת
אירוסין רק עובר לאירוסין או אף לאחר אירוסין עי"ש במרדכי ובראשונים
ובשו"ע (אהע"ז סי' ל"ד ס"ג), ולכאורה היה נראה דספק זה תלוי
בהנ"ל, דאם הוי ברכת המצוה, אין לברך אותה אלא עובר לעשייתה כבכל ברכת המצוה
אבל אם הוי ברכת השבח אפשר לברכה אף לאחר האירוסין, (ויעויין בשיט"מ שם בשם
הריטב"א דיש לברך ברכת אירוסין דוקא לאחר אירוסין דברכת השבח היא על קדושת
ישראל וכקידוש היום דמברכין לאחר שקידש היום ולא לפני"כ וזה חידוש). אך באמת
אין בזה הכרח, ואפשר דאף אם הוי ברכת המצוה, יש לברכה בדיעבד אף לאחר אירוסין
דעדיין הוי עובר לעשייתן כל זמן שלא נשאה ולא נשלם קנינה וכ"כ הריב"ש
(סי' פ"ב), והראב"ד שם כתב דאף דהוי ברכת המצוה יש לברכה אחר האירוסין
שמא לא תאבה האשה ונמצא ברכתו לבטלה עי"ש וז"פ.
אם ברכת השבח מוטלת על החתן
ולכאורה היה נראה דאם ברכת האירוסין
הוי ברכת המצוה מברך השליח בקידושין כשם שלעולם מברך שליח המקיים מצות הבעלים
כנ"ל, אבל אם הוי ברכת השבח אפשר דאין המצוה אלא על מי שזוכה ליכנס לקדושת
חופה וקידושין ורק עליו יש מצוה לשבח ולהודות ולא על שליחו, ואף דכתב התבואות שור
(סי' א' אות נ"ט) דברכת אירוסין אינה מוטלת כלל על החתן ואין מסדר הקידושין
צריך לכוין להוציאו ידי חובתו אלא מצותה שיברכו ברכה זו בשעת האירוסין, ולכאורה
פשוט דנקט דאין זה ברכת המצוה אלא ברכת השבח, מ"מ אין זה מוכרח, ונראה יותר
מדברי הראשונים והפוסקים דאף אם הוי ברכת השבח היא מוטלת על החתן שעליו לתת שבח
והודאה על שנכנס לקדושת חופה וקידושין. ובאמת מצינו בברכת השבח כעין זה דהברכה
מוטלת על בעל המצוה ורק עליו להודות ולשבח כגון בברכת להכניסו בבריתו של אברהם
אבינו דכתבו התוס' בפסחים (ז' ע"א) והרא"ש בשבת (קל"ז ע"ב)
דהוי ברכת השבח ולפיכך מברך האב לאחר המילה, ובשו"ע (יו"ד רס"ה
סעיף א') הביא הרמ"א דנחלקו הראשונים אם אחר מברך כשאין אב וי"א דמברך
אחר משום דחייב משום בי"ד ומשמע דבלא"ה לא יברך אלא האב דרק עליו הטילו
לשבח (ומה שאחר מברך כעין ברכה זו במילת הגר צ"ל דכך תיקנו לכתחלה כיון שאין
בעל חיוב מסויים) אך מאידך גיסא מצינו ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" במילה
דהוי ברכת השבח וההודאה ולכתחלה לא תיקנוה על האב אלא מצותה שתאמר כמבואר בלשון
הגמ' שם "המברך אומר", ודו"ק בכ"ז.
איך שליח מברך על מצות משלחו?
ונראה עוד בזה, דהנה במה דשליח מברך
על עשיית המצוה באמת צריך ביאור למה יברך, וכבר העיר בזה המגן אברהם (סי'
תל"ב ס"ק ו') לגבי שליח לבדיקת חמץ דאיך יברך על מצוה דלאו דידיה אך כתב
דמ"מ פשוט דמברך כמו שליח במילה כנ"ל. ועי"ש בדגול מרבבה וביד
אפרים מש"כ בזה דאין ללמוד ממילה דכולם חייבין בה משום דכל ישראל בכלל חיוב
בי"ד הם אך אף לשיטתם שליח מברך בכל המצוות אבל לא ביארו בזה טעם הדבר,
וראיתי בבית מאיר שם שכתב דהשליח מברך בשליחות משלחו וכ"כ שם במור וקציעה
להגר"י עמדין וכ"כ שם במשנה ברורה (ס"ק י'), וצ"ל בהבנתם
דאע"ג דפשוט לן בכל מקום דלא שייך שליחות בברכה כמו דלא מהני שליחות בשום
מצוה שבדיבור כתפלה וקר"ש וכדו' מ"מ כשהוא שליח על קיום המצוה מהני דין
השליחות אף על הברכה שהיא טפלה ומסונפת לה וכאילו הברכה היא חלק מגוף המצוה ואף
היא נגררת בשליחות דמצוה [כעין "עיסקת חבילה"]. (ובנדרים ע"ג
ע"ב הקשו הראשונים במה שהוכיחו מהפרת אפטרופוס דאין צריך שמיעת הבעל ודלמא
מהני שמיעת אפטרופוס וברא"ש שם כתב דלא מהני שליחות בשמיעה דהוי ממילא ובתוס'
שם כתבו בענין אחר, ונראה דגם התוס' מודו דלא מהני שליחות בשמיעה וכדו' מידי דממילא
אלא דסברי דכיון דהוא שליח להפרה מהני שליחות זו אף לשמיעה ודו"ק).
רעק"א – אין שליחות בברכה אלא
שהברכה מוטלת על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל
אך באמת נראה רחוק לומר דיש גדר
שליחות בברכה, וגם בשו"ת רעק"א (סי' מ"ב) נקט בפשיטות דלא שייך
שליחות בברכה, ולכן נראה בדרך אחרת, דבאמת אין ברכת המצוה מוטלת על "בעל
המצוה" כלל אלא עיקר חיובה על מי שעושה את מעשה המצוה בפועל דכך הוא עיקר
תקנת חז"ל דהמל והמפריש תרומה מברך וכך בכל מצוה ומצוה וגם השליח מברך כיון
שהוא עסוק במצוה ועושה מעשה מצוה. ויותר מזה נראה לומר בכל גדר שליחות במצוות,
דבאמת לא מהני שליחות ב"סגולת המצוה" כלל וכל ענין השליחות במצוה אינו
אלא לענין יציאת ידי חובה דהמשלח נפטר במעשה השליח ויצא יד"ח, אבל השליח נחשב
כעושה המצוה ומקבל שכרה דלא שייך גדר שליחות אלא בדינים ולא בסגולה. ולפי"ז
פשוט דהשליח מברך דבאמת הוא הוא עושה המצוה ומן הדין שיברך עליה, וז"פ.
שו"ע הרב - ברכת שליח מדין
ערבות
וראיתי בשו"ע הרב (סי'
רס"ג ס"ק ה') דברכת השליח מדין ערבות היא, דכיון דערבים כל ישראל זה לזה
יכול לברך משום חיובו במצוה מדין ערבות עי"ש, ולפי"ז נראה דגם בקידושין
יכול הוא לברך.
והנפ"מ בין שלשת דרכי הבנה אלו
הוא לגבי שליח קידושין, דאם גם ברכת השליח מדין שליחות הוא אין בין קידושין לכל
שאר מצוות התורה וכמו דמברך השליח בכל מצוה שעושה למשלחו כן נמי בקידושין ומברך
למשלח, וכן אם מדין ערבות הוא בעד משלחו בקיום מצותו כמבואר, אך אם ברכת השליח הוא
משום דהשליח בעצמו מקיים המצוה אף שהמשלח יוצא בה ידי חובתו, נראה דבקידושין לא
יברך, דבקידושין אין לומר דהשליח עושה מעשה המצוה ועוסק בקיומה דהמצוה היא קנין
אשתו ופשוט מאוד דהקונה אשה לחבירו בשליחותו לא קיים מצות קידושין כמבואר
ברמב"ם (פ"א ה"א מאישות) דהמצוה היא לקנות את האשה לאישות
ואח"כ בא עליה אבל שליח הקידושין ודאי אין בידו מצות קידושין, ולפיכך לא יברך
השליח בקידושין.
ואין לדחות משליח הקובע מזוזה בפתח
בית חבירו דלכאורה אין השליח עושה מצוה כלל כיון שחובת הדר היא וכל המצוה היא על
הדר בבית (ואין זה דומה למפריש תרו"מ מפירות חבירו דמ"מ נעשין הפירות
מותרים לכל אדם ואף לשליח וז"פ), דמ"מ נראה דשאני מזוזה דעצם המצוה הוי
גדר קדושה דהיינו קביעת יחוד ה' על פתח הבית וכל אחד העושה מעשה זה קעסיק במצוה אף
בבית חבירו, מקידושין שיסודו גדר קנין האשה וחלות דבזה פשוט דהמקדש אשה לחבירו
אינו עושה מצוה, ונראה בדרך זו אף בשליח לבדיקת חמץ וביעורו דאף שאין החמץ שלו
ואין הוא עובר עליו בב"י מ"מ הוי עושה מצוה וכמבואר בב"ק (צ"ח
ע"ב) דהכל מצווין עליו לבערו משא"כ בקידושין שהוא חלות דין אישות. אך
אפשר דגם בהני יסתפקו התוס' אם השליח מברך ולהלכה ניחא דגם בשליח לקידושין מברכין
ודו"ק. ונראה עוד דשאני קידושין דהוי "מתיר" ואין גדר המצוה בעצם
המעשה אלא במה שהוא מתיר את אשתו ע"י קידושין והשליח אינו עושה מצוה כיון
שאין היא אשתו משא"כ במזוזה ובדיקת חמץ ודו"ק בזה כי נכון הוא.
שורש ספיקת תוספות
ואפשר שזה שורש ספיקת התוס', דהיינו
בעיקר ברכת השליח בכל שליח העושה מצות משלחו, דאם הברכה היא בשליחות יברך אף שליח
קידושין, אך אם השליח מברך משום דהוא עוסק במצוה ומקיימה לא יברך שליח קידושין
ודו"ק. אך באמת אפשר דאף לפי דרכנו דהשליח מברך לא בשם משלחו אלא מחמת עשייתו
את המצוה בפועל, מברך שליח קידושין ואף שאין הוא מקיים מצוות קידושין כיון שאין
זאת אשתו כנ"ל, מ"מ כיון שעשה בפועל את מעשה הקידושין שתיקנו בו ברכה
מברך הוא, אך מ"מ אפשר דבזה נסתפקו התוס' כיון שיש בזה חידוש מסויים.
שליח בברכת הזמן
והנה ראיתי בשו"ת כתב סופר
(יו"ד סי' קכ"ג) שכתב במה דאין השליח מברך זמן במצוות כגון במילה דהיינו
משום דאצל השליח אין זה מצוה הבאה מזמן לזמן, אך נראה טפי דאף אם ברכת המצוות
תיקנו חז"ל את הברכה על מי שעושה את המצוה בפועל דברכת המצוה הוי על עצם מעשה
המצוה אבל לגבי ברכת הזמן נראה פשוט דהיא מוטלת על בעל המצוה ולא על השליח.
ישוב נוסח ברכת אירוסין אם הויא ברכת
המצוה
הנה העיר הרא"ש על נוסח ברכת
אירוסין דלא מצינו בשום מקום דמברכים על השלילה ("וציונו על העריות ואסר לנו
את הארוסות"), ובכל מקום מברכים על המצוה בקום ועשה והוכיח מתוך כך דאין זה
ברכת המצוה אלא ברכת השבח עי"ש.
וכדי ליישב דעת הראשונים דס"ל
דהוי ברכת המצוה ולבאר נוסח הברכה לפי דרכם, אפשר דהנה במעשה הקידושין נכללים שני
דברים, דאסר לה אכו"ע כהקדש, והיא מתייחדת ע"י הקידושין לבעלה כמבואר
בקידושין (ב' ע"ב) ובתוס' שם. ואף שהיא נאסרת על כל העולם ע"י שהיא נקנית
ומתיחדת לבעלה והא בהא תליא מ"מ יש בזה שני גדרים מסויימים, ועיין בתוס' שם
(ז' ע"א) דכיון דאסר לה אכו"ע כהקדש הוי כהקדש לענין פשטו קידושין בכולה
הרי דנתחדשה הלכה מכח מה דאסר לה אכו"ע כהקדש.
וחידוש נפלא ראיתי מהגאון המופלא
מרוגטשוב בספר מכתבי תורה (סי' רי"ד) בשיטת הרמב"ם (פ"ז מאישות
הלכה ט"ז) דאף דקידושין חלין בעובר מ"מ צריך לחזור ולקדשה לאחר שתיולד
קידושין שאין בהם דופי, דכל זמן שהוא עובר יכול לאסרה אכו"ע כהקדש אך אין היא
נקנית ומתיחדת לו וממילא אסורה היא גם על המקדשה כהקדש עי"ש, ופלאי הדבר שתהא
האשה אסורה לבעלה משום אשת איש, ונראה פשוט דאף דיש בזה שני גדרים דהיינו מה שהיא
נאסרת אכו"ע והיא מתייחדת לבעלה, מ"מ הא בהא תליא ואין היא נאסרת
אכו"ע אלא במה שהיא מתייחדת לבעלה, וז"פ. [אך עיין מה שכתבתי להלן
בד"ה ויעויין בשטמ"ק, בהסבר שיטת הראב"ד].
ולפי"ז אפשר דכל ברכת האירוסין
היא על מעשה האירוסין שעל ידי מעשה זה האשה נאסרת אכו"ע כהקדש וע"ז
מברכין "שצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות", דהיינו שהארוסה נאסרת
אכו"ע כהקדש (ולא כהבנה הפשוטה שהארוסה אסורה לבעלה, אלא שגם הארוסה אסורה
אכו"ע כהקדש והוי כערוה) "והתיר לנו את הנשואות לנו ע"י חופה
וקידושין" דהיינו הדין השני המתחדש ע"י האירוסין דהיינו ייחוד האשה
לבעלה ע"י האירוסין (ומדרבנן אין האשה מותרת אלא ע"י חופה ג"כ), אך
באמת פירוש זה נראה רחוק, ודו"ק בכ"ז.
נשואין בעכו"ם
עוד העירו בברכת אירוסין בחתימת
הברכה "המקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין" ולא מזכירין נשואין
ובאבודרהם בסדר ברכות אירוסין ונשואין כתב בשם הרי"ף דאין מברכין אנשואין דגם
בעכו"ם יש נישואין ולא נתחדש בישראל אלא חופה וקידושין עי"ש.
וקשה לכאורה דמ"מ אינו דומה
נישואין דישראל לנישואין דעכו"ם שאין בו חלות קנין כלל אלא מציאות של בעולת
בעל כמבואר ברמב"ן ורשב"א ביבמות (צ"ז ע"א) דאף דב"נ
נצטוו על העריות אין הם מצווים על עריות הבאין ע"י קידושין ונישואין דאין בהם
תפיסת קידושין, ויש לדון במה שכתב הפני יהושע שם (י"ג ע"ב) דבעכו"ם
אין מיתת הבעל מתרת כיון דלא נתרבה מיתת הבעל אלא בישראל, דנראה היפך דבריו
דבעכו"ם לא בעינן כלל קרא דמיתת הבעל מתרת דכל איסור א"א בעכו"ם
אינו משום חלות הקידושין ונשואין אלא משום מציאות האישות שבין הבעל והאשה ולאחר
מיתת הבעל נפקעה מציאות זו מאליה, וכל זה פשוט, וא"כ אין גדר נישואין בעכו"ם
כלל אלא מציאות של בעולת בעל ולמה אין מברכין גם על הנישואין.
ונראה מזה לכאורה דגם נישואין דישראל
אינו גדר קנין וחלות אלא מציאות של אישות שעל ידו נשלמים גדרי החיוב והשעבוד המתחדשים
מכח הקידושין.
אך באמת אין מזה ראיה כלל, דנראה
פשוט בכונתו דלא תקנו לברך אלא על קידושין וחופה שהם מעשים שנתחדשו בישראל ולא
אנישואי ביאה שנוהגת גם בעכו"ם במציאות, ואף אם במהות גדרן אין הנישואין
דומין בישראל ובעכו"ם, ודו"ק בזה. [עפ"י שיעור שמסר הגר"א
וייס שליט"א תשע"ג]
שיטת רש"י – ארוסה
ניתרת בברכה ובחופה
בגמ'
כתובות ז' ע"ב נאמר: מברכין ברכת חתנים בבית חתנים וברכת אירוסין בבית
האירוסין. ברכת האירוסין מאי מברך וכו' אשר קדשנו במצוותיו וצונו על העריות ואסר
לנו את הארוסות. ופירש רש"י ד"ה ואסר לנו את הארוסות שארוסה אסורה
מדרבנן שגזרו על הייחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה
כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ומבואר מדבריו דאיסור הארוסה לבעלה הוא
מצד דהיא עדיין כפנויה לגביו וכפי שביאר בשטמ"ק [ד"ה בברכת ארוסין
וד"ה עוד יש לי לפרש] דכל זמן שאין ההיתר של הנישואין אכתי נשארה לו באיסור
פנויה מדרבנן. וקצת צ"ע מה שהזכיר רש"י את איסור היחוד בפנויה שהרי בא
לפרש האיסור ביאה שבארוסה והול"ל שפנויה אסורה בביאה. ואולי רש"י סובר
דמקור איסור ביאת פנויה הוא מגזירת דוד על הייחוד של פנויה [ע"ז ל"ו
ע"ב].
במקום
אחר רש"י מזכיר רק ברכה ולא חופה
והנה לעיל מיניה בגמ'
איתא: ת"ר מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין
אותה. אמר אביי וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה וכו' ופרש"י ד"ה שמתייחד עמה
לפיכך מברכין ברכת חתנים מתחלה דתניא במסכת כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה וכ"ה
בתוס' ד"ה ר' יהודה. וצ"ע שכאן פרש"י שארוסה מותרת בביאה רק ע"י
הברכה ולא הזכיר שצריך גם כאן שתכנס לחופה כמו שהזכיר בסמוך ואף ארוסה לא התירו עד
שתכנס 'לחופה ובברכה'.
ובתוס' ד"ה רבי יהודה
אומר ביארו הא דאמר רבי יהודה דביהודה שהוא מתייחד עמה בארוסין היו מברכין ברכת חתנים
בבית האירוסין הוא שמא יבוא עליה ולא תהא כלה בלא ברכה. וצ"ע דהרי יש דין של חופה,
ואיך מועילים הברכות לבד כדי שתהא מותרת לו?
רמב"ם – ארוסה
אסורה מדרבנן לפי הכס"מ מדין פנויה
וברמב"ם פ"י
מאישות ה"א כתב גם כן דארוסה אסורה מדרבנן. ובכס"מ פירש דבריו כפרש"י
משום דגזרו על הפנויה וכלה בלא ברכה אסורה כנדה. הרי שהבין גם בדעת הרמב"ם דהאיסור
בארוסה הוא משום דלא הותר איסור פנויה שהוא מדבריהם עד שתכנס לחופה.
שיטת הרמב"ם –
ארוסה אסורה בפני עצמה [דלא כהכס"מ]
אכן יש להוכיח בדעת הרמב"ם
שלא כדבריו אלא דאיסור ארוסה הוא איסור בפני עצמו, היינו דאיסור ביאת פנויה לפי הרמב"ם
הוא מדאורייתא משום לא תהא קדשה והוא פוקע ע"י שנתקדשה לו ונעשית אשתו והאיסור
בארוסה הוא איסור בפנ"ע שחל עליה דין ארוסה שאסורה לבעלה מדרבנן כמו שיתבאר.
הנה הרמב"ם בפתיחה
להל' אישות כתב וז"ל הלכות אישות יש בכללן ארבע מצוות וכו' א' לישא אשה בכתובה
וקידושין ב' שלא תבעל בלא כתובה וקדושין. והנה מה שכתב הרמב"ם שהאשה אסורה ליבעל
בלא כתובה וקידושין, נראה שאין כונתו דכדי שתצא מאיסור לא תהיה קדשה צריכה גם כתובה
וגם קידושין אלא כונתו דסגי או בכתובה או בקידושין ובכל אחד מהם הותרה ויצאה מידי איסור
קדשה מדאורייתא וארוסה אינה אסורה מדאורייתא בלא כתובה. ויש להוכיח כן מסתימת לשון
הרמב"ם בהלכות אישות פ"י ה"א הנ"ל שכתב בסתמא דארוסה אסורה מדברי
סופרים משמע שגם בלא כתובה אינה אסורה אלא מדרבנן.
ואף שלכאורה הדברים מפורשים
ברמב"ם פ"י מאישות ה"ז שכתב שצריך לכתוב כתובה וכו' וחכמים הם שתיקנו
כתובה לאשה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, משמע דכל דין כתובה הוא מדרבנן. מזה אכתי
אין לנו הוכחה דמדאורייתא מותרת גם בלא כתובה כלל. דהנה הרמב"ם בסה"מ מצוה
שנ"ה כתב שהזהירנו שלא לבא על אשה בלא כתובה ובלא קידושין והוא אמרו יתברך לא
תהיה קדשה מבנ"י. והשיגו הרמב"ן שם, דקיי"ל כרבנן דרשב"ג שכתובה
אינה מן התורה כלל אלא מדרבנן וכתובת אלמנה לכו"ע דרבנן. וכבר יישב בבהגר"א
[אה"ע כ"ו סוף אות ז'] דברי הרמב"ם דמה שכתב כתובה לאו דוקא הוא אלא
הכונה לתנאי כתובה כגון שארה דהויא דאורייתא [אלא שיש להקשות על דברי הגר"א, דהא
קיי"ל (פ"ו מאישות ה"י) דהמקדש ע"מ שאין לך עלי שאר וכסות דהוי
תנאי שבממון ותנאו קיים והוי קדושין].
ולפ"ז י"ל גם
במש"כ הרמב"ם שתקנת הכתובה היא דרבנן כונתו דוקא לכתובה עצמה אבל עיקר הכתובה
היינו התנאי כתובה שהוא דין דאורייתא כמו שכתב הגר"א, זה י"ל שמעכב בארוסה
מדאורייתא. אמנם האמת נראה כמש"נ דלהרמב"ם ארוסה מותרת מדאורייתא בקידושין
לבד בלא כתובה כמש"נ מסתימת לשון הרמב"ם בהל' אישות הנ"ל שכל ארוסה
אסורה רק מדרבנן כנ"ל. ולפ"ז, מה שכתב הרמב"ם שאסור לבעול אשה בלא קידושין
וכתובה כונתו דבעי חד מינייהו או זה או זה כמש"נ ולא כפי שהבין בבהגר"א הנ"ל
שם דמדאורייתא תרתי בעינן שיקדש אותה ויתחייב לה תנאי כתובה דשאר וכסות וכדו'.
ולפי דברינו בכונת הרמב"ם
דאיסור קדשה הוא דוקא בלא קידושין או בלא כתובה, א"כ גם בכתובה לבד סגי מדאורייתא
להוציאה מידי זונה ואפילו בלא קדושין. ובזה יש לבאר שיטת הרמב"ם שכתב פ"א
מאישות ה"ד דכל הבועל אשה לשום זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה.
משמע מדבריו דבכל פנויה, אע"פ שאינה עומדת ומופקרת לזנות אלא שבעל אותה בדרך מקרה
לוקה עליה משום זונה. והראב"ד שם השיגו, שלדבריו מפתה היאך משלם עליה ממון הלא
הוא לוקה עליה משום זונה וקיי"ל דאין לוקה ומשלם. ובביאור הגר"א [אה"ע
כ"ו אות ח'] מפרש, שגם לפי הרמב"ם, אם אינה מזומנת לזנות לא הויא קדשה כמש"כ
הרמב"ם [פ"ב מנערה בתולה הי"ז] דחיוב קנס דאונם ומפתה הוא דוקא כשאירע
הדבר מקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך אבל אם הניח בתו הבתולה לכל מזומנת לכל
מי שיבא עליה הרי היא קדשה ולוקה הבועל והנבעלת ואינו משלם קנס. אמנם בכס"מ שם
נתקשה שמדברי הרמב"ם בהל' אישות משמע דאע"פ שאינה מוכנה לכך הויא קדשה, וע"ש
שכתב דסמך על דבריו שכתב בהל' נערה דדוקא במופקרת לזנות הויא זונה וכמש"כ הגר"א.
אכן י"ל בדעת הרמב"ם
כמשמעות הפשוטה בדבריו בהל' אישות, דכל הבועל אשה לשום זנות בלא קידושין לוקה מן התורה
לפי שבעל קדשה, ושאני גבי אונס ומפתה נערה דכיון שיש לו דין אונס ומפתה אינה נקראת
זונה ויוצאת מגדר קדשה וממילא אינו עובר עליה באיסור דקדשה. ולכן בנערה כתב הרמב"ם
דאינה קדשה אלא כשאביה שהיא ברשותו מפקירה לכל מי שירצה דבלא שמפקירה כיון שמתחייב
הבועל מדין אונס ומפתה אינה בגדר קדישה.
וביותר י"ל על דרך
זו לפי מש"נ בשיטת הרמב"ם,
דע"י כתובה לבד יצאה מדין קדשה גם בלא קידושין וכנ"ל. א"כ י"ל
דבאונס ומפתה לא חשיבא זונה מצד עצם הדבר שהתורה קבעה לו דין קנס דהוי כמו כתובה שמתחייב
לה ועי"ז יצאת מדין זונה ודו"ק.
עכ"פ לפי מה שנתבאר,
דעת הרמב"ם דבפנויה איכא איסור דלא תהיה קדשה מדאורייתא אע"פ שאינה מופקרת
ומשנתקדשה שוב אינה אסורה מדאורייתא. ולפ"ז, על כרחך האיסור מדרבנן בארוסה הוא
לא מצד שנשאר עליה דין פנויה כפי שהבין הכס"מ דהרי האיסור פנויה הוא מדאורייתא
ואיסור זה פקע כשנתארסה לו. ועל כרחך הוא איסור בפנ"ע בארוסה דאסורה מדרבנן. וכן
משמע רהיטות לשון הרמב"ם "הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית
אביה", משמע דהוי איסור בפני עצמו של ארוסה וכמש"נ.
ויעוין בשטמ"ק [ד"ה
וז"ל הרשב"א ואסר וד"ה ז"ל שיטה ישנה ואסר] שמפרש בשיטת הראב"ד
דארוסה אסורה מדאורייתא ובלשונו "וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה
לגמרי, הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש". וביאור דבריו,
דהראב"ד סובר שמדאורייתא אין איסור פנויה ואעפ"כ כשנתארסה אסורה לבעלה מדאורייתא
ולא משום איסור פנויה אלא דארוסה כלפי בעלה נחשבת כאילו היא ארוסת אדם אחר וזהו שכתב
שאסורה לו משום אשת איש, דמה שהיא אשת איש של עצמו אוסרת אותה עליו משום שהדין באשת
איש שכל ביאת זנות אסורה בה וגם לבעלה אינה מותרת אלא בנשואין ודו"ק.
עכ"פ מבואר בשיטת
הראב"ד שאיסור ארוסה הוא איסור בפנ"ע והכי נמי נראה בדעת הרמב"ם שכתב
שארוסה אסורה מדרבנן שהוא איסור בפנ"ע של ארוסה ולא מדין פנויה וכמש"נ.
[עפ"י שיעורי הגרד"ש זצ"ל כתובות סי' י"א עיי"ש עוד]
הברכה נתקנה על מעשה
המצוה ולכן גם שליח מברך
והנה הריטב"א הביא
בשם הרמב"ן ז"ל שאין מברכין ברכת המצות על הקידושין שאין מברכין על מצוה
שאין עשייתה גמר מלאכתה וזו אינה נגמרת אלא בחופה. אבל בירושלמי ברכות פ"ט ה"ג
משמע שצריך לברך על הקידושין ברכת המצות ומה שאמרו בפרק התכלת [מנחות מ"ב ב] שאין
מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה אינו אלא כגון עשיית סוכה ועשיית ציצית שאין
העשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקידושין עצמן עושין
מעשה גמור להתירה לו ע"י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא, ולמה לא
נברך עליה. ובביאור דבריו נראה, דבמנחות [מב א] אמר רב דעל עשיית ציצית אינו מברך ופריך
הגמרא ומ"ש ממילה דמברך והקשה הגרי"ד סאלאבייציק זצ"ל, דמאי שיאטא מילה
לציצית, והלא במילה הברכה משום הקיום המצוה ובעשיית ציצית ליכא קיום מצוה. והנה להלן
בע"ב אמרינן שאינו מברך על עשיית ציצית ותפילין דכל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון
מילה צריך לברך וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין א"צ לברך. וצ"ב
למה לא משני הגמרא בפשיטות דהברכה על קיום המצוה ובעשיית תפילין ליכא קיום מצוה, ומשמע
מלשון הגמרא דהברכה על העשייה ורק דאיכא תנאי שיהא גמר המצוה. והוכיח מזה הגרי"ד
זצ"ל דברכה נתקנה על מעשה המצוה ולא על קיום המצוה ורק דדוקא בעשייה דבה מקיים
המצוה מברך ולא בעשיית חפצא של מצוה.
והנה הרמב"ם בפי"א
מהל' ברכות ה"ח כתב כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה וכל מצוה שיש
אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון עכ"ל. ואי נימא שמברך
על קיום המצוה ולא על מעשה המצוה ל"ל להרמב"ם להאריך כ"כ ובע"כ
נראה מהרמב"ם שהברכה נתקנה על מעשה המצוה ולא על קיום המצוה ולזה הוצרך הרמב"ם
לבאר דדוקא בעשייה שעל ידה מקיים המצוה מברך ולא בעשיית חפצא של מצוה. והנה בהלכה ה'
כתב הרמב"ם, העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה,
ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד? הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה
ולא בירך תחילה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית וכו'
עכ"ל ואם מברך על קיום המצוה ל"ל להאי טעמא שעשייתו קיימת, תיפו"ל שהוא
מברך עובר לעשייתה על הקיום דלהבא. ובע"כ דהברכה נתקנה על מעשה המצוה ולא על קיום
מצוה, ולכך הוצרך הרמב"ם לטעמא דהעשייה עדיין נמשכת וכיון דהעשייה נמשכת שפיר
יכול לברך ע"ז. ולפי"ז אתי שפיר הא דשליח מברך על מצוה אע"ג דלית ליה
שום קיום מצוה בזה דמ"מ הרי הוא עושה מעשה המצוה והברכה נתקנה על מעשה המצוה ולא
על קיום המצוה עכ"ד הגרי"ד.
והנה הרמב"ן כתב
שאין מברכין ברכת המצות על הקידושין שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה וזו
אינה נגמרת אלא בחופה והקידושין אינה אלא חצי מצוה. וע"ז כתב הריטב"א דמברכין
ברכת המצות על קידושין אע"פ שאינה אלא חצי מצוה, דדוקא על עשיית סוכה או עשיית
ציצית שאין העשיה עושה כלום בעיקר המצוה ואינו אלא עשיית חפצא, לכן אינו מברך. אבל
גבי קידושין אע"ג דאכתי אינו מקיים המצוה עד לאחרי חופה כיון שאין הברכה על קיום
המצוה אלא על מעשה המצוה ורק דבעינן עשייה שיש בה קיום מצוה שיחשב מעשה מצוה משו"ה
הקידושין שמצטרף בהדי החופה לקיים המצוה דקידושין חשיב שפיר מעשה מצוה לברך עליה. אכן
הרמב"ן נראה דסובר דהברכה על קיום המצוה ולא על מעשה המצוה ומשו"ה ס"ל
שאין לברך על ארוסין ברכת המצות כיון שאינו מקיים מצוה בשעת ארוסין ועיין בתשובת רע"א
סימן ט שדן אם מברך על קיום מצוה יעו"ש.
והנה הרשב"א הביא
דעת הראב"ד דחופה דאורייתא וארוסה אסורה מן התורה. אולם הרמב"ם בפ"י
מהל' אישות ה"א כתב הארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה והבא
על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות עכ"ל. הרי דס"ל להרמב"ם דהאיסור
ארוסה לבעלה אינו אלא מדברי סופרים וא"כ נראה דלדעת הרמב"ם דארוסה מותרת
דבר תורה ואינה אסורה אלא מדרבנן כבר נגמרה המצוה וחשיב קידושין מצוה גמורה
מה"ת ופשוט דמברך על קידושין ברכת המצות כמו שמברך על כל מצוה. אולם מטו
משמיה דהגר"ש רוזובסקי דלכו"ע מדאורייתא חלוק ארוסה מנשואה לענין היתר
ביאה, דארוסה אף שאינה אסורה מה"ת כפנויה דהרי שוב אינה מופקרת אלא ארוסתו
היא, מ"מ אין כאן היתר ביאה בתורת אישות וביאת זנות היא, וע"י נישואין
היא נעשית אשתו וביאתו היא בתורת ביאת אישות, ולפ"ד י"ל דאע"ג
שאינה אסורה מן התורה כפנויה לדעת הרמב"ם, מ"מ קידושין לא הוי גמר מצוה
וגם הנישואין מכלל המצוה שיחול עליה היתר ביאה בתורת אישות, ובע"כ כמו שכתבתי
דאע"פ שאינו מקיים מצוה בשעת הקידושין הברכה לא הוי על קיום המצוה אלא על
מעשה המצוה. [ס' גבורת יצחק על ברכת חתנים סי' ה']
לב
טוב
רגילים
לחשוב כי תפלתו של אליעזר, בחינתו, בדיקתו, המעשה עם הריצה השאיבה ההשקיה של
אליעזר וגמליו, כל זה בא לבדוק את רבקה אם גומלת חסדים היא אם לאו, לעמוד על מידת
גמילות החסדים שיש בה ברבקה כדי שתהא ראויה להיות אשתו של יצחק בנו של אברהם
אבינו.
כל
זה נכון ואמיתי. ובכל זאת נראה, כי יש בכך עומק לפנים מעומק. שואלים, לאחר שהמים
עלו לקראת רבקה עד כדי כך שהעבד ראה בכך יד ה', מדוע איפוא לא היה די בכך? מדוע
המשיך לבקשה כי תגמיאהו מים מכדה? כלום עובדה זאת שהבריאה חולקת כבוד לאישיותה של
רבקה וכפופה לרצונה, אינה דיה כדי להוכיח שראויה היא רבקה זאת להיות אשתו של יצחק.
אין
ספק, כי עובדת עליית המים הוכחה ניצחת היא לאישיותה הנעלה של רבקה. אך אין הדבר
מצביע אלא על אותה שעה. לאמור, באותה שעה ראויה היא רבקה שהבריאה תהא מכבדת ועושה
את רצונה אבל אשתו של יצחק חייבת להיות כזאת שאף בעתיד ולעולם תשאר במצב כזה שהמים
עולים לקראתה. את זאת שאל רבי יוחנן בן זכאי לתלמידיו אבות [פ"ב מי"ד]:
איזו היא דרך ישרה שידבק בה האדם? לאמור, איזוהי המסילה שתביא את האדם הצועד בה אל
מטרתו. ועל זה השיבו, רבי אליעזר, אומר עין טובה, רבי יהושע אומר, חבר טוב, רבי
יוסי אומר, שכן טוב, רבי שמעון אומר הרואה את הנולד, רבי אלעזר אומר, לב טוב. אמר
להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם. לאמור, בכל אחת מן הדרכים
ערובה ובטחון, אך הדרך של לב טוב ערובה ובטחון יש בה יותר מדרכיהם של כולם כאחד. והנה
התינח אם הכוונה היא כלפי עצמו להיות חבר טוב לחבריו ושכן טוב לשכניו, מובן שאם לב
טוב לו יגיע להיות גם חבר טוב ושכן טוב, כשם שמובן הדבר כי תהא לו עין טובה. אבל
אם נאמר כי הכוונה היא כפשוטה שעל האדם למצוא לעצמו חברים ושכנים טובים, איך כלול
הדבר בכלל לב טוב. והתפארת ישראל מסביר, כי אם יש לו לב טוב, ממילא יתחברו אליו גם
חברים ושכנים טובים כי הכל ירצו להיות חבריו ושכניו. אך לא נראה כן מפירוש שאר
המפרשים.
על
כרחך, כי עומק הפשט הוא, כי אותה מטרה המושגת על ידי כל אחת מן הדרכים, תושג על
ידי לב טוב [וגם מבלי היות לו עתה חבר או שכן], כי בהיות לו לאדם לב טוב יש בכך
ערובה ובטחון כי לא יסטה מן הדרך. אדרבא זוהי הדרך הבטוחה שיש בה מירב הערבונות כי
תגיענו אל מחוז חפצו.
גמילות
חסדים לחוד ולב טוב לחוד. גמילות חסדים הינה מעשה חסד וזה עצמו דבר עצום, תכלית
עצומה כשלעצמה אך אין אלו אלא מעשים מעשים שאין להקיש מאחד על משנהו. כל מעשה הינו
כשלעצמו ובפני עצמו, היום עשה ועושה חסד אבל עדיין אין בטחון וערובה כי אף מחר
יעשה כן. איש אשר מעשים כאלו לו הינו בעל מעשים או בעל מעשים נפלאים אבל עדיין אין
בכך שום ראיה כי הינו בעל לב טוב. אדם שאיננו בעל לב טוב יתכן כי יגמול חסד לשעה,
אך ליבו עדיין אינו טוב. לב טוב הינו מעיין המנביע טוב וחסד. לב טוב הינו ערובה,
בטחון. איש אשר לב טוב שוכן בקרבו אינו רק בעל מעשים טובים. איש כזה הינו בעל
מעיין המנביע טובה כל הימים.
אדם
הגומל חסדים עושה את מעשהו גם אם לא נוח לו הדבר. אדרבא, מעשהו מקבל הערכה מיוחדת
אם נעשה הדבר תוך כדי הקרבה פעמים הרבה שהגומל חסדים מוכן לעשות גם על חשבון עצמו.
בעל לב טוב אינו כן. לעולם אין בו הקרבה שכן זוהי עצם הנאתו להיטיב עם זולתו.
לעולם אין הדבר נחשב על חשבון עצמו, שכן זהו חשבונו חיוניותו וטובתו של עצמו הוא
להיות מיטיב עם האחרים. הגומל חסדים מתחשב תמיד עם צרכיו של הנגמל הינו גומל חסד
עם הזקוק לחסד. בעל לב טוב אינו כן. עצם המעשה עומד לפניו ודורש את שלו, תובע את קיומו,
אינו מרפה ממנו עד כי ייעשה.
מעולם
לא הבנתי, היתכן איך זה עומדים להם גיבורי עולם בידים חבוקות מטים ראשם אחורה
ופוערים פיהם לראות כד המנוערת לתוכם, היתכן?
חז"ל
מספרים [ילק"ש חיי שרה קט] כי אליעזר גיבור כח היה, שהיה נוטל גמל בידו האחת
ומעבירו אל ידו השניה ומרביצו מהעבר האחר של הנהר, וודאי גם עבדיו לא נפלו הרבה
ממנו. איך מלאם לבם, איך עמד בהם הכח לעמוד באפס מעשה ולהסתכל במעשיה של ילדה בת
שלש חלשה, מרימה בידים רוטטות את הכד כדי להשקות את גיבורי הכח הללו? איך התאפקו
מלסייע בידה לפחות כל שהוא וכי כך נוהגים אבירי לב או אפילו כאלה שהם הרבה פחות
מדרגה זאת? ללמדך, כי כל מעשיה של רבקה לא היה בהם לא טורח ולא עייפות לא קושי ולא
בדומה לזה. הכל היה תענוג לעצמה. אדרבא, אילו היו אליעזר ועבדיו מנסים לעזור לה,
היה הדבר גורם לה עגמת נפש משל נוטלים הימנה את היקר לה מכל ויקר זה הינו טוב לבה,
שכן כאמור, זהו כוחו של טוב לב שהנובע ממנו הופך להיות מצרכיו החיוניים ביותר של
האדם פשוט לא יתכן ללא מעשים טובי לב. אלו פשוט אי אפשר אחרת. לא היתה זאת בחינה
של דרגתה בגמילות חסדים בלבד אלא מבחן על טוב ליבה. נבחנה איפוא רבקה ועמדה במבחן.
לא תתכן איפוא שום טענה לא כלפי אליעזר ולא כלפי עבדיו, שכן בכך שידיהם חבוקות היו
נהגו כלפי רבקה באבירות לב הגדולה ביותר. אמנם
גבורה עצומה היתה בהם לעמוד מהצד ולהתאפק לא לסייע ולא לעזור אפילו כל שהוא. אך
משנוכחו כי צועדת הינה רבקה בטוחות על דרך הטוב שוב פשוט לא יתכן שלא להתגבר שכן
חייבים להתחשב במצבה המיוחד של טובת הלב הזאת אשר לכן אילולי המבחן המדוקדק והעמוק
הזה גם אם עתה עלה הנהר וחלק כבוד לאישיותה הדגולה מי יאמר כי גם בעתיד תמשיך רבקה
להתאים את עצמה לשיאי כוחותיה כי תושלם בשלימות כזאת עד שהבריאה תמשיך להתפעל
הימנה. לערובה על כך בא המבחן המדוקדק כפי שתכנן אותו הדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים
כפי שיזם אותו זה ששלט ביצרו כאברהם. לב טוב בדרגה המושלמת ביותר זוהי הערובה
והוכחת ההתאמה בין רבקה לבין ביתו של אברהם לבין יצחק.
זהו
"לב טוב". [עפ"י הס' ברכת מרדכי]
והנער[ה] טבת מראה מאד [כ"ד ט"ז]
כותב הרש"ר הירש – טבת מראה ויפת מראה,
אפשר שאינם היינו הך. 'טובת מראה' מורה על היופי הרוחני והמוסרי המשתקף בקלסתר הפנים
הוא החן המראה על האופי. כנגדו, יפת מראה מציין את היופי החיצוני. היינו מחזיקים פירוש
זה כודאי אילולי היה כתוב גם ביחס לושתי כי טובת מראה היא [אסתר א יא]. אמנם עדיין
אפשרי הדבר שגם ושתי היתה יעלת חן יותר מאשר בעלת יופי. הן עצם סירובה מוכיח על שאר
רוח והרגשת נמוסים ומוסר עכ"ד.
הפתיע אותי איפיון של ושתי כאשה בעלת יופי
רוחני ומוסרי לאור התמונה השלילית על דמותה של ושתי בחז"ל. וסירובה להופיע
בפני הגברים לא נבע לדעתם לשאר רוח והרגשת נמוסים ומוסר אלא כדברי הגמרא "מאי
טעמא לא אתאי, אמר רבי יוסי בר חנינא מלמד שפרחה בה צרעת. במתניתא תנא בא
גבריאל ועשה לה זנב".
שבת שלום ואורות אין סוף!!!!
לקבלת העלון ולהערות והארות ally.ehrman@gmail.com
