א. ויגדל משה ויצא אל אחיו גו' וירא איש מצרי מכה גו' ויך את המצרי גו' ויצא ביום השני גו' ויאמר לרשע למה תכה גו' ויאמר גו' הלהרגני גו' כאשר הרגת את המצרי ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר. וישמע פרעה גו' ויבקש להרוג את משה ויברח משה גו'1.
ובפרש"י על "ויירא משה"2 כ': "כפשוטו, ומדרשו3 דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל".
ויש לעיין, מאי טעמא לא הסתפק רש"י בפירוש הכתוב "כפשוטו"4 (שירא לנפשו כיון שנודע ונתפרסם הדבר שהרג את המצרי) והביא גם את פירוש המדרש ש"דאג כו' שמא אינם ראויים להגאל", שאין לו רמז בקרא5. ובפרט שלפי פירוש זה ב"ויירא משה", צריכים להוציא גם המשך הכתוב ("ויאמר אכן נודע הדבר"), מידי פשוטו (דקאי על הריגת המצרי, והוא הטעם ליראתו של משה), ולפרשו בענין אחר, שלכן גם שם מביא רש"י (לאחרי הפי' "כמשמעו", גם) את פירוש המדרש6 "נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל כו' להיות נרדים בעבודת פרך".
ויש לומר הביאור בזה — בפשטות:
כוונת רש"י היא ליישב קושי כללי בכתוב זה — למאי נפק"מ פרט זה דהסיפור ש"ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר"? הרי יראה זו לא גרמה לשום מעשה, שהרי לא ברח משה אל מדין אלא אחרי ששמע פרעה על כך וביקש להרגו7.
[ואין להקשות כן על כל סיפור משה ודתן ואבירם, דהו"ל להכתוב לספר רק "וישמע פרעה גו' (ע"ד הריגת המצרי) ויברח משה גו'", וכל הסיפור אודות "שני אנשים עברים נצים גו'" שאמרו למשה "מי שמך גו' הלהרגני גו'" למה לי? די"ל שזה מובן ע"פ פרש"י על "וישמע פרעה" — "הם הלשינו עליו"8, ונמצא, שבזה מספר הכתוב9 כיצד הגיעה שמועה זו לפרעה10. אבל אין זה מתרץ אמאי סיפר הכתוב ע"ד יראתו של משה].
ולכן מביא רש"י פירוש המדרש, שיראתו זו של משה ה"ה דאגה שמא אין ישראל ראויין להגאל.
ב. והנה כיון שאין מקרא יוצא מידי פשוטו (ובפרט בנדו"ד, שלא זו בלבד שלא הסתפק רש"י בפירוש המדרש, אלא עוד מקדים "כפשוטו" לפני "מדרשו"), עכצ"ל, שגם לפי הפירוש הפשוט ב"ויירא משה" — שהי' ירא לנפשו, מפני שנודע הדבר שהרג את המצרי — יש ביאור וטעם (עכ"פ ע"ד הדרוש) לכך שענין זה נאמר בכתוב.
ויש להקדים דברי המדרש11 על הפסוק12 "ויירא יעקב מאד ויצר לו" — "ר' פנחס בשם ר' ראובן, שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו, הבחור שבאבות והבחור שבנביאים, הבחור שבאבות זה יעקב. . ואמר לו הקב"ה והנה אנכי עמך13, ובסוף נתיירא שנאמר ויירא יעקב. הבחור שבנביאים זה משה. . וא"ל הקב"ה כי אהי' עמך14 ולבסוף נתיירא ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו15, אינו אומר על תירא אותו אלא למי שנתיירא".
ופליגי מפרשי המדרש בכוונת המאמר, דיש מפרשים16 שזהו שבחם של יעקב ומשה, דאע"פ שהובטחו מאת ה', מ"מ לא סמכו על ההבטחה17, כי יראו שמא גרם החטא18 ושוב אינם ראויים לקיום הבטחה זו19; אבל יש מפרשים20 שכוונת המדרש ש"אין ללמוד מהם, שהראוי שלא לירא", אלא להיות "נכון21 לבו בטוח בה'"22 [וכדמשמע מפשטות המשך דברי המדרש שם, שמביא מה "שהנביא מקנתר את ישראל ואומר להם23 ותשכח ה' עושך גו' ותפחד תמיד כל היום גו'", שהנביא הוכיח את ישראל על זה שהיו מפחדים כו'24].
ויש לעיין בדעת המפרשים "שהראוי שלא לירא", דמהו החסרון בכך שחושש "שמא גרם החטא"? [דלכאורה אדרבה, זוהי מעלה גדולה ביותר, שכ"כ גדלה מדת הענוה שלו25, שתמיד מתיירא שמא אין עבודתו שלימה ויש בו חטא]26.
אך, שאלה זו היא בכללות מדת הבטחון שנצטווינו בה27: פירוש "בטחון" אינו רק אמונה ביכולת ה' להטיבו ולחלצו מצרה כו', אלא שבוטח בה' שכן יעשה בפועל, שהדבר וודאי אצלו עד שהוא במנוחה גמורה ואינו דואג כלל, וכמבואר בחובת הלבבות28, ש"מהות הבטחון הוא מנוחת נפש הבוטח, ושיהי' לבו סמוך על מי שבטח עליו שיעשה הטוב והנכון לו בענין אשר יבטח עליו".
וצריך ביאור, מהו היסוד לוודאות זו, דכיון שאפילו כשיש הבטחה מפורשת מאת ה' יתכן שלא תתקיים ההבטחה "שמא גרם החטא", כ"ש וק"ו כשאין הבטחה מפורשת. והרי חשש זה ד"שמא גרם החטא" קיים אצל כאו"א (וכמ"ש29 אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא), במכ"ש וק"ו מזה שאפילו יעקב אבינו חשש שמא גרם החטא30.
ג. לכאורה יש לבאר זה:
ענין הבטחון מיוסד על האמונה שהכל מאת הבורא ית', דכשנמצא במיצר וצרה, אין זה מפני שיש שליטה ח"ו למי שמציר לו באיזה אופן שהוא, רק הכל הוא מן השמים. ובמילא הוא במנוחה גמורה, כי ממהנפשך: אם לא מגיעה לו שום רעה, הרי וודאי שהקב"ה יחלצהו מזה [וזהו גם כשאין שום מקום בדרך הטבע שינצל, כי מי יאמר לו מה תעשה ובידו לשנות הטבע31]; ואם אינו ראוי לחסד זה (ומגיע לו עונש זה), עדיין נפשו במנוחה גמורה, כי יודע בבירור שאין צרתו תוצאה מהדבר ההוא אלא אך ורק מהקב"ה בלבד, שלא יצא י"ח לפני בוראו ולכן הביאו בצרה הזאת, וא"כ אין יראתו אלא מהקב"ה לבד [ועוד זאת, שזה גופא הוא לטובתו, כידוע שגם עונשי התורה הם חסדו של הקב"ה, לנקות את האדם מפגם העבירה, וא"כ אין מקום לדאגה ויראה].
ועפ"ז מובן שאין הדברים סותרים זל"ז, דיכול להיות בבטחון גמור בהשם, אף שיודע שיתכן ש"גרם החטא" ולא יזכה להנצל מהצרה, כי אין זה גורע ממנוחת נפשו בידעו שכל הנעשה עמו הוא מאתו ית'.
ומה שכתבו המפרשים שלדעת המדרש "ראוי שלא לירא" (ואין ללמוד מיעקב ומשה שהיו יראים), היינו לפי שמפשטות
הכתובים משמע, שהיו יראים מהדבר המציר, דיעקב הי' ירא מעשו, כמ"ש "ויירא יעקב מאד ויצר לו (ולכן) ויחץ את העם גו'", וכן במשה "אל תירא אותו" — ויראה זו מורה שחסר בשלימות הבטחון בהקב"ה.
ד. אבל אין ביאור זה מספיק. כי ענינה של מדת הבטחון בפשטות אינו רק המצב דמנוחת הנפש, אלא שבוטח שיהי' טוב לו בטוב הנראה והנגלה דוקא, כי הקב"ה יחלצהו מצרתו כו'.
ולפי הביאור הנ"ל יוצא, שענין הבטחון לפי פשטות ענינו אינו שייך אצל רוב ישראל (דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא29, ומיהו זה אשר יוכל לפסוק על עצמו שהוא ראוי לחסדי הקב"ה), וענין הבטחון אצלם הוא בעיקר בכך שגם אם לא יזכו לחסדי ה' הרי הם במנוחת הנפש כיון שהכל הוא מאת הבורא (והוא גם לטובתם, אלא שאינה טובה נראית ונגלית).
[ורק צדיקים גמורים ששלמים בעבודתם ואינם חוששים32 שמא גרם החטא, רק הם יכולים לבטוח33 שיהי' טוב להם בטוב הנראה והנגלה].
ובחובת הלבבות34 כ' (בביאור "הסיבות אשר בהן יתכן הבטחון"), "שיהי' מי שבטח עליו בתכלית הנדיבות והחסד למי שראוי לו ולמי שאינו ראוי לו ותהי' נדיבותו מתמדת וחסדו נמשך לא יכרת ולא יפסק", הרי שענין הבטחון מיוסד על זה שהקב"ה מטיב גם "למי שאינו ראוי".
וצריך ביאור: אע"פ שרחמי השם הם גם על מי "שאינו ראוי", הרי מ"מ יתכן שמגיע לאדם עונש על מעשיו הלא טובים35? ומהו היסוד של מדת הבטחון, שהאדם בטוח שהקב"ה יטיב לו (אף אם אינו ראוי לכך)?
ה. ויובן זה ע"פ דברי רבינו הצ"צ (שהובאו כמה פעמים ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר36), שענה לאחד שהתחנן אצלו לעורר רחמים על חולה מסוכן ח"ו37 — "טראַכט גוט — וועט זיין גוט" ("חשוב טוב ויהי' טוב"). ומשמע מדבריו, שעצם המחשבה לטובה (הבטחון) תביא לתוצאות טובות (ובטוב הנראה והנגלה).
ונראה לבאר כוונת הדברים:
חובת הבטחון שנצטווינו עלי' אינה רק פרט (ותוצאה בדרך ממילא) מהאמונה שהכל בידי שמים ושהקב"ה הוא חנון ורחום, דאין צורך בחיוב מיוחד ע"ז. אלא חובה זו היא עבודה בפ"ע, שמהותה וגדרה — שהאדם יסמוך וישען על הקב"ה, עד שישליך כל גורלו ביד השם, כמ"ש38 "השלך על ה' יהבך", שאין לו שום משען בעולם בלעדו ית'. ויש לומר, שזוהי הכוונה במ"ש בחובת הלבבות39 שבטחון הוא "כעבד האסור אשר הוא בבית הבור ברשות אדוניו", שכל בטחונו של האסיר הוא רק על אדונו, ש"מסור בידו, ולא יוכל אדם להזיקו ולהועילו כו' זולתו".
[ולכן מובן, שבטחון זה בהקב"ה הוא באופן שאין המצב הטבעי משנה כלל, וגם אם ע"פ דרכי הטבע נמנע שינצל, הרי הוא סומך על הקב"ה, שאינו מוגבל בחוקי הטבע ח"ו].
וזה גופא הוא יסוד לבטחונו של האדם שהקב"ה ייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, גם אם אינו ראוי לחסד זה:
אין הפירוש בבטחון, שמאמין, שכיון שחסדי השם הם בלי מדידה והגבלה, בין לראוי בין למי שאינו ראוי, לכן הוא יקבל את חסדי השם בלי שום עבודה מצדו (כי לפ"ז בטל כל הענין דשכר ועונש) — אלא בטחון הוא עבודה ויגיעה בנפשו, והיא מביאה את חסדי השם הבאים כתוצאה מעבודת ויגיעת האדם לבטוח בה': ע"י שהאדם סומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקב"ה לבד, עד שאינו דואג כלל, הרי התעוררות זו גופא פועלת שהקב"ה מתנהג עמו באופן זה, שמטיב עמו (גם אם לולא זאת אינו ראוי לזה)40.
וזהו תוכן הציווי "בטח בה'"41 (וכיו"ב) — שהאדם צריך להשליך את יהבו על הקב"ה שייטיב לו בטוב הנראה והנגלה, וכאשר הוא סומך אך ורק על הקב"ה לבד (מבלי לעשות חשבונות, אם אפשר לו להנצל כו'), אזי ההנהגה עמו מלמעלה הוא מדה כנגד מדה42, שהקב"ה שומר עליו ומרחם עליו גם אם ע"פ חשבון אינו ראוי לכך שיהי' טוב לו40 בטוב הנראה והנגלה דוקא43.
וזהו פירוש דברי הצ"צ, שהבטחון עצמו יביא לתוצאות טובות, שאינו ענין צדדי לבד בבטחון, אלא זהו גדר הבטחון שנצטוינו עלי'.
ו. ע"פ הנ"ל יש לומר, שזוהי כוונת הכתוב בפרשתנו, שמספר על יראתו של משה כששמע מהעברי "הלהרגני גו' כאשר הרגת את המצרי" — להשמיענו יסוד הנ"ל במדת הבטחון, שהבטחון עצמו הוא המביא וגורם לישועת ה', ומכלל הן אתה שומע לאו, דזה שהאדם לא נחלץ מצרה ה"ז מפני שהי' חסר בבטחון שלו44.
וזהו מ"ש "ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר (ותיכף לאח"ז) וישמע פרעה גו' ויבקש להרוג את משה ויברח משה גו'": כיון שמשה הי' ירא לנפשו ולא בטח בהשם45 שלא יבוא שום היזק ח"ו מפעולותיו הטובות [להגן על איש ישראל מהמצרי שהכה אותו, ולהוכיח "שני אנשים עברים נצים"], הרי זה גרם ש"וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה" והוצרך לברוח ממנו.
[ואולי יש לומר, שזהו גם דיוק לשון הכתוב "ויאמר אכן נודע הדבר" — שלא רק שמשה חשב כן בלבו אלא גם אמר כן בדיבור46, שזה מגדיל עוד יותר הדגשת החסרון בבטחון, שלא זו בלבד שעלה החשש במחשבתו, אלא גם הוציאו בדיבור47].
משא"כ אם הי' בוטח בבטחון גמור בהשם, ולא הי' דואג כלל מהמצב שנמצא בו (ש"אכן נודע הדבר" ויוכל להגיע לאזני פרעה), הרי זה גופא הי' פועל שהי' הדבר נשכח כו', והי' טוב לו בטוב הנראה והנגלה.
ומכאן למדנו גם הוראה למעשה בפועל:
כשאדם פוגע במניעות ועיכובים על שמירת התומ"צ, עליו לדעת, שביטול מניעות ועיכובים אלו תלוי בו ובהנהגתו. דאם יש לו בטחון גמור בהשם, שהוא ית' יעזור שיהי' טוב, עד שהוא במנוחה גמורה בלי שום דאגה כלל [וכמובן, ביחד עם זה, עושה כל התלוי בו בדרך הטבע לבטל מניעות הללו48] — הרי הובטחנו "טראַכט גוט וועט זיין גוט", שכן יהי' לפועל, שיתבטלו כל המניעות ועיכובים, וטוב יהי' לו בפועל ממש, בטוב הנראה והנגלה, לעיני בשר, למטה מעשרה טפחים.
וכשם שבגאולת מצרים נאמר49 ש"בזכות הבטחון נגאלו ישראל ממצרים", עד"ז הוא בהגאולה מגלות זה האחרון, כדאיתא במדרש50 ש"כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי (עצמו)" — וכן תהי' לנו, שבזכות הבטחון של בנ"י ש"קרובה ישועתי לבוא"51, זוכים שהקב"ה יגאלנו, בגאולה האמיתית והשלימה, במהרה בימינו ממש.
(משיחות ש"פ שמות תשכ"ו, ש"פ בשלח תשכ"ג)
